Электронный текст подготовлен Сандрой К. Перри с исправлениями и дополнениями

Дэвида Макклэмрока

СУММА ТЕОЛОГИИ

ЧАСТЬ I-II («Первая часть второй части»)

Перевод отцов Английской доминиканской провинции

BENZIGER BROTHERS НЬЮ-ЙОРК ________________________

ПОСВЯЩЕНИЕ

Пресвятой Деве Марии Непорочной, Престолу Премудрости ________________________

ПРИМЕЧАНИЕ К ДАННОМУ ЭЛЕКТРОННОМУ ИЗДАНИЮ

Текст данного электронного издания был первоначально подготовлен Сандрой К. Перри, Перрисберг, штат Огайо, и предоставлен через Christian Classics Ethereal Library <http://www.ccel.org>. Я устранил излишнее форматирование в тексте, исправил некоторые ошибки транскрипции и добавил посвящение, оглавление, Пролог, а также номера вопросов и статей в том виде, в каком они были представлены в печатном переводе, опубликованном издательством Benziger Brothers. Каждая статья теперь обозначена частью, номером вопроса и номером статьи в квадратных скобках, например:

> ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

> Является ли Высшее Благо, Бог, причиной зла?

В нескольких местах, где в издании Benziger Brothers присутствовали очевидные ошибки, я исправил их, обратившись к латинскому тексту «Суммы». Эти исправления указаны английским текстом в квадратных скобках. Например, в Части I, Вопрос 45, Статья 2, первое предложение в издании Benziger Brothers начинается так: «Not only is it impossible that anything should be created by God…» («Не только невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом...»). Ссылаясь на латинский текст «non solum non est impossibile a Deo aliquid creari» (курсив мой), это было исправлено на «Not only is it [not] impossible that anything should be created by God…» («Не только [не] невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом...»).

Данное электронное издание также отличается от издания Benziger Brothers следующими деталями (помимо очевидного отсутствия оригинальных номеров страниц и колонтитулов):

* Повторяющееся выражение «Мы переходим к [следующей] статье» не приводится непосредственно под заголовком каждой статьи.

* Курсив представлен подчеркиванием в начале и в конце, вот так. Цитаты и другие «цитируемые» фрагменты, однако, в данном издании обычно выделяются кавычками без подчеркивания, в соответствии с общепринятой английской практикой, даже если в издании Benziger Brothers они были набраны курсивом без кавычек. Названия книг выделяются подчеркиванием, когда они появляются в тексте без скобок, но не тогда, когда книги цитируются в скобках.

* Главы и стихи Библии цитируются с использованием арабских цифр, разделенных двоеточием, например: «Дан. 7:10» — а не так: «Дан. vii. 10». Малые римские цифры сохранены там, где они встречаются в цитатах из книг, отличных от Библии.

* Любой материал, который в издании Benziger Brothers был представлен в виде сноски, в данном издании помещен в квадратные скобки в том месте текста, где стоял знак сноски.

* Греческие слова представлены в латинской транслитерации.

* Абзацы не имеют отступов и разделены пустыми строками.

* Нумерованные темы, изложенные в начале каждого вопроса и в некоторых других местах, обычно представлены на отдельной строке для каждой темы.

* Заголовки вопросов набраны заглавными буквами.

Все остальное в данном электронном издании, что не соответствует содержанию издания Benziger Brothers, может рассматриваться как дефект данного издания и приписываться мне (Дэвиду Макклэмроку).

________________________

CONTENTS

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ (Вопросы 1–114)

Вопрос

1. О последней цели человека 2. О том, в чем состоит счастье человека 3. Что такое счастье 4. О том, что требуется для счастья 5. О достижении счастья 6. О произвольном и непроизвольном 7. Об обстоятельствах человеческих актов 8. О воле в отношении того, что она желает 9. О том, что движет волей 10. О способе, которым движется воля 11. О наслаждении, которое является актом воли 12. О намерении 13. О выборе, который является актом воли в отношении средств 14. О совете, который предшествует выбору 15. О согласии, которое является актом воли в отношении средств 16. О пользовании, которое является актом воли в отношении средств 17. Об актах, предписываемых волей 18. О добре и зле человеческих актов в общем 19. О благости и злобе внутреннего акта воли 20. О благости и злобе во внешних человеческих действиях 21. О последствиях человеческих действий по причине их благости и злобы 22. О субъекте страстей души 23. Как страсти отличаются друг от друга 24. О добре и зле в страстях души 25. О порядке страстей друг к другу 26. О страстях души в частности: и во-первых, о любви 27. О причине любви 28. О следствиях любви 29. О ненависти 30. О вожделении 31. О наслаждении, рассматриваемом самом по себе 32. О причине удовольствия 33. О следствиях удовольствия 34. О благости и злобе удовольствий 35. О боли или печали, самой по себе 36. О причинах печали или боли 37. О следствиях боли или печали 38. О средствах против печали или боли 39. О благости и злобе печали или боли 40. О яростных страстях, и во-первых, о надежде и отчаянии 41. О страхе, самом по себе 42. Об объекте страха 43. О причине страха 44. О следствиях страха 45. О дерзости 46. О гневе, самом по себе 47. О причине, вызывающей гнев, и о средствах против гнева 48. О следствиях гнева

ТРАКТАТ О ПРИВЫЧКАХ

49. О привычках в общем, относительно их субстанции 50. О субъекте привычек 51. О причине привычек, относительно их формирования 52. Об умножении привычек 53. Как привычки развращаются или уменьшаются 54. О различии привычек 55. О добродетелях, относительно их сущности 56. О субъекте добродетели 57. Об интеллектуальных добродетелях 58. О различии между моральными и интеллектуальными добродетелями 59. О моральных добродетелях в отношении страстей 60. Как моральные добродетели отличаются друг от друга 61. О кардинальных добродетелях 62. О теологических добродетелях 63. О причине добродетелей 64. О середине добродетели 65. О связи добродетелей 66. О равенстве между добродетелями 67. О длительности добродетелей после этой жизни 68. О дарах 69. О блаженствах 70. О плодах Святого Духа 71. О пороке и грехе, рассматриваемых самих по себе 72. О различии грехов 73. О сравнении одного греха с другим 74. О субъекте греха 75. О причинах греха, в общем 76. О причинах греха, в частности 77. О причине греха со стороны чувственного аппетита 78. О той причине греха, которая есть злоба 79. О внешних причинах греха 80. О причине греха в отношении дьявола 81. О причине греха со стороны человека 82. О первородном грехе, относительно его сущности 83. О субъекте первородного греха 84. О причине греха в отношении того, что один грех является причиной другого 85. О следствиях греха, и во-первых, о порче блага природы 86. О пятне греха 87. О долге наказания 88. О простительном и смертном грехе 89. О простительном грехе самом по себе

ТРАКТАТ О ЗАКОНЕ

90. О сущности закона 91. О различных видах закона 92. О следствиях закона 93. Об eternal законе 94. О естественном законе 95. О человеческом законе 96. О силе человеческого закона 97. Об изменении законов 98. О Ветхом Законе 99. О предписаниях Ветхого Закона 100. О моральных предписаниях Ветхого Закона 101. О церемониальных предписаниях самих по себе 102. О причинах церемониальных предписаний 103. О длительности церемониальных предписаний 104. О судебных предписаниях 105. О причине судебных предписаний 106. О законе Евангелия, называемом Новым Законом, рассматриваемом самом по себе 107. О Новом Законе в сравнении с Ветхим 108. О том, что содержится в Новом Законе 109. О необходимости благодати 110. О благодати Божьей относительно ее сущности 111. О разделении благодати 112. О причине благодати 113. О следствиях благодати 114. О заслуге ________________________

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ВТОРОЙ ЧАСТИ [«I-II», «Первая часть второй части»] ________________________

ТРАКТАТ О ПОСЛЕДНЕЙ ЦЕЛИ (Вопросы 1–5) ________________________

ПРОЛОГ

Поскольку, как утверждает Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 12), человек, как говорят, создан по образу Божьему, постольку образ подразумевает «разумное существо, наделенное свободой воли и самодвижением»: теперь, когда мы рассмотрели первообраз, то есть Бога, и те вещи, которые произошли из силы Божьей в соответствии с Его волей, нам остается рассмотреть Его образ, то есть человека, поскольку он также является началом своих действий, обладая свободой воли и контролем над своими действиями. ________________________

О ПОСЛЕДНЕЙ ЦЕЛИ ЧЕЛОВЕКА (В восьми статьях)

В этом вопросе мы рассмотрим, во-первых, последнюю цель человеческой жизни; и во-вторых, те вещи, посредством которых человек может продвигаться к этой цели или сбиться с пути: ибо цель есть правило всего, что упорядочено к цели. И поскольку последней целью человеческой жизни называется счастье, мы должны рассмотреть (1) последнюю цель в общем; (2) счастье.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Принадлежит ли человеку действовать ради цели?

(2) Свойственно ли это разумной природе?

(3) Определяются ли действия человека их целью?

(4) Существует ли какая-либо последняя цель человеческой жизни?

(5) Может ли один человек иметь несколько последних целей?

(6) Упорядочивает ли человек все к последней цели?

(7) У всех ли людей одна и та же последняя цель?

(8) Совпадают ли все другие творения с человеком в этой последней цели? ________________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 1]

Принадлежит ли человеку действовать ради цели?

Возражение 1: Кажется, что человеку не свойственно действовать ради цели. Ибо причина по природе первична. Но цель, в самом своем названии, подразумевает нечто последнее. Следовательно, цель не является причиной. Но то, ради чего человек действует, есть причина его действия; поскольку этот предлог «ради» указывает на отношение причинности. Следовательно, человеку не свойственно действовать ради цели.

Возражение 2: Далее, то, что само по себе является последней целью, не существует ради цели. Но в некоторых случаях последняя цель есть действие, как утверждает Философ (Ethic. i, 1). Следовательно, человек не делает все ради цели.

Возражение 3: Далее, человек кажется действующим ради цели тогда, когда он действует обдуманно. Но человек совершает много действий без обдумывания, иногда даже не думая о том, что он делает; например, когда кто-то двигает ногой или рукой, или чешет бороду, будучи сосредоточенным на чем-то другом. Следовательно, человек не делает все ради цели.

Напротив, все вещи, содержащиеся в роде, происходят из принципа этого рода. Но цель есть принцип в человеческих операциях, как утверждает Философ (Phys. ii, 9). Следовательно, человеку свойственно делать все ради цели.

Отвечаю: из действий, совершаемых человеком, только те правильно называются «человеческими», которые свойственны человеку как человеку. Но человек отличается от неразумных животных тем, что он является господином своих действий. Поэтому только те действия правильно называются человеческими, господином которых является человек. Но человек является господином своих действий через свой разум и волю; откуда также свобода воли определяется как «способность и воля разума». Поэтому те действия правильно называются человеческими, которые исходят из обдуманной воли. И если в человеке обнаруживаются какие-либо другие действия, их можно назвать действиями «человека», но не собственно «человеческими» действиями, поскольку они не свойственны человеку как человеку. Теперь ясно, что любые действия, исходящие из способности, вызываются этой способностью в соответствии с природой ее объекта. Но объект воли есть цель и благо. Следовательно, все человеческие действия должны быть ради цели.

Ответ на возражение 1: Хотя цель является последней в порядке исполнения, она является первой в порядке намерения действующего лица. И именно таким образом она является причиной.

Ответ на возражение 2: Если какое-либо человеческое действие является последней целью, оно должно быть произвольным, иначе оно не было бы человеческим, как сказано выше. Но действие является произвольным одним из двух способов: во-первых, потому что оно предписано волей, например, ходить или говорить; во-вторых, потому что оно вызвано волей, например, сам акт воления. Но невозможно, чтобы сам акт, вызванный волей, был последней целью. Ибо объект воли есть цель, так же как объект зрения есть цвет: поэтому, подобно тому как первое видимое не может быть актом видения, поскольку каждый акт видения направлен на видимый объект; так и первое желаемое, то есть цель, не может быть самим актом воления. Следовательно, из этого следует, что если человеческое действие является последней целью, оно должно быть действием, предписанным волей: так что там некое действие человека, по крайней мере акт воления, совершается ради цели. Поэтому, что бы человек ни делал, верно сказать, что человек действует ради цели, даже когда он совершает то действие, в котором состоит последняя цель.

Ответ на возражение 3: Подобные действия не являются собственно человеческими действиями; поскольку они не исходят из обдумывания разума, который является надлежащим принципом человеческих действий. Поэтому они действительно имеют воображаемую цель, но не ту, которая установлена разумом. ________________________

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 2]

Свойственно ли разумной природе действовать ради цели?

Возражение 1: Кажется, что разумной природе свойственно действовать ради цели. Ибо человек, которому свойственно действовать ради цели, никогда не действует ради неизвестной цели. С другой стороны, есть много вещей, которые не имеют знания о цели; либо потому, что они вообще лишены знания, как нечувствительные существа: либо потому, что они не постигают идею цели как таковой, как неразумные животные. Следовательно, кажется, что разумной природе свойственно действовать ради цели.

Возражение 2: Далее, действовать ради цели — значит упорядочивать свое действие к цели. Но это работа разума. Следовательно, это не относится к вещам, лишенным разума.

Возражение 3: Далее, благо и цель есть объект воли. Но «воля находится в разуме» (De Anima iii, 9). Следовательно, действовать ради цели свойственно только разумной природе.

Напротив, Философ доказывает (Phys. ii, 5), что «не только ум, но и природа действует ради цели».

Отвечаю: каждый агент по необходимости действует ради цели. Ибо если в ряде причин, упорядоченных друг к другу, первая будет удалена, то и остальные по необходимости должны быть удалены. Но первой из всех причин является конечная причина. Причина этого в том, что материя не получает форму, кроме как в той мере, в какой она движима агентом; ибо ничто не переводит себя из потенции в акт. Но агент не движется иначе, как из намерения ради цели. Ибо если бы агент не был определен к какому-то конкретному эффекту, он не делал бы одно вместо другого: следовательно, чтобы он произвел определенный эффект, он по необходимости должен быть определен к некоему определенному, которое имеет природу цели. И подобно тому как это определение осуществляется в разумной природе «разумным аппетитом», который называется волей; так и в других вещах оно вызывается их естественной склонностью, которая называется «естественным аппетитом».

Тем не менее, следует заметить, что вещь стремится к цели своим действием или движением двумя способами: во-первых, как вещь, движущая себя к цели, как человек; во-вторых, как вещь, движимая другим к цели, как стрела стремится к определенной цели, будучи движимой лучником, который направляет свое действие к цели. Поэтому те вещи, которые обладают разумом, движут себя к цели; потому что они имеют господство над своими действиями через свою свободу воли, которая есть «способность воли и разума». Но те вещи, которые лишены разума, стремятся к цели по естественной склонности, будучи движимыми другим, а не самими собой; поскольку они не знают природы цели как таковой и, следовательно, не могут упорядочить что-либо к цели, но могут быть упорядочены к цели только другим. Ибо вся неразумная природа по сравнению с Богом подобна инструменту по сравнению с главным агентом, как сказано выше (I, Q. 22, A. 2, ad 4; Q. 103, A. 1, ad 3). Следовательно, разумной природе свойственно стремиться к цели, как направляющей (agens) и ведущей себя к цели: тогда как неразумной природе свойственно стремиться к цели, как направляемой или ведомой другим, независимо от того, постигает ли она цель, как неразумные животные, или не постигает ее, как в случае с теми вещами, которые полностью лишены знания.

Ответ на возражение 1: Когда человек сам по себе действует ради цели, он знает цель: но когда он направляется или ведется другим, например, когда он действует по чужому приказу или когда он движется под чужим принуждением, нет необходимости, чтобы он знал цель. И так обстоит дело с неразумными существами.

Ответ на возражение 2: Упорядочивать к цели свойственно тому, что направляет себя к цели: тогда как быть упорядоченным к цели свойственно тому, что направляется другим к цели. И это может относиться к неразумной природе, но благодаря кому-то, обладающему разумом. Ответ на возражение 3: Объект воли есть цель и благо в универсальном. Следовательно, не может быть воли в тех вещах, которые лишены разума и интеллекта, поскольку они не могут постичь универсальное; но они имеют естественный аппетит или чувственный аппетит, определенный к некоторому частному благу. Теперь ясно, что частные причины движутся универсальной причиной: так правитель города, который намеревается достичь общего блага, движет своим приказом все частные департаменты города. Следовательно, все вещи, лишенные разума, по необходимости движутся к своим частным целям некой разумной волей, которая распространяется на универсальное благо, а именно Божественной волей. ________________________

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 3]

Определяются ли человеческие акты их целью?

Возражение 1: Кажется, что человеческие акты не определяются их целью. Ибо цель есть внешняя причина. Но все определяется внутренним принципом. Следовательно, человеческие акты не определяются их целью.

Возражение 2: Далее, то, что придает вещи ее вид, должно существовать до нее. Но цель возникает впоследствии. Следовательно, человеческий акт не получает свой вид от цели.

Возражение 3: Далее, одна вещь не может быть в более чем одном виде. Но один и тот же акт может быть упорядочен к различным целям. Следовательно, цель не придает вид человеческим актам.

Напротив, Августин говорит (De Mor. Eccl. et Manich. ii, 13): «В зависимости от того, достойна ли их цель порицания или похвалы, наши дела достойны порицания или похвалы».

Отвечаю: каждая вещь получает свой вид в отношении акта, а не в отношении потенции; поэтому вещи, состоящие из материи и формы, устанавливаются в своих соответствующих видах своими собственными формами. И это также следует наблюдать в надлежащих движениях. Ибо поскольку движения, в некотором смысле, делятся на действие и страсть, каждое из них получает свой вид от акта; действие — от акта, который является принципом действия, а страсть — от акта, который является пределом движения. Поэтому нагревание как действие есть не что иное, как некое движение, исходящее от тепла, в то время как нагревание как страсть есть не что иное, как движение к теплу: и именно определение показывает специфическую природу. И в любом случае человеческие акты, рассматриваются ли они как действия или как страсти, получают свой вид от цели. Ибо человеческие акты можно рассматривать обоими способами, поскольку человек движет себя и движим собой. Теперь выше (A. 1) было сказано, что акты называются человеческими, поскольку они исходят из обдуманной воли. Но объект воли есть благо и цель. И отсюда ясно, что принципом человеческих актов, поскольку они являются человеческими, является цель. Точно так же это их предел: ибо человеческий акт завершается тем, что воля намеревается как цель; так в естественных агентах форма порожденной вещи соответствует форме порождающего. И поскольку, как говорит Амвросий (Prolog. super Luc.), «мораль относится собственно к человеку», моральные акты, говоря правильно, получают свой вид от цели, ибо моральные акты суть то же самое, что и человеческие акты.

Ответ на возражение 1: Цель не является полностью внешней по отношению к акту, потому что она относится к акту как принцип или предел; и таким образом, именно это является существенным для акта, а именно: исходить из чего-то, если рассматривать как действие, и направляться к чему-то, если рассматривать как страсть.

Ответ на возражение 2: Цель, поскольку она существует заранее в намерении, относится к воле, как сказано выше (A. 1, ad 1). И именно так она придает вид человеческому или моральному акту.

Ответ на возражение 3: Один и тот же акт, поскольку он исходит единожды от агента, упорядочен только к одной ближайшей цели, от которой он имеет свой вид: но он может быть упорядочен к нескольким отдаленным целям, из которых одна является целью другой. Однако возможно, что акт, который является единым в отношении своего естественного вида, может быть упорядочен к нескольким целям воли: так этот акт «убить человека», который является лишь одним актом в отношении своего естественного вида, может быть упорядочен, как к цели, к защите справедливости и к удовлетворению гнева: результатом чего будет то, что возникнет несколько актов в разных видах морали: поскольку в одном случае это будет акт добродетели, в другом — акт порока. Ибо движение не получает свой вид от того, что является его пределом случайно, а только от того, что является его per se пределом. Но моральные цели случайны для естественной вещи, и наоборот, отношение к естественной цели случайно для морали. Следовательно, нет причин, почему акты, которые являются одинаковыми, если рассматривать их в их естественном виде, не могли бы быть разнообразными, если рассматривать их в их моральном виде, и наоборот. ________________________

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 4]

Существует ли одна последняя цель человеческой жизни?

Возражение 1: Кажется, что последней цели человеческой жизни не существует, но мы движемся к бесконечности. Ибо благо по своей сути диффузно, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, если то, что происходит из блага, само по себе является благом, последнее должно по необходимости распространять некое другое благо: так что распространение блага продолжается бесконечно. Но благо имеет природу цели. Следовательно, существует бесконечный ряд целей.

Возражение 2: Далее, вещи, относящиеся к разуму, могут умножаться до бесконечности: так математические величины не имеют предела. По той же причине виды чисел бесконечны, поскольку, учитывая любое число, разум может помыслить еще большее. Но желание цели является следствием постижения разума. Следовательно, кажется, что существует также бесконечный ряд целей.

Возражение 3: Далее, благо и цель есть объект воли. Но воля может реагировать на саму себя бесконечное количество раз: ибо я могу желать чего-то, и желать желать этого, и так далее до бесконечности. Следовательно, существует бесконечный ряд целей человеческой воли, и нет последней цели человеческой воли.

Напротив, Философ говорит (Metaph. ii, 2), что «предполагать, что вещь неопределенна, — значит отрицать, что она является благом». Но благо есть то, что имеет природу цели. Следовательно, противоречит природе цели двигаться бесконечно. Следовательно, необходимо установить одну последнюю цель.

Отвечаю: абсолютно говоря, невозможно двигаться бесконечно в вопросе целей, с любой точки зрения. Ибо во всем, в чем есть существенный порядок одного к другому, если первое будет удалено, то и те, что упорядочены к первому, по необходимости должны быть удалены. Поэтому Философ доказывает (Phys. viii, 5), что мы не можем двигаться к бесконечности в причинах движения, потому что тогда не было бы первого движителя, без которого остальные не могут двигаться, поскольку они движутся только будучи движимыми первым движителем. Теперь следует наблюдать двоякий порядок в целях — порядок намерения и порядок исполнения: и в любом из этих порядков должно быть нечто первое. Ибо то, что является первым в порядке намерения, есть принцип, как бы движущий аппетит; следовательно, если вы удалите этот принцип, не будет ничего, что двигало бы аппетит. С другой стороны, принцип в исполнении есть то, в чем операция имеет свое начало; и если этот принцип будет удален, никто не начнет работать. Теперь принцип в намерении есть последняя цель; в то время как принцип в исполнении есть первая из вещей, которые упорядочены к цели. Следовательно, ни с одной стороны невозможно идти к бесконечности, поскольку если бы не было последней цели, ничего бы не желалось, ни одно действие не имело бы своего предела, ни намерение агента не успокоилось бы; в то время как если нет первой вещи среди тех, что упорядочены к цели, никто не начал бы работать над чем-либо, и совет не имел бы предела, но продолжался бы бесконечно.

С другой стороны, ничто не мешает бесконечности быть в вещах, которые упорядочены друг к другу не существенно, а случайно; ибо случайные причины неопределенны. И таким образом случается, что существует случайная бесконечность целей и вещей, упорядоченных к цели.

Ответ на возражение 1: Сама природа блага в том, что нечто проистекает из него, но не в том, что оно проистекает из чего-то другого. Поскольку, следовательно, благо имеет природу цели, а первое благо есть последняя цель, этот аргумент не доказывает, что нет последней цели; но что от цели, уже предполагаемой, мы можем двигаться вниз бесконечно к тем вещам, которые упорядочены к цели. И это было бы верно, если бы мы рассматривали только силу Первого Блага, которая бесконечна. Но, поскольку Первое Благо распространяет себя в соответствии с интеллектом, которому свойственно изливаться в свои эффекты в соответствии с определенной фиксированной формой; из этого следует, что существует определенная мера потока благ от Первого Блага, от Которого все другие блага разделяют силу распространения. Следовательно, распространение благ не продолжается бесконечно, но, как написано (Прем. 11:21), Бог располагает все вещи «числом, весом и мерой».

Ответ на возражение 2: В вещах, которые существуют сами по себе, разум начинает с принципов, которые известны естественным образом, и продвигается к некоторому пределу. Поэтому Философ доказывает (Poster. i, 3), что нет бесконечного процесса в доказательствах, потому что там мы находим процесс вещей, имеющих существенную, а не случайную связь друг с другом. Но в тех вещах, которые случайно связаны, ничто не мешает разуму двигаться бесконечно. Теперь для установленного количества или числа, как такового, случайно, что к нему добавляется количество или единство. Поэтому в подобных вещах ничто не мешает разуму двигаться бесконечно.

Ответ на возражение 3: Это умножение актов воли, реагирующих на саму себя, случайно для порядка целей. Это ясно из того факта, что в отношении одной и той же цели воля реагирует на саму себя безразлично один или несколько раз. ________________________

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 5]

Может ли один человек иметь несколько последних целей?

Возражение 1: Кажется возможным, чтобы воля одного человека была направлена одновременно к нескольким вещам как к последним целям. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 1), что некоторые считали, что последняя цель человека состоит из четырех вещей, а именно: «в удовольствии, покое, дарах природы и добродетели». Но это явно больше, чем одна вещь. Следовательно, один человек может поместить последнюю цель своей воли во многие вещи.

Возражение 2: Далее, вещи, не находящиеся в оппозиции друг к другу, не исключают друг друга. Но есть много вещей, которые не находятся в оппозиции друг к другу. Следовательно, предположение, что одна вещь является последней целью воли, не исключает другие.

Возражение 3: Далее, тем фактом, что она помещает свою последнюю цель в одну вещь, воля не теряет своей свободы. Но прежде чем она поместила свою последнюю цель в эту вещь, например, удовольствие, она могла поместить ее в нечто другое, например, богатство. Следовательно, даже после того, как человек поместил свою последнюю цель в удовольствие, он может в то же время поместить свою последнюю цель в богатство. Следовательно, возможно, чтобы воля одного человека была направлена одновременно к нескольким вещам как к последним целям.

Напротив, то, в чем человек покоится как в своей последней цели, является господином его привязанностей, поскольку он берет оттуда все свое правило жизни. Поэтому о чревоугодниках написано (Флп. 3:19): «Их бог — чрево»: а именно потому, что они помещают свою последнюю цель в удовольствиях чрева. Но согласно Мф. 6:24, «Никто не может служить двум господам», таким, а именно, которые не упорядочены друг к другу. Следовательно, невозможно, чтобы один человек имел несколько последних целей, не упорядоченных друг к другу.

Отвечаю: невозможно, чтобы воля одного человека была направлена одновременно к разным вещам как к последним целям. Можно привести три причины для этого. Во-первых, потому что, поскольку все желает своего собственного совершенства, человек желает в качестве своей конечной цели то, что он желает как свое совершенное и венчающее благо. Отсюда Августин (De Civ. Dei xix, 1): «Говоря о цели блага, мы имеем в виду сейчас не то, что оно проходит, чтобы его больше не было, а то, что оно совершенствуется, чтобы быть полным». Поэтому необходимо, чтобы последняя цель так наполняла аппетит человека, чтобы ничего не оставалось, кроме нее, для человека желать. Что невозможно, если для его совершенства требуется что-то еще. Следовательно, невозможно, чтобы аппетит так стремился к двум вещам, как если бы каждая была его совершенным благом.

Вторая причина заключается в том, что, подобно тому как в процессе рассуждения принципом является то, что известно естественным образом, так и в процессе разумного аппетита, то есть воли, принцип должен быть тем, что желается естественным образом. Теперь это должно быть одно: поскольку природа стремится только к одной вещи. Но принцип в процессе разумного аппетита есть последняя цель. Следовательно, то, к чему воля стремится как к своей последней цели, есть одно.

Третья причина заключается в том, что, поскольку произвольные действия получают свой вид от цели, как сказано выше (A. 3), они должны по необходимости получать свой род от последней цели, которая является общей для них всех: подобно тому как естественные вещи помещаются в род в соответствии с общей формой. Поскольку, следовательно, все вещи, которые могут быть желаемы волей, принадлежат как таковые к одному роду, последняя цель должна быть одной. И тем более потому, что в каждом роде есть один первый принцип; и последняя цель имеет природу первого принципа, как сказано выше. Теперь, как последняя цель человека, просто как человека, относится ко всему человеческому роду, так и последняя цель любого отдельного человека относится к этому индивиду. Поэтому, подобно тому как у всех людей естественно есть одна последняя цель, так и воля отдельного человека должна быть зафиксирована на одной последней цели.

Ответ на возражение 1: Все эти несколько объектов рассматривались как одно совершенное благо, проистекающее из них, теми, кто помещал в них последнюю цель.

Ответ на возражение 2: Хотя можно найти несколько вещей, которые не находятся в оппозиции друг к другу, все же противоречит совершенному благу вещи, чтобы для совершенства этой вещи требовалось что-то еще.

Ответ на возражение 3: Сила воли не распространяется на то, чтобы противоположности существовали в одно и то же время. Что имело бы место, если бы она стремилась к нескольким разным объектам как к последним целям, как было показано выше (ad 2). ________________________

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 6]

Желает ли человек все, что бы он ни желал, ради последней цели?

Возражение 1: Кажется, что человек не желает все, что бы он ни желал, ради последней цели. Ибо вещи, упорядоченные к последней цели, называются серьезным делом, как будучи полезными. Но шутки чужды серьезному делу. Следовательно, то, что человек делает в шутку, он не упорядочивает к последней цели.

Возражение 2: Далее, Философ говорит в начале своей Метафизики (i, 2), что умозрительная наука ищется ради нее самой. Но нельзя сказать, что каждая умозрительная наука есть последняя цель. Следовательно, человек не желает все, что бы он ни желал, ради последней цели.

Возражение 3: Далее, всякий, кто упорядочивает что-то к цели, думает об этой цели. Но человек не всегда думает о последней цели во всем, что он желает или делает. Следовательно, человек не желает и не делает все ради последней цели.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xix, 1): «Это есть цель нашего блага, ради которой мы любим другие вещи, в то время как мы любим ее ради нее самой».

Отвечаю: человек должен, по необходимости, желать все, что бы он ни желал, ради последней цели. Это очевидно по двум причинам. Во-первых, потому что все, что человек желает, он желает под аспектом блага. И если он желает это не как свое совершенное благо, которое есть последняя цель, он должен, по необходимости, желать это как стремящееся к совершенному благу, потому что начало чего-либо всегда упорядочено к его завершению; как это ясно видно в эффектах как природы, так и искусства. Поэтому каждое начало совершенства упорядочено к полному совершенству, которое достигается через последнюю цель. Во-вторых, потому что последняя цель находится в том же отношении при движении аппетита, что и первый движитель в других движениях. Теперь ясно, что вторичные движущие причины не движут иначе, как будучи движимыми первым движителем. Поэтому вторичные объекты аппетита не движут аппетит, кроме как будучи упорядоченными к первому объекту аппетита, который есть последняя цель.

Ответ на возражение 1: Действия, совершаемые в шутку, не направлены на какую-либо внешнюю цель; но лишь на благо шутника, поскольку они доставляют ему удовольствие или расслабление. Но совершенное благо человека есть его последняя цель.

Ответ на возражение 2: То же самое относится к умозрительной науке; которая желается как благо ученого, включенное в полное и совершенное благо, которое есть конечная цель.

Ответ на возражение 3: Не нужно всегда думать о последней цели, когда желаешь или делаешь что-то: но сила первого намерения, которое было в отношении последней цели, остается в каждом желании, направленном на любой объект, даже если мысли не направлены актуально на последнюю цель. Так, идя по дороге, не нужно думать о цели на каждом шагу. ________________________

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 7]

У всех ли людей одна и та же последняя цель?

Возражение 1: Кажется, что у всех людей не одна и та же последняя цель. Ибо прежде всего неизменное благо кажется последней целью человека. Но некоторые отворачиваются от неизменного блага, греша. Следовательно, у всех людей не одна и та же последняя цель.

Возражение 2: Далее, вся жизнь человека управляется в соответствии с его последней целью. Если бы, следовательно, у всех людей была одна и та же последняя цель, они не имели бы различных занятий в жизни. Что очевидно ложно.

Возражение 3: Далее, цель есть предел действия. Но действия принадлежат индивидам. Теперь, хотя люди согласны в своей специфической природе, они различаются в вещах, относящихся к индивидам. Следовательно, у всех людей не одна и та же последняя цель.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xiii, 3), что все люди согласны в желании последней цели, которая есть счастье.

Отвечаю: мы можем говорить о последней цели двумя способами: во-первых, рассматривая только аспект последней цели; во-вторых, рассматривая вещь, в которой реализуется аспект последней цели. Итак, что касается аспекта последней цели, все согласны в желании последней цели: поскольку все желают исполнения своего совершенства, и именно в этом исполнении состоит последняя цель, как сказано выше (A. 5). Но что касается вещи, в которой реализуется этот аспект, все люди не согласны относительно своей последней цели: поскольку некоторые желают богатства как своего совершенного блага; некоторые — удовольствия; другие — чего-то еще. Так, для каждого вкуса сладкое приятно, но для некоторых сладость вина наиболее приятна, для других — сладость меда или чего-то подобного. Тем не менее, то сладкое абсолютно лучшее из всех приятных вещей, в котором тот, у кого лучший вкус, находит наибольшее удовольствие. Подобным образом, то благо наиболее полно, которое человек с хорошо расположенными привязанностями желает как свою последнюю цель.

Ответ на возражение 1: Те, кто грешит, отворачиваются от того, в чем на самом деле состоит их последняя цель: но они не отворачиваются от намерения последней цели, которое они ошибочно ищут в других вещах.

Ответ на возражение 2: Различные занятия в жизни встречаются среди людей по причине различных вещей, в которых люди стремятся найти свою последнюю цель.

Ответ на возражение 3: Хотя действия принадлежат индивидам, их первым принципом действия является природа, которая стремится к одной вещи, как сказано выше (A. 5). ________________________

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 1, Art. 8]

Совпадают ли другие творения в этой последней цели?

Возражение 1: Кажется, что все другие творения совпадают в последней цели человека. Ибо цель соответствует началу. Но начало человека — то есть Бог — также является началом всего остального. Следовательно, все другие вещи совпадают в последней цели человека.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «Бог обращает все вещи к Себе как к их последней цели». Но Он также является последней целью человека; потому что Он один должен быть наслаждаем человеком, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 5, 22). Следовательно, другие вещи также совпадают в последней цели человека.

Возражение 3: Далее, последняя цель человека есть объект воли. Но объект воли есть универсальное благо, которое есть цель всех. Следовательно, другие вещи также совпадают в последней цели человека.

Напротив, последняя цель человека есть счастье; которого желают все люди, как говорит Августин (De Trin. xiii, 3, 4). Но «счастье невозможно для животных, лишенных разума», как говорит Августин (QQ. 83, qu. 5). Следовательно, другие вещи не совпадают в последней цели человека.

Отвечаю: как говорит Философ (Phys. ii, 2), цель двояка — цель «ради которой» и цель «посредством которой»; а именно, сама вещь, в которой находится аспект блага, и использование или приобретение этой вещи. Так мы говорим, что цель движения тяжелого тела есть либо низшее место как «вещь», либо пребывание в низшем месте как «использование»; и цель скряги есть деньги как «вещь» или обладание деньгами как «использование».

Если, следовательно, мы говорим о последней цели человека как о вещи, которая является целью, то все другие вещи совпадают в последней цели человека, поскольку Бог есть последняя цель человека и всех других вещей. Если, однако, мы говорим о последней цели человека как о приобретении цели, то неразумные существа не совпадают с человеком в этой цели. Ибо человек и другие разумные существа достигают своей последней цели, познавая и любя Бога: это невозможно для других существ, которые приобретают свою последней цель, поскольку они разделяют Божественное подобие, поскольку они существуют, или живут, или даже познают.

Отсюда очевидно, как решаются возражения: поскольку счастье означает приобретение последней цели. ________________________

ВОПРОС 2

О ТОМ, В ЧЕМ СОСТОИТ СЧАСТЬЕ ЧЕЛОВЕКА (в восьми статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть счастье: (1) в чем оно состоит; (2) что оно такое; (3) как мы можем его обрести.

Относительно первого имеется восемь пунктов исследования:

(1) Состоит ли счастье в богатстве?

(2) Состоит ли оно в почестях?

(3) Состоит ли оно в славе или известности?

(4) Состоит ли оно во власти?

(5) Состоит ли оно в каком-либо благе тела?

(6) Состоит ли оно в удовольствии?

(7) Состоит ли оно в каком-либо благе души?

(8) Состоит ли оно в каком-либо сотворенном благе?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 1]

Состоит ли счастье человека в богатстве?

Возражение 1: Кажется, что счастье человека состоит в богатстве. Ведь поскольку счастье есть последняя цель человека, оно должно состоять в том, что имеет наибольшую власть над человеческими привязанностями. А это — богатство, ибо написано (Еккл. 10:19): «За все отвечает серебро». Следовательно, счастье человека состоит в богатстве.

Возражение 2: Далее, согласно Боэцию (Утешение философией, III), счастье — это «состояние жизни, ставшее совершенным благодаря совокупности всех благ». Но деньги, по-видимому, являются средством обладания всеми вещами: ибо, как говорит Философ (Этика, V, 5), деньги были изобретены для того, чтобы служить своего рода гарантией приобретения всего, чего желает человек. Следовательно, счастье состоит в богатстве.

Возражение 3: Далее, поскольку желание высшего блага никогда не ослабевает, оно представляется бесконечным. Но это в наибольшей степени относится к богатству, так как «любящий серебро не насытится серебром» (Еккл. 5:9). Следовательно, счастье состоит в богатстве.

Напротив, благо человека состоит скорее в удержании счастья, чем в его расточении. Но, как говорит Боэций (Утешение философией, II), «богатство сияет скорее в даянии, чем в накоплении: ибо скупец ненавистен, тогда как щедрый человек вызывает одобрение». Следовательно, счастье человека не состоит в богатстве.

Отвечаю: счастье человека не может состоять в богатстве. Ибо богатство, как говорит Философ (Политика, I, 3), бывает двояким: естественным и искусственным. Естественное богатство — это то, что служит человеку средством для удовлетворения его естественных потребностей: например, еда, питье, одежда, транспорт, жилище и тому подобное. Искусственное же богатство — это то, что не является прямой помощью природе, как деньги, но изобретено искусством человека для удобства обмена и в качестве меры продаваемых вещей.

Очевидно, что счастье человека не может состоять в естественном богатстве. Ведь богатство такого рода ищется ради чего-то другого, а именно как поддержка человеческой природы: следовательно, оно не может быть последней целью человека, напротив, оно упорядочено к человеку как к своей цели. Поэтому в порядке природы все подобные вещи находятся ниже человека и созданы для него, согласно Пс. 8:7: «Все положил под ноги его».

Что же касается искусственного богатства, то оно ищется не иначе как ради богатства естественного; поскольку человек не искал бы его, если бы не мог с его помощью добыть себе необходимое для жизни. Следовательно, тем более его нельзя рассматривать в свете последней цели. Поэтому счастье, которое является последней целью человека, не может состоять в богатстве.

Ответ на возражение 1: Все материальные вещи подчиняются деньгам лишь в глазах множества глупцов, которые не знают иных благ, кроме материальных, которые можно получить за деньги. Но нам следует оценивать человеческие блага не по суждению глупцов, а по суждению мудрых: подобно тому, как судить о том, приятна ли вещь на вкус, должен тот, у кого чувство вкуса в порядке.

Ответ на возражение 2: Все продажные вещи можно получить за деньги, но не духовные, которые не продаются. Поэтому написано (Притч. 17:16): «К чему глупому богатство в руках? Для приобретения мудрости у него нет разума».

Ответ на возражение 3: Желание естественного богатства не бесконечно, ибо оно удовлетворяет природу в определенной мере. Но желание искусственного богатства бесконечно, ибо оно служит неупорядоченному вожделению, которое не знает границ, как разъясняет Философ (Политика, I, 3). Однако это желание богатства бесконечно иначе, чем желание высшего блага. Ибо чем совершеннее мы обладаем высшим благом, тем больше мы его любим и презираем другие вещи: потому что чем больше мы им обладаем, тем лучше мы его познаем. Поэтому написано (Сир. 24:21): «Ядущие меня еще будут алкать». Тогда как в желании богатства и любых временных благ дело обстоит наоборот: ибо, уже обладая ими, мы презираем их и ищем другие, что и составляет смысл слов Господа (Ин. 4:13): «Всякий, пьющий воду сию», под которой подразумеваются временные блага, «возжаждет опять». Причина этого в том, что, обладая ими, мы острее осознаем их недостаточность: и сам этот факт показывает, что они несовершенны и что высшее благо в них не состоит.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 2]

Состоит ли счастье человека в почестях?

Возражение 1: Кажется, что счастье человека состоит в почестях. Ведь счастье или блаженство есть «награда за добродетель», как говорит Философ (Этика, I, 9). Но почести, как говорит Философ (Этика, IV, 3), представляются тем, чем добродетель вознаграждается в наибольшей степени. Следовательно, счастье состоит прежде всего в почестях.

Возражение 2: Далее, то, что принадлежит Богу и лицам великого достоинства, по-видимому, особенно относится к счастью, которое есть совершенное благо. Но это — почесть, как говорит Философ (Этика, IV, 3). Более того, Апостол говорит (1 Тим. 1:17): «Единому Богу честь и слава». Следовательно, счастье состоит в почестях.

Возражение 3: Далее, то, чего человек желает превыше всего, есть счастье. Но ничто не кажется человеку более желательным, чем почесть: ведь человек терпит лишения во всем остальном, лишь бы не лишиться почести. Следовательно, счастье состоит в почестях.

Напротив, счастье пребывает в счастливом. Но почесть пребывает не в том, кого почитают, а скорее в том, кто почитает и кто оказывает почтение почитаемому лицу, как говорит Философ (Этика, I, 5). Следовательно, счастье не состоит в почестях.

Отвечаю: счастье не может состоять в почестях. Ибо почесть воздается человеку за какое-то его достоинство; и, следовательно, она является знаком и свидетельством достоинства, пребывающего в почитаемом лице. Но достоинство человека соразмерно прежде всего его счастью, которое есть совершенное благо человека, и его частям, то есть тем благам, через которые он имеет некоторую долю счастья. И поэтому почесть может проистекать из счастья, но счастье не может состоять в ней главным образом.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этика, I, 5), почесть — это не та награда за добродетель, ради которой трудятся добродетельные люди: они получают почести от людей в качестве награды, «как от тех, кому нечего предложить большего». Но истинная награда добродетели — это само счастье, ради которого трудятся добродетельные люди: если же они трудятся ради почестей, то это уже не добродетель, а честолюбие.

Ответ на возражение 2: Почесть воздается Богу и лицам великого достоинства как знак свидетельства уже существующего достоинства: почесть не делает их достойными.

Ответ на возражение 3: То, что человек желает почестей превыше всего, проистекает из его естественного желания счастья, из которого, как было сказано выше, проистекает почесть. Поэтому человек стремится быть почитаемым прежде всего мудрыми, по суждению которых он считает себя достойным или счастливым.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 3]

Состоит ли счастье человека в славе или известности?

Возражение 1: Кажется, что счастье человека состоит в славе. Ведь счастье, по-видимому, состоит в том, что воздается святым за испытания, которые они претерпели в мире. Но это — слава: ибо Апостол говорит (Рим. 8:18): «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас». Следовательно, счастье состоит в славе.

Возражение 2: Далее, благо само по себе распространительно, как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Но благо человека распространяется в знании других через славу больше, чем через что-либо иное: поскольку, согласно Амвросию [Августину, Contra Maxim. Arian. II, 13], слава состоит «в том, чтобы быть хорошо известным и восхваляемым». Следовательно, счастье человека состоит в славе.

Возражение 3: Далее, счастье — это самое долговечное благо. Но таковыми кажутся известность или слава; потому что благодаря им люди в некотором роде достигают вечности. Поэтому Боэций говорит (Утешение философией, II): «Вы, кажется, порождаете для себя вечность, когда думаете о своей славе в будущем времени». Следовательно, счастье человека состоит в известности или славе.

Напротив, счастье — это истинное благо человека. Но бывает, что известность или слава ложны: ибо, как говорит Боэций (Утешение философией, III), «многие обязаны своей известностью лживым слухам, распространяемым в народе. Может ли быть что-либо постыднее? Ибо те, кто получает ложную славу, должны краснеть от собственной похвалы». Следовательно, счастье человека не состоит в известности или славе.

Отвечаю: счастье человека не может состоять в человеческой известности или славе. Ибо слава состоит «в том, чтобы быть хорошо известным и восхваляемым», как говорит Амвросий [Августин, Contra Maxim. Arian. II, 13]. Но познаваемая вещь соотносится с человеческим знанием иначе, чем с Божьим знанием: ибо человеческое знание порождается познаваемыми вещами, тогда как Божье знание является причиной познаваемых вещей. Поэтому совершенство человеческого блага, которое называется счастьем, не может быть вызвано человеческим знанием: напротив, человеческое знание о чужом счастье проистекает из самого человеческого счастья, зачаточного или совершенного, и в некотором роде им порождается. Следовательно, счастье человека не может состоять в известности или славе. С другой стороны, благо человека зависит от Божьего знания как от своей причины. И поэтому блаженство человека зависит, как от своей причины, от славы, которую человек имеет у Бога; согласно Пс. 90:15-16: «Избавлю его, и прославлю его; долготою дней насыщу его, и явлю ему спасение Мое».

Более того, мы должны заметить, что человеческое знание часто ошибается, особенно в случайных единичных вещах, какими являются человеческие поступки. По этой причине человеческая слава часто бывает обманчивой. Но поскольку Бог не может быть обманут, Его слава всегда истинна; поэтому написано (2 Кор. 10:18): «Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но тот, кого хвалит Господь».

Ответ на возражение 1: Апостол говорит здесь не о славе, которая у людей, а о славе, которая от Бога, с Его Ангелами. Поэтому написано (Мк. 8:38): «Сын Человеческий постыдится его в славе Отца Своего, пред Ангелами Его» [Святой Фома объединяет Мк. 8:38 с Лк. 12:8, возможно, из-за варианта в его тексте или потому, что он цитировал по памяти].

Ответ на возражение 2: Благо человека, которое через известность или славу становится достоянием знания многих, если это знание истинно, должно проистекать из блага, существующего в самом человеке: и, следовательно, оно предполагает совершенное или зачаточное счастье. Но если знание ложно, оно не гармонирует с вещью: и таким образом благо не существует в том, кого считают знаменитым. Отсюда следует, что известность никоим образом не может сделать человека счастливым.

Ответ на возражение 3: Известность не имеет устойчивости; на самом деле, она легко разрушается ложными слухами. И если иногда она сохраняется, то это случайно. Но счастье пребывает само по себе и вечно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 4]

Состоит ли счастье человека во власти?

Возражение 1: Кажется, что счастье состоит во власти. Ведь все вещи желают стать подобными Богу как своей последней цели и первому началу. Но люди, обладающие властью, кажутся наиболее подобными Богу из-за подобия власти: поэтому в Писании их называют «богами» (Исх. 22:28): «Бога не поноси». Следовательно, счастье состоит во власти.

Возражение 2: Далее, счастье — это совершенное благо. Но высшее совершенство для человека — это способность управлять другими, что принадлежит тем, кто обладает властью. Следовательно, счастье состоит во власти.

Возражение 3: Далее, поскольку счастье является в высшей степени желательным, противоположное ему должно быть тем, чего следует избегать превыше всего. Но люди больше всего избегают рабства, которое противоположно власти. Следовательно, счастье состоит во власти.

Напротив, счастье — это совершенное благо. Но власть в высшей степени несовершенна. Ибо, как говорит Боэций (Утешение философией, III), «власть человека не может избавить от грызущих забот, и не может она избежать тернистого пути тревог»: и далее: «Считаешь ли ты могущественным человека, окруженного слугами, которых он, правда, внушает страх, но которых боится еще больше?»

Отвечаю: счастье не может состоять во власти; и это по двум причинам. Во-первых, потому что власть имеет природу начала, как сказано в Метафизике (V, 12), тогда как счастье имеет природу последней цели. Во-вторых, потому что власть имеет отношение к добру и злу: тогда как счастье есть собственное и совершенное благо человека. Поэтому некоторое счастье может состоять скорее в добром использовании власти, которое осуществляется через добродетель, чем в самой власти.

Теперь можно привести четыре общие причины, доказывающие, что счастье не состоит ни в одном из вышеперечисленных внешних благ. Во-первых, потому что, поскольку счастье есть высшее благо человека, оно несовместимо с каким-либо злом. Но все вышеперечисленное можно найти как у добрых, так и у злых людей. Во-вторых, потому что, поскольку природа счастья состоит в том, чтобы «удовлетворять само по себе», как сказано в Этике (I, 7), обретя счастье, человек не может нуждаться ни в каком необходимом благе. Но после приобретения любого из вышеперечисленного человек все еще может нуждаться во многих необходимых ему благах; например, в мудрости, телесном здоровье и тому подобном. В-третьих, потому что, поскольку счастье есть совершенное благо, от него никому не может произойти никакого зла. Этого нельзя сказать о вышеперечисленном: ибо написано (Еккл. 5:12), что «богатство» иногда «сберегается во вред его владельцу»; то же самое можно сказать и о трех других. В-четвертых, потому что человек упорядочен к счастью через начала, которые находятся в нем; поскольку он упорядочен к нему естественно. Но четыре вышеупомянутых блага скорее обусловлены внешними причинами, и в большинстве случаев — фортуной; по этой причине они называются благами фортуны. Поэтому очевидно, что счастье никоим образом не состоит в вышеперечисленном.

Ответ на возражение 1: Власть Бога есть Его благость: поэтому Он не может использовать Свою власть иначе, как во благо. Но с людьми дело обстоит не так. Следовательно, для счастья человека недостаточно стать подобным Богу во власти, если он не станет подобным Ему также и в благости.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как для человека очень хорошо использовать власть для управления многими, так же очень плохо, если он использует ее во зло. И так получается, что власть направлена и к добру, и ко злу.

Ответ на возражение 3: Рабство является препятствием для доброго использования власти: поэтому люди естественно избегают его; не потому, что высшее благо человека состоит во власти.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 5]

Состоит ли счастье человека в каком-либо телесном благе?

Возражение 1: Кажется, что счастье человека состоит в телесных благах. Ведь написано (Сир. 30:16): «Нет богатства лучше здоровья телесного». Но счастье состоит в том, что является наилучшим. Следовательно, оно состоит в здоровье тела.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, V), что «быть» лучше, чем «жить», а «жить» лучше всего, что следует за этим. Но для бытия и жизни человека необходимо здоровье тела. Поскольку, следовательно, счастье есть высшее благо человека, кажется, что здоровье тела принадлежит к счастью больше, чем что-либо другое.

Возражение 3: Далее, чем универсальнее вещь, тем выше начало, от которого она зависит; потому что чем выше причина, тем больше сфера ее власти. Теперь, подобно тому как причинность действующей причины состоит в ее истечении во что-то, так причинность цели состоит в ее привлечении аппетита. Поэтому, подобно тому как Первопричина — это то, что истекает во все вещи, так последняя цель — это то, что привлекает желание всех. Но само бытие — это то, чего больше всего желают все. Следовательно, счастье человека состоит прежде всего в вещах, относящихся к его бытию, таких как здоровье тела.

Напротив, человек превосходит всех других животных в отношении счастья. Но в телесных благах его превосходят многие животные; например, слон — в долголетии, лев — в силе, олень — в быстроте. Следовательно, счастье человека не состоит в благах тела.

Отвечаю: счастье человека не может состоять в благах тела; и это по двум причинам. Во-первых, потому что, если вещь упорядочена к другой как к своей цели, ее последняя цель не может состоять в сохранении ее бытия. Поэтому капитан не ставит своей последней целью сохранение вверенного ему корабля, поскольку корабль упорядочен к чему-то другому как к своей цели, а именно к плаванию. Теперь, подобно тому как корабль вверяется капитану, чтобы он направлял его курс, так человек отдается своей воле и разуму; согласно Сир. 15:14: «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его». Теперь очевидно, что человек упорядочен к чему-то как к своей цели: поскольку человек не является высшим благом. Следовательно, последняя цель разума и воли человека не может быть сохранением бытия человека.

Во-вторых, потому что, если допустить, что целью воли и разума человека является сохранение бытия человека, нельзя было бы сказать, что целью человека является какое-то благо тела. Ибо бытие человека состоит из души и тела; и хотя бытие тела зависит от души, бытие человеческой души не зависит от тела, как было показано выше (I, Q. 75, A. 2); и само тело существует для души, как материя для своей формы, и как инструменты для человека, который приводит их в движение, чтобы с их помощью он мог совершать свою работу. Поэтому все блага тела упорядочены к благам души как к своей цели. Следовательно, счастье, которое является последней целью человека, не может состоять в благах тела.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как тело упорядочено к душе как к своей цели, так и внешние блага упорядочены к самому телу. И поэтому вполне разумно, что благо тела предпочтительнее внешних благ, которые обозначаются «богатством», точно так же, как благо души предпочтительнее всех телесных благ.

Ответ на возражение 2: Бытие, взятое просто, как включающее в себя все совершенство бытия, превосходит жизнь и все, что следует за ней; ибо таким образом само бытие включает в себя все это. И в этом смысле говорит Дионисий. Но если мы рассматриваем само бытие как причастное в той или иной вещи, которая не обладает всей полнотой совершенства бытия, а имеет несовершенное бытие, такое как бытие любого творения; тогда очевидно, что само бытие вместе с дополнительным совершенством является более превосходным. Поэтому в том же отрывке Дионисий говорит, что живые существа лучше существующих, а разумные — лучше живых.

Ответ на возражение 3: Поскольку цель соответствует началу, этот аргумент доказывает, что последняя цель есть первое начало бытия, в Котором пребывает всякое совершенство бытия: подобия Которого, согласно их соразмерности, некоторые желают только как бытия, некоторые — как живого бытия, некоторые — как бытия, которое является живым, разумным и счастливым. И это принадлежит немногим.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 5]

Состоит ли счастье человека в удовольствии?

Возражение 1: Кажется, что счастье человека состоит в удовольствии. Ведь поскольку счастье есть последняя цель, оно не желается ради чего-то другого, но другие вещи желаются ради него. Но это больше всего подходит к удовольствию: «ибо нелепо спрашивать кого-либо, каков его мотив в желании получить удовольствие» (Этика, X, 2). Следовательно, счастье состоит главным образом в удовольствии и наслаждении.

Возражение 2: Далее, «первая причина проникает в действие глубже, чем вторая причина» (De Causis, I). Теперь причинность цели состоит в том, что она привлекает аппетит. Поэтому, по-видимому, то, что больше всего движет аппетитом, соответствует понятию последней цели. Теперь это — удовольствие: и признаком этого является то, что наслаждение настолько поглощает волю и разум человека, что заставляет его презирать другие блага. Следовательно, кажется, что последняя цель человека, которая есть счастье, состоит главным образом в удовольствии.

Возражение 3: Далее, поскольку желание направлено на благо, кажется, что то, чего желают все, есть наилучшее. Но все желают наслаждения; как мудрые, так и глупые, и даже иррациональные существа. Следовательно, наслаждение есть лучшее из всего. Следовательно, счастье, которое есть высшее благо, состоит в удовольствии.

Напротив, Боэций говорит (Утешение философией, III): «Любой, кто решит оглянуться на свои прошлые излишества, поймет, что удовольствия имели печальный конец: и если они могут сделать человека счастливым, то нет причин, по которым мы не должны сказать, что и сами звери тоже счастливы».

Отвечаю: поскольку телесные наслаждения более общеизвестны, «название удовольствия было присвоено им» (Этика, VII, 13), хотя другие наслаждения превосходят их: и все же счастье не состоит в них. Потому что в каждой вещи то, что относится к ее сущности, отличается от ее собственного акцидента: так, в человеке одно дело — то, что он смертное разумное животное, и другое — то, что он смеющееся животное. Мы должны, следовательно, учитывать, что всякое наслаждение есть собственный акцидент, проистекающий из счастья или из какой-то части счастья; поскольку причина того, что человек наслаждается, заключается в том, что он имеет некоторое подходящее благо, либо в реальности, либо в надежде, либо, по крайней мере, в памяти. Теперь подходящее благо, если оно действительно является совершенным благом, есть именно счастье человека: а если оно несовершенно, то это доля счастья, близкая, далекая или, по крайней мере, кажущаяся. Поэтому очевидно, что ни наслаждение, которое проистекает из совершенного блага, не является самой сущностью счастья, а есть нечто, проистекающее из него как его собственный акцидент.

Но телесное удовольствие не может проистекать из совершенного блага даже таким образом. Ибо оно проистекает из блага, постигаемого чувством, которое является силой души, использующей тело. Теперь благо, относящееся к телу и постигаемое чувством, не может быть совершенным благом человека. Ибо, поскольку разумная душа превосходит способность телесной материи, та часть души, которая независима от телесного органа, обладает некоторой бесконечностью по отношению к телу и тем частям души, которые привязаны к телу: подобно тому как нематериальные вещи в некотором роде бесконечны по сравнению с материальными вещами, поскольку форма в некотором роде сокращена и ограничена материей, так что форма, которая независима от материи, в некотором роде бесконечна. Поэтому чувство, которое является силой тела, знает единичное, которое определено через материю: тогда как интеллект, который является силой, независимой от материи, знает универсальное, которое абстрагировано от материи и содержит бесконечное число единичных вещей. Следовательно, очевидно, что благо, которое подходит телу и которое вызывает телесное наслаждение через постижение чувством, не является совершенным благом человека, а является сущим пустяком по сравнению с благом души. Поэтому написано (Прем. 7:9), что «все золото в сравнении с нею — как малая песчинка». И поэтому телесное удовольствие не является ни самим счастьем, ни собственным акцидентом счастья.

Ответ на возражение 1: Выходит одно и то же, желаем ли мы блага или желаем наслаждения, которое есть не что иное, как покой аппетита в благе: так, благодаря одной и той же естественной силе тяжелое тело переносится вниз и покоится там. Следовательно, подобно тому как благо желается ради него самого, так и наслаждение желается ради него самого, а не ради чего-то другого, если предлог «ради» обозначает конечную причину. Но если он обозначает формальную или, скорее, движущую причину, то наслаждение желаемо ради чего-то другого, т.е. ради блага, которое является объектом этого наслаждения, и, следовательно, является его началом и придает ему форму: ибо причина того, что наслаждение желаемо, заключается в том, что оно есть покой в желаемой вещи.

Ответ на возражение 2: Сила желания чувственного наслаждения проистекает из того факта, что операции чувств, будучи началами нашего знания, более ощутимы. И поэтому чувственные удовольствия желаемы большинством.

Ответ на возражение 3: Все желают наслаждения так же, как они желают блага: и все же они желают наслаждения по причине блага, а не наоборот, как было сказано выше (ad 1). Следовательно, из этого не следует, что наслаждение есть высшее и сущностное благо, но что всякое наслаждение проистекает из некоторого блага, и что некоторое наслаждение проистекает из того, что является сущностным и высшим благом.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 7]

Составляет ли какое-либо благо души счастье человека?

Возражение 1: Кажется, что какое-то благо души составляет счастье человека. Ведь счастье — это благо человека. Оно бывает трех видов: внешние блага, блага тела и блага души. Но счастье не состоит во внешних благах, ни в благах тела, как было показано выше (AA. 4, 5). Следовательно, оно состоит в благах души.

Возражение 2: Далее, мы любим то, для чего желаем блага, больше, чем само благо, которое мы желаем для него: так, мы любим друга, для которого желаем денег, больше, чем любим деньги. Но любое благо, которое желает человек, он желает для себя. Следовательно, он любит себя больше, чем все другие блага. Теперь счастье — это то, что любимо превыше всего: что очевидно из того факта, что ради него все остальное любимо и желаемо. Следовательно, счастье состоит в некотором благе самого человека: однако не в благах тела; следовательно, в благах души.

Возражение 3: Далее, совершенство — это нечто, принадлежащее тому, что усовершенствовано. Но счастье — это совершенство человека. Следовательно, счастье — это нечто, принадлежащее человеку. Но это не нечто, принадлежащее телу, как было показано выше (A. 5). Следовательно, это нечто, принадлежащее душе; и таким образом оно состоит в благах души.

Напротив, как говорит Августин (О христианском учении, I, 22), «то, что составляет жизнь счастья, должно быть любимо ради него самого». Но человек не должен быть любим ради него самого, но все, что есть в человеке, должно быть любимо ради Бога. Следовательно, счастье не состоит ни в каком благе души.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 1, A. 8), цель бывает двоякой: а именно, сама вещь, которую мы желаем достичь, и использование, а именно достижение или обладание этой вещью. Если, следовательно, мы говорим о последней цели человека, то невозможно, чтобы последней целью человека была сама душа или что-то, принадлежащее ей. Потому что душа, рассматриваемая сама по себе, есть нечто, существующее в возможности: ибо она становится знающей актуально, будучи потенциально знающей; и актуально добродетельной, будучи потенциально добродетельной. Теперь, поскольку возможность существует ради акта как ради своего исполнения, то, что само по себе находится в возможности, не может быть последней целью. Следовательно, сама душа не может быть своей собственной последней целью.

Точно так же не может быть и ничего, принадлежащего ей, будь то сила, навык или акт. Ибо то благо, которое является последней целью, есть совершенное благо, исполняющее желание. Теперь аппетит человека, иначе воля, направлен на универсальное благо. И любое благо, присущее душе, есть причастное благо, и, следовательно, порционное благо. Поэтому ни одно из них не может быть последней целью человека.

Но если мы говорим о последней цели человека как о достижении или обладании ею, или как о любом использовании самой вещи, желаемой как цель, то таким образом нечто от человека, в отношении его души, принадлежит к его последней цели: поскольку человек достигает счастья через свою душу. Следовательно, сама вещь, которая желается как цель, есть то, что составляет счастье и делает человека счастливым; но достижение этой вещи называется счастьем. Следовательно, мы должны сказать, что счастье есть нечто, принадлежащее душе; но то, что составляет счастье, есть нечто вне души.

Ответ на возражение 1: Поскольку это деление включает все блага, которые человек может желать, таким образом благо души есть не только сила, навык или акт, но также и объект их, который есть нечто внешнее. И таким образом ничто не мешает нам сказать, что то, что составляет счастье, есть благо души.

Ответ на возражение 2: Насколько это касается предложенного возражения, счастье любимо превыше всего как желаемое благо; тогда как друг любим как то, для чего желается благо; и таким образом, тоже, человек любит себя. Следовательно, это не один и тот же вид любви в обоих случаях. О том, любит ли человек что-либо больше, чем себя, любовью дружбы, будет повод спросить, когда мы будем рассматривать Милосердие.

Ответ на возражение 3: Счастье само по себе, поскольку оно является совершенством души, есть присущее благо души; но то, что составляет счастье, т.е. что делает человека счастливым, есть нечто вне его души, как было сказано выше.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 2, Art. 8]

Составляет ли какое-либо сотворенное благо счастье человека?

Возражение 1: Кажется, что какое-то сотворенное благо составляет счастье человека. Ведь Дионисий говорит (О божественных именах, VII), что Божественная мудрость «соединяет концы первых вещей с началами вторых вещей», из чего мы можем заключить, что вершина низшей природы касается основания высшей природы. Но высшее благо человека есть счастье. Поскольку, следовательно, ангел выше человека в порядке природы, как сказано в Первой Части (Q. 111, A. 1), кажется, что счастье человека состоит в том, что человек каким-то образом достигает ангела.

Возражение 2: Далее, последняя цель каждой вещи — это то, что по отношению к ней является совершенным: поэтому часть существует для целого, как для своей цели. Но вселенная творений, которая называется макрокосмом, сравнивается с человеком, который называется микрокосмом (Физика, VIII, 2), как совершенное с несовершенным. Следовательно, счастье человека состоит во всей вселенной творений.

Возражение 3: Далее, человек становится счастливым благодаря тому, что утишает его естественное желание. Но естественное желание человека не простирается на благо, превосходящее его способность. Поскольку, следовательно, способность человека не включает в себя то благо, которое превосходит пределы всего творения, кажется, что человек может быть сделан счастливым каким-то сотворенным благом. Следовательно, какое-то сотворенное благо составляет счастье человека.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 26): «Как душа есть жизнь тела, так Бог есть жизнь счастья человека: о Ком написано: "Блажен народ, у которого Господь есть Бог" (Пс. 143:15)».

Отвечаю: невозможно, чтобы какое-либо сотворенное благо составляло счастье человека. Ибо счастье есть совершенное благо, которое полностью утишает аппетит; иначе оно не было бы последней целью, если бы оставалось еще что-то желаемое. Теперь объект воли, т.е. аппетита человека, есть универсальное благо; точно так же, как объект интеллекта есть универсально истинное. Поэтому очевидно, что ничто не может утишить волю человека, кроме универсального блага. Это можно найти не в каком-либо творении, а только в Боге; потому что каждое творение имеет благость через причастие. Поэтому только Бог может удовлетворить волю человека, согласно словам Пс. 102:5: «Насыщает благами желание твое». Следовательно, только Бог составляет счастье человека.

Ответ на возражение 1: Вершина человека действительно касается основания ангельской природы посредством своего рода подобия; но человек не останавливается там как на своей последней цели, а простирается к самому универсальному источнику блага, который является общим объектом счастья всех блаженных, как бесконечное и совершенное благо.

Ответ на возражение 2: Если целое не является последней целью, а упорядочено к дальнейшей цели, то последняя цель части его есть не само целое, а нечто другое. Теперь вселенная творений, с которой человек сравнивается как часть с целым, не является последней целью, а упорядочена к Богу как к своей последней цели. Следовательно, последняя цель человека есть не благо вселенной, а сам Бог.

Ответ на возражение 3: Сотворенное благо не меньше того блага, на которое способен человек, как на нечто внутреннее и присущее ему: но оно меньше блага, на которое он способен как на объект, и которое бесконечно. И причастное благо, которое есть в ангеле и во всей вселенной, есть конечное и ограниченное благо.

ВОПРОС 3

ЧТО ТАКОЕ СЧАСТЬЕ (в восьми статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть (1) что такое счастье, и (2) что требуется для него.

Относительно первого имеется восемь пунктов исследования:

(1) Является ли счастье чем-то несотворенным?

(2) Если оно является чем-то сотворенным, является ли оно операцией?

(3) Является ли оно операцией чувственной или только интеллектуальной части?

(4) Если оно является операцией интеллектуальной части, является ли оно операцией интеллекта или воли?

(5) Если оно является операцией интеллекта, является ли оно операцией спекулятивного или практического интеллекта?

(6) Если оно является операцией спекулятивного интеллекта, состоит ли оно в рассмотрении спекулятивных наук?

(7) Состоит ли оно в рассмотрении отдельных субстанций, т.е. ангелов?

(8) Состоит ли оно в одном лишь созерцании Бога, видимого в Его Сущности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 1]

Является ли счастье чем-то несотворенным?

Возражение 1: Кажется, что счастье является чем-то несотворенным. Ведь Боэций говорит (Утешение философией, III): «Мы должны признать, что Бог есть само счастье».

Возражение 2: Далее, счастье — это высшее благо. Но Богу принадлежит быть высшим благом. Поскольку, следовательно, нет нескольких высших благ, кажется, что счастье есть то же самое, что и Бог.

Возражение 3: Далее, счастье — это последняя цель, к которой воля человека стремится естественно. Но воля человека не должна стремиться ни к чему иному как к цели, кроме как к Богу, Которым одним следует наслаждаться, как говорит Августин (О христианском учении, I, 5, 22). Следовательно, счастье есть то же самое, что и Бог.

Напротив, ничто сотворенное не является несотворенным. Но счастье человека есть нечто сотворенное; потому что, согласно Августину (О христианском учении, I, 3): «Теми вещами следует наслаждаться, которые делают нас счастливыми». Следовательно, счастье не является чем-то несотворенным.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 1, A. 8; Q. 2, A. 7), наша цель двояка. Во-первых, есть сама вещь, которую мы желаем достичь: так, для скупца целью являются деньги. Во-вторых, есть достижение или обладание, использование или наслаждение желаемой вещью; так, мы можем сказать, что целью скупца является обладание деньгами; а целью невоздержанного человека — наслаждение чем-то приятным. В первом смысле, следовательно, последняя цель человека есть несотворенное благо, а именно Бог, Который один Своей бесконечной благостью может идеально удовлетворить волю человека. Но во втором смысле последняя цель человека есть нечто сотворенное, существующее в нем, и это не что иное, как достижение или наслаждение последней целью. Теперь последняя цель называется счастьем. Если, следовательно, мы рассматриваем счастье человека в его причине или объекте, то оно является чем-то несотворенным; но если мы рассматриваем его как саму сущность счастья, то оно является чем-то сотворенным.

Ответ на возражение 1: Бог есть счастье по Своей Сущности: ибо Он счастлив не через приобретение или причастие чему-то другому, а по Своей Сущности. С другой стороны, люди счастливы, как говорит Боэций (Утешение философией, III), через причастие; точно так же, как они называются «богами» через причастие. И это причастие счастья, в отношении которого человек называется счастливым, есть нечто сотворенное.

Ответ на возражение 2: Счастье называется высшим благом человека, потому что оно есть достижение или наслаждение высшим благом.

Ответ на возражение 3: Счастье называется последней целью точно так же, как достижение цели называется целью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 2]

Является ли счастье операцией?

Возражение 1: Кажется, что счастье не является операцией. Ведь Апостол говорит (Рим. 6:22): «Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная». Но жизнь — это не операция, а само бытие живых существ. Следовательно, последняя цель, которая есть счастье, не является операцией.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (Утешение философией, III), что счастье — это «состояние, ставшее совершенным благодаря совокупности всех благ». Но состояние не указывает на операцию. Следовательно, счастье не является операцией.

Возражение 3: Далее, счастье означает нечто, существующее в счастливом: поскольку оно есть конечное совершенство человека. Но значение операции не подразумевает ничего, существующего в операторе, а скорее нечто, исходящее из него. Следовательно, счастье не является операцией.

Возражение 4: Далее, счастье остается в счастливом. Но операция не остается, а проходит. Следовательно, счастье не является операцией.

Возражение 5: Далее, для одного человека существует одно счастье. Но операций много. Следовательно, счастье не является операцией.

Возражение 6: Далее, счастье пребывает в счастливом непрерывно. Но человеческая операция часто прерывается; например, сном, или каким-то другим занятием, или прекращением. Следовательно, счастье не является операцией.

Напротив, Философ говорит (Этика, I, 13), что «счастье есть операция согласно совершенной добродетели».

Отвечаю: поскольку счастье человека есть нечто сотворенное, существующее в нем, мы должны сказать, что оно является операцией. Ибо счастье есть высшее совершенство человека. Теперь каждая вещь совершенна в той мере, в какой она актуальна; поскольку возможность без акта несовершенна. Следовательно, счастье должно состоять в последнем акте человека. Но очевидно, что операция есть последний акт оператора, поэтому Философ называет ее «вторым актом» (О душе, II, 1): потому что то, что имеет форму, может потенциально действовать, точно так же, как тот, кто знает, потенциально размышляет. И отсюда получается, что и в других вещах каждая вещь, как говорят, существует «ради своей операции» (О небе, II, 3). Следовательно, счастье человека должно по необходимости состоять в операции.

Ответ на возражение 1: Жизнь понимается в двух смыслах. Во-первых, как само бытие живого. И таким образом счастье не является жизнью: поскольку было показано (Q. 2, A. 5), что бытие человека, в чем бы оно ни состояло, не является счастьем этого человека; ибо только о Боге истинно, что Его Бытие есть Его Счастье. Во-вторых, жизнь означает операцию живого, посредством которой принцип жизни становится актуальным: так мы говорим об активной и созерцательной жизни, или о жизни в удовольствиях. И в этом смысле вечная жизнь называется последней целью, как ясно из Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога».

Ответ на возражение 2: Боэций, определяя счастье, рассматривал счастье в общем: ибо, рассматриваемое так, оно есть совершенное общее благо; и он обозначил это, сказав, что счастье есть «состояние, ставшее совершенным благодаря совокупности всех благ», тем самым подразумевая, что состояние счастливого человека состоит в обладании совершенным благом. Но Аристотель выразил саму сущность счастья, показывая, чем человек утверждается в этом состоянии, и что это происходит через какой-то вид операции. И так получается, что он доказывает, что счастье есть «совершенное благо» (Этика, I, 7).

Ответ на возражение 3: Как сказано в Метафизике (IX, 7), действие бывает двояким. Одно исходит от агента во внешнюю материю, такое как «жечь» и «резать». И такая операция не может быть счастьем: ибо такая операция есть действие и совершенство не агента, а скорее пациента, как сказано в том же отрывке. Другое — это действие, которое остается в агенте, такое как чувствовать, понимать и желать: и такое действие есть совершенство и акт агента. И такая операция может быть счастьем.

Ответ на возражение 4: Поскольку счастье означает некое конечное совершенство, то, в зависимости от того, что различные существа, способные к счастью, могут достигать различных степеней совершенства, должны существовать и различные значения, прилагаемые к счастью. Ибо в Боге счастье существует сущностно, поскольку само Его Бытие есть Его действие, посредством которого Он наслаждается ничем иным, как Собой. У блаженных ангелов конечное совершенство заключается в неком действии, посредством которого они соединяются с Несотворенным Благом, и это их действие является единственным и вечным. Но у людей, согласно их нынешнему состоянию жизни, конечное совершенство заключается в действии, посредством которого человек соединяется с Богом, однако это действие не может быть непрерывным и, следовательно, не является единственным, поскольку действие умножается при прерывании. И по этой причине в нынешнем состоянии жизни человек не может достичь совершенного счастья. Поэтому Философ, помещая человеческое счастье в эту жизнь (Этико. I, 10), говорит, что оно несовершенно, и после долгого обсуждения заключает: «Мы называем людей счастливыми, но лишь как людей». Но Бог обещал нам совершенное счастье, когда мы будем «как ангелы... на небесах» (Мф. 22:30).

Следовательно, в отношении этого совершенного счастья возражение отпадает, ибо в том состоянии счастья разум человека будет соединен с Богом одним, непрерывным, вечным действием. Но в нынешней жизни, поскольку мы не достигаем единства и непрерывности этого действия, мы не достигаем и совершенного счастья. Тем не менее, это есть причастие счастью, и тем большее, чем более непрерывным и единым может быть действие. Следовательно, деятельная жизнь, занятая многими вещами, имеет меньше счастья, чем созерцательная жизнь, занятая одним, то есть созерцанием истины. И если человек в какое-то время фактически не занят этим действием, то, поскольку он всегда может легко к нему обратиться и поскольку он направляет само прекращение действия — через сон или иные занятия — к вышеупомянутому занятию, последнее кажется как бы непрерывным. Из этих замечаний очевидны ответы на возражения 5 и 6.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 3]

Является ли счастье действием чувственной части или только интеллектуальной?

Возражение 1: Казалось бы, счастье состоит также и в действии чувств. Ибо нет в человеке более превосходного действия, чем действие чувств, за исключением интеллектуального действия. Но в нас интеллектуальное действие зависит от чувственного, поскольку «мы не можем понимать без фантазмы» (О душе III, 7). Следовательно, счастье состоит также и в действии чувств.

Возражение 2: Далее, Боэций говорит (Об утешении III), что счастье есть «состояние, ставшее совершенным благодаря совокупности всех благ». Но некоторые блага являются чувственными, которых мы достигаем посредством действия чувств. Следовательно, кажется, что действие чувств необходимо для счастья.

Возражение 3: Далее, счастье есть совершенное благо, как мы находим доказанным в Этике I, 7, что не было бы истинным, если бы человек не был усовершенствован этим во всех своих частях. Но некоторые части души совершенствуются чувственными действиями. Следовательно, чувственное действие требуется для счастья.

Напротив, неразумные животные имеют чувственное действие в общем с нами, но они не имеют счастья в общем с нами. Следовательно, счастье не состоит в чувственном действии.

Отвечаю: нечто может принадлежать к счастью тремя способами: 1) сущностно, 2) предшествующе, 3) последующе. Действие чувства не может принадлежать к счастью сущностно. Ибо счастье человека сущностно состоит в его соединении с Несотворенным Благом, Которое есть его последняя цель, как показано выше (ст. 1), с Которым человек не может соединиться посредством действия своих чувств. Опять же, подобным образом, поскольку, как показано выше (Q. 2, ст. 5), счастье человека не состоит в благах тела, которых, однако, мы достигаем только через действие чувств.

Тем не менее, действия чувств могут принадлежать к счастью как предшествующе, так и последующе: предшествующе — в отношении несовершенного счастья, которое может быть в этой жизни, поскольку действие интеллекта требует предшествующего действия чувства; последующе — в том совершенном счастье, которого мы ожидаем на небесах, потому что при воскресении, «от самого счастья души», как говорит Августин (Послание к Диоскору), «тело и телесные чувства получат некое избыточное причастие, чтобы быть усовершенствованными в своих действиях»; этот момент будет объяснен далее, когда мы будем рассматривать воскресение (Suppl. QQ. 82-85). Но тогда действие, посредством которого разум человека соединяется с Богом, не будет зависеть от чувств.

Ответ на возражение 1: Это возражение доказывает, что действие чувств требуется предшествующе для несовершенного счастья, которое может быть в этой жизни.

Ответ на возражение 2: Совершенное счастье, такое, какое имеют ангелы, включает совокупность всех благ через соединение с универсальным источником всего блага, а не требует каждого отдельного блага. Но в этом несовершенном счастье нам нужна совокупность тех благ, которые достаточны для наиболее совершенного действия этой жизни.

Ответ на возражение 3: В совершенном счастье весь человек усовершенствуется в низшей части своей природы через избыток от высшей. Но в несовершенном счастье этой жизни иначе: мы продвигаемся от совершенства низшей части к совершенству высшей части.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 4]

Если счастье находится в интеллектуальной части, то является ли оно действием интеллекта или воли?

Возражение 1: Казалось бы, счастье состоит в акте воли. Ибо Августин говорит (О граде Божьем XIX, 10, 11), что счастье человека состоит в мире, почему и написано (Пс. 147:3): «Который полагает мир в пределах твоих». Но мир относится к воле. Следовательно, счастье человека — в воле.

Возражение 2: Далее, счастье есть высшее благо. Но благо есть объект воли. Следовательно, счастье состоит в действии воли.

Возражение 3: Далее, последняя цель соответствует перводвигателю: так, последняя цель всей армии есть победа, которая является целью генерала, движущего всеми людьми. Но перводвигателем в отношении действий является воля, потому что она движет другими силами, как мы скажем далее (Q. 9, ст. 1, 3). Следовательно, счастье касается воли.

Возражение 4: Далее, если счастье есть действие, оно должно быть самым превосходным действием человека. Но любовь к Богу, которая есть акт воли, есть более превосходное действие, чем познание, которое есть действие интеллекта, как провозглашает Апостол (1 Кор. 13). Следовательно, кажется, что счастье состоит в акте воли.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (О Троице XIII, 5), что «счастлив тот, кто имеет все, что желает, и не желает ничего дурного». И немного далее (6) он добавляет: «Наиболее счастлив тот, кто желает благо, что бы он ни желал: ибо блага делают человека счастливым, и такой человек уже обладает неким благом — то есть доброй волей». Следовательно, счастье состоит в акте воли.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 17:3): «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога». Но жизнь вечная есть последняя цель, как сказано выше (ст. 2, ad 1). Следовательно, счастье человека состоит в познании Бога, которое есть акт интеллекта.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 2, ст. 6), для счастья нужны две вещи: одна, которая есть сущность счастья, другая, которая есть как бы его собственная акциденция, то есть наслаждение, связанное с ним. Я говорю, следовательно, что в отношении самой сущности счастья невозможно, чтобы оно состояло в акте воли. Ибо из сказанного (ст. 1, 2; Q. 2, ст. 7) очевидно, что счастье есть достижение последней цели. Но достижение цели не состоит в самом акте воли. Ибо воля направлена к цели как отсутствующей, когда она желает ее, так и присутствующей, когда она наслаждается, покоясь в ней. Но очевидно, что само желание цели не есть достижение цели, а есть движение к цели, в то время как наслаждение приходит к воле от того, что цель присутствует, а не наоборот — вещь становится присутствующей от того, что воля наслаждается ею. Следовательно, то, что цель присутствует желающему ее, должно быть обусловлено чем-то иным, нежели актом воли.

Это очевидно в отношении чувственных целей. Ибо если бы приобретение денег происходило через акт воли, скупой человек имел бы их с того самого момента, как пожелал. Но в этот момент они далеки от него, и он достигает их, захватывая рукой или иным подобным образом, и тогда наслаждается полученными деньгами. Так же обстоит дело и с умопостигаемой целью. Ибо сначала мы желаем достичь умопостигаемой цели, мы достигаем ее через то, что она становится присутствующей для нас посредством акта интеллекта, и тогда наслаждающаяся воля покоится в достигнутой цели.

Таким образом, сущность счастья состоит в акте интеллекта, но наслаждение, которое проистекает из счастья, относится к воле. В этом смысле Августин говорит (Исповедь X, 23), что счастье есть «радость в истине», потому что, разумеется, сама радость есть завершение счастья.

Ответ на возражение 1: Мир относится к последней цели человека не так, как если бы он был самой сущностью счастья, но потому, что он предшествует ей и следует за ней: предшествует, поскольку устраняется все то, что беспокоит и препятствует человеку в достижении последней цели; следует, поскольку, когда человек достиг своей последней цели, он пребывает в мире, так как его желание успокоилось.

Ответ на возражение 2: Первый объект воли — не ее акт, точно так же, как первый объект зрения — не видение, а видимая вещь. Поэтому из самого факта, что счастье принадлежит воле как первый объект воли, следует, что оно не принадлежит ей как ее акт.

Ответ на возражение 3: Интеллект постигает цель раньше, чем воля, однако движение к цели начинается в воле. И поэтому к воле относится то, что следует в последнюю очередь после достижения цели, а именно наслаждение или радость.

Ответ на возражение 4: Любовь стоит выше познания в движении, но познание предшествует любви в достижении, ибо «ничто не любимо, кроме того, что познано», как говорит Августин (О Троице X, 1). Следовательно, мы сначала достигаем умопостигаемой цели актом интеллекта, точно так же, как мы сначала достигаем чувственной цели актом чувства.

Ответ на возражение 5: Тот, кто имеет все, что желает, счастлив, потому что он имеет то, что желает, и это действительно происходит благодаря чему-то иному, нежели акту его воли. Но не желать ничего дурного необходимо для счастья как предрасположение к нему. И добрая воля причисляется к благам, которые делают человека счастливым, поскольку она есть склонность воли, подобно тому как движение сводится к роду своего предела, например, «изменение» — к роду «качества».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 5]

Является ли счастье действием умозрительного или практического интеллекта?

Возражение 1: Казалось бы, счастье есть действие практического интеллекта. Ибо цель каждого творения состоит в уподоблении Богу. Но человек подобен Богу своим практическим интеллектом, который является причиной познаваемых вещей, скорее, чем умозрительным интеллектом, который черпает свое знание из вещей. Следовательно, счастье человека состоит в действии практического интеллекта, а не умозрительного.

Возражение 2: Далее, счастье есть совершенное благо человека. Но практический интеллект направлен к благу, а не умозрительный интеллект, который направлен к истинному. Поэтому мы называемся добрыми в отношении совершенства практического интеллекта, но не в отношении совершенства умозрительного интеллекта, согласно которому мы называемся знающими или понимающими. Следовательно, счастье человека состоит в акте практического интеллекта, а не умозрительного.

Возражение 3: Далее, счастье есть благо самого человека. Но умозрительный интеллект больше занят вещами вне человека, тогда как практический интеллект занят вещами, принадлежащими самому человеку, а именно его действиями и страстями. Следовательно, счастье человека состоит в действии практического интеллекта, а не умозрительного.

Напротив, Августин говорит (О Троице I, 8), что «созерцание обещано нам как цель всех наших действий и вечное совершенство наших радостей».

Отвечаю: счастье состоит в действии умозрительного, а не практического интеллекта. Это очевидно по трем причинам. Во-первых, потому что если счастье человека есть действие, оно должно быть высшим действием человека. Но высшее действие человека есть действие его высшей силы в отношении ее высшего объекта, а его высшая сила есть интеллект, чей высший объект — Божественное Благо, которое является объектом не практического, а умозрительного интеллекта. Следовательно, счастье состоит главным образом в таком действии, а именно в созерцании Божественных вещей. И поскольку «каждый человек, по-видимому, есть то, что в нем лучшее», согласно Этике IX, 8 и X, 7, то такое действие наиболее свойственно человеку и наиболее приятно ему.

Во-вторых, это очевидно из того факта, что созерцание ищется главным образом ради него самого. Но акт практического интеллекта ищется не ради него самого, а ради действия, и эти самые действия направлены к некоторой цели. Следовательно, очевидно, что последняя цель не может состоять в деятельной жизни, которая относится к практическому интеллекту.

В-третьих, это также очевидно из того факта, что в созерцательной жизни человек имеет нечто общее с вещами, стоящими выше него, а именно с Богом и ангелами, которым он уподобляется через счастье. Но в вещах, относящихся к деятельной жизни, другие животные также имеют нечто общее с человеком, хотя и несовершенно.

Поэтому последнее и совершенное счастье, которого мы ожидаем в будущей жизни, состоит целиком в созерцании. Но несовершенное счастье, которое может быть здесь, состоит прежде всего и главным образом в действии практического интеллекта, направляющего человеческие действия и страсти, как сказано в Этике X, 7, 8.

Ответ на возражение 1: Утверждаемое подобие практического интеллекта Богу есть подобие пропорции, то есть по причине его отношения к тому, что он знает, подобно тому как Бог относится к тому, что Он знает. Но подобие умозрительного интеллекта Богу есть подобие соединения и «информации», что является гораздо большим подобием. И все же можно ответить, что в отношении главного познаваемого, которое есть Его Сущность, Бог имеет не практическое, а чисто умозрительное знание.

Ответ на возражение 2: Практический интеллект направлен к благу, которое вне его, но умозрительный интеллект имеет благо внутри себя, а именно созерцание истины. И если это благо совершенно, весь человек усовершенствуется и становится добрым благодаря ему: такого блага практический интеллект не имеет, но он направляет человека к нему.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент был бы верен, если бы сам человек был своей собственной последней целью, ибо тогда рассмотрение и направление его действий и страстей было бы его счастьем. Но поскольку последняя цель человека есть нечто вне его, а именно Бог, к Которому мы стремимся действием умозрительного интеллекта, то счастье человека состоит в действии умозрительного интеллекта, а не практического.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 6]

Состоит ли счастье в рассмотрении умозрительных наук?

Возражение 1: Казалось бы, счастье человека состоит в рассмотрении умозрительных наук. Ибо Философ говорит (Этика I, 13), что «счастье есть действие согласно совершенной добродетели». И, различая добродетели, он называет не более трех умозрительных добродетелей — «знание», «мудрость» и «понимание», которые все относятся к рассмотрению умозрительных наук. Следовательно, конечное счастье человека состоит в рассмотрении умозрительных наук.

Возражение 2: Далее, то, что все желают ради него самого, кажется конечным счастьем человека. Но таковым является рассмотрение умозрительных наук, потому что, как сказано в Метафизике I, 1, «все люди от природы стремятся к знанию», и немного далее (2) сказано, что умозрительные науки ищутся ради них самих. Следовательно, счастье состоит в рассмотрении умозрительных наук.

Возражение 3: Далее, счастье есть конечное совершенство человека. Но все совершенствуется по мере того, как оно переходит из возможности в акт. Но человеческий интеллект приводится в акт рассмотрением умозрительных наук. Следовательно, кажется, что в рассмотрении этих наук состоит конечное счастье человека.

Напротив, написано (Иер. 9:23): «Да не хвалится мудрый мудростью своею», и это сказано в отношении умозрительных наук. Следовательно, конечное счастье человека не состоит в рассмотрении их.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 2, ad 4), счастье человека двояко: одно совершенное, другое несовершенное. И под совершенным счастьем мы должны понимать то, которое достигает истинного понятия счастья, а под несовершенным счастьем — то, которое не достигает его, но причастно некоему частному подобию счастья. Так, совершенная рассудительность есть у человека, у которого есть идея вещей, подлежащих совершению, тогда как несовершенная рассудительность есть у некоторых неразумных животных, которые обладают некоторыми частными инстинктами в отношении действий, подобных действиям рассудительности.

Соответственно, совершенное счастье не может сущностно состоять в рассмотрении умозрительных наук. Чтобы доказать это, мы должны заметить, что рассмотрение умозрительной науки не выходит за пределы принципов этой науки, поскольку вся наука виртуально содержится в своих принципах. Но первые принципы умозрительных наук принимаются через чувства, как Философ ясно заявляет в начале Метафизики (I, 1) и в конце Вторых Аналитик (II, 15). Поэтому все рассмотрение умозрительных наук не может простираться дальше, чем может привести познание чувственного. Но конечное счастье человека, которое есть его конечное совершенство, не может состоять в познании чувственного. Ибо вещь не совершенствуется чем-то низшим, кроме как в той мере, в какой низшее причастно чему-то высшему. Но очевидно, что форма камня или любого чувственного предмета ниже человека. Следовательно, интеллект не совершенствуется формой камня как таковой, но постольку, поскольку она причастна некоему подобию того, что выше человеческого интеллекта, а именно умопостигаемому свету или чему-то подобному. Но все, что есть через что-то другое, сводится к тому, что есть само по себе. Следовательно, конечное совершенство человека должно быть через познание чего-то выше человеческого интеллекта. Но было показано (I, Q. 88, ст. 2), что человек не может приобрести через чувственное познание отдельных субстанций, которые выше человеческого интеллекта. Следовательно, из этого следует, что счастье человека не может состоять в рассмотрении умозрительных наук. Однако, подобно тому как в чувственных формах есть причастие высших субстанций, так и рассмотрение умозрительных наук есть некое причастие истинного и совершенного счастья.

Ответ на возражение 1: В своей книге по Этике Философ рассматривает несовершенное счастье, такое, какое может быть в этой жизни, как сказано выше (ст. 2, ad 4).

Ответ на возражение 2: Естественно желается не только совершенное счастье, но также любое подобие или причастие ему.

Ответ на возражение 3: Наш интеллект приводится в акт, в некотором роде, рассмотрением умозрительных наук, но не к своему конечному и совершенному акту.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 7]

Состоит ли счастье в познании отдельных субстанций, а именно ангелов?

Возражение 1: Казалось бы, счастье человека состоит в познании отдельных субстанций, а именно ангелов. Ибо Григорий говорит в гомилии (XXVI на Евангелие): «Нет никакой пользы участвовать в пирах людей, если мы не участвуем в пирах ангелов», под чем он подразумевает конечное счастье. Но мы можем участвовать в пирах ангелов, созерцая их. Следовательно, кажется, что конечное счастье человека состоит в созерцании ангелов.

Возражение 2: Далее, конечное совершенство каждой вещи состоит в том, чтобы быть соединенной со своим началом, почему круг и называется совершенной фигурой, так как его начало и конец совпадают. Но начало человеческого познания — от ангелов, которыми люди просвещаются, как говорит Дионисий (О небесной иерархии IV). Следовательно, совершенство человеческого интеллекта состоит в созерцании ангелов.

Возражение 3: Далее, каждая природа совершенна, когда соединена с высшей природой, точно так же, как конечное совершенство тела — быть соединенным с духовной природой. Но выше человеческого интеллекта, в естественном порядке, стоят ангелы. Следовательно, конечное совершенство человеческого интеллекта — быть соединенным с ангелами через созерцание.

Напротив, написано (Иер. 9:24): «Хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня». Следовательно, конечная слава или счастье человека состоит только в познании Бога.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 6), совершенное счастье человека состоит не в том, что совершенствует интеллект через некое причастие, а в том, что является таковым по своей сущности. Но очевидно, что все, что является совершенством силы, является таковым постольку, поскольку собственный формальный объект этой силы принадлежит ему. Но собственный объект интеллекта — истинное. Следовательно, созерцание всего, что причастно истине, не совершенствует интеллект его конечным совершенством. Поскольку, следовательно, порядок вещей один и тот же в бытии и в истине (Метафизика II, 1), все, что является сущим по причастию, является истинным по причастию. Но ангелы имеют бытие по причастию, потому что только в Боге Его Бытие есть Его Сущность, как показано в Первой Части (Q. 44, ст. 1). Из этого следует, что созерцание Его делает человека совершенно счастливым. Однако нет причин, почему мы не должны признать некое несовершенное счастье в созерцании ангелов, и даже более высокое, чем в рассмотрении умозрительной науки.

Ответ на возражение 1: Мы будем участвовать в пирах ангелов, созерцая не только ангелов, но вместе с ними также и Самого Бога.

Ответ на возражение 2: Согласно тем, кто считает, что человеческие души созданы ангелами, кажется вполне уместным, что счастье человека должно состоять в созерцании ангелов, в соединении, как бы, человека со своим началом. Но это ошибочно, как сказано в Первой Части (Q. 90, ст. 3). Поэтому конечное совершенство человеческого интеллекта — через соединение с Богом, Который есть первое начало как творения души, так и ее просвещения. Тогда как ангел просвещает как служитель, как сказано в Первой Части (Q. 111, ст. 2, ad 2). Следовательно, своим служением он помогает человеку достичь счастья, но он не является объектом счастья человека.

Ответ на возражение 3: Низшая природа может достичь высшей двумя способами. Во-первых, согласно степени причастной силы, и таким образом конечное совершенство человека будет состоять в достижении им созерцания, подобного созерцанию ангелов. Во-вторых, как объект достигается силой, и таким образом конечное совершенство каждой силы — достичь того, в чем находится полнота ее формального объекта.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 3, Art. 8]

Состоит ли счастье человека в видении Божественной Сущности?

Возражение 1: Казалось бы, счастье человека не состоит в видении Божественной Сущности. Ибо Дионисий говорит (О мистическом богословии I), что тем, что есть высшее в его интеллекте, человек соединяется с Богом как с чем-то совершенно неизвестным. Но то, что видится в своей сущности, не является совершенно неизвестным. Следовательно, конечное совершенство интеллекта, а именно счастье, не состоит в том, чтобы Бог был видим в Своей Сущности.

Возражение 2: Далее, чем выше совершенство, тем более оно принадлежит высшей природе. Но видеть Свою собственную Сущность есть совершенство, свойственное Божественному интеллекту. Следовательно, конечное совершенство человеческого интеллекта не достигает этого, а состоит в чем-то меньшем.

Напротив, написано (1 Ин. 3:2): «Когда Он явится, мы будем подобны Ему, и [Вульгата: 'потому что'] мы увидим Его, как Он есть».

Отвечаю: конечное и совершенное счастье не может состоять ни в чем ином, кроме как в видении Божественной Сущности. Чтобы сделать это ясным, нужно заметить два момента. Во-первых, что человек не является совершенно счастливым, пока у него остается что-то, что он желает и ищет; во-вторых, что совершенство любой силы определяется природой ее объекта. Но объект интеллекта — «что есть вещь», то есть сущность вещи, согласно О душе III, 6. Поэтому интеллект достигает совершенства постольку, поскольку он знает сущность вещи. Если поэтому интеллект знает сущность некоторого сотворенного действия, посредством которого невозможно знать сущность причины, то есть знать о причине «что она есть», этот интеллект нельзя сказать, что он достигает этой причины просто, хотя он может быть способен из действия собрать знание о том, что причина есть. Следовательно, когда человек знает действие и знает, что оно имеет причину, в человеке естественно остается желание знать о причине, «что она есть». И это желание есть желание удивления и вызывает исследование, как сказано в начале Метафизики (I, 2). Например, если человек, зная затмение солнца, рассматривает, что оно должно быть вызвано некоторой причиной, и не знает, что это за причина, он удивляется этому и от удивления переходит к исследованию. И это исследование не прекращается, пока он не придет к познанию сущности причины.

Если поэтому человеческий интеллект, зная сущность некоторого сотворенного действия, знает о Боге не более, чем «что Он есть», совершенство этого интеллекта еще не достигает просто Первопричины, но в нем остается естественное желание искать причину. Поэтому он еще не является совершенно счастливым. Следовательно, для совершенного счастья интеллекту необходимо достичь самой Сущности Первопричины. И таким образом он будет иметь свое совершенство через соединение с Богом как с тем объектом, в котором единственно состоит счастье человека, как сказано выше (ст. 1, 7; Q. 2, ст. 8).

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о знании путников, путешествующих к счастью.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 1, ст. 8), цель имеет двоякое принятие. Во-первых, как сама вещь, которая желается, и таким образом одна и та же вещь есть цель высшей и низшей природы, и даже всех вещей, как сказано выше (Q. 1, ст. 8). Во-вторых, как достижение этой вещи, и таким образом цель высшей природы отличается от цели низшей согласно их соответствующим отношениям к этой вещи. Так что в счастье Бога, Который, понимая Свою Сущность, объемлет Ее, выше, чем счастье человека или ангела, который видит Ее, конечно, но не объемлет Ее.

ВОПРОС 4

О ТОМ, ЧТО ТРЕБУЕТСЯ ДЛЯ СЧАСТЬЯ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть то, что требуется для счастья, и относительно этого есть восемь пунктов исследования:

1) Требуется ли наслаждение для счастья?

2) Что важнее в счастье: наслаждение или видение?

3) Требуется ли объемлемость?

4) Требуется ли прямота воли?

5) Необходимо ли тело для счастья человека?

6) Необходимо ли какое-либо совершенство тела?

7) Необходимы ли какие-либо внешние блага?

8) Необходимо ли общение друзей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 1]

Требуется ли наслаждение для счастья?

Возражение 1: Казалось бы, наслаждение не требуется для счастья. Ибо Августин говорит (О Троице I, 8), что «видение есть вся награда веры». Но приз или награда добродетели есть счастье, как Философ ясно заявляет (Этика I, 9). Следовательно, ничего, кроме видения, не требуется для счастья.

Возражение 2: Далее, счастье есть «самое самодостаточное из всех благ», как провозглашает Философ (Этика I, 7). Но то, что нуждается в чем-то другом, не является самодостаточным. Поскольку сущность счастья состоит в видении Бога, как сказано выше (Q. 3, ст. 8), кажется, что наслаждение не необходимо для счастья.

Возражение 3: Далее, «действие блаженства или счастья должно быть беспрепятственным» (Этика VII, 13). Но наслаждение препятствует действию интеллекта, поскольку оно разрушает оценку рассудительности (Этика VI, 5). Следовательно, наслаждение не необходимо для счастья.

Напротив, Августин говорит (Исповедь X, 23), что счастье есть «радость в истине».

Отвечаю: нечто может быть необходимым для другого четырьмя способами. Во-первых, как вступление и подготовка к нему, так наставление необходимо для науки. Во-вторых, как совершенствующее его, так душа необходима для жизни тела. В-третьих, как помогающее ему извне, так друзья необходимы для какого-либо предприятия. В-четвертых, как нечто сопутствующее ему, так мы могли бы сказать, что тепло необходимо для огня. И таким образом наслаждение необходимо для счастья. Ибо оно вызвано тем, что аппетит покоится в достигнутом благе. Поэтому, поскольку счастье есть не что иное, как достижение Высшего Блага, оно не может быть без сопутствующего наслаждения.

Ответ на возражение 1: Из самого факта, что награда дается кому-либо, воля того, кто ее заслуживает, покоится, и в этом состоит наслаждение. Следовательно, наслаждение включено в само понятие награды.

Ответ на возражение 2: Само видение Бога вызывает наслаждение. Следовательно, тот, кто видит Бога, не может нуждаться в наслаждении.

Ответ на возражение 3: Наслаждение, которое сопутствует действию интеллекта, не препятствует ему, скорее оно совершенствует его, как сказано в Этике X, 4, поскольку то, что мы делаем с наслаждением, мы делаем с большей тщательностью и настойчивостью. С другой стороны, наслаждение, которое является внешним по отношению к действию, является препятствием для него: иногда отвлекая внимание, потому что, как уже отмечалось, мы более внимательны к тем вещам, которые доставляют нам наслаждение, и когда мы очень внимательны к одной вещи, мы неизбежно менее внимательны к другой; иногда из-за противодействия, так чувственное наслаждение, которое противоречит разуму, препятствует оценке рассудительности больше, чем оно препятствует оценке умозрительного интеллекта.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 2]

Стоит ли в счастье видение выше наслаждения?

Возражение 1: Казалось бы, в счастье наслаждение стоит выше видения. Ибо «наслаждение есть совершенство действия» (Этика X, 4). Но совершенство стоит выше совершенствуемого. Следовательно, наслаждение стоит выше действия интеллекта, то есть видения.

Возражение 2: Далее, то, по причине чего вещь желательна, еще более желательно. Но действия желаются по причине наслаждения, которое они доставляют, отсюда также природа приспособила наслаждение к тем действиям, которые необходимы для сохранения индивида и вида, чтобы животные не пренебрегали такими действиями. Следовательно, в счастье наслаждение стоит выше действия интеллекта, которое есть видение.

Возражение 3: Далее, видение соответствует вере, тогда как наслаждение или радость соответствует милосердию. Но милосердие стоит выше веры, как говорит Апостол (1 Кор. 13:13). Следовательно, наслаждение или радость стоит выше видения.

Напротив, причина больше своего следствия. Но видение есть причина наслаждения. Следовательно, видение стоит выше наслаждения.

Отвечаю: Философ обсуждает этот вопрос (Этика X, 4) и оставляет его нерешенным. Но если внимательно рассмотреть дело, действие интеллекта, которое есть видение, должно стоять выше наслаждения. Ибо наслаждение состоит в неком покое воли. Но то, что воля находит покой в чем-либо, может быть только по причине благости той вещи, в которой она покоится. Если поэтому воля покоится в действии, покой воли вызван благостью действия. И воля не ищет благо ради покоя, ибо тогда сам акт воли был бы целью, что было опровергнуто выше (Q. 1, ст. 1, ad 2; Q. 3, ст. 4), но она стремится покоиться в действии, потому что это действие есть ее благо. Следовательно, очевидно, что действие, в котором воля покоится, стоит выше покоя воли в нем.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этика X, 4), «наслаждение совершенствует действие, как бодрость совершенствует юность», потому что оно есть результат юности. Следовательно, наслаждение есть совершенство, сопутствующее видению, но не совершенство, посредством которого видение делается совершенным в своем собственном виде.

Ответ на возражение 2: Постижение чувств не достигает универсального блага, но некоторого частного блага, которое является приятным. И следовательно, согласно чувственному аппетиту, который есть у животных, действия ищутся ради наслаждения. Но интеллект постигает универсальное благо, достижение которого приводит к наслаждению, поэтому его цель направлена к благу, а не к наслаждению. Отсюда то, что Божественный интеллект, который есть Автор природы, приспособил наслаждения к действиям ради действий. И мы должны формировать нашу оценку вещей не просто согласно порядку чувственного аппетита, а скорее согласно порядку интеллектуального аппетита.

Ответ на возражение 3: Милосердие не ищет любимое благо ради наслаждения, для милосердия следствие — то, что оно наслаждается полученным благом, которое оно любит. Таким образом, наслаждение не отвечает милосердию как его цель, но видение отвечает, посредством которого цель впервые становится присутствующей для милосердия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 3]

Необходима ли объемлемость для счастья?

Возражение 1: Казалось бы, объемлемость не необходима для счастья. Ибо Августин говорит (К Павлину о видении Бога): «Достичь Бога умом есть счастье, объять Его невозможно». Следовательно, счастье есть без объемлемости.

Возражение 2: Далее, счастье есть совершенство человека в его интеллектуальной части, в которой нет других сил, кроме интеллекта и воли, как сказано в Первой Части (QQ. 79 и след.). Но интеллект достаточно совершенствуется видением Бога, а воля — наслаждением Им. Следовательно, нет нужды в объемлемости как в третьем.

Возражение 3: Далее, счастье состоит в действии. Но действия определяются своими объектами, и есть два универсальных объекта: истинное и благо, из которых истинное соответствует видению, а благо — наслаждению. Следовательно, нет нужды в объемлемости как в третьем.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 9:24): «Так бегите, чтобы объять [Дуэ: 'получить']». Но счастье есть цель духовного бега, отсюда он говорит (2 Тим. 4:7, 8): «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды». Следовательно, объемлемость необходима для счастья.

Отвечаю: поскольку счастье состоит в достижении последней цели, те вещи, которые требуются для счастья, должны быть собраны из того, как человек упорядочен к цели. Но человек упорядочен к умопостигаемой цели частично через свой интеллект, частично через свою волю: через интеллект, поскольку некое несовершенное знание цели предсуществует в интеллекте; через волю, во-первых, любовью, которая есть первое движение воли к чему-либо; во-вторых, реальным отношением любящего к любимой вещи, которое может быть трояким. Ибо иногда любимая вещь присутствует любящему, и тогда она больше не ищется. Иногда она не присутствует, и достичь ее невозможно, и тогда она тоже не ищется. Но иногда ее возможно достичь, однако она возвышена над способностью достигающего, так что он не может иметь ее немедленно, и это отношение надеющегося к тому, на что он надеется, и это отношение одно вызывает поиск цели. Этим трем соответствуют три в самом счастье. Ибо совершенное знание цели соответствует несовершенному знанию; присутствие цели соответствует отношению надежды; но наслаждение в цели, теперь присутствующей, проистекает из любви, как уже сказано (ст. 2, ad 3). И поэтому эти три должны совпадать со счастьем, а именно: видение, которое есть совершенное знание умопостигаемой цели; объемлемость, которая подразумевает присутствие цели; и наслаждение или радость, которая подразумевает покой любящего в любимом объекте.

Ответ на возражение 1: Объемлемость двояка. Во-первых, включение объемлемого в объемлющего, и таким образом все, что объемлется конечным, само конечно. Поэтому Бог не может быть таким образом объемлем сотворенным интеллектом. Во-вторых, объемлемость означает не что иное, как удержание чего-то уже присутствующего и обладаемого, так тот, кто бежит за другим, называется объемлющим его, когда он схватывает его. И в этом смысле объемлемость необходима для счастья.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как надежда и любовь относятся к воле, потому что это один и тот же, кто любит вещь и кто стремится к ней, пока она не обладает ею, так и объемлемость и наслаждение принадлежат воле, поскольку это один и тот же, кто обладает вещью и покоится в ней.

Ответ на возражение 3: Объемлемость — не отдельное действие от видения, но некое отношение к уже достигнутой цели. Поэтому даже само видение, или видимая вещь, поскольку она присутствует, есть объект объемлемости.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 4]

Необходима ли прямота воли для счастья?

Возражение 1: Казалось бы, прямота воли не необходима для счастья. Ибо счастье состоит сущностно в действии интеллекта, как сказано выше (Q. 3, ст. 4). Но прямота воли, по причине которой люди называются чистыми сердцем, не необходима для совершенного действия интеллекта, ибо Августин говорит (Пересмотры I, 4): «Я не одобряю того, что я сказал в молитве: О Боже, Который не хотел, чтобы кто-либо, кроме чистых сердцем, знал истину. Ибо можно ответить, что многие, кто не чист сердцем, знают много истин». Следовательно, прямота воли не необходима для счастья.

Возражение 2: Далее, то, что предшествует, не зависит от того, что следует. Но действие интеллекта предшествует действию воли. Следовательно, счастье, которое есть совершенное действие интеллекта, не зависит от прямоты воли.

Возражение 3: Далее, то, что упорядочено к другому как к своей цели, не необходимо, когда цель уже достигнута, как корабль, например, после прибытия в порт. Но прямота воли, которая есть по причине добродетели, упорядочена к счастью как к своей цели. Следовательно, счастье, однажды полученное, прямота воли больше не необходима.

Напротив, написано (Мф. 5:8): «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», и (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа».

Отвечаю: прямота воли необходима для счастья как предшествующе, так и сопутствующе. Предшествующе, потому что прямота воли состоит в том, чтобы быть должным образом упорядоченным к последней цели. Но цель по сравнению с тем, что упорядочено к цели, есть как форма по сравнению с материей. Поэтому, точно так же, как материя не может принять форму, если она не должным образом предрасположена к ней, так ничто не достигает цели, если оно не должным образом упорядочено к ней. И поэтому никто не может получить счастье без прямоты воли. Сопутствующе, потому что, как сказано выше (Q. 3, ст. 8), конечное счастье состоит в видении Божественной Сущности, Которая есть сама сущность благости. Так что воля того, кто видит Сущность Бога, по необходимости любит все, что он любит, в подчинении Богу, точно так же, как воля того, кто не видит Сущности Бога, по необходимости любит все, что он любит, под общим понятием блага, которое он знает. И это именно то, что делает волю правой. Поэтому очевидно, что счастье не может быть без правой воли.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о познании истины, которая не является самой сущностью блага.

Ответ на возражение 2: Каждому акту воли предшествует акт интеллекта, однако определенный акт воли предшествует определенному акту интеллекта. Ибо воля стремится к конечному акту интеллекта, которым является счастье. И, следовательно, правильная направленность воли требуется для счастья предварительно, подобно тому как стрела должна быть направлена верно, чтобы поразить цель.

Ответ на возражение 3: Не все, что упорядочено к цели, прекращается с достижением цели, а лишь то, что предполагает несовершенство, как, например, движение. Поэтому инструменты движения более не нужны, когда цель достигнута, но должный порядок к цели необходим.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 5]

Необходимо ли тело для счастья человека?

Возражение 1: Кажется, что тело необходимо для счастья. Ибо совершенство добродетели и благодати предполагает совершенство природы. Но счастье есть совершенство добродетели и благодати. Однако душа без тела не обладает совершенством природы, поскольку она по своей природе является частью человеческой природы, а любая часть несовершенна, будучи отделенной от своего целого. Следовательно, душа не может быть счастливой без тела.

Возражение 2: Далее, счастье есть совершенная деятельность, как было сказано выше (Q. 3, AA. 2, 5). Но совершенная деятельность следует за совершенным бытием, поскольку ничто не действует, кроме как в той мере, в какой оно является актуально сущим. Поскольку, следовательно, душа не обладает совершенным бытием, пока она отделена от тела, подобно тому как часть не обладает им, будучи отделенной от своего целого, кажется, что душа не может быть счастливой без тела.

Возражение 3: Далее, счастье есть совершенство человека. Но душа без тела не есть человек. Следовательно, счастье не может пребывать в душе, отделенной от тела.

Возражение 4: Далее, согласно Философу (Ethic. vii, 13), «деятельность блаженства», в которой состоит счастье, «не должна быть препятствуема». Но деятельность отделенной души препятствуема, потому что, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 35), душа «имеет естественное желание управлять телом, в результате чего она, так сказать, удерживается от того, чтобы стремиться всеми силами к небесному пути», то есть к видению Божественной Сущности. Следовательно, душа не может быть счастливой без тела.

Возражение 5: Далее, счастье есть самодостаточное благо и утоляет желание. Но этого нельзя сказать об отделенной душе, ибо она все еще желает соединиться с телом, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 35). Следовательно, душа не счастлива, будучи отделенной от тела.

Возражение 6: Далее, в счастье человек равен ангелам. Но душа без тела не равна ангелам, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 35). Следовательно, она не счастлива.

Напротив, написано (Откр. 14:13): «Блаженны мертвые, умирающие в Господе».

Отвечаю: счастье бывает двояким: одно — несовершенное, которое обретается в этой жизни; другое — совершенное, состоящее в видении Бога. Очевидно, что тело необходимо для счастья этой жизни. Ибо счастье этой жизни состоит в деятельности интеллекта, либо умозрительной, либо практической. А деятельность интеллекта в этой жизни не может происходить без фантазмы, которая существует только в телесном органе, как было показано в Первой части (Q. 84, AA. 6, 7). Следовательно, то счастье, которое может быть обретено в этой жизни, в некотором смысле зависит от тела. Но что касается совершенного счастья, которое состоит в видении Бога, некоторые утверждали, что оно невозможно для души, отделенной от тела, и говорили, что души святых, будучи отделенными от своих тел, не достигают этого счастья до Дня Страшного суда, когда они вновь получат свои тела. И это оказывается ложным как по авторитету, так и по разуму. По авторитету, поскольку Апостол говорит (2 Кор. 5:6): «Доколе мы в теле, мы устранены от Господа»; и он указывает причину этого отсутствия, говоря: «Ибо мы ходим верою, а не видением». Из этого ясно, что до тех пор, пока мы ходим верою, а не видением, лишенные созерцания Божественной Сущности, мы не присутствуем у Господа. Но души святых, отделенные от своих тел, пребывают в присутствии Божьем; поэтому текст продолжается: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». Отсюда очевидно, что души святых, отделенные от своих тел, «ходят видением», созерцая Сущность Бога, в которой заключается истинное счастье.

Это также становится ясным из разума. Ибо интеллект не нуждается в теле для своей деятельности, кроме как из-за фантазм, в которых он созерцает умопостигаемую истину, как было сказано в Первой части (Q. 84, A. 7). Очевидно, что Божественная Сущность не может быть познана посредством фантазм, как было сказано в Первой части (Q. 12, A. 3). Поэтому, поскольку совершенное счастье человека состоит в видении Божественной Сущности, оно не зависит от тела. Следовательно, душа может быть счастливой без тела.

Мы должны, однако, заметить, что нечто может относиться к совершенству вещи двояким образом. Во-первых, как составляющее ее сущность; так душа необходима для совершенства человека. Во-вторых, как необходимое для ее благополучия: так красота тела и острота чувств относятся к совершенству человека. Поэтому, хотя тело не относится первым способом к совершенству человеческого счастья, оно относится к нему вторым способом. Ибо, поскольку деятельность зависит от природы вещи, чем совершеннее душа по своей природе, тем совершеннее она осуществляет свою собственную деятельность, в которой состоит ее счастье. Поэтому Августин, задавшись вопросом (Gen. ad lit. xii, 35), «можно ли приписать то совершенное счастье душам умерших, отделенным от их тел», отвечает, «что они не могут видеть Неизменную Субстанцию так, как видят Ее блаженные ангелы; либо по какой-то другой более сокровенной причине, либо потому, что они имеют естественное желание управлять телом».

Ответ на возражение 1: Счастье есть совершенство души со стороны интеллекта, в отношении которого душа превосходит органы тела, но не в том смысле, в каком душа является естественной формой тела. Поэтому душа сохраняет то естественное совершенство, в отношении которого ей причитается счастье, хотя она и не сохраняет то естественное совершенство, в отношении которого она является формой тела.

Ответ на возражение 2: Отношение души к бытию не такое же, как у других частей: ибо бытие целого не есть бытие какой-либо отдельной части: поэтому либо часть вовсе перестает быть, когда целое разрушается, как части животного, когда животное разрушается; либо, если они остаются, они имеют иное актуальное бытие, подобно тому как часть линии имеет иное бытие, чем целая линия. Но человеческая душа сохраняет бытие композита после разрушения тела: и это потому, что бытие формы есть то же самое, что и бытие ее материи, и это есть бытие композита. Но душа существует в своем собственном бытии, как было сказано в Первой части (Q. 75, A. 2). Из этого следует, что после отделения от тела она обладает совершенным бытием и что, следовательно, она может иметь совершенную деятельность, хотя она и не обладает совершенной специфической природой.

Ответ на возражение 3: Счастье принадлежит человеку в отношении его интеллекта: и поэтому, поскольку интеллект остается, он может обладать счастьем. Так зубы эфиопа, в отношении которых он называется белым, могут сохранять свою белизну даже после удаления.

Ответ на возражение 4: Одно препятствуется другим двояким образом. Во-первых, путем противодействия; так холод препятствует действию тепла: и такое препятствие деятельности противно счастью. Во-вторых, путем некоторого рода дефекта, потому что, а именно, то, что препятствуется, не имеет всего необходимого, чтобы быть совершенным во всех отношениях: и такое препятствие деятельности не несовместимо со счастьем, но предотвращает его от того, чтобы быть совершенным во всех отношениях. И именно так говорится, что отделение от тела удерживает душу от стремления всеми силами к видению Божественной Сущности. Ибо душа желает наслаждаться Богом таким образом, чтобы наслаждение также могло перелиться в тело, насколько это возможно. И поэтому, пока она наслаждается Богом без содружества тела, ее аппетит покоится в том, что она имеет, таким образом, что она все же желала бы, чтобы тело достигло своей доли.

Ответ на возражение 5: Желание отделенной души полностью покоится в отношении желаемого предмета, поскольку, а именно, она имеет то, что удовлетворяет ее аппетит. Но оно не полностью покоится в отношении желающего, поскольку она не обладает этим благом во всех отношениях, в каких желала бы обладать им. Следовательно, после того как тело будет возвращено, счастье возрастает не в интенсивности, а в объеме.

Ответ на возражение 6: Утверждение (Gen. ad lit. xii, 35) о том, что «души усопших не видят Бога так, как ангелы», не следует понимать как относящееся к неравенству количества; потому что даже сейчас некоторые души Блаженных возводятся в высшие чины ангелов, видя Бога яснее, чем низшие ангелы. Но оно относится к неравенству пропорции: потому что ангелы, даже самые низшие, обладают всем совершенством счастья, которым они когда-либо будут обладать, тогда как отделенные души святых — нет.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 6]

Необходимо ли совершенство тела для счастья?

Возражение 1: Кажется, что совершенство тела не является необходимым для совершенного счастья человека. Ибо совершенство тела есть телесное благо. Но выше (Q. 2) было показано, что счастье не состоит в телесных благах. Следовательно, никакое совершенное расположение тела не является необходимым для счастья человека.

Возражение 2: Далее, счастье человека состоит в видении Божественной Сущности, как было показано выше (Q. 3, A. 8). Но тело не принимает участия в этой деятельности, как было показано выше (A. 5). Следовательно, никакое расположение тела не является необходимым для счастья.

Возражение 3: Далее, чем больше интеллект абстрагирован от тела, тем совершеннее он понимает. Но счастье состоит в самой совершенной деятельности интеллекта. Следовательно, душа должна быть абстрагирована от тела во всех отношениях. Следовательно, расположение тела никоим образом не является необходимым для счастья.

Напротив, счастье есть награда за добродетель; поэтому написано (Ин. 13:17): «Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете». Но награда, обещанная святым, состоит не только в том, что они будут видеть Бога и наслаждаться Им, но и в том, что их тела будут хорошо расположены; ибо написано (Ис. 66:14): «И увидите это, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши будут цвести, как зелень». Следовательно, хорошее расположение тела необходимо для счастья.

Отвечаю: если мы говорим о том счастье, которое человек может приобрести в этой жизни, то очевидно, что для него необходимо требуется хорошо расположенное тело. Ибо это счастье состоит, согласно Философу (Ethic. i, 13), в «деятельности согласно совершенной добродетели»; и ясно, что человек может быть удержан из-за нерасположения тела от любой деятельности добродетели.

Но говоря о совершенном счастье, некоторые утверждали, что никакое расположение тела не является необходимым для счастья; более того, что необходимо, чтобы душа была полностью отделена от тела. Поэтому Августин (De Civ. Dei xxii, 26) приводит слова Порфирия, который сказал, что «для того чтобы душа была счастливой, она должна быть отделена от всего телесного». Но это неразумно. Ибо, поскольку для души естественно быть соединенной с телом, невозможно, чтобы совершенство души исключало ее естественное совершенство.

Следовательно, мы должны сказать, что совершенное расположение тела необходимо как предварительно, так и впоследствии для того счастья, которое является во всех отношениях совершенным. Предварительно, потому что, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 35), «если тело таково, что управление им затруднительно и обременительно, подобно плоти, которая тленна и отягощает душу, ум отвращается от этого видения высочайшего неба». Откуда он заключает, что «когда это тело будет уже не «душевным», а «духовным», тогда оно будет уподоблено ангелам, и это будет его славой, которая прежде была его бременем». Впоследствии, потому что от счастья души произойдет излияние на тело, так что и оно обретет свое совершенство. Поэтому Августин говорит (Ep. ad Dioscor.), что «Бог дал душе столь могущественную природу, что от ее чрезмерной полноты счастья сила нетления переливается в низшую природу».

Ответ на возражение 1: Счастье не состоит в телесном благе как в своем объекте, но телесное благо может добавить некоторое очарование и совершенство к счастью.

Ответ на возражение 2: Хотя тело не принимает участия в той деятельности интеллекта, посредством которой созерцается Сущность Бога, оно может оказаться препятствием для нее. Следовательно, совершенство тела необходимо, чтобы оно не препятствовало уму возвышаться.

Ответ на возражение 3: Совершенная деятельность интеллекта действительно требует, чтобы интеллект был абстрагирован от этого тленного тела, которое отягощает душу, но не от духовного тела, которое будет полностью подчинено духу. Об этом мы будем говорить в Третьей части этого труда (Suppl., Q. 82, seqq.).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 7]

Необходимы ли какие-либо внешние блага для счастья?

Возражение 1: Кажется, что внешние блага также необходимы для счастья. Ибо то, что обещано святым в награду, принадлежит к счастью. Но внешние блага обещаны святым; например, пища и питье, богатство и царство: ибо сказано (Лк. 22:30): «Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем»: и (Мф. 6:20): «Собирайте себе сокровища на небе»: и (Мф. 25:34): «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство». Следовательно, внешние блага необходимы для счастья.

Возражение 2: Далее, согласно Боэцию (De Consol. iii), счастье есть «состояние, ставшее совершенным благодаря совокупности всех благ». Но некоторые из благ человека являются внешними, хотя они и наименее значимы, как говорит Августин (De Lib. Arb. ii, 19). Следовательно, они также необходимы для счастья.

Возражение 3: Далее, Господь наш сказал (Мф. 5:12): «Велика ваша награда на небесах». Но быть на небесах подразумевает нахождение в месте. Следовательно, по крайней мере внешнее место необходимо для счастья.

Напротив, написано (Пс. 72:25): «Кто мне на небе? и с Тобою чего желать мне на земле?» Как если бы сказать: «Я не желаю ничего, кроме этого», — «А мне благо приближаться к Богу!» Следовательно, ничего более внешнего не требуется для счастья.

Отвечаю: для несовершенного счастья, которое может быть обретено в этой жизни, внешние блага необходимы не как принадлежащие к сущности счастья, а как служащие инструментами для счастья, которое состоит в деятельности добродетели, как сказано в Ethic. i, 13. Ибо человек нуждается в этой жизни в необходимом для тела как для деятельности созерцательной добродетели, так и для деятельности деятельной добродетели, для которой он нуждается также во многих других вещах, посредством которых осуществляет ее действия.

С другой стороны, такие блага никоим образом не необходимы для совершенного счастья, которое состоит в видении Бога. Причина этого в том, что все подобные внешние блага требуются либо для поддержания животного тела, либо для определенных действий, которые принадлежат человеческой жизни, которые мы совершаем посредством животного тела: тогда как то совершенное счастье, которое состоит в видении Бога, будет либо в душе, отделенной от тела, либо в душе, соединенной с телом, которое тогда уже не будет животным, а духовным. Следовательно, эти внешние блага никоим образом не необходимы для того счастья, поскольку они упорядочены к животной жизни. И поскольку в этой жизни блаженство созерцания, будучи более богоподобным, ближе, чем блаженство действия, к подобию того совершенного счастья, оно меньше нуждается в этих благах тела, как сказано в Ethic. x, 8.

Ответ на возражение 1: Все те материальные обещания, содержащиеся в Священном Писании, следует понимать метафорически, поскольку Писание имеет обыкновение выражать духовные вещи в форме вещей телесных, чтобы «мы от вещей, которые знаем, могли возвыситься к желанию вещей неизвестных», как говорит Григорий (Hom. xi in Evang.). Так пища и питье означают наслаждение счастьем; богатство — достаточность Бога для человека; царство — возвышение человека к союзу с Богом.

Ответ на возражение 2: Эти блага, которые служат для животной жизни, несовместимы с той духовной жизнью, в которой состоит совершенное счастье. Тем не менее в том счастье будет совокупность всех благ, потому что какое бы благо ни было в этих вещах, мы будем обладать всем этим в Высшем Источнике благости.

Ответ на возражение 3: Согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte i, 5), не материальное небо описывается как награда святых, а небо, воздвигнутое на высоте духовных благ. Тем не менее телесное место, а именно эмпирей, будет назначено Блаженным не как нужда счастья, а по причине некоторого соответствия и украшения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 4, Art. 8]

Необходимо ли содружество друзей для счастья?

Возражение 1: Кажется, что друзья необходимы для счастья. Ибо будущее счастье часто обозначается Писанием под именем «славы». Но слава состоит в том, что благо человека доводится до сведения многих. Следовательно, содружество друзей необходимо для счастья.

Возражение 2: Далее, Боэций [*Сенека, Ep. 6] говорит, что «нет радости в обладании каким бы то ни было благом без кого-то, с кем можно его разделить». Но радость необходима для счастья. Следовательно, содружество друзей также необходимо.

Возражение 3: Далее, милосердие совершенствуется в счастье. Но милосердие включает любовь к Богу и к ближнему. Следовательно, кажется, что содружество друзей необходимо для счастья.

Напротив, написано (Прем. 7:11): «А вместе с нею пришли ко мне все блага», то есть с божественной мудростью, которая состоит в созерцании Бога. Следовательно, ничего другого не требуется для счастья.

Отвечаю: если мы говорим о счастье этой жизни, то счастливому человеку нужны друзья, как говорит Философ (Ethic. ix, 9), не для того, чтобы пользоваться ими, поскольку он самодостаточен; и не для того, чтобы наслаждаться ими, поскольку он обладает совершенным наслаждением в деятельности добродетели; но для цели доброй деятельности, а именно, чтобы он мог делать им добро; чтобы он мог наслаждаться, видя, как они делают добро; и, опять же, чтобы он мог получать от них помощь в своем добром деле. Ибо для того, чтобы человек мог поступать хорошо, будь то в делах деятельной жизни или в делах созерцательной жизни, он нуждается в содружестве друзей.

Но если мы говорим о совершенном счастье, которое будет в нашем небесном Отечестве, содружество друзей не является существенным для счастья, поскольку человек имеет всю полноту своего совершенства в Боге. Но содружество друзей способствует благополучию счастья. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. viii, 25), что «духовные существа не получают никакой иной внутренней помощи к счастью, кроме вечности, истины и милосердия Творца. Но если можно сказать, что им помогают извне, то, возможно, только тем, что они видят друг друга и радуются в Боге своему содружеству».

Ответ на возражение 1: Та слава, которая существенна для счастья, есть та, которую человек имеет не с человеком, а с Богом.

Ответ на возражение 2: Это изречение следует понимать об обладании благом, которое не удовлетворяет полностью. Это не относится к рассматриваемому вопросу, потому что человек обладает в Боге достаточностью всякого блага.

Ответ на возражение 3: Совершенство милосердия существенно для счастья в отношении любви к Богу, но не в отношении любви к нашему ближнему. Поэтому, если бы была только одна душа, наслаждающаяся Богом, она была бы счастлива, хотя у нее не было бы ближнего, которого можно любить. Но если предположить, что есть один ближний, любовь к нему проистекает из совершенной любви к Богу. Следовательно, дружба, так сказать, сопутствует совершенному счастью.

ВОПРОС 5

О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть достижение счастья. Под этим заголовком есть восемь пунктов исследования:

(1) Может ли человек достичь счастья?

(2) Может ли один человек быть счастливее другого?

(3) Может ли какой-либо человек быть счастливым в этой жизни?

(4) Может ли счастье, однажды обретенное, быть утрачено?

(5) Может ли человек достичь счастья своими естественными силами?

(6) Достигает ли человек счастья через действие какого-либо высшего существа?

(7) Необходимы ли какие-либо действия человека для того, чтобы человек мог получить счастье от Бога?

(8) Желает ли каждый человек счастья?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 1]

Может ли человек достичь счастья?

Возражение 1: Кажется, что человек не может достичь счастья. Ибо подобно тому, как разумная природа выше чувственной, так интеллектуальная выше разумной, как Дионисий провозглашает (Div. Nom. iv, vi, vii) в нескольких местах. Но неразумные животные, обладающие только чувственной природой, не могут достичь цели разумной природы. Следовательно, не может и человек, который обладает разумной природой, достичь цели интеллектуальной природы, которой является счастье.

Возражение 2: Далее, истинное счастье состоит в видении Бога, Который есть чистая Истина. Но по самой своей природе человек рассматривает истину в материальных вещах: поэтому «он понимает умопостигаемые виды в фантазме» (De Anima iii, 7). Следовательно, он не может достичь счастья.

Возражение 3: Далее, счастье состоит в достижении Высшего Блага. Но мы не можем прибыть на вершину, не преодолев середину. Поскольку, следовательно, ангельская природа, через которую человек не может взойти, находится посередине между Богом и человеческой природой, кажется, что он не может достичь счастья.

Напротив, написано (Пс. 93:12): «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи».

Отвечаю: счастье есть достижение Совершенного Блага. Кто бы ни был способен к Совершенному Благу, может достичь счастья. То, что человек способен к Совершенному Благу, доказывается как тем, что его интеллект может постичь универсальное и совершенное благо, так и тем, что его воля может желать его. И поэтому человек может достичь счастья. Это можно доказать также тем фактом, что человек способен видеть Бога, как было сказано в Первой части (Q. 12, A. 1): в видении Которого, как мы сказали выше (Q. 3, A. 8), состоит совершенное счастье человека.

Ответ на возражение 1: Разумная природа превосходит чувственную не так, как интеллектуальная превосходит разумную. Ибо разумная превосходит чувственную природу в отношении объекта своего познания: поскольку чувства не имеют никакого познания универсального, тогда как разум имеет его. Но интеллектуальная природа превосходит разумную природу в способе познания той же умопостигаемой истины: ибо интеллектуальная природа сразу схватывает истину, которую разумная природа достигает путем исследования разума, как было разъяснено в Первой части (Q. 58, A. 3; Q. 79, A. 8). Поэтому разум приходит путем некоторого рода движения к тому, что интеллект схватывает. Следовательно, разумная природа может достичь счастья, которое есть совершенство интеллектуальной природы, но иначе, чем ангелы. Потому что ангелы достигли его сразу после начала своего творения, тогда как человек достигает его спустя время. Но чувственная природа никоим образом не может достичь этой цели.

Ответ на возражение 2: Для человека в нынешнем состоянии жизни естественный способ познания умопостигаемой истины осуществляется посредством фантазм. Но после этого состояния жизни он имеет другой естественный способ, как было сказано в Первой части (Q. 84, A. 7; Q. 89, A. 1).

Ответ на возражение 3: Человек не может превзойти ангелов в степени природы так, чтобы быть выше их естественно. Но он может превзойти их деятельностью интеллекта, понимая, что над ангелами есть нечто, что делает людей счастливыми; и когда он достигнет этого, он будет совершенно счастлив.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 2]

Может ли один человек быть счастливее другого?

Возражение 1: Кажется, что один человек не может быть счастливее другого. Ибо счастье есть «награда за добродетель», как говорит Философ (Ethic. i, 9). Но равная награда дается за все дела добродетели; потому что написано (Мф. 20:10), что все, трудившиеся в винограднике, «получили по динарию»; ибо, как говорит Григорий (Hom. xix in Evang.), «каждый был одинаково вознагражден вечной жизнью». Следовательно, один человек не может быть счастливее другого.

Возражение 2: Далее, счастье есть высшее благо. Но ничто не может превзойти высшее. Следовательно, счастье одного человека не может быть превзойдено счастьем другого.

Возражение 3: Далее, поскольку счастье есть «совершенное и достаточное благо» (Ethic. i, 7), оно приносит покой желанию человека. Но его желание не в покое, если ему все еще не хватает какого-то блага, которое можно получить. И если ему не хватает ничего, что он может получить, не может быть еще большего блага. Следовательно, либо человек не счастлив, либо, если он счастлив, никакое другое счастье не может быть больше.

Напротив, написано (Ин. 14:2): «В доме Отца Моего обителей много»; которые, согласно Августину (Tract. lxvii in Joan.), означают «различные достоинства заслуг в одной вечной жизни». Но достоинство вечной жизни, которое дается по заслугам, есть само счастье. Следовательно, существуют различные степени счастья, и счастье не одинаково во всех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 1, A. 8; Q. 2, A. 7), счастье подразумевает две вещи, а именно: саму последнюю цель, то есть Высшее Благо; и достижение или наслаждение этим же Благом. Что касается самого этого Блага, Которое есть объект и причина счастья, одно счастье не может быть больше другого, поскольку существует только одно Высшее Благо, а именно Бог, наслаждаясь Которым люди становятся счастливыми. Но что касается достижения или наслаждения этим Благом, один человек может быть счастливее другого; потому что чем больше человек наслаждается этим Благом, тем он счастливее. То, что один человек наслаждается Богом больше, чем другой, происходит благодаря тому, что он лучше расположен или упорядочен к наслаждению Им. И в этом смысле один человек может быть счастливее другого.

Ответ на возражение 1: Один динарий означает, что счастье едино в своем объекте. Но многие обители означают многообразное счастье в различных степенях наслаждения.

Ответ на возражение 2: Счастье называется высшим благом, поскольку оно есть совершенное обладание или наслаждение Высшим Благом.

Ответ на возражение 3: Никому из Блаженных не не хватает никакого желаемого блага; поскольку они имеют Бесконечное Благо, Которое есть «благо всех благ», как говорит Августин (Enarr. in Ps. 134). Но один называется счастливее другого по причине различного участия в одном и том же благе. И добавление других благ не увеличивает счастье, поскольку Августин говорит (Confess. v, 4): «Кто знает Тебя, и других помимо, не счастливее от знания их, но счастлив от знания одного Тебя».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 3]

Может ли человек быть счастливым в этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что счастье может быть обретено в этой жизни. Ибо написано (Пс. 118:1): «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем». Но это происходит в этой жизни. Следовательно, можно быть счастливым в этой жизни.

Возражение 2: Далее, несовершенное участие в Высшем Благе не разрушает природу счастья, иначе один не был бы счастливее другого. Но люди могут участвовать в Высшем Благе в этой жизни, познавая и любя Бога, хотя и несовершенно. Следовательно, человек может быть счастливым в этой жизни.

Возражение 3: Далее, то, что говорится многими, не может быть совсем ложным: поскольку то, что есть во многих, происходит, по-видимому, от природы; а природа не ошибается совсем. Но многие говорят, что счастье может быть обретено в этой жизни, как видно из Пс. 143:15: «Блажен народ, у которого это есть», то есть блага в этой жизни. Следовательно, можно быть счастливым в этой жизни.

Напротив, написано (Иов 14:1): «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями». Но счастье исключает печаль. Следовательно, человек не может быть счастливым в этой жизни.

Отвечаю: определенное участие в счастье может быть обретено в этой жизни, но совершенное и истинное счастье не может быть обретено в этой жизни. Это можно увидеть из двоякого рассмотрения.

Во-первых, из общего понятия счастья. Ибо поскольку счастье есть «совершенное и достаточное благо», оно исключает всякое зло и исполняет всякое желание. Но в этой жизни нельзя исключить всякое зло. Ибо эта нынешняя жизнь подвержена многим неизбежным бедам: невежеству со стороны интеллекта, беспорядочным привязанностям со стороны аппетита и многим наказаниям со стороны тела, как излагает Августин в De Civ. Dei xix, 4. Также и желание блага не может быть насыщено в этой жизни. Ибо человек естественно желает, чтобы благо, которое он имеет, было постоянным. Но блага нынешней жизни проходят; поскольку сама жизнь проходит, которую мы естественно желаем иметь и хотели бы удерживать постоянно, ибо человек естественно страшится смерти. Поэтому невозможно иметь истинное счастье в этой жизни.

Во-вторых, из рассмотрения специфической природы счастья, а именно видения Божественной Сущности, которую человек не может получить в этой жизни, как было показано в Первой части (Q. 12, A. 11). Отсюда очевидно, что никто не может достичь истинного и совершенного счастья в этой жизни.

Ответ на возражение 1: Некоторые называются счастливыми в этой жизни либо из-за надежды на получение счастья в будущей жизни, согласно Рим. 8:24: «Мы спасены в надежде»; либо из-за определенного участия в счастье по причине некоторого рода наслаждения Высшим Благом.

Ответ на возражение 2: Несовершенство участвуемого счастья обусловлено одной из двух причин. Во-первых, со стороны объекта счастья, который не виден в Своей Сущности: и это несовершенство разрушает природу истинного счастья. Во-вторых, несовершенство может быть со стороны участвующего, который действительно достигает объекта счастья, в себе, а именно Бога: несовершенно, однако, в сравнении с тем, как Бог наслаждается Собой. Это несовершенство не разрушает истинную природу счастья; потому что, поскольку счастье есть деятельность, как сказано выше (Q. 3, A. 2), истинная природа счастья берется от объекта, который специфицирует акт, а не от субъекта.

Ответ на возражение 3: Люди полагают, что в этой жизни можно обрести некоторое счастье из-за определенного подобия истинному счастью. И таким образом они не ошибаются совсем в своей оценке.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 4]

Может ли счастье, однажды обретенное, быть утрачено?

Возражение 1: Кажется, что счастье может быть утрачено. Ибо счастье есть совершенство. Но всякое совершенство находится в вещи совершенствуемой согласно способу последней. Поскольку человек по своей природе изменчив, кажется, что счастье участвуется человеком изменчивым образом. И, следовательно, кажется, что человек может утратить счастье.

Возражение 2: Далее, счастье состоит в акте интеллекта; а интеллект подчинен воле. Но воля может быть направлена к противоположностям. Следовательно, кажется, что она может перестать осуществлять деятельность, посредством которой человек становится счастливым: и таким образом человек перестанет быть счастливым.

Возражение 3: Далее, конец соответствует началу. Но счастье человека имеет начало, поскольку человек не всегда был счастлив. Следовательно, кажется, что оно имеет конец.

Напротив, написано (Мф. 25:46) о праведниках, что «пойдут... в жизнь вечную», которая, как сказано выше (A. 2), есть счастье святых. Но то, что вечно, не прекращается. Следовательно, счастье не может быть утрачено.

Отвечаю: если мы говорим о несовершенном счастье, которое может быть обретено в этой жизни, то в этом смысле оно может быть утрачено. Это ясно из созерцательного счастья, которое утрачивается либо из-за забывчивости, например, когда знание утрачивается из-за болезни; либо, опять же, из-за определенных занятий, посредством которых человек полностью отвлекается от созерцания.

Это также ясно из деятельного счастья: поскольку воля человека может измениться так, чтобы впасть в порок из добродетели, в акте которой это счастье главным образом состоит. Если, однако, добродетель остается неповрежденной, внешние изменения могут действительно нарушить такое счастье, поскольку они препятствуют многим актам добродетели; но они не могут отнять его полностью, потому что все еще остается акт добродетели, посредством которого человек переносит эти испытания похвальным образом. И поскольку счастье этой жизни может быть утрачено, обстоятельство, которое кажется противным природе счастья, поэтому Философ заявил (Ethic. i, 10), что некоторые счастливы в этой жизни не просто, а «как люди», чья природа подвержена изменению.

Но если мы говорим о том совершенном счастье, которое мы ожидаем после этой жизни, следует заметить, что Ориген (Peri Archon. ii, 3), следуя ошибке некоторых платоников, полагал, что человек может стать несчастным после окончательного счастья.

Это, однако, очевидно ложно по двум причинам. Во-первых, из общего понятия счастья. Ибо поскольку счастье есть «совершенное и достаточное благо», оно должно успокоить желание человека и исключить всякое зло. Но человек естественно желает удерживать благо, которое он имеет, и иметь уверенность в своем обладании: иначе он неизбежно должен быть встревожен страхом утраты или печалью от знания, что он утратит его. Поэтому для истинного счастья необходимо, чтобы человек имел уверенное мнение, что он никогда не утратит благо, которым обладает. Если это мнение истинно, из этого следует, что он никогда не утратит счастье: но если оно ложно, то само по себе является злом, что он должен иметь ложное мнение: потому что ложное есть зло интеллекта, так же как истинное есть его благо, как сказано в Ethic. vi, 2. Следовательно, он больше не будет истинно счастливым, если зло будет в нем.

Во-вторых, это снова очевидно, если мы рассмотрим специфическую природу счастья. Ибо выше (Q. 3, A. 8) было показано, что совершенное счастье человека состоит в видении Божественной Сущности. Но невозможно для кого-либо, видящего Божественную Сущность, желать не видеть Ее. Потому что всякое благо, которым кто-то обладает и все же желает быть без него, либо недостаточно, и вместо него желается нечто более удовлетворяющее; либо имеет какое-то неудобство, привязанное к нему, по причине которого оно становится утомительным. Но видение Божественной Сущности наполняет душу всеми благами, поскольку оно соединяет ее с источником всякой благости; поэтому написано (Пс. 16:15): «Я в правде буду взирать на лице Твое; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим»; и (Прем. 7:11): «А вместе с нею пришли ко мне все блага», то есть с созерцанием мудрости. Подобным образом оно не имеет никакого неудобства, привязанного к нему; потому что написано о созерцании мудрости (Прем. 8:16): «Беседа с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — скорби». Таким образом очевидно, что счастливый человек не может оставить счастье по своей воле. Более того, он не может утратить счастье из-за того, что Бог отнимет его у него. Потому что, поскольку лишение счастья есть наказание, оно не может быть наложено Богом, справедливым Судьей, кроме как за какую-то вину; а тот, кто видит Бога, не может впасть в вину, поскольку прямота воли неизбежно проистекает из этого видения, как было показано выше (Q. 4, A. 4). Также оно не может быть отнято никаким другим агентом. Потому что ум, который соединен с Богом, возвышен над всеми другими вещами: и, следовательно, никакой другой агент не может отсечь ум от этого союза. Поэтому кажется неразумным, чтобы с течением времени человек переходил от счастья к несчастью и наоборот; потому что подобные превращения времени могут быть только для таких вещей, которые подвержены времени и движению.

Ответ на возражение 1: Счастье есть завершенное совершенство, которое исключает всякий дефект из счастливого. И поэтому всякий, кто имеет счастье, имеет его полностью неизменно: это делается Божественной силой, которая возвышает человека к участию в вечности, превосходящей всякое изменение.

Ответ на возражение 2: Воля может быть направлена к противоположностям в вещах, которые упорядочены к цели; но она упорядочена по естественной необходимости к последней цели. Это очевидно из того факта, что человек не способен не желать быть счастливым.

Ответ на возражение 3: Счастье имеет начало благодаря условию участвующего: но оно не имеет конца по причине условия блага, участие в котором делает человека счастливым. Следовательно, начало счастья — от одной причины, его бесконечность — от другой.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 5]

Может ли человек достичь счастья своими естественными силами?

Возражение 1: Кажется, что человек может достичь счастья своими естественными силами. Ибо природа не ошибается в необходимых вещах. Но ничто не является столь необходимым человеку, как то, посредством чего он достигает последней цели. Следовательно, этого не недостает человеческой природе. Следовательно, человек может достичь счастья своими естественными силами.

Возражение 2: Далее, поскольку человек благороднее неразумных существ, кажется, что он должен быть лучше оснащен, чем они. Но неразумные существа могут достичь своей цели своими естественными силами. Тем более, следовательно, человек может достичь счастья своими естественными силами.

Возражение 3: Далее, счастье есть «совершенная деятельность», согласно Философу (Ethic. vii, 13). Но начало вещи принадлежит к тому же принципу, что и ее совершенствование. Поскольку, следовательно, несовершенная деятельность, которая является как бы началом в человеческих действиях, подвластна естественной силе человека, посредством которой он является хозяином своих собственных действий, кажется, что он может достичь совершенной деятельности, то есть счастья, своими естественными силами.

Напротив, человек естественно является принципом своего действия, посредством своего интеллекта и воли. Но окончательное счастье, приготовленное для святых, превосходит интеллект и волю человека; ибо Апостол говорит (1 Кор. 2:9): «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Следовательно, человек не может достичь счастья своими естественными силами.

Отвечаю: несовершенное счастье, которое может быть обретено в этой жизни, может быть приобретено человеком своими естественными силами, так же как добродетель, в деятельности которой оно состоит: об этом мы будем говорить далее (Q. 63). Но совершенное счастье человека, как сказано выше (Q. 3, A. 8), состоит в видении Божественной Сущности. Но видение Сущности Бога превосходит природу не только человека, но и всякого существа, как было показано в Первой части (Q. 12, A. 4). Ибо естественное познание всякого существа соответствует способу его субстанции: так говорится об интеллекте (De Causis; Prop. viii), что «он знает вещи, которые выше его, и вещи, которые ниже его, согласно способу своей субстанции». Но всякое познание, которое соответствует способу сотворенной субстанции, не достигает видения Божественной Сущности, которая бесконечно превосходит всякую сотворенную субстанцию. Следовательно, ни человек, ни какое-либо существо не может достичь окончательного счастья своими естественными силами.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как природа не подводит человека в необходимом, хотя она и не обеспечила его оружием и одеждой, как она обеспечила других животных, потому что она дала ему разум и руки, с помощью которых он способен получить эти вещи для себя; так и природа не подвела человека в необходимом, хотя она и не дала ему того, чем он мог бы достичь счастья: поскольку этого она сделать не могла. Но она дала ему свободную волю, с помощью которой он может обратиться к Богу, чтобы Он сделал его счастливым. «Ибо то, что мы делаем посредством наших друзей, делается, в некотором смысле, нами самими» (Ethic. iii, 3).

Ответ на возражение 2: Природа, способная достичь совершенного блага, хотя и нуждающаяся для этого в помощи извне, обладает более благородным состоянием, чем природа, которая не может достичь совершенного блага, но достигает некоторого несовершенного блага, даже если для этого ей не требуется помощь извне, как говорит Философ (О небе, II, 12). Так, тот, кто может достичь совершенного здоровья, пусть даже с помощью медицины, лучше предрасположен к здоровью, чем тот, кто может достичь лишь несовершенного здоровья без помощи медицины. И поэтому разумное творение, которое может достичь совершенного блага счастья, но нуждается для этого в Божественной помощи, более совершенно, чем неразумное творение, которое не способно достичь этого блага, но достигает некоторого несовершенного блага своими естественными силами.

Ответ на возражение 3: Когда несовершенное и совершенное принадлежат к одному и тому же виду, они могут быть вызваны одной и той же силой. Но это не следует с необходимостью, если они принадлежат к разным видам: ведь не все, что может вызвать предрасположенность материи, может произвести конечную завершенность. Однако несовершенное действие, которое подвластно естественной силе человека, не принадлежит к тому же виду, что и то совершенное действие, которое является счастьем человека: поскольку действие получает свой вид от своего объекта. Следовательно, аргумент не доказывает.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 6]

Достигает ли человек счастья через действие какого-либо высшего творения?

Возражение 1: Казалось бы, человек может стать счастливым через действие какого-либо высшего творения, а именно ангела. Поскольку мы наблюдаем двоякий порядок в вещах — один, частей вселенной друг к другу, другой, всей вселенной к благу, которое находится вне вселенной; первый порядок направлен ко второму как к своей цели (Метафизика, XII, 10). Так, взаимный порядок частей армии зависит от порядка всей армии к генералу. Но взаимный порядок частей вселенной состоит в том, что высшие творения действуют на низшие, как сказано в Первой части (Q. 109, A. 2): в то время как счастье состоит в порядке человека к благу, которое находится вне вселенной, т.е. к Богу. Следовательно, человек становится счастливым через высшее творение, а именно ангела, действующего на него.

Возражение 2: Далее, то, что является таковым в возможности, может быть приведено в действие тем, что является таковым актуально: так, то, что потенциально горячо, становится актуально горячим благодаря чему-то, что является актуально горячим. Но человек потенциально счастлив. Следовательно, он может быть сделан актуально счастливым ангелом, который актуально счастлив.

Возражение 3: Далее, счастье состоит в действии интеллекта, как сказано выше (Q. 3, A. 4). Но ангел может просветить интеллект человека, как показано в Первой части (Q. 111, A. 1). Следовательно, ангел может сделать человека счастливым.

Напротив, написано (Пс. 83:12): «Господь даст благодать и славу».

Отвечаю: поскольку каждое творение подчинено законам природы в силу того факта, что его сила и действие ограничены, то, что превосходит сотворенную природу, не может быть совершено силой какого-либо творения. Следовательно, если нужно совершить что-то, что выше природы, это совершается Богом непосредственно; например, воскрешение мертвых, возвращение зрения слепым и тому подобное. Но выше было показано (A. 5), что счастье — это благо, превосходящее сотворенную природу. Поэтому невозможно, чтобы оно было даровано через действие какого-либо творения: но только Богом человек делается счастливым, если мы говорим о совершенном счастье. Если же мы говорим о несовершенном счастье, то о нем следует сказать то же самое, что и о добродетели, в действии которой оно состоит.

Ответ на возражение 1: Часто случается в случае активных сил, упорядоченных друг к другу, что высшей силе принадлежит достижение последней цели, в то время как низшие силы способствуют достижению этой последней цели, вызывая предрасположенность к ней: так, искусству мореплавания, которое управляет искусством кораблестроения, принадлежит использование корабля для той цели, для которой он был создан. Так и в порядке вселенной человек действительно получает помощь от ангелов в достижении своей последней цели в отношении некоторых предварительных предрасположенностей к ней: тогда как саму последнюю цель он достигает через Первого Деятеля, которым является Бог.

Ответ на возражение 2: Когда форма существует совершенно и естественно в чем-то, она может быть принципом действия на что-то другое: например, горячее нагревает через тепло. Но если форма существует в чем-то несовершенно и не естественно, она не может быть принципом, посредством которого она передается чему-то другому: так, намерение цвета, которое находится в зрачке, не может сделать вещь белой; и действительно, не все просвещенное или нагретое может дать тепло или свет чему-то другому; ибо если бы они могли, просвещение и нагревание продолжались бы до бесконечности. Но свет славы, посредством которого видится Бог, находится в Боге совершенно и естественно; тогда как в любом творении он находится несовершенно и через подобие или причастие. Следовательно, никакое творение не может передать свое счастье другому.

Ответ на возражение 3: Счастливый ангел просвещает интеллект человека или низшего ангела относительно некоторых понятий Божественных дел: но не относительно видения Божественной Сущности, как было сказано в Первой части (Q. 106, A. 1): поскольку для того, чтобы увидеть это, все просвещаются непосредственно Богом.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 7]

Необходимы ли какие-либо добрые дела, чтобы человек мог получить счастье от Бога?

Возражение 1: Казалось бы, никакие дела человека не необходимы для того, чтобы он мог получить счастье от Бога. Ибо поскольку Бог является деятелем бесконечной силы, Он не требует перед действием ни материи, ни предрасположенности материи, но может немедленно произвести весь эффект. Но дела человека, поскольку они не требуются для счастья как его действующая причина, как сказано выше (A. 6), могут требоваться только как предрасположенности к нему. Следовательно, Бог, Который не требует предрасположенностей перед действием, дарует счастье без каких-либо предшествующих дел.

Возражение 2: Далее, подобно тому как Бог является непосредственной причиной счастья, так Он является непосредственной причиной природы. Но когда Бог впервые установил природу, Он произвел творения без какой-либо предшествующей предрасположенности или действия со стороны творения, но сделал каждое из них совершенным немедленно в своем виде. Поэтому кажется, что Он дарует счастье человеку без каких-либо предшествующих дел.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 4:6), что счастье принадлежит человеку, «которому Бог вменяет праведность независимо от дел». Следовательно, никакие дела человека не необходимы для достижения счастья.

Напротив, написано (Ин. 13:17): «Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете» (в оригинале: «если вы знаете это, вы будете блаженны, если будете делать это»). Следовательно, счастье достигается через дела.

Отвечаю: прямота воли, как сказано выше (Q. 4, A. 4), необходима для счастья; поскольку она есть не что иное, как правильный порядок воли к последней цели; и поэтому она необходима для достижения цели, так же как правильная предрасположенность материи для получения формы. Но это не доказывает, что какое-либо дело человека должно предшествовать его счастью: ибо Бог мог бы создать волю, имеющую правильное стремление к цели, и в то же время достигающую цели; так же как иногда Он предрасполагает материю и в то же время вводит форму. Но порядок Божественной мудрости требует, чтобы это было не так; ибо, как сказано в «О небе» (II, 12), «из тех вещей, которые имеют естественную способность к совершенному благу, одна имеет его без движения, некоторые через одно движение, некоторые через несколько». Обладать же совершенным благом без движения принадлежит тому, что имеет его естественно: и иметь счастье естественно принадлежит одному Богу. Поэтому только Богу принадлежит не быть движимым к счастью каким-либо предшествующим действием. Но поскольку счастье превосходит всякую сотворенную природу, ни одно чистое творение не может подобающим образом обрести счастье без движения действия, посредством которого оно стремится к нему. Но ангел, который выше человека в естественном порядке, получил его, согласно порядку Божественной мудрости, одним движением заслуженного дела, как было объяснено в Первой части (Q. 62, A. 5); тогда как человек получает его многими движениями дел, которые называются заслугами. Поэтому также, согласно Философу (Этика, I, 9), счастье есть награда за дела добродетели.

Ответ на возражение 1: Дела необходимы человеку для обретения счастья; не по причине недостаточности Божественной силы, которая дарует счастье, а для того, чтобы соблюдался порядок в вещах.

Ответ на возражение 2: Бог произвел первых творений так, что они были совершенны немедленно, без какой-либо предшествующей предрасположенности или действия творения; потому что Он установил первых индивидов различных видов, чтобы через них природа могла распространяться на их потомство. Подобным образом, поскольку счастье должно было быть даровано другим через Христа, Который есть Бог и Человек, «Который», согласно Евр. 2:10, «привел многих сынов в славу»; поэтому с самого начала Его зачатия Его душа была счастлива, без какого-либо предшествующего заслуженного действия. Но это свойственно Ему: ибо заслуга Христа помогает крещеным детям в обретении счастья, хотя они не имеют собственных заслуг; потому что через Крещение они становятся членами Христа.

Ответ на возражение 3: Апостол говорит о счастье надежды, которое даруется нам освящающей благодатью, которая не дается за предшествующие дела. Ибо благодать не является пределом движения, как счастье; скорее, она является принципом движения, которое стремится к счастью.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 8]

Желает ли каждый человек счастья?

Возражение 1: Казалось бы, не все желают счастья. Ибо никто не может желать того, чего не знает; поскольку постигнутое благо является объектом аппетита (О душе, III, 10). Но многие не знают, что такое счастье. Это очевидно из того факта, что, как говорит Августин (О Троице, XIII, 4), «некоторые думали, что счастье состоит в телесных удовольствиях; некоторые — в добродетели души; некоторые — в других вещах». Следовательно, не все желают счастья.

Возражение 2: Далее, сущность счастья — это видение Божественной Сущности, как сказано выше (Q. 3, A. 8). Но некоторые считают невозможным для человека видеть Божественную Сущность; поэтому они не желают ее. Следовательно, не все люди желают счастья.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О Троице, XIII, 5), что «счастлив тот, кто имеет все, что желает, и не желает ничего дурного». Но не все желают этого; ибо некоторые желают определенных вещей дурно, и все же они хотят желать таких вещей. Следовательно, не все желают счастья.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XIII, 3): «Если бы тот актер сказал: “Вы все хотите быть счастливыми; вы не хотите быть несчастными”, он сказал бы то, что никто не преминул бы признать в своей воле». Следовательно, каждый желает быть счастливым.

Отвечаю: счастье можно рассматривать двояко. Во-первых, согласно общему понятию счастья: и таким образом, по необходимости, каждый человек желает счастья. Ибо общее понятие счастья состоит в совершенном благе, как сказано выше (AA. 3, 4). Но поскольку благо является объектом воли, совершенное благо человека — это то, что полностью удовлетворяет его волю. Следовательно, желать счастья — это не что иное, как желать, чтобы воля была удовлетворена. И этого желает каждый. Во-вторых, мы можем говорить о счастье согласно его специфическому понятию, относительно того, в чем оно состоит. И таким образом не все знают счастье; потому что они не знают, в какой вещи находится общее понятие счастья. И следовательно, в этом отношении не все желают его. Поэтому ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Поскольку воля следует за постижением интеллекта или разума; так же как случается, что там, где нет реального различия, может быть различие согласно рассмотрению разума; так случается, что одна и та же вещь желается одним способом и не желается другим. Таким образом, счастье может рассматриваться как конечное и совершенное благо, что является общим понятием счастья: и таким образом воля естественно и по необходимости стремится к нему, как сказано выше. Опять же, оно может рассматриваться под другими особыми аспектами, либо со стороны самого действия, либо со стороны действующей силы, либо со стороны объекта; и таким образом воля не стремится к нему по необходимости.

Ответ на возражение 3: Это определение счастья, данное некоторыми — «счастлив человек, который имеет все, что желает», или «чье каждое желание исполнено», — является хорошим и адекватным определением, если оно понимается определенным образом; но неадекватным определением, если понимается иначе. Ибо если мы понимаем его просто как все, что человек желает своим естественным аппетитом, то верно, что тот, кто имеет все, что желает, счастлив: поскольку ничто не удовлетворяет естественное желание человека, кроме совершенного блага, которое есть счастье. Но если мы понимаем его как те вещи, которые человек желает согласно постижению разума, то к счастью не относится иметь определенные вещи, которые человек желает; скорее, к несчастью относится, поскольку обладание такими вещами мешает человеку иметь все, что он желает естественно; так бывает, что разум иногда принимает за истинные вещи, которые являются препятствием для познания истины. И именно принимая это во внимание, Августин добавил — чтобы включить совершенное счастье — что он «не желает ничего дурного»: хотя первой части достаточно, если она правильно понята, а именно, что «счастлив тот, кто имеет все, что желает».

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЯХ: ДЕЙСТВИЯ, СВОЙСТВЕННЫЕ ЧЕЛОВЕКУ (QQ. 6-21)

ВОПРОС 6

О ПРОИЗВОЛЬНОМ И НЕПРОИЗВОЛЬНОМ (В восьми статьях)

Поскольку, следовательно, счастье должно быть обретено посредством определенных действий, мы должны в надлежащей последовательности рассмотреть человеческие действия, чтобы знать, какими действиями мы можем обрести счастье и какими действиями нам препятствуется его обретение. Но поскольку операции и действия касаются вещей единичных, следовательно, всякое практическое знание неполно, если оно не учитывает вещи в деталях. Изучение морали, поэтому, поскольку оно рассматривает человеческие действия, должно сначала рассмотреть общие принципы; а во-вторых, вопросы в деталях.

При рассмотрении общих принципов пунктами, которые предлагают себя для нашего рассмотрения, являются (1) сами человеческие действия; (2) их принципы. Теперь из человеческих действий одни свойственны человеку; другие общи человеку и животным. И поскольку счастье — это собственное благо человека, те действия, которые свойственны человеку, имеют более тесную связь со счастьем, чем те, которые общи человеку и другим животным. Сначала, следовательно, мы должны рассмотреть те действия, которые свойственны человеку; во-вторых, те действия, которые общи человеку и другим животным и называются страстями. Первый из этих пунктов предлагает двоякое рассмотрение: (1) Что делает действие человеческим? (2) Что различает человеческие действия?

И поскольку те действия правильно называются человеческими, которые являются произвольными, потому что воля есть разумный аппетит, который свойственен человеку; мы должны рассмотреть действия в той мере, в какой они являются произвольными.

Сначала, следовательно, мы должны рассмотреть произвольное и непроизвольное в общем; во-вторых, те действия, которые являются произвольными как вызываемые волей и исходящие из воли непосредственно; в-третьих, те действия, которые являются произвольными как повелеваемые волей, которые исходят из воли через посредство других сил.

И поскольку произвольные действия имеют определенные обстоятельства, согласно которым мы формируем наше суждение о них, мы должны сначала рассмотреть произвольное и непроизвольное, а впоследствии — обстоятельства тех действий, которые оказываются произвольными или непроизвольными. По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Есть ли что-либо произвольное в человеческих действиях?

(2) Есть ли оно в неразумных животных?

(3) Может ли быть произвольность без какого-либо действия?

(4) Может ли быть совершено насилие над волей?

(5) Вызывает ли насилие непроизвольность?

(6) Вызывает ли страх непроизвольность?

(7) Вызывает ли вожделение непроизвольность?

(8) Вызывает ли невежество непроизвольность?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 1]

Есть ли что-либо произвольное в человеческих действиях?

Возражение 1: Казалось бы, нет ничего произвольного в человеческих действиях. Ибо произвольным является то, «принцип чего находится внутри него самого», как заявляют Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 24) и Аристотель (Этика, III, 1). Но принцип человеческих действий находится не в самом человеке, а вне его: поскольку аппетит человека побуждается к действию желаемым объектом, который находится вне его и является «неподвижным двигателем» (О душе, III, 10). Следовательно, нет ничего произвольного в человеческих действиях.

Возражение 2: Далее, Философ (Физика, VIII, 2) доказывает, что у животных не возникает нового движения, которому не предшествовало бы движение извне. Но все человеческие действия новы, поскольку ни одно из них не вечно. Следовательно, принцип всех человеческих действий — извне: и поэтому нет ничего произвольного в них.

Возражение 3: Далее, тот, кто действует произвольно, может действовать сам по себе. Но это неверно в отношении человека; ибо написано (Ин. 15:5): «Без Меня не можете делать ничего». Следовательно, нет ничего произвольного в человеческих действиях.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II), что «произвольное — это действие, состоящее в разумной операции». Но таковы человеческие действия. Следовательно, есть что-то произвольное в человеческих действиях.

Отвечаю: в человеческих действиях должно быть что-то произвольное. Чтобы прояснить это, мы должны заметить, что принцип некоторых действий или движений находится внутри деятеля или того, что движется; тогда как принцип некоторых движений или действий находится снаружи. Ибо когда камень движется вверх, принцип этого движения находится вне камня: тогда как когда он движется вниз, принцип этого движения находится в камне. Теперь из тех вещей, которые движутся внутренним принципом, одни движут себя сами, другие нет. Ибо поскольку каждый деятель или движимая вещь действует или движется ради цели, как сказано выше (Q. 1, A. 2); те совершенно движутся внутренним принципом, чей внутренний принцип является принципом не только движения, но и движения ради цели. Теперь для того, чтобы вещь была сделана ради цели, необходимо некоторое знание цели. Поэтому все, что так действует или движется внутренним принципом, что оно имеет некоторое знание цели, имеет внутри себя принцип своего действия, так что оно не только действует, но действует ради цели. С другой стороны, если вещь не имеет знания цели, даже если она имеет внутренний принцип действия или движения, тем не менее принцип действия или движения ради цели находится не в этой вещи, а в чем-то другом, которым принцип ее действия к цели запечатлевается в ней. Поэтому такие вещи не называются движущими себя сами, но движимыми другими. Но те вещи, которые имеют знание цели, называются движущими себя сами, потому что в них есть принцип, которым они не только действуют, но и действуют ради цели. И следовательно, поскольку и то, и другое происходит от внутреннего принципа, а именно, что они действуют и что они действуют ради цели, движения таких вещей называются произвольными: ибо слово «произвольный» подразумевает, что их движения и действия происходят от их собственного влечения. Отсюда и получается, что, согласно определениям Аристотеля, Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, произвольное определяется не только как имеющее «принцип внутри» деятеля, но и как подразумевающее «знание». Поэтому, поскольку человек особенно знает цель своей работы и движет себя сам, в его действиях особенно обнаруживается произвольное.

Ответ на возражение 1: Не каждый принцип является первым принципом. Поэтому, хотя для произвольного действия существенно, чтобы его принцип был внутри деятеля, тем не менее не противоречит природе произвольного действия то, что этот внутренний принцип вызван или движим внешним принципом: потому что для произвольного действия не существенно, чтобы его внутренний принцип был первым принципом. Однако опять же следует заметить, что принцип движения может оказаться первым в роде, но не первым просто: так, в роде вещей, подверженных изменению, первым принципом изменения является небесное тело, которое, тем не менее, не является первым двигателем просто, но движется локально высшим двигателем. И так внутренний принцип произвольного действия, т.е. познавательная и аппетитивная сила, является первым принципом в роде аппетитивного движения, хотя он движется внешним принципом согласно другим видам движения.

Ответ на возражение 2: Новым движениям у животных действительно предшествует движение извне; и это в двух отношениях. Во-первых, в той мере, в какой посредством внешнего движения чувства животного сталкиваются с чем-то чувственным, что, будучи постигнутым, движет аппетит. Так, лев, видя оленя в движении и приближающегося к нему, начинает двигаться к оленю. Во-вторых, в той мере, в какой некоторое внешнее движение производит физическое изменение в теле животного, как в случае холода или жара; и через тело, подвергающееся воздействию движения внешнего тела, чувствительный аппетит, который является силой телесного органа, также движется косвенно; так случается, что через некоторое изменение в теле аппетит возбуждается к желанию чего-либо. Но это не противоречит природе произвольности, как сказано выше (ad 1), ибо такие движения, вызванные внешним принципом, относятся к другому роду движения.

Ответ на возражение 3: Бог движет человека к действию не только предлагая желаемое чувствам или производя изменение в его теле, но также движа саму волю; потому что каждое движение, будь то воли или природы, исходит от Бога как Первого Двигателя. И точно так же, как не несовместимо с природой, чтобы естественное движение было от Бога как Первого Двигателя, поскольку природа является инструментом Бога, движущего ее: так не противоречит сущности произвольного действия, чтобы оно исходило от Бога, поскольку воля движима Богом. Тем не менее, и естественные, и произвольные движения имеют общее то, что существенно, чтобы они исходили из принципа внутри деятеля.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 2]

Есть ли что-либо произвольное в неразумных животных?

Возражение 1: Казалось бы, нет ничего произвольного в неразумных животных. Ибо вещь называется «произвольной» от voluntas (воля). Теперь, поскольку воля находится в разуме (О душе, III, 9), она не может быть в неразумных животных. Следовательно, нет ничего произвольного в них.

Возражение 2: Далее, поскольку человеческие действия произвольны, человек называется господином своих действий. Но неразумные животные не являются господами своих действий; ибо «они не действуют; скорее, они являются движимыми», как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 27). Следовательно, нет такого понятия, как произвольное действие у неразумных животных.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, 24), что «произвольные действия ведут к похвале и порицанию». Но ни похвала, ни порицание не причитаются действиям неразумных умов. Следовательно, такие действия не являются произвольными.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 2), что «и дети, и неразумные животные участвуют в произвольном». То же самое говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, 24) и Григорий Нисский.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), для произвольного действия существенно, чтобы его принцип был внутри деятеля, вместе с некоторым знанием цели. Теперь знание цели бывает двояким; совершенным и несовершенным. Совершенное знание цели состоит не только в постижении вещи, которая является целью, но также в знании ее под аспектом цели и отношения средств к этой цели. И такое знание принадлежит никому, кроме разумной природы. Но несовершенное знание цели состоит в простом постижении цели, без знания ее под аспектом цели или отношения действия к цели. Такое знание цели осуществляется неразумными животными через их чувства и их естественную оценочную силу.

Следовательно, совершенное знание цели ведет к совершенному произвольному; поскольку, постигнув цель, человек может, размышляя о цели и средствах к ней, быть движимым или нет к достижению этой цели. Но несовершенное знание цели ведет к несовершенному произвольному; поскольку деятель постигает цель, но не размышляет и движется к цели сразу. Поэтому произвольное в своем совершенстве принадлежит никому, кроме разумной природы: тогда как несовершенное произвольное находится в компетенции даже неразумных животных.

Ответ на возражение 1: Воля — это название разумного аппетита; и следовательно, она не может быть в вещах, лишенных разума. Но слово «произвольный» происходит от «voluntas» (воля) и может быть распространено на те вещи, в которых есть некоторое участие воли, путем подобия ей. Именно так произвольное действие приписывается неразумным животным, поскольку они движутся к цели через некоторое знание.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что человек является господином своих действий, обусловлен его способностью размышлять о них: ибо поскольку размышляющий разум безразлично расположен к противоположным вещам, воля может быть склонена к любой из них. Но не так произвольность находится в неразумных животных, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Похвала и порицание являются результатом произвольного действия, в котором есть совершенное произвольное; такое, которое не встречается у неразумных животных.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 3]

Может ли быть произвольность без какого-либо действия?

Возражение 1: Казалось бы, произвольность не может быть без действия. Ибо произвольным является то, что исходит из воли. Но ничто не может исходить из воли, кроме как через какое-либо действие, по крайней мере действие воли. Следовательно, не может быть произвольности без действия.

Возражение 2: Далее, подобно тому как говорят, что человек желает действием воли, так, когда действие воли прекращается, говорят, что он не желает. Но не желать подразумевает непроизвольность, которая противоположна произвольности. Следовательно, не может быть ничего произвольного, когда действие воли прекращается.

Возражение 3: Далее, знание существенно для произвольного, как сказано выше (AA. 1, 2). Но знание включает действие. Следовательно, произвольность не может быть без какого-либо действия.

Напротив, слово «произвольный» применяется к тому, господами чего мы являемся. Теперь мы являемся господами в отношении действовать и не действовать, желать и не желать. Следовательно, так же как действовать и желать являются произвольными, так же и не действовать и не желать.

Отвечаю: произвольное — это то, что исходит из воли. Теперь одна вещь исходит из другой двояко. Во-первых, прямо; в этом смысле что-то исходит из другого, поскольку это другое действует; например, нагревание от тепла. Во-вторых, косвенно; в этом смысле что-то исходит из другого через то, что это другое не действует; так, затопление корабля приписывается кормчему из-за того, что он перестал управлять. Но мы должны заметить, что причина того, что следует из отсутствия действия, не всегда является деятелем как не действующим; но только тогда, когда деятель может и должен действовать. Ибо если бы кормчий не мог управлять кораблем или если бы руль корабля не был доверен ему, затопление корабля не приписывалось бы ему, хотя это могло бы быть из-за его отсутствия у руля.

Поскольку, следовательно, воля, желая и действуя, может, а иногда и должна препятствовать не-желанию и не-действию; это не-желание и не-действие вменяется воле, как будто исходящее из нее. И так получается, что мы можем иметь произвольное без действия; иногда без внешнего действия, но с внутренним действием; например, когда человек желает не действовать; и иногда даже без внутреннего действия, как когда человек не желает действовать.

Ответ на возражение 1: Мы применяем слово «произвольный» не только к тому, что исходит из воли прямо, как из ее действия; но также к тому, что исходит из нее косвенно, как из ее бездействия.

Ответ на возражение 2: «Не желать» говорится в двух смыслах. Во-первых, как если бы это было одно слово, и инфинитив «я-не-желаю». Следовательно, так же как когда я говорю «я не желаю читать», смысл — «я желаю не читать»; так «не желать читать» — это то же самое, что «желать не читать», и в этом смысле «не желать» подразумевает непроизвольность. Во-вторых, оно берется как предложение: и тогда никакое действие воли не утверждается. И в этом смысле «не желать» не подразумевает непроизвольности.

Ответ на возражение 3: Произвольность требует действия знания так же, как она требует действия воли; а именно, чтобы было в чьей-то власти рассмотреть, пожелать и действовать. И тогда, так же как не желать и не действовать, когда пришло время желать и действовать, является произвольным, так же произвольно не рассматривать.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 4]

Может ли быть совершено насилие над волей?

Возражение 1: Казалось бы, насилие может быть совершено над волей. Ибо все может быть принуждено тем, что более могущественно. Но есть нечто, а именно Бог, что более могущественно, чем человеческая воля. Следовательно, она может быть принуждена, по крайней мере Им.

Возражение 2: Далее, каждый пассивный субъект принуждается своим активным принципом, когда он изменяется им. Но воля — это пассивная сила: ибо она есть «движущийся двигатель» (О душе, III, 10). Следовательно, поскольку она иногда движима своим активным принципом, кажется, что иногда она принуждается.

Возражение 3: Далее, насильственное движение — это то, которое противно природе. Но движение воли иногда противно природе; как ясно из движения воли к греху, которое противно природе, как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, IV, 20). Следовательно, движение воли может быть принуждено.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, V, 10), что то, что делается волей, не делается по необходимости. Теперь, все, что делается под принуждением, делается по необходимости: следовательно, то, что делается волей, не может быть принуждено. Следовательно, воля не может быть принуждена к действию.

Отвечаю: действие воли двояко: одно — это ее непосредственное действие, как бы вызываемое ею, а именно «желать»; другое — это действие воли, повелеваемое ею и приводимое в исполнение посредством какой-либо другой силы, такое как «ходить» и «говорить», которые повелеваются волей к исполнению посредством движущей силы.

Что касается повелеваемых действий воли, то воля может претерпеть насилие, поскольку насилие может помешать внешним членам исполнить повеление воли. Но что касается собственного действия воли, насилие не может быть совершено над волей.

Причина этого в том, что действие воли есть не что иное, как влечение, исходящее из внутреннего принципа знания: так же как естественный аппетит — это влечение, исходящее из внутреннего принципа без знания. Теперь то, что принуждено или насильственно, происходит от внешнего принципа. Следовательно, противно природе собственного действия воли, чтобы оно было подвержено принуждению и насилию: так же как это противно природе естественного влечения или движения. Ибо камень может иметь движение вверх от насилия, но чтобы это насильственное движение было от его естественного влечения — невозможно. Подобным образом человек может быть потащен силой: но противно самому понятию насилия, чтобы он был потащен по своей собственной воле.

Ответ на возражение 1: Бог, Который более могуществен, чем человеческая воля, может двигать волю человека, согласно Притч. 21:1: «Сердце царя в руке Господа; куда захочет, Он направляет его». Но если бы это было через принуждение, это уже не было бы действием воли, и сама воля не была бы движима, но что-то другое против воли.

Ответ на возражение 2: Не всегда насильственное движение, когда пассивный субъект движим своим активным принципом; но только когда это делается против внутреннего влечения пассивного субъекта. Иначе всякое изменение и возникновение простых тел было бы неестественным и насильственным: тогда как они естественны по причине естественной внутренней способности материи или субъекта к такой предрасположенности. Подобным образом, когда воля движима, согласно своему собственному влечению, желаемым объектом, это движение не насильственное, а произвольное.

Ответ на возражение 3: То, к чему воля стремится, греша, хотя в реальности это зло и противно разумной природе, тем не менее постигается как нечто доброе и подходящее природе, поскольку оно подходит человеку по причине некоторого приятного ощущения или некоторой порочной привычки.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 5]

Вызывает ли насилие непроизвольность?

Возражение 1: Казалось бы, насилие не вызывает непроизвольность. Ибо мы говорим о произвольности и непроизвольности в отношении воли. Но насилие не может быть совершено над волей, как показано выше (A. 4). Следовательно, насилие не может вызвать непроизвольность.

Возражение 2: Далее, то, что делается непроизвольно, делается с печалью, как говорят Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 24) и Философ (Этика, III, 5). Но иногда человек страдает от принуждения, не будучи опечаленным этим. Следовательно, насилие не вызывает непроизвольность.

Возражение 3: Далее, то, что от воли, не может быть непроизвольным. Но некоторые насильственные действия исходят из воли: например, когда человек с тяжелым телом идет вверх; или когда человек искривляет свои конечности способом, противным их естественной гибкости. Следовательно, насилие не вызывает непроизвольность.

Напротив, Философ (Этика, III, 1) и Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 24) говорят, что «вещи, сделанные под принуждением, являются непроизвольными».

Отвечаю: насилие прямо противоположно произвольному, как и естественному. Ибо произвольное и естественное имеют общее то, что оба происходят из внутреннего принципа; тогда как насилие происходит из внешнего принципа. И по этой причине, так же как в вещах, лишенных знания, насилие совершает что-то против природы: так в вещах, наделенных знанием, оно совершает что-то против воли. Теперь то, что против природы, называется «неестественным»; и подобным образом то, что против воли, называется «непроизвольным». Следовательно, насилие вызывает непроизвольность.

Ответ на возражение 1: Непроизвольное противоположно произвольному. Теперь было сказано (A. 4), что не только действие, которое исходит непосредственно из воли, называется произвольным, но также действие, повелеваемое волей. Следовательно, что касается действия, которое исходит непосредственно из воли, насилие не может быть совершено над волей, как сказано выше (A. 4): поэтому насилие не может сделать это действие непроизвольным. Но что касается повелеваемого действия, воля может претерпеть насилие: и следовательно, в этом отношении насилие вызывает непроизвольность.

Ответ на возражение 2: Как то называется естественным, что согласно влечению природы; так то называется произвольным, что согласно влечению воли. Теперь вещь называется естественной двояко. Во-первых, потому что она от природы как от активного принципа: так естественно для огня производить тепло. Во-вторых, согласно пассивному принципу; потому что, а именно, в природе есть влечение получить действие от внешнего принципа: так движение небес называется естественным по причине естественной способности в небесном теле получить такое движение; хотя причиной этого движения является произвольный деятель. Подобным образом действие называется произвольным двояко. Во-первых, в отношении действия, например, когда кто-то желает быть пассивным к другому. Поэтому, когда действие оказывается на что-то внешним деятелем, пока воля претерпеть это действие остается в пассивном субъекте, нет насилия просто: ибо хотя пациент не делает ничего путем действия, он делает что-то, желая претерпеть. Следовательно, это не может быть названо непроизвольным.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Физика, VIII, 4), движение животного, посредством которого иногда животное движется против естественного влечения тела, хотя оно не естественно для тела, тем не менее несколько естественно для животного, которому естественно двигаться согласно своему аппетиту. Соответственно, это насильственно не просто, а в определенном отношении. То же замечание применимо в случае того, кто искривляет свои конечности способом, который противен их естественной предрасположенности. Ибо это насильственно в определенном отношении, т.е. относительно той конкретной конечности; но не просто, т.е. относительно самого человека.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 6]

Вызывает ли страх непроизвольность просто?

Возражение 1: Казалось бы, страх вызывает непроизвольность просто. Ибо так же как насилие касается того, что противно воле в то время, так страх касается будущего зла, которое противно воле. Но насилие вызывает непроизвольность просто. Следовательно, страх тоже вызывает непроизвольность просто.

Возражение 2: Далее, то, что является таковым само по себе, остается таковым, что бы к нему ни было добавлено: так то, что горячо само по себе, пока оно остается, все еще горячо, что бы к нему ни было добавлено. Но то, что делается через страх, является непроизвольным само по себе. Следовательно, даже с добавлением страха, оно является непроизвольным.

Возражение 3: Далее, то, что является таковым, подчиненное условию, является таковым в определенном отношении; тогда как то, что является таковым без какого-либо условия, является таковым просто: так то, что необходимо, подчиненное условию, необходимо в некотором отношении: но то, что необходимо абсолютно, необходимо просто. Но то, что делается через страх, является абсолютно непроизвольным; и не является произвольным, кроме как под условием, а именно, чтобы избежать боязни зла. Следовательно, то, что делается через страх, является непроизвольным просто.

Напротив, Григорий Нисский и Философ (Этика, III, 1) говорят, что такие вещи, которые делаются через страх, являются «произвольными скорее, чем непроизвольными».

Отвечаю: как говорит Философ (Этика, III) и также Григорий Нисский в своей книге о человеке, такие вещи, которые делаются через страх, «имеют смешанный характер», будучи частично произвольными и частично непроизвольными. Ибо то, что делается через страх, рассматриваемое само по себе, не является произвольным; но оно становится произвольным в этом конкретном случае, чтобы, а именно, избежать боязни зла.

Но если дело рассматривать правильно, такие вещи являются произвольными скорее, чем непроизвольными; ибо они являются произвольными просто, но непроизвольными в определенном отношении. Ибо вещь называется просто согласно тому, как она есть в действии; но согласно тому, как она есть только в постижении, она не является просто, а в определенном отношении. Теперь то, что делается через страх, есть в действии, поскольку оно делается. Ибо, поскольку действия касаются единичных вещей; и единичное, как таковое, есть здесь и сейчас; то, что делается, есть в действии, поскольку оно здесь и сейчас и при других индивидуализирующих обстоятельствах. И то, что делается через страх, является произвольным, поскольку оно здесь и сейчас, то есть, поскольку при обстоятельствах оно препятствует большему злу, которого боялись; так выбрасывание груза в море становится произвольным во время шторма, из-за страха опасности: поэтому ясно, что оно является произвольным просто. И отсюда получается, что то, что делается из страха, является существенно произвольным, потому что его принцип внутри. Но если мы рассматриваем то, что делается через страх, как вне этого конкретного случая, и поскольку оно противно воле, это лишь рассмотрение ума. И следовательно, то, что делается через страх, является непроизвольным, рассматриваемым в том отношении, то есть вне фактических обстоятельств случая.

Ответ на возражение 1: Вещи, сделанные через страх и принуждение, различаются не только согласно настоящему и будущему времени, но также в том, что воля не соглашается, но движется полностью вопреки тому, что делается через принуждение: тогда как то, что делается через страх, становится произвольным, потому что воля движется к нему, хотя и не ради него самого, но по причине чего-то другого, то есть, чтобы избежать зла, которого боятся. Ибо условия произвольного действия удовлетворены, если оно делается по причине чего-то другого произвольного: поскольку произвольное — это не только то, что мы желаем ради него самого, как цель, но также то, что мы желаем ради чего-то другого, как цель. Ясно, следовательно, что в том, что делается из принуждения, воля не делает ничего внутренне; тогда как в том, что делается через страх, воля делает что-то. Соответственно, как говорит Григорий Нисский, чтобы исключить вещи, сделанные через страх, насильственное действие определяется не только как одно, «принцип которого извне», но с добавлением, «в котором тот, кто страдает от насилия, не участвует вовсе»; потому что воля того, кто в страхе, участвует несколько в том, что он делает через страх.

Ответ на возражение 2: Вещи, которые являются таковыми абсолютно, остаются таковыми, что бы к ним ни было добавлено; например, холодная вещь или белая вещь. Но вещи, которые являются таковыми относительно, изменяются в зависимости от того, с чем их сравнивают. Ибо то, что является большим по сравнению с одним, является малым по сравнению с другим. Вещь же называется произвольной не только ради нее самой, как бы абсолютно, но также и ради чего-то другого, как бы относительно. Соответственно, ничто не препятствует тому, чтобы вещь, которая не была произвольной по сравнению с одним, стала произвольной при сравнении с другим.

Ответ на возражение 3: То, что совершается из страха, является произвольным без всякого условия, то есть в том смысле, что оно действительно совершается; но оно является непроизвольным при определенном условии, то есть если бы такой страх не угрожал. Следовательно, этот аргумент доказывает скорее обратное.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 7]

Вызывает ли вожделение непроизвольность?

Возражение 1: Казалось бы, что вожделение вызывает непроизвольность. Ибо подобно тому, как страх есть страсть, так и вожделение. Но страх в определенной степени вызывает непроизвольность. Следовательно, и вожделение делает то же самое.

Возражение 2: Далее, подобно тому, как робкий человек из страха действует вопреки тому, что он намеревался сделать, так и невоздержанный человек действует из вожделения. Но страх в определенной степени вызывает непроизвольность. Следовательно, и вожделение делает то же самое.

Возражение 3: Далее, знание необходимо для произвольности. Но вожделение нарушает знание; ибо Философ говорит (Ethic. vi, 5), что «наслаждение», или похоть удовольствия, «разрушает суждение благоразумия». Следовательно, вожделение вызывает непроизвольность.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 24): «Непроизвольный поступок заслуживает милосердия или снисхождения и совершается с сожалением». Но ни то, ни другое нельзя сказать о том, что совершается из вожделения. Следовательно, вожделение не вызывает непроизвольности.

Отвечаю: вожделение не вызывает непроизвольности, но, напротив, делает нечто произвольным. Ибо вещь называется произвольной оттого, что воля склоняется к ней. Но вожделение склоняет волю желать объект вожделения. Следовательно, действие вожделения состоит в том, чтобы сделать нечто скорее произвольным, чем непроизвольным.

Ответ на возражение 1: Страх касается зла, а вожделение касается блага. Но зло само по себе противно воле, тогда как благо гармонирует с волей. Поэтому страх имеет большую склонность, чем вожделение, вызывать непроизвольность.

Ответ на возражение 2: Тот, кто действует из страха, сохраняет отвращение воли к тому, что он делает, рассматриваемому само по себе. Но тот, кто действует из вожделения, например, невоздержанный человек, не сохраняет свою прежнюю волю, посредством которой он отвергал объект своего вожделения; ибо его воля изменяется так, что он желает того, что прежде отвергал. Соответственно, то, что совершается из страха, является непроизвольным в определенной степени, но то, что совершается из вожделения, никоим образом не является непроизвольным. Ибо человек, уступающий вожделению, действует вопреки тому, что он предполагал сначала, но не вопреки тому, чего он желает теперь; тогда как робкий человек действует вопреки тому, чего он сам по себе желает теперь.

Ответ на возражение 3: Если бы вожделение полностью разрушало знание, как это случается с теми, кого вожделение сделало безумными, то из этого следовало бы, что вожделение лишает произвольности. И все же, строго говоря, это не привело бы к тому, что поступок стал бы непроизвольным, поскольку в существах, лишенных разума, нет ни произвольного, ни непроизвольного. Но иногда в тех действиях, которые совершаются из вожделения, знание не разрушается полностью, потому что познавательная способность не отнимается целиком, а лишь актуальное рассмотрение в каком-то конкретном возможном действии. Тем не менее, это само по себе является произвольным, поскольку под произвольным мы понимаем то, что находится во власти воли, например «не действовать» или «не желать», и подобным образом «не рассматривать»; ибо воля может сопротивляться страсти, как мы скажем позже (Q. 10, A. 3; Q. 77, A.).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 8]

Вызывает ли неведение непроизвольность?

Возражение 1: Казалось бы, что неведение не вызывает непроизвольности. Ибо «непроизвольный поступок заслуживает прощения», как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24). Но иногда то, что совершается по неведению, не заслуживает прощения, согласно 1 Кор. 14:38: «А кто не разумеет, пусть не разумеет». Следовательно, неведение не вызывает непроизвольности.

Возражение 2: Далее, всякий грех подразумевает неведение, согласно Притч. 14:22: «Не заблуждаются ли делающие зло?». Если, следовательно, неведение вызывает непроизвольность, то из этого следовало бы, что всякий грех непроизволен: что противоречит утверждению Августина о том, что «всякий грех произволен» (De Vera Relig. xiv).

Возражение 3: Далее, «непроизвольность не бывает без печали», как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24). Но некоторые вещи совершаются по неведению, но без печали: например, человек может убить врага, которого он желает убить, думая в то время, что он убивает оленя. Следовательно, неведение не вызывает непроизвольности.

Напротив, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24) и Философ (Ethic. iii, 1) говорят, что «то, что совершается по неведению, является непроизвольным».

Отвечаю: если неведение вызывает непроизвольность, то лишь постольку, поскольку оно лишает человека знания, которое является необходимым условием произвольности, как было сказано выше (A. 1). Но не всякое неведение лишает этого знания. Соответственно, мы должны отметить, что неведение имеет троякое отношение к акту воли: во-первых, «сопутствующее»; во-вторых, «последующее»; в-третьих, «предшествующее». «Сопутствующее» — когда есть неведение того, что делается; но так, что даже если бы это было известно, оно все равно было бы сделано. Ибо тогда неведение не побуждает человека желать, чтобы это было сделано, но просто случается так, что вещь одновременно совершается и не осознается: так, в приведенном примере (Obj. 3) человек действительно желал убить своего врага, но убил его по неведению, думая, что убивает оленя. И неведение такого рода, как утверждает Философ (Ethic. iii, 1), не вызывает непроизвольности, поскольку оно не является причиной чего-либо, противного воле: но оно вызывает «непроизвольность» (non-voluntariness), поскольку то, что неизвестно, не может быть актуально желаемо. Неведение является «последующим» по отношению к акту воли, поскольку само неведение является произвольным: и это происходит двумя способами, в соответствии с двумя вышеупомянутыми видами произвольного (A. 3). Во-первых, потому что акт воли направлен на само неведение: как когда человек желает не знать, чтобы иметь оправдание для греха или чтобы его не удержали от греха; согласно Иов 21:14: «Не желаем мы знать путей Твоих». И это называется «аффектированным неведением». Во-вторых, неведение называется произвольным, когда оно касается того, что человек может и должен знать: ибо в этом смысле «не действовать» и «не желать» называются произвольными, как было сказано выше (A. 3). И неведение такого рода случается либо тогда, когда человек актуально не рассматривает то, что он может и должен рассматривать; это называется «неведением дурного выбора» и возникает из какой-либо страсти или привычки: либо когда человек не берет на себя труд приобрести знание, которое он должен иметь; в этом смысле неведение общих принципов закона, которые следует знать, является произвольным, будучи следствием небрежности. Соответственно, если каким-либо из этих способов неведение является произвольным, оно не может вызывать непроизвольность просто. Тем не менее, оно вызывает непроизвольность в определенном отношении, поскольку оно предшествует движению воли к акту, каковое движение не возникло бы, если бы было знание. Неведение является «предшествующим» по отношению к акту воли, когда оно не является произвольным, и все же является причиной того, что человек желает того, чего он иначе не желал бы. Так, человек может не знать какого-то обстоятельства своего действия, которое он не был обязан знать, в результате чего он делает то, чего не сделал бы, если бы знал об этом обстоятельстве; например, человек, приняв надлежащие меры предосторожности, может не знать, что кто-то идет по дороге, вследствие чего он пускает стрелу и убивает прохожего. Такое неведение вызывает непроизвольность просто.

Из этого можно вывести решение возражений. Ибо первое возражение касается неведения того, что человек обязан знать. Второе — неведения выбора, которое является произвольным в определенной степени, как было сказано выше. Третье — того неведения, которое сопутствует акту воли.

ВОПРОС 7

ОБ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПОСТУПКОВ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть обстоятельства человеческих поступков: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Что такое обстоятельство?

(2) Должен ли теолог принимать во внимание обстоятельства человеческих поступков?

(3) Сколько существует обстоятельств?

(4) Какие из них являются наиболее важными?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 1]

Является ли обстоятельство акциденцией человеческого поступка?

Возражение 1: Казалось бы, что обстоятельство не является акциденцией человеческого поступка. Ибо Туллий говорит (De Invent. Rhetor. i), что обстоятельство — это то, «откуда оратор придает авторитет и силу своему аргументу». Но ораторские аргументы выводятся главным образом из вещей, относящихся к сущности вещи, таких как определение, род, вид и тому подобное, из которых, как заявляет Туллий, оратор должен черпать свои аргументы. Следовательно, обстоятельство не является акциденцией человеческого поступка.

Возражение 2: Далее, «быть в» свойственно акциденции. Но то, что окружает (circumstat), находится скорее вне, чем внутри. Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями человеческих поступков.

Возражение 3: Далее, акциденция не имеет акциденции. Но сами человеческие поступки являются акциденциями. Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями поступков.

Напротив, частные условия любой единичной вещи называются ее индивидуализирующими акциденциями. Но Философ (Ethic. iii, 1) называет обстоятельства частными вещами [ta kath' ekasta], т.е. частными условиями каждого поступка. Следовательно, обстоятельства являются индивидуальными акциденциями человеческих поступков.

Отвечаю: поскольку, согласно Философу (Peri Herm. i), «слова суть знаки того, что мы понимаем», необходимо, чтобы, называя вещи, мы следовали процессу интеллектуального познания. Наше же интеллектуальное познание идет от более известного к менее известному. Соответственно, у нас названия более очевидных вещей переносятся на обозначение вещей менее очевидных: и именно поэтому, как сказано в Metaph. x, 4, «понятие расстояния было перенесено с вещей, находящихся в пространстве, на все виды оппозиции»: и подобным образом слова, обозначающие локальное движение, используются для обозначения всех других движений, потому что тела, которые ограничены местом, наиболее известны нам. И именно поэтому слово «обстоятельство» перешло от локализованных вещей к человеческим поступкам.

Теперь в локализованных вещах тем, что окружает что-то, называется то, что находится вне его, но касается его или расположено рядом с ним. Соответственно, любые условия, которые находятся вне сущности поступка, но каким-то образом касаются человеческого поступка, называются обстоятельствами. То же, что находится вне сущности вещи, принадлежа ей, называется ее акциденцией. Поэтому обстоятельства человеческих поступков следует называть их акциденциями.

Ответ на возражение 1: Оратор придает силу своему аргументу, во-первых, из сущности поступка; и во-вторых, из обстоятельств поступка. Так, человек становится подсудным, во-первых, из-за виновности в убийстве; во-вторых, из-за того, что совершил его обманным путем, или из побуждений жадности, или в святое время или месте, и так далее. И поэтому в процитированном отрывке прямо сказано, что оратор «придает силу своему аргументу», как если бы это было чем-то вторичным.

Ответ на возражение 2: Вещь называется акциденцией чего-либо двумя способами. Во-первых, оттого, что она находится в этой вещи: так, белизна называется акциденцией Сократа. Во-вторых, потому что она находится вместе с этой вещью в одном и том же субъекте: так, белизна является акциденцией искусства музыки, поскольку они встречаются в одном и том же субъекте, так что касаются друг друга, как бы. И в этом смысле обстоятельства называются акциденциями человеческих поступков.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (ad 2), акциденция называется акциденцией акциденции оттого, что они встречаются в одном и том же субъекте. Но это происходит двумя способами. Во-первых, постольку, поскольку две акциденции обе относятся к одному и тому же субъекту, без всякого отношения друг к другу; как белизна и искусство музыки в Сократе. Во-вторых, когда такие акциденции относятся друг к другу; как когда субъект получает одну акциденцию посредством другой; например, тело получает цвет посредством своей поверхности. И таким образом одна акциденция называется находящейся в другой; ибо мы говорим о цвете как находящемся на поверхности.

Соответственно, обстоятельства относятся к поступкам обоими этими способами. Ибо некоторые обстоятельства, которые имеют отношение к поступкам, принадлежат действующему лицу иначе, чем через поступок; как место и состояние лица; тогда как другие принадлежат действующему лицу по причине поступка, как способ, которым совершается поступок.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 2]

Должны ли теологи принимать во внимание обстоятельства человеческих поступков?

Возражение 1: Казалось бы, что теологи не должны принимать во внимание обстоятельства человеческих поступков. Потому что теологи рассматривают человеческие поступки не иначе, как в соответствии с их качеством добра или зла. Но кажется, что обстоятельства не могут придавать качество человеческим поступкам; ибо вещь никогда не квалифицируется, формально говоря, тем, что находится вне ее; но тем, что находится в ней. Следовательно, теологи не должны принимать во внимание обстоятельства поступков.

Возражение 2: Далее, обстоятельства — это акциденции поступков. Но одна вещь может быть подвержена бесконечному множеству акциденций; поэтому Философ говорит (Metaph. vi, 2), что «никакое искусство или наука не рассматривает акцидентальное бытие, кроме только искусства софистики». Следовательно, теолог не должен рассматривать обстоятельства.

Возражение 3: Далее, рассмотрение обстоятельств принадлежит оратору. Но ораторское искусство не является частью теологии. Следовательно, не дело теолога рассматривать обстоятельства.

Напротив, неведение обстоятельств вызывает непроизвольность, согласно Иоанну Дамаскину (De Fide Orth. ii, 24) и Григорию Нисскому [Немезию, De Nat. Hom. xxxi.]. Но непроизвольность освобождает от греха, рассмотрение чего принадлежит теологу. Следовательно, обстоятельства также должны рассматриваться теологом.

Отвечаю: обстоятельства подпадают под рассмотрение теолога по троякой причине. Во-первых, потому что теолог рассматривает человеческие поступки постольку, поскольку человек через них направляется к Счастью. Но все, что направлено к цели, должно быть соразмерно этой цели. Поступки же делаются соразмерными цели посредством определенной соразмерности, которая проистекает из надлежащих обстоятельств. Следовательно, теолог должен рассматривать обстоятельства. Во-вторых, потому что теолог рассматривает человеческие поступки в зависимости от того, являются ли они добрыми или злыми, лучшими или худшими: и это различие зависит от обстоятельств, как мы увидим далее (Q. 18, AA. 10, 11; Q. 73, A. 7). В-третьих, потому что теолог рассматривает человеческие поступки под аспектом заслуги и вины, что свойственно человеческим поступкам; и для этого требуется, чтобы они были произвольными. Человеческий же поступок считается произвольным или непроизвольным в зависимости от знания или неведения обстоятельств, как было сказано выше (Q. 6, A. 8). Следовательно, теолог должен рассматривать обстоятельства.

Ответ на возражение 1: Благо, направленное к цели, называется полезным; и это подразумевает некое отношение: поэтому Философ говорит (Ethic. i, 6), что «благо в роде «отношение» есть полезное». В роде же «отношение» вещь именуется не только в соответствии с тем, что присуще вещи, но также в соответствии с тем, что является внешним по отношению к ней: как можно видеть в выражениях «правое» и «левое», «равное» и «неравное» и тому подобное. Соответственно, поскольку благость поступков состоит в их полезности для цели, ничто не мешает им называться добрыми или злыми в соответствии с их пропорцией к внешним вещам, которые примыкают к ним.

Ответ на возражение 2: Акциденции, которые являются совершенно случайными, игнорируются всяким искусством по причине их неопределенности и бесконечности. Но такие акциденции не являются тем, что мы называем обстоятельствами; потому что обстоятельства, хотя, как сказано выше (A. 1), они являются внешними по отношению к поступку, тем не менее находятся в своего рода контакте с ним, будучи связаны с ним. Собственные же акциденции подпадают под рассмотрение искусства.

Ответ на возражение 3: Рассмотрение обстоятельств принадлежит моралисту, политику и оратору. Моралисту — постольку, поскольку в отношении обстоятельств мы находим или теряем середину добродетели в человеческих поступках и страстях. Политику и оратору — постольку, поскольку обстоятельства делают поступки достойными похвалы или порицания, оправдания или обвинения. Однако разными способами: потому что там, где оратор убеждает, политик судит. Теологу же это рассмотрение принадлежит всеми вышеупомянутыми способами: поскольку ему подчинены все другие искусства: ибо он должен рассматривать добродетельные и порочные поступки, точно так же, как это делает моралист; и вместе с оратором и политиком он рассматривает поступки в зависимости от того, заслуживают ли они награды или наказания.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 3]

Правильно ли изложены обстоятельства в третьей книге «Этики»?

Возражение 1: Казалось бы, что обстоятельства изложены неправильно в Ethic. iii, 1. Ибо обстоятельство поступка описывается как нечто вне поступка. Но время и место отвечают этому описанию. Следовательно, существует только два обстоятельства, а именно «когда» и «где».

Возражение 2: Далее, мы судим по обстоятельствам, хорошо или плохо сделана вещь. Но это относится к способу поступка. Следовательно, все обстоятельства включены в одно, которое есть «способ действия».

Возражение 3: Далее, обстоятельства не являются частью сущности поступка. Но причины поступка, по-видимому, принадлежат к его сущности. Следовательно, никакое обстоятельство не должно быть взято из причины самого поступка. Соответственно, ни «кто», ни «почему», ни «о чем» не являются обстоятельствами: поскольку «кто» относится к действующей причине, «почему» — к конечной причине, а «о чем» — к материальной причине.

Напротив — авторитет Философа в Ethic. iii, 1.

Отвечаю: Туллий в своей Риторике (De Invent. Rhetor. i) приводит семь обстоятельств, которые содержатся в этом стихе:

«Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando—

«Кто, что, где, с помощью чего, почему, как и когда».

Ибо в поступках мы должны отметить, «кто» сделал это, «с помощью чего» или «какими инструментами» он сделал это, «что» он сделал, «где» он сделал это, «почему» он сделал это, «как» и «когда» он сделал это. Но Аристотель в Ethic. iii, 1 добавляет еще одно, а именно «о чем», которое Туллий включает в обстоятельство «что».

Причину этого перечисления можно изложить следующим образом. Ибо обстоятельство описывается как нечто вне сущности поступка, и все же в некотором роде касающееся его. Но это происходит тремя способами: во-первых, постольку, поскольку оно касается самого поступка; во-вторых, постольку, поскольку оно касается причины поступка; в-третьих, постольку, поскольку оно касается следствия. Оно касается самого поступка либо путем меры, как «время» и «место»; либо путем квалификации поступка как «способа действия». Оно касается следствия, когда мы рассматриваем, «что» сделано. Оно касается причины поступка: что касается конечной причины — в обстоятельстве «почему»; что касается материальной причины, или объекта, — в обстоятельстве «о чем»; что касается главной действующей причины — в обстоятельстве «кто»; и что касается инструментальной действующей причины — в обстоятельстве «с помощью чего».

Ответ на возражение 1: Время и место окружают (circumstant) поступок путем меры; но остальные окружают поступок, касаясь его любым другим способом, будучи внешними по отношению к сущности поступка.

Ответ на возражение 2: Этот способ «хорошо» или «плохо» не является обстоятельством, но проистекает из всех обстоятельств. Но способ, который относится к качеству поступка, является особым обстоятельством; например, что человек идет быстро или медленно; что он ударяет сильно или нежно, и так далее.

Ответ на возражение 3: Условие причины, от которой зависит сущность поступка, не является обстоятельством; это должно быть дополнительное условие. Так, в отношении объекта, не является обстоятельством кражи то, что объект является чужой собственностью, ибо это принадлежит к сущности поступка; но то, что он большой или малый. И то же самое относится к другим обстоятельствам, которые рассматриваются в отношении других причин. Ибо цель, которая специфицирует поступок, не является обстоятельством, но некой дополнительной целью. Так, то, что доблестный человек действует доблестно ради блага добродетели мужества, не является обстоятельством; но если он действует доблестно ради спасения государства, или христианства, или какой-либо подобной цели. То же самое следует сказать в отношении обстоятельства «что»; ибо то, что человек, выливая воду на кого-то, случайно моет его, не является обстоятельством мытья; но то, что при этом он дает ему простудиться, или ошпаривает его; исцеляет его или вредит ему — это обстоятельства.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 4]

Являются ли наиболее важными обстоятельствами «почему» и «в чем состоит поступок»?

Возражение 1: Казалось бы, что это не самые важные обстоятельства, а именно «почему» и те, «в которых состоит поступок [hen ois he praxis]», как сказано в Ethic. iii, 1. Ибо те, в которых состоит поступок, по-видимому, являются местом и временем: и они не кажутся самыми важными из обстоятельств, поскольку из всех них они являются наиболее внешними по отношению к поступку. Следовательно, те вещи, в которых состоит поступок, не являются самыми важными обстоятельствами.

Возражение 2: Далее, цель вещи является внешней по отношению к ней. Следовательно, она не является самым важным обстоятельством.

Возражение 3: Далее, то, что занимает первое место в отношении каждой вещи, есть ее причина и ее форма. Но причина поступка — это лицо, которое его совершает; в то время как форма поступка — это способ, которым он совершается. Следовательно, эти два обстоятельства кажутся наиболее важными.

Напротив, Григорий Нисский [Немезий, De Nat. Hom. xxxi.] говорит, что «самые важные обстоятельства» — это «почему это делается» и «что делается».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 1, A. 1), поступки правильно называются человеческими, постольку, поскольку они являются произвольными. Но мотивом и объектом воли является цель. Поэтому то обстоятельство является самым важным из всех, которое касается поступка со стороны цели, а именно обстоятельство «почему»: и второе по важности — то, которое касается самой сущности поступка, а именно обстоятельство «что он сделал». Что касается других обстоятельств, то они более или менее важны в зависимости от того, насколько они приближаются к этим.

Ответ на возражение 1: Под теми вещами, «в которых состоит поступок», Философ понимает не время и место, а те обстоятельства, которые присоединены к самому поступку. Поэтому Григорий Нисский [Немезий, De Nat. Hom. xxxi], как если бы он объяснял изречение Философа, вместо термина последнего — «в которых состоит поступок» — сказал: «что делается».

Ответ на возражение 2: Хотя цель не является частью сущности поступка, тем не менее она является самой важной причиной поступка, поскольку она побуждает действующее лицо к действию. Поэтому моральный поступок специфицируется главным образом целью.

Ответ на возражение 3: Лицо, которое совершает поступок, является причиной этого поступка, поскольку оно побуждается к этому целью; и именно в этом отношении оно главным образом направляется к поступку; в то время как другие условия лица не имеют такого важного отношения к поступку. Что касается способа, то он не является субстанциальной формой поступка, ибо в поступке субстанциальная форма зависит от объекта и термина или цели; но это, как бы, некое акцидентальное качество поступка.

ВОПРОС 8

О ВОЛЕ В ОТНОШЕНИИ ТОГО, ЧТО ОНА ЖЕЛАЕТ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различные акты воли; и в первую очередь те акты, которые принадлежат самой воле непосредственно, как вызываемые волей; во-вторых, те акты, которые предписываются волей.

Теперь воля движется к цели и к средствам к цели; поэтому мы должны рассмотреть: (1) те акты воли, посредством которых она движется к цели; и (2) те, посредством которых она движется к средствам. И поскольку кажется, что существует три акта воли в отношении цели, а именно «воление», «наслаждение» и «намерение»; мы должны рассмотреть: (1) воление; (2) наслаждение; (3) намерение. Относительно первого нужно рассмотреть три вещи:

(1) О чем воля?

(2) Чем движется воля?

(3) Как она движется?

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Является ли воля только о благе?

(2) Является ли она только о цели или также о средствах?

(3) Если она каким-то образом о средствах, движется ли она к цели и к средствам одним и тем же движением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 8, Art. 1]

Является ли воля только о благе?

Возражение 1: Казалось бы, что воля не только о благе. Ибо одна и та же способность касается противоположностей; например, зрение касается белого и черного. Но благо и зло — противоположности. Следовательно, воля не только о благе, но также и о зле.

Возражение 2: Далее, рациональные способности могут быть направлены на противоположные цели, согласно Философу (Metaph. ix, 2). Но воля есть рациональная способность, поскольку она «в разуме», как сказано в De Anima iii, 9. Следовательно, воля может быть направлена на противоположности; и, следовательно, ее воление не ограничивается благом, но распространяется на зло.

Возражение 3: Далее, благо и бытие обратимы. Но воление направлено не только на сущее, но также и на не-сущее. Ибо иногда мы желаем «не ходить» или «не говорить»; и опять же иногда мы желаем будущих вещей, которые не являются актуально сущими. Следовательно, воля не только о благе.

Напротив, Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «зло находится вне сферы воли» и что «все вещи желают блага».

Отвечаю: воля есть рациональный аппетит. Но всякий аппетит — только о чем-то благом. Причина этого в том, что аппетит есть не что иное, как склонность лица, желающего вещь, к этой вещи. Всякая же склонность направлена к чему-то подобному и подходящему для того, к чему она склоняется. Поскольку, следовательно, все, постольку, поскольку оно есть бытие и сущность, есть благо, необходимо, чтобы всякая склонность была к чему-то благому. И именно поэтому Философ говорит (Ethic. i, 1), что «благо есть то, чего все желают».

Но следует отметить, что, поскольку всякая склонность проистекает из формы, естественный аппетит проистекает из формы, существующей в природе вещей: в то время как чувственный аппетит, как и интеллектуальный или рациональный аппетит, который мы называем волей, следует из постигнутой формы. Поэтому, подобно тому как естественный аппетит стремится к благу, существующему в вещи; так животный или произвольный аппетит стремится к благу, которое постигнуто. Следовательно, для того чтобы воля стремилась к чему-либо, требуется не то, чтобы это было благом в самой истине, но чтобы оно было постигнуто как благо. Поэтому Философ говорит (Phys. ii, 3), что «цель есть благо или кажущееся благо».

Ответ на возражение 1: Одна и та же способность касается противоположностей, но она не относится к ним одинаково. Соответственно, воля относится как к благу, так и к злу: но к благу — желая его, к злу — избегая его. Поэтому актуальное желание блага называется «волением» (volition), означая тем самым акт воли; ибо именно в этом смысле мы сейчас говорим о воле. С другой стороны, избегание зла лучше описывается как «не-воление» (nolition): поэтому, подобно тому как воление есть о благе, так не-воление есть о зле.

Ответ на возражение 2: Рациональная способность должна быть направлена не на все противоположные цели, а на те, которые содержатся под ее собственным объектом; ибо никакая способность не ищет ничего, кроме своего собственного объекта. Но объект воли — благо. Поэтому воля может быть направлена на такие противоположные цели, которые содержатся под благом, например, двигаться или пребывать в покое, говорить или молчать, и тому подобное: ибо воля может быть направлена на то или другое под аспектом блага.

Ответ на возражение 3: То, что не является бытием в природе, рассматривается как бытие в разуме, поэтому отрицания и лишения называются «бытиями разума». Таким же образом будущие вещи, постольку, поскольку они постигнуты, являются бытиями. Соответственно, постольку, поскольку таковые являются бытиями, они постигаются под аспектом блага; и именно так воля направляется на них. Поэтому Философ говорит (Ethic. v, 1), что «отсутствие зла считается благом».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 8, Art. 2]

Является ли воление только о цели или также о средствах?

Возражение 1: Казалось бы, что воление не о средствах, а только о цели. Ибо Философ говорит (Ethic. iii, 2), что «воление есть о цели, в то время как выбор есть о средствах».

Возражение 2: Далее, «для объектов, различающихся по роду, существуют соответствующие различные способности души» (Ethic. vi, 1). Но цель и средства находятся в разных родах блага: потому что цель, которая есть благо либо прямоты, либо удовольствия, находится в роде «качество» или «действие» или «страсть»; тогда как благо, которое полезно и направлено к цели, находится в роде «отношение» (Ethic. i, 6). Следовательно, если воление есть о цели, оно не о средствах.

Возражение 3: Далее, привычки соразмерны способностям, поскольку они являются их совершенствованиями. Но в тех привычках, которые называются практическими искусствами, цель принадлежит одному, а средства — другому искусству; так, использование корабля, которое есть его цель, принадлежит (искусству) кормчего; тогда как строительство корабля, которое направлено к цели, принадлежит искусству кораблестроителя. Следовательно, поскольку воление есть о цели, оно не о средствах.

Напротив, в естественных вещах одна и та же способность позволяет вещи пройти через среднее пространство и достичь термина. Но средства — это своего рода среднее пространство, через которое достигается цель или термин. Следовательно, если воление есть о цели, оно также о средствах.

Отвечаю: слово «voluntas» иногда обозначает способность воли, иногда ее акт. Соответственно, если мы говорим о воле как о способности, то она распространяется как на цель, так и на средства. Ибо всякая способность распространяется на те вещи, в которых может быть рассмотрен аспект объекта этой способности каким бы то ни было образом: так, зрение распространяется на все вещи, которые каким-либо образом окрашены. Но аспект блага, который является объектом способности воли, может быть найден не только в цели, но также и в средствах.

Если, однако, мы говорим о воле в отношении ее акта, то, строго говоря, воление есть только о цели. Потому что всякий акт, именуемый от способности, обозначает простой акт этой способности: так «понимать» обозначает простой акт понимания. Но простой акт способности относится к тому, что само по себе является объектом этой способности. Но то, что благо и желаемо само по себе, есть цель. Поэтому воление, строго говоря, есть о самой цели. С другой стороны, средства являются благими и желаемыми не сами по себе, а как относящиеся к цели. Поэтому воля направляется на них только постольку, поскольку она направляется к цели: так что то, что она желает в них, есть цель. Так, понимать правильно направлено на вещи, которые известны сами по себе, т.е. на первые принципы: но мы не говорим о понимании в отношении вещей, известных через первые принципы, кроме как постольку, поскольку мы видим принципы в этих вещах. Ибо в морали цель — это то, чем являются принципы в спекулятивной науке (Ethic. viii, 8).

Ответ на возражение 1: Философ говорит о воле в отношении простого акта воли; а не в отношении способности воли.

Ответ на возражение 2: Существуют разные способности для объектов, которые различаются по роду и находятся на одном уровне; например, звук и цвет — разные роды чувственно воспринимаемого, к которым относятся слух и зрение. Но полезное и праведное не находятся на одном уровне, но относятся друг к другу как то, что само по себе, и то, что в отношении к другому. Но такие объекты всегда относятся к одной и той же способности; например, способность зрения воспринимает как цвет, так и свет, посредством которого виден цвет.

Ответ на возражение 3: Не все, что диверсифицирует привычки, диверсифицирует способности: поскольку привычки — это определенные определения способностей к определенным специальным актам. Более того, каждое практическое искусство рассматривает как цель, так и средства. Ибо искусство кормчего действительно рассматривает цель как то, что оно осуществляет; и средства как то, что оно предписывает. С другой стороны, искусство кораблестроения рассматривает средства как то, что оно осуществляет; но оно рассматривает то, что является целью, как то, к чему оно относит то, что осуществляет. И опять же, в каждом практическом искусстве есть цель, свойственная ему, и средства, которые принадлежат собственно этому искусству.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 8, Art. 3]

Движется ли воля одним и тем же актом к цели и к средствам?

Возражение 1: Казалось бы, что воля движется одним и тем же актом к цели и к средствам. Потому что, согласно Философу (Topic. iii, 2), «где одно есть ради другого, там есть только одно». Но воля не желает средства, кроме как ради цели. Следовательно, она движется к обоим одним и тем же актом.

Возражение 2: Далее, цель есть причина желания средств, точно так же как свет есть причина видения цветов. Но свет и цвета видятся одним и тем же актом. Следовательно, это одно и то же движение воли, посредством которого она желает цель и средства.

Возражение 3: Далее, это одно и то же естественное движение, которое стремится через среднее пространство к термину. Но средства по сравнению с целью — как среднее пространство по сравнению с термином. Следовательно, это одно и то же движение воли, посредством которого она направляется к цели и к средствам.

Напротив, акты диверсифицируются в соответствии со своими объектами. Но цель — это другой вид блага, чем средства, которые являются полезным благом. Следовательно, воля не движется к обоим одним и тем же актом.

Отвечаю: поскольку цель желается сама по себе, тогда как средства, как таковые, желаются только ради цели, очевидно, что воля может двигаться к цели, не двигаясь к средствам; тогда как она не может двигаться к средствам, как таковым, если она не движется к цели. Соответственно, воля движется к цели двумя способами: во-первых, к цели абсолютно и самой по себе; во-вторых, как к причине желания средств. Отсюда очевидно, что воля движется одним и тем же движением к цели, как к причине желания средств; и к самим средствам. Но это другой акт, посредством которого воля движется к цели абсолютно. И иногда этот акт предшествует другому во времени; например, когда человек сначала желает иметь здоровье, а затем, обдумывая, какими средствами исцелиться, желает послать за врачом, чтобы тот исцелил его. То же самое происходит в отношении интеллекта: ибо сначала человек понимает принципы сами по себе; но впоследствии он понимает их в выводах, поскольку он соглашается с выводами ради принципов.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент справедлив в отношении того, что воля движется к цели как к причине желания средств.

Ответ на возражение 2: Всякий раз, когда виден цвет, тем же актом виден свет; но свет может быть виден без видения цвета. Подобным образом всякий раз, когда человек желает средства, тем же актом он желает цель; но не наоборот.

Ответ на возражение 3: В исполнении работы средства — как среднее пространство, а цель — как термин. Поэтому точно так же, как естественное движение иногда останавливается посередине и не достигает термина; так иногда человек занят средствами, не достигая цели. Но в волении все наоборот: воля через (желание) цели приходит к желанию средств; точно так же как интеллект приходит к выводам через принципы, которые называются «средствами». Отсюда бывает, что иногда интеллект понимает средство, и не переходит оттуда к выводу. И подобным образом воля иногда желает цель, и все же не переходит к желанию средств.

Решение аргумента в противоположном смысле ясно из того, что было сказано выше (A. 2, ad 2). Ибо полезное и праведное не являются видами блага в равной степени, но относятся друг к другу как то, что ради самого себя, и то, что ради чего-то другого: поэтому акт воли может быть направлен на одно и не на другое; но не наоборот.

ВОПРОС 9

О ТОМ, ЧТО ДВИЖЕТ ВОЛЮ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, что движет волю: и по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Движется ли воля интеллектом?

(2) Движется ли она чувственным аппетитом?

(3) Движет ли воля сама себя?

(4) Движется ли она внешним принципом?

(5) Движется ли она небесным телом?

(6) Движется ли воля Богом только как внешним принципом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 9, Art. 1]

Движется ли воля интеллектом?

Возражение 1: Казалось бы, что воля не движется интеллектом. Ибо Августин говорит на Пс. 118:20: «Душа моя возжелала стремиться к оправданиям Твоим: Интеллект летит вперед, желание следует вяло или вовсе не следует: мы знаем, что есть благо, но дела не радуют нас». Но этого не было бы, если бы воля двигалась интеллектом: потому что движение движимого проистекает из движения движущего. Следовательно, интеллект не движет волю.

Возражение 2: Далее, интеллект, представляя воле желаемый объект, относится к воле так же, как воображение, представляющее желаемый объект чувственному аппетиту. Но воображение, представляя желаемый объект, не устраняет чувственный аппетит: более того, иногда наше воображение воздействует на нас не сильнее, чем то, что представлено перед нами на картине, и вовсе не побуждает нас (О душе, II, 3). Следовательно, интеллект также не побуждает волю.

Возражение 3: Далее, одно и то же не может быть движущим и движимым в одном и том же отношении. Но воля движет интеллект; ибо мы упражняем интеллект, когда хотим. Следовательно, интеллект не движет волю.

Напротив, Философ говорит (О душе, III, 10), что «желаемое есть движущее, которое не движется, тогда как воля есть движущее, которое движется».

Отвечаю: вещь требует, чтобы ее привело в движение нечто другое, постольку, поскольку она находится в потенции к нескольким вещам; ибо то, что находится в потенции, должно быть приведено к акту чем-то актуальным, и совершить это — значит двигать. Способность души представляется находящейся в потенции к различным вещам двояким образом: во-первых, в отношении действия и бездействия; во-вторых, в отношении того или иного действия. Так, зрение иногда видит актуально, а иногда не видит: и иногда оно видит белое, а иногда черное. Поэтому оно нуждается в движущем в двух отношениях, а именно: в отношении осуществления или использования акта и в отношении определения акта. Первое зависит от субъекта, который иногда действует, а иногда бездействует, в то время как второе зависит от объекта, благодаря которому акт специфицируется.

Движение самого субъекта обусловлено некоторым агентом. А поскольку всякий агент действует ради цели, как было показано выше (Вопр. 1, ст. 2), принцип этого движения заключается в цели. Отсюда и происходит то, что искусство, которое занимается целью, своим повелением движет искусство, которое занимается средствами; подобно тому как «искусство мореплавания повелевает искусством кораблестроения» (Физика, II, 2). Но благо вообще, которое имеет природу цели, является объектом воли. Следовательно, в этом отношении воля движет другие способности души к их актам, ибо мы пользуемся другими способностями, когда хотим. Ибо цель и совершенство всякой другой способности включены в объект воли как некоторое частное благо: и всегда искусство или способность, к которой относится универсальная цель, движет к их актам те искусства или способности, к которым относятся частные цели, включенные в универсальную цель. Так, военачальник, который стремится к общему благу — то есть к порядку во всем войске — своим приказом движет одного из капитанов, который стремится к порядку в одной роте.

С другой стороны, объект движет, определяя акт, наподобие формального принципа, посредством которого в естественных вещах специфицируются действия, как нагревание — теплотой. Но первым формальным принципом является универсальное «бытие» и «истина», которые являются объектом интеллекта. И поэтому посредством такого рода движения интеллект движет волю, представляя ей ее объект.

Ответ на возражение 1: Приведенный отрывок доказывает не то, что интеллект не движет, а то, что он движет не по необходимости.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как воображение формы без оценки ее пригодности или вредоносности не движет чувственный аппетит, так и постижение истины без аспекта благости и желательности не движет волю. Поэтому движет не умозрительный интеллект, а практический интеллект (О душе, III, 9).

Ответ на возражение 3: Воля движет интеллект в отношении осуществления его акта, поскольку даже сама истина, которая является совершенством интеллекта, включена в универсальное благо как частное благо. Но в отношении определения акта, который акт получает от объекта, интеллект движет волю, поскольку само благо постигается под особым аспектом как содержащееся в универсальной истине. Таким образом, очевидно, что одно и то же не является движущим и движимым в одном и том же отношении.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 9, ст. 2]

Движима ли воля чувственным аппетитом?

Возражение 1: Казалось бы, воля не может быть движима чувственным аппетитом. Ибо «двигать и действовать — более превосходно, чем быть пассивным», как говорит Августин (О буквальном смысле Книги Бытия, XII, 16). Но чувственный аппетит менее превосходен, чем воля, которая является интеллектуальным аппетитом, подобно тому как чувство менее превосходно, чем интеллект. Следовательно, чувственный аппетит не движет волю.

Возражение 2: Далее, никакая частная способность не может произвести универсальный эффект. Но чувственный аппетит есть частная способность, поскольку он следует за частным постижением чувства. Следовательно, он не может вызвать движение воли, которое является универсальным, поскольку следует за универсальным постижением интеллекта.

Возражение 3: Далее, как доказано в Физике (VIII, 5), движущее не движется тем, что оно движет, таким образом, чтобы существовало взаимное движение. Но воля движет чувственный аппетит, поскольку чувственный аппетит подчиняется разуму. Следовательно, чувственный аппетит не движет волю.

Напротив, написано (Иак. 1:14): «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью». Но человек не был бы увлечен своей похотью, если бы его воля не была движима чувственным аппетитом, в котором пребывает похоть. Следовательно, чувственный аппетит движет волю.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), то, что постигается как благое и пригодное, движет волю посредством объекта. То, что вещь кажется благой и пригодной, происходит по двум причинам: а именно, из-за состояния либо предлагаемой вещи, либо того, кому она предлагается. Ибо о пригодности говорят в смысле отношения; следовательно, она зависит от обоих крайних членов. Отсюда и происходит то, что вкус, в зависимости от того, как он различно расположен, по-разному относится к вещи, как к пригодной или непригодной. Поэтому, как говорит Философ (Этика, III, 5): «Каков человек, таким ему и кажется конец».

Теперь очевидно, что согласно страсти чувственного аппетита человек переходит в определенное состояние. Поэтому, в зависимости от того, как человек затронут страстью, нечто кажется ему пригодным, что не кажется таковым, когда он не затронут ею: так, то кажется благом человеку, когда он разгневан, что не кажется благом, когда он спокоен. И таким образом чувственный аппетит движет волю со стороны объекта.

Ответ на возражение 1: Ничто не препятствует тому, чтобы то, что лучше просто и само по себе, было менее превосходным в определенном отношении. Соответственно, воля просто более превосходна, чем чувственный аппетит, но в отношении человека, в котором преобладает страсть, постольку, поскольку он подчинен этой страсти, чувственный аппетит является более превосходным.

Ответ на возражение 2: Человеческие акты и выборы относятся к единичным вещам. Поэтому из самого факта, что чувственный аппетит является частной способностью, он оказывает большое влияние на расположение человека так, что нечто кажется ему таким или иным в частных случаях.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Политика, I, 2), разум, в котором пребывает воля, движет своим повелением яростную и вожделеющую способности не «деспотической властью», как раб движется своим господином, а «царственной и политической властью», как свободные люди управляются своим правителем и могут, тем не менее, действовать вопреки его повелениям. Поэтому и яростная, и вожделеющая способности могут двигаться вопреки воле, и, соответственно, ничто не препятствует тому, чтобы воля иногда была движима ими.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 9, ст. 3]

Движет ли воля сама себя?

Возражение 1: Казалось бы, воля не движет сама себя. Ибо всякое движущее, как таковое, находится в акте, тогда как то, что движется, находится в потенции, поскольку «движение есть акт того, что находится в потенции, как таковое» (Аристотель, Физика, III, 1). Но одно и то же не находится в потенции и в акте в одном и том же отношении. Следовательно, ничто не движет само себя. Следовательно, воля также не может двигать сама себя.

Возражение 2: Далее, движимое движется при наличии движущего. Но воля всегда присутствует сама себе. Если бы, следовательно, она двигала сама себя, она всегда двигала бы сама себя, что явно ложно.

Возражение 3: Далее, воля движима интеллектом, как было сказано выше (ст. 1). Если бы, следовательно, воля двигала сама себя, следовало бы, что одно и то же одновременно движется непосредственно двумя движущими, что кажется неразумным. Следовательно, воля не движет сама себя.

Напротив, воля есть госпожа своего собственного акта, и ей принадлежит хотеть и не хотеть. Но этого не было бы, если бы она не имела силы двигать сама себя к хотению. Следовательно, она движет сама себя.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), воле принадлежит двигать другие способности по причине цели, которая является объектом воли. Теперь, как было сказано выше (Вопр. 8, ст. 2), цель в желаемых вещах есть то же, что принцип в умопостигаемых вещах. Но очевидно, что интеллект через свое познание принципа переводит сам себя из потенции в акт в отношении своего познания выводов, и таким образом он движет сам себя. И точно так же воля через свое хотение цели движет сама себя к хотению средств.

Ответ на возражение 1: Воля движет сама себя и движима не в одном и том же отношении, поэтому она не находится в акте и в потенции в одном и том же отношении. Но постольку, поскольку она актуально хочет цель, она переводит сама себя из потенции в акт в отношении средств, чтобы, одним словом, хотеть их актуально.

Ответ на возражение 2: Сила воли всегда актуально присутствует сама себе, но акт воли, посредством которого она хочет цель, не всегда находится в воле. Но именно этим актом она движет сама себя. Соответственно, не следует, что она всегда движет сама себя.

Ответ на возражение 3: Воля движима интеллектом иначе, чем самой собой. Интеллектом она движима со стороны объекта, тогда как сама собой она движима в отношении осуществления своего акта, в отношении цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 9, ст. 4]

Движима ли воля внешним принципом?

Возражение 1: Казалось бы, воля не движима ничем внешним. Ибо движение воли является произвольным. Но для произвольного акта существенно, чтобы он исходил из внутреннего принципа, точно так же, как это существенно для естественного акта. Следовательно, движение воли не исходит из чего-либо внешнего.

Возражение 2: Далее, воля не может претерпевать насилие, как было показано выше (Вопр. 6, ст. 4). Но насильственный акт — это тот, «принцип которого находится вне агента» (Аристотель, Этика, III, 1). Следовательно, воля не может быть движима ничем внешним.

Возражение 3: Далее, то, что достаточно движимо одним движущим, не нуждается в том, чтобы быть движимым другим. Но воля достаточно движет сама себя. Следовательно, она не движима ничем внешним.

Напротив, воля движима объектом, как было сказано выше (ст. 1). Но объектом воли может быть нечто внешнее, предлагаемое чувству. Следовательно, воля может быть движима чем-то внешним.

Отвечаю: поскольку воля движима объектом, очевидно, что она может быть движима чем-то внешним. Но постольку, поскольку она движима в осуществлении своего акта, мы должны опять-таки считать, что она движима некоторым внешним принципом.

Ибо все, что в одно время является агентом актуально, а в другое время — агентом в потенции, должно быть движимо движущим. Теперь очевидно, что воля начинает хотеть чего-то, тогда как прежде она этого не хотела. Следовательно, она должна, по необходимости, быть движима чем-то, чтобы хотеть этого. И, действительно, она движет сама себя, как было сказано выше (ст. 3), постольку, поскольку через хотение цели она переводит сама себя к акту хотения средств. Но она не может сделать этого без помощи совета: ибо когда человек хочет исцелиться, он начинает размышлять, как этого можно достичь, и через это размышление он приходит к выводу, что может исцелиться с помощью врача: и этого он хочет. Но поскольку он не всегда актуально хотел иметь здоровье, он должен был, по необходимости, начать, через что-то, движущее его, хотеть исцелиться. И если воля двигала сама себя, чтобы хотеть этого, она должна была, по необходимости, сделать это с помощью совета, следующего за некоторым предыдущим хотением. Но этот процесс не мог бы продолжаться до бесконечности. Поэтому мы должны, по необходимости, предположить, что воля продвинулась к своему первому движению в силу побуждения некоторого внешнего движущего, как заключает Аристотель в главе Евдемовой этики (VII, 14).

Ответ на возражение 1: Для произвольного акта существенно, чтобы его принцип был внутри агента, но не обязательно, чтобы этот внутренний принцип был первым принципом, не движимым другим. Поэтому, хотя произвольный акт имеет внутренний ближайший принцип, тем не менее его первый принцип исходит извне. Так же и первый принцип естественного движения исходит извне, а именно тот, который движет природу.

Ответ на возражение 2: Для того чтобы акт был насильственным, недостаточно, чтобы его принцип был внешним, но мы должны добавить «без согласия того, кто претерпевает насилие». Этого не происходит, когда воля движима внешним принципом: ибо именно воля хочет, хотя и движима другим. Но это движение было бы насильственным, если бы оно было вопреки движению воли: что в данном случае невозможно, поскольку тогда воля хотела бы и не хотела бы одно и то же.

Ответ на возражение 3: Воля достаточно движет сама себя в одном отношении и в своем собственном порядке, то есть как ближайший агент, но она не может двигать сама себя во всех отношениях, как мы показали. Поэтому она нуждается в том, чтобы быть движимой другим как первым движущим.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 9, ст. 5]

Движима ли воля небесным телом?

Возражение 1: Казалось бы, человеческая воля движима небесным телом. Ибо все различные и многообразные движения сводятся по своей причине к равномерному движению, которым является движение небес, как доказано в Физике (VIII, 9). Но человеческие движения многообразны и многолики, поскольку они начинают быть, тогда как прежде их не было. Следовательно, они сводятся по своей причине к движению небес, которое равномерно по своей природе.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О Троице, III, 4), «низшие тела движутся высшими». Но движения человеческого тела, которые вызваны волей, не могли бы быть сведены к движению небес по своей причине, если бы воля также не была движима небесами. Следовательно, небеса движут человеческую волю.

Возражение 3: Далее, наблюдая за небесными телами, астрологи предсказывают истину о будущих человеческих актах, которые вызваны волей. Но этого не было бы, если бы небесные тела не могли двигать волю человека. Следовательно, человеческая воля движима небесным телом.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 7), что «небесные тела не являются причинами наших актов». Но они были бы ими, если бы воля, которая является принципом человеческих актов, была движима небесными телами. Следовательно, воля не движима небесными телами.

Отвечаю: очевидно, что воля может быть движима небесными телами так же, как она движима своим объектом, а именно постольку, поскольку внешние тела, которые движут волю через предложение чувствам, а также сами органы чувственных способностей, подчинены движениям небесных тел.

Но некоторые утверждали, что небесные тела оказывают влияние на человеческую волю так же, как некоторый внешний агент движет волю в отношении осуществления ее акта. Но это невозможно. Ибо «воля», как сказано в О душе (III, 9), «находится в разуме». Разум же есть способность души, не привязанная к телесному органу: поэтому следует, что воля есть способность абсолютно бестелесная и нематериальная. Но очевидно, что никакое тело не может воздействовать на то, что бестелесно, а скорее наоборот: потому что вещи бестелесные и нематериальные имеют силу более формальную и более универсальную, чем любые телесные вещи вообще. Поэтому невозможно, чтобы небесное тело воздействовало непосредственно на интеллект или волю. По этой причине Аристотель (О душе, III, 3) приписал тем, кто считал, что интеллект не отличается от чувства, теорию, что «такова воля людей, каков день, который приносит отец людей и богов» (имея в виду Юпитера, под которым они понимают все небеса). Ибо все чувственные способности, поскольку они являются актами телесных органов, могут быть движимы акцидентально небесными телами, то есть через те тела, которые движутся, чьими актами они являются.

Но поскольку было сказано (ст. 2), что интеллектуальный аппетит движим, в некотором роде, чувственным аппетитом, движения небесных тел имеют косвенное отношение к воле постольку, поскольку воля бывает движима страстями чувственного аппетита.

Ответ на возражение 1: Многообразные движения человеческой воли сводятся к некоторой равномерной причине, которая, однако, выше интеллекта и воли. Это можно сказать не о каком-либо теле, а о некоторой высшей нематериальной субстанции. Поэтому нет нужды в том, чтобы движение воли относилось к движению небес как к своей причине.

Ответ на возражение 2: Движения человеческого тела сводятся по своей причине к движению небесного тела постольку, поскольку расположение, подходящее для конкретного движения, отчасти обусловлено влиянием небесных тел; также постольку, поскольку чувственный аппетит возбуждается влиянием небесных тел; и опять-таки постольку, поскольку внешние тела движутся в соответствии с движением небесных тел, при наличии которых воля начинает хотеть или не хотеть чего-либо; например, когда тело остывает, мы начинаем желать развести огонь. Но это движение воли происходит со стороны объекта, предлагаемого извне, а не со стороны внутреннего побуждения.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ср. I, Вопр. 84, ст. 6, 7), чувственный аппетит есть акт телесного органа. Поэтому нет причин, по которым человек не был бы склонен к гневу или похоти, или некоторой подобной страсти, по причине влияния небесных тел, точно так же, как по причине его естественного сложения. Но большинство людей ведомы страстями, которым сопротивляются только мудрые. Следовательно, в большинстве случаев предсказания о человеческих актах, собранные из наблюдения за небесными телами, сбываются. Тем не менее, как говорит Птолемей (Столетие, V), «мудрый человек управляет звездами», что означает, что, сопротивляясь своим страстям, он противопоставляет свою волю, которая свободна и никоим образом не подчинена движению небес, подобным эффектам небесных тел.

Или, как говорит Августин (О буквальном смысле Книги Бытия, II, 15): «Мы должны признать, что когда истина предсказывается астрологами, это происходит благодаря некоторому сокровеннейшему вдохновению, которому человеческий ум подчинен, не зная того. А поскольку это делается для того, чтобы обмануть человека, это должно быть делом лживых духов».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 9, ст. 6]

Движима ли воля одним лишь Богом как внешним принципом?

Возражение 1: Казалось бы, воля не движима одним лишь Богом как внешним принципом. Ибо естественно, чтобы низшее было движимо высшим: так низшие тела движутся небесными телами. Но есть нечто, что выше воли человека и ниже Бога, а именно ангел. Следовательно, воля человека может быть движима также ангелом как внешним принципом.

Возражение 2: Далее, акт воли следует за актом интеллекта. Но интеллект человека переводится в акт не одним лишь Богом, но также ангелом, который просвещает его, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IV). По той же причине, следовательно, воля также движима ангелом.

Возражение 3: Далее, Бог не является причиной ничего, кроме благого, согласно Быт. 1:31: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Если бы, следовательно, воля человека была движима одним лишь Богом, она никогда не была бы движима ко злу: и все же именно волей «мы грешим и именно волей мы поступаем правильно», как говорит Августин (Пересмотры, I, 9).

Напротив, написано (Флп. 2:13): «Бог производит в вас и хотение и действие».

Отвечаю: движение воли исходит изнутри, как и движение природы. Хотя возможно, чтобы нечто двигало естественную вещь, не будучи причиной движимой вещи, однако только то, что является в некотором роде причиной природы вещи, может вызвать естественное движение в этой вещи. Ибо камень движется вверх человеком, который не является причиной природы камня, но это движение не является естественным для камня; но естественное движение камня вызвано никем иным, как причиной его природы. Поэтому в Физике (VII, 4) сказано, что порождающее движет локально тяжелые и легкие вещи. Соответственно, человек, наделенный волей, иногда движим чем-то, что не является его причиной; но чтобы его произвольное движение исходило из внешнего принципа, который не является причиной его воли, невозможно.

Теперь причиной воли не может быть никто иной, кроме Бога. И это очевидно по двум причинам. Во-первых, потому что воля есть способность разумной души, которая вызвана одним лишь Богом, путем творения, как было сказано в Первой части (Вопр. 90, ст. 2). Во-вторых, это очевидно из того факта, что воля упорядочена к универсальному благу. Поэтому ничто другое не может быть причиной воли, кроме Самого Бога, Который есть универсальное благо: в то время как всякое другое благо является благом по причастности и есть некоторое частное благо, а частная причина не дает универсального наклонения. Следовательно, ни первичная материя, которая есть потенция ко всем формам, не может быть сотворена некоторым частным агентом.

Ответ на возражение 1: Ангел не выше человека таким образом, чтобы быть причиной его воли, как небесные тела являются причинами естественных форм, из которых проистекают естественные движения естественных тел.

Ответ на возражение 2: Интеллект человека движим ангелом со стороны объекта, который силой ангельского света предлагается познанию человека. И таким образом воля также может быть движима творением извне, как было сказано выше (ст. 4).

Ответ на возражение 3: Бог движет волю человека как Универсальный Движущий к универсальному объекту воли, который есть благо. И без этого универсального движения человек не может хотеть ничего. Но человек определяет сам себя своим разумом хотеть того или иного, что является истинным или кажущимся благом. Тем не менее, иногда Бог движет некоторых особо к хотению чего-то определенного, что есть благо; как в случае с теми, кого Он движет благодатью, как мы скажем позже (Вопр. 109, ст. 2).

ВОПРОС 10

О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ ДВИЖЕТСЯ ВОЛЯ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, каким образом движется воля. По этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Движима ли воля к чему-либо естественно?

(2) Движима ли она по необходимости своим объектом?

(3) Движима ли она по необходимости низшим аппетитом?

(4) Движима ли она по необходимости внешним движущим, которым является Бог?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 10, ст. 1]

Движима ли воля к чему-либо естественно?

Возражение 1: Казалось бы, воля не движима к чему-либо естественно. Ибо естественный агент сопоставляется с произвольным агентом, как сказано в начале Физики (II, 1). Следовательно, воля не движима к чему-либо естественно.

Возражение 2: Далее, то, что естественно, находится в вещи всегда: как «быть горячим» есть в огне. Но никакое движение не находится всегда в воле. Следовательно, никакое движение не является естественным для воли.

Возражение 3: Далее, природа определена к одному, тогда как воля относится к противоположностям. Следовательно, воля не хочет ничего естественно.

Напротив, движение воли следует за движением интеллекта. Но интеллект понимает некоторые вещи естественно. Следовательно, воля также хочет некоторые вещи естественно.

Отвечаю: как говорит Боэций (О двух природах) и Философ также (Метафизика, V, 4), слово «природа» используется в многообразном смысле. Ибо иногда оно означает внутренний принцип в движимых вещах. В этом смысле природа есть либо материя, либо материальная форма, как сказано в Физике (II, 1). В другом смысле природа означает любую субстанцию или даже любое бытие. И в этом смысле естественным для вещи называется то, что подобает ей в отношении ее субстанции. И это есть то, что само по себе находится в вещи. Теперь все вещи, которые не принадлежат сами по себе к вещи, в которой они находятся, сводятся к чему-то, что принадлежит само по себе к этой вещи, как к своему принципу. Поэтому, принимая природу в этом смысле, необходимо, чтобы принцип всего, что принадлежит к вещи, был естественным принципом. Это очевидно в отношении интеллекта: ибо принципы интеллектуального познания известны естественно. Точно так же принцип произвольных движений должен быть чем-то, что желается естественно.

Теперь это есть благо вообще, к которому воля стремится естественно, как каждая способность к своему объекту; и опять-таки это есть последняя цель, которая относится к желаемым вещам так же, как первые принципы доказательств к умопостигаемым вещам: и, говоря вообще, это все те вещи, которые принадлежат желающему согласно его природе. Ибо не только вещи, относящиеся к воле, желает воля, но также то, что относится к каждой способности и ко всему человеку. Поэтому человек хочет естественно не только объект воли, но также другие вещи, которые подходят для других способностей; такие как познание истины, которое подобает интеллекту; и быть, и жить, и другие подобные вещи, которые касаются естественного благополучия; все из которых включены в объект воли как многие частные блага.

Ответ на возражение 1: Воля отличается от природы как один вид причины от другого; ибо некоторые вещи происходят естественно, а некоторые делаются произвольно. Существует, однако, другой способ причинения, который свойственен воле, которая является госпожой своего акта, помимо способа, свойственного природе, который определен к одному. Но поскольку воля основана на некоторой природе, необходимо, чтобы движение, свойственное природе, в некоторой степени разделялось волей: точно так же, как то, что принадлежит к предыдущей причине, разделяется последующей причиной. Потому что во всем само бытие, которое от природы, предшествует хотению, которое от воли. И отсюда происходит то, что воля хочет чего-то естественно.

Ответ на возражение 2: В случае естественных вещей то, что естественно в результате только формы, всегда находится в них актуально, как теплота в огне. Но то, что естественно в результате материи, не всегда находится в них актуально, а иногда только в потенции: потому что форма есть акт, тогда как материя есть потенция. Теперь движение есть «акт того, что находится в потенции» (Аристотель, Физика, III, 1). Поэтому то, что принадлежит к движению или проистекает из него в отношении естественных вещей, не всегда находится в них. Так огонь не всегда движется вверх, а только когда он находится вне своего места. И точно так же не обязательно, чтобы воля (которая переводится из потенции в акт, когда она хочет чего-то) всегда находилась в акте хотения; но только когда она находится в некотором определенном расположении. Но воля Бога, которая есть чистый акт, всегда находится в акте хотения.

Ответ на возражение 3: Каждой природе соответствует одна вещь, соразмерная, однако, этой природе. Ибо природе, рассматриваемой как род, соответствует нечто одно родово; и природе как виду соответствует нечто одно видово; и индивидуализированной природе соответствует нечто одно индивидуальное. Поскольку, следовательно, воля есть нематериальная способность, подобно интеллекту, ей естественно соответствует нечто одно общее, что есть благо; точно так же, как интеллекту соответствует нечто одно общее, что есть истинное, или бытие, или «что есть вещь». И под благом вообще включены многие частные блага, ни к одному из которых воля не определена.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 10, ст. 2]

Движима ли воля по необходимости своим объектом?

Возражение 1: Казалось бы, воля движима по необходимости своим объектом. Ибо объект воли сравнивается с волей как движущее с движимым, как сказано в О душе (III, 10). Но движущее, если оно достаточно, движет движимое по необходимости. Следовательно, воля может быть движима по необходимости своим объектом.

Возражение 2: Далее, точно так же, как воля есть нематериальная способность, так и интеллект: и обе способности упорядочены к универсальному объекту, как сказано выше (ст. 1, отв. 3). Но интеллект движим по необходимости своим объектом: следовательно, воля также своим объектом.

Возражение 3: Далее, все, что человек хочет, есть либо цель, либо нечто упорядоченное к цели. Но, по-видимому, человек хочет цель по необходимости: потому что она подобна принципу в умозрительных делах, к которому человек соглашается по необходимости. Теперь цель есть причина хотения средств; и поэтому кажется, что мы хотим средства также по необходимости. Следовательно, воля движима по необходимости своим объектом.

Напротив, рациональные способности, согласно Философу (Метафизика, IX, 2), направлены к противоположностям. Но воля есть рациональная способность, поскольку она находится в разуме, как сказано в О душе (III, 9). Следовательно, воля направлена к противоположностям. Следовательно, она не движима по необходимости к какой-либо из противоположностей.

Отвечаю: воля движима двояким образом: во-первых, в отношении осуществления своего акта; во-вторых, в отношении спецификации своего акта, происходящей от объекта. В отношении первого способа никакой объект не движет волю по необходимости, ибо, каков бы ни был объект, в силах человека не думать о нем и, следовательно, не хотеть его актуально. Но в отношении второго способа движения воля движима одним объектом по необходимости, другим — нет. Ибо в движении способности ее объектом мы должны рассмотреть, под каким аспектом объект движет способность. Ибо видимое движет зрение под аспектом цвета, актуально видимого. Поэтому, если цвет предлагается зрению, он движет зрение по необходимости: если только человек не отвернет глаза; что относится к осуществлению акта. Но если бы зрение столкнулось с чем-то, не во всех отношениях актуально окрашенным, а только в некоторых отношениях, а в других — нет, зрение не по необходимости видело бы такой объект: ибо оно могло бы смотреть на ту часть объекта, которая не является актуально окрашенной, и таким образом оно не видело бы его. Теперь точно так же, как актуально окрашенное есть объект зрения, так и благо есть объект воли. Поэтому, если воле предлагается объект, который является благом универсально и со всех точек зрения, воля стремится к нему по необходимости, если она вообще чего-то хочет; поскольку она не может хотеть противоположного. Если, с другой стороны, воле предлагается объект, который не является благом со всех точек зрения, она не будет стремиться к нему по необходимости. И поскольку отсутствие любого блага вообще есть не-благо, следовательно, только то благо, которое совершенно и ни в чем не испытывает недостатка, является таким благом, что воля не может не хотеть его: и это есть Счастье. Тогда как любые другие частные блага, постольку, поскольку они испытывают недостаток в некотором благе, могут рассматриваться как не-блага: и с этой точки зрения они могут быть отброшены или одобрены волей, которая может стремиться к одному и тому же с различных точек зрения.

Ответ на возражение 1: Достаточным движущим способности является не кто иной, как тот объект, который во всех отношениях представляет аспект движущего этой способности. Если, с другой стороны, он испытывает недостаток в каком-либо отношении, он не будет двигать по необходимости, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Интеллект движим по необходимости объектом, который таков, что является всегда и по необходимости истинным: но не тем, что может быть либо истинным, либо ложным — а именно тем, что является случайным: как мы сказали о благе.

Ответ на возражение 3: Последняя цель движет волю по необходимости, потому что она есть совершенное благо. Точно так же все, что упорядочено к этой цели, и без чего цель не может быть достигнута, такое как «быть» и «жить» и тому подобное. Но другие вещи, без которых цель может быть достигнута, не желаются по необходимости тем, кто хочет цель: точно так же, как тот, кто соглашается с принципом, не обязательно соглашается с выводами, без которых принципы все еще могут быть истинными.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 10, ст. 3]

Движима ли воля по необходимости низшим аппетитом?

Возражение 1: Казалось бы, воля движима по необходимости страстью низшего аппетита. Ибо Апостол говорит (Рим. 7:19): «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»: и это сказано по причине похоти, которая есть страсть. Следовательно, воля движима по необходимости страстью.

Возражение 2: Далее, как сказано в Этике (III, 5), «каков человек, таким ему и кажется конец». Но не в силах человека сразу отбросить страсть. Следовательно, не в силах человека не хотеть того, к чему склоняет его страсть.

Возражение 3: Далее, универсальная причина не применяется к частному эффекту, кроме как посредством частной причины: поэтому универсальный разум не движет, кроме как посредством частной оценки, как сказано в О душе (III, 11). Но как универсальный разум относится к частной оценке, так воля относится к чувственному аппетиту. Следовательно, воля не движима хотеть чего-то частного, кроме как через чувственный аппетит. Следовательно, если чувственный аппетит оказывается расположенным к чему-то по причине страсти, воля не может быть движима в противоположном смысле.

Напротив, написано (Быт. 4:7): «К тебе влечение его, и ты господствуешь над ним». Следовательно, воля человека не движима по необходимости низшим аппетитом.

Отвечаю: как было сказано выше (Вопр. 9, ст. 2), страсть чувственного аппетита движет волю постольку, поскольку воля движима своим объектом: а именно постольку, поскольку человек, будучи расположенным тем или иным образом страстью, судит о чем-то как о пригодном и благом, о чем он не судил бы так, если бы не страсть. Теперь это влияние страсти на человека происходит двояким образом. Во-первых, так, что его разум полностью связан, так что он не имеет использования разума: как случается с теми, кто из-за сильного приступа гнева или похоти становится неистовым или безумным, точно так же, как они могут стать от другого телесного расстройства; поскольку подобные страсти не происходят без некоторого изменения в теле. И о таких следует сказать то же, что и о неразумных животных, которые следуют по необходимости импульсам своих страстей: ибо в них нет ни движения разума, ни, следовательно, воли.

Иногда, однако, разум не полностью поглощен страстью, так что суждение разума сохраняет в некоторой степени свою свободу: и таким образом движение воли остается в некоторой степени. Соответственно, постольку, поскольку разум остается свободным и не подчиненным страсти, движение воли, которое также остается, не стремится по необходимости к тому, к чему склоняет его страсть. Следовательно, либо в этом человеке нет движения воли, и страсть одна удерживает свое господство: либо, если есть движение воли, оно не следует по необходимости за страстью.

Ответ на возражение 1: Хотя воля не может предотвратить возникновение движения похоти, о котором Апостол говорит: «Злое, которого не хочу, делаю — то есть желаю»; все же в силах воли не хотеть желать или не соглашаться на похоть. И таким образом она не следует по необходимости за движением похоти.

Ответ на возражение 2: Поскольку в человеке есть двоякая природа, интеллектуальная и чувственная; иногда человек является таким-то равномерно в отношении всей своей души: либо потому, что чувственная часть полностью подчинена его разуму, как у добродетельного; либо потому, что разум полностью поглощен страстью, как у безумца. Но иногда, хотя разум омрачен страстью, все же что-то от этого разума остается свободным. И в отношении этого человек может либо полностью отбросить страсть, либо, по крайней мере, сдерживать себя, чтобы не быть увлеченным страстью. Ибо когда человек расположен таким образом, поскольку он различно расположен согласно различным частям души, вещь кажется ему иначе согласно его разуму, чем согласно страсти.

Ответ на возражение 3: Воля движима не только универсальным благом, постигнутым разумом, но также благом, постигнутым чувством. Поэтому он может быть движим к некоторому частному благу независимо от страсти чувственного аппетита. Ибо мы хотим и делаем многие вещи без страсти и только через выбор; как это наиболее очевидно в тех случаях, когда разум сопротивляется страсти.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 10, ст. 4]

Движима ли воля по необходимости внешним движущим, которым является Бог?

Возражение 1: Казалось бы, воля движима по необходимости Богом. Ибо всякий агент, которому нельзя сопротивляться, движет по необходимости. Но Богу нельзя сопротивляться, потому что Его сила бесконечна; поэтому написано (Рим. 9:19): «Кто противостанет воле Его?» Следовательно, Бог движет волю по необходимости.

Возражение 2: Далее, воля движима по необходимости ко всему, что она хочет естественно, как сказано выше (ст. 2, отв. 3). Но «все, что Бог делает в вещи, естественно для нее», как говорит Августин (Против Фауста, XXVI, 3). Следовательно, воля хочет по необходимости всего, к чему Бог движет ее.

Возражение 3: Далее, вещь возможна, если из ее допущения не следует ничего невозможного. Но из допущения, что воля не хочет того, к чему Бог движет ее, следует нечто невозможное: потому что в таком случае действие Бога было бы безрезультатным. Следовательно, невозможно, чтобы воля не хотела того, к чему Бог движет ее. Следовательно, она хочет этого по необходимости.

Напротив, написано (Сир. 15:14): «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его». Следовательно, Он не движет волю человека по необходимости.

Отвечаю: как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «принадлежит Божественному провидению не разрушать, а сохранять природу вещей». Поэтому Он движет все вещи в соответствии с их условиями; так что из необходимых причин через Божественное движение эффекты следуют по необходимости; но из случайных причин эффекты следуют случайно. Поскольку, следовательно, воля есть активный принцип, не определенный к одному, а имеющий безразличное отношение ко многим вещам, Бог так движет ее, что Он не определяет ее по необходимости к одному, но ее движение остается случайным, а не необходимым, за исключением тех вещей, к которым она движима естественно.

Ответ на возражение 1: Божественная воля простирается не только на совершение чего-либо вещью, которую Он движет, но также на то, чтобы это было совершено способом, который подобает природе этой вещи. И поэтому для Божественного движения было бы более противно, чтобы воля была движима по необходимости, что не подобает ее природе, чем чтобы она была движима свободно, что подобает ее природе.

Ответ на возражение 2: Естественно для вещи то, что Бог так совершает в ней, чтобы это могло быть естественным для нее: ибо так нечто подобает вещи, согласно тому, как Бог желает, чтобы это было подобающим. Теперь Он не желает, чтобы все, что Он совершает в вещах, было естественным для них, например, чтобы мертвые воскресали. Но Он желает, чтобы естественным для каждой вещи было то, чтобы она была подчинена Божественной силе.

Ответ на возражение 3: Если Бог движет волю к чему-либо, то предположение о том, что воля к этому не движется, несовместимо с этим. Однако это не является абсолютно невозможным. Следовательно, из этого не следует, что воля движется Богом с необходимостью.

ВОПРОС 11

О НАСЛАЖДЕНИИ [*Или: пользовании плодами], КОТОРОЕ ЕСТЬ АКТ ВОЛИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть наслаждение, относительно которого существует четыре предмета исследования:

(1) Является ли наслаждение актом вожделеющей способности?

(2) Присуще ли оно только разумному творению или также неразумным животным?

(3) Относится ли наслаждение только к последней цели?

(4) Относится ли оно только к обладаемой цели?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 1]

Является ли наслаждение актом вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение принадлежит не только вожделеющей способности. Ведь наслаждаться — значит не что иное, как получать плод. Но именно интеллект, в акте которого, как было показано выше (Q. 3, A. 4), состоит счастье, получает плод человеческой жизни, которым является счастье. Следовательно, наслаждение — это не акт вожделеющей способности, а акт интеллекта.

Возражение 2: Далее, каждая способность имеет свою собственную цель, которая является ее совершенством: так, цель зрения — познавать видимое, слуха — воспринимать звуки и так далее. Но цель вещи — это ее плод. Следовательно, наслаждение принадлежит каждой способности, а не только вожделеющей.

Возражение 3: Далее, наслаждение подразумевает определенное удовольствие. Но чувственное удовольствие принадлежит чувству, которое наслаждается своим объектом; по той же причине интеллектуальное удовольствие принадлежит интеллекту. Следовательно, наслаждение принадлежит познавательной, а не вожделеющей способности.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 4; и De Trin. x, 10, 11): «Наслаждаться — значит с любовью прилепляться к чему-либо ради него самого». Но любовь принадлежит вожделеющей способности. Следовательно, наслаждение также является актом вожделеющей способности.

Отвечаю: Fruition (наслаждение) и fructus (плод), по-видимому, относятся к одному и тому же, поскольку одно происходит от другого; что от чего — для нашей цели неважно, хотя представляется вероятным, что первым было названо то, что известно более ясно. Наиболее очевидны для нас те вещи, которые наиболее воздействуют на чувства; поэтому кажется, что слово «наслаждение» (fruition) происходит от чувственных плодов. Но чувственный плод — это то, что мы ожидаем от дерева в последнюю очередь и в чем ощущается определенная сладость. Отсюда наслаждение, по-видимому, имеет отношение к любви или к удовольствию, которое человек получает от достижения желанного предела, являющегося целью. Но цель и благо — это объект вожделеющей способности. Поэтому очевидно, что наслаждение есть акт вожделеющей способности.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одной и той же вещи принадлежать, в разных аспектах, разным способностям. Соответственно, видение Бога как видение является актом интеллекта, но как благо и цель — является объектом воли. И именно в этом качестве оно является наслаждением: таким образом, интеллект достигает этой цели как исполнительная способность, а воля — как движущая способность, побуждающая (способности) к цели и наслаждающаяся достигнутой целью.

Ответ на возражение 2: Совершенство и цель любой другой способности содержатся в объекте вожделеющей способности, как частное содержится в общем, как было сказано выше (Q. 9, A. 1). Следовательно, совершенство и цель каждой способности, поскольку она является благом, принадлежат вожделеющей способности. Поэтому вожделеющая способность побуждает другие способности к их целям и сама достигает цели, когда каждая из них достигает своей цели.

Ответ на возражение 3: В удовольствии есть две вещи: восприятие того, что подобает, и это принадлежит познавательной способности; и удовлетворение тем, что предлагается как подобающее, и это принадлежит вожделеющей способности, в которой удовольствие формально завершается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 2]

Присуще ли наслаждение только разумному творению или также неразумным животным?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение присуще только людям. Ведь Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 22), что «нам, людям, дано наслаждаться и пользоваться». Следовательно, другие животные не могут наслаждаться.

Возражение 2: Далее, наслаждение относится к последней цели. Но неразумные животные не могут достичь последней цели. Следовательно, им не дано наслаждаться.

Возражение 3: Далее, подобно тому как чувственный аппетит ниже интеллектуального аппетита, так и естественный аппетит ниже чувственного. Если, следовательно, наслаждение принадлежит чувственному аппетиту, то кажется, что по той же причине оно может принадлежать естественному аппетиту. Но это очевидно ложно, поскольку последний не может ничем наслаждаться. Следовательно, чувственный аппетит не может наслаждаться, и, соответственно, наслаждение невозможно для неразумных животных.

Напротив, Августин говорит (QQ. 83, qu. 30): «Не так уж абсурдно предполагать, что даже звери наслаждаются своей пищей и любым телесным удовольствием».

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), наслаждение — это акт не той способности, которая достигает цели как исполнитель, а той, которая повелевает достижением; ибо было сказано, что оно принадлежит вожделеющей способности. Существа, лишенные разума, действительно обладают способностью достижения цели путем исполнения, как, например, то, благодаря чему тяжелое тело имеет тенденцию вниз, а легкое — вверх. Однако способность повелевания в отношении цели находится не в них, а в некоторой высшей природе, которая движет всей природой своим повелением, точно так же, как в существах, наделенных знанием, аппетит побуждает другие способности к их актам. Поэтому ясно, что существа, лишенные знания, хотя и достигают цели, не имеют наслаждения от цели: это возможно только для тех, кто наделен знанием.

Знание цели бывает двояким: совершенным и несовершенным. Совершенное знание цели — это то, посредством которого познается не только то, что является целью и благом, но и универсальная формальность цели и блага; такое знание присуще только разумной природе. С другой стороны, несовершенное знание — это то, посредством которого цель и благо познаются в частном. Такое знание есть у неразумных животных, чьи вожделеющие способности не повелевают со свободой, а движутся согласно естественному инстинкту ко всему, что они постигают. Следовательно, наслаждение присуще разумной природе в совершенной степени; неразумным животным — несовершенно; другим творениям — вовсе нет.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о совершенном наслаждении.

Ответ на возражение 2: Наслаждение не обязательно должно быть от последней цели вообще, но от того, что каждый выбирает своей последней целью.

Ответ на возражение 3: Чувственный аппетит следует за некоторым знанием; естественный аппетит — нет, особенно в существах, лишенных знания.

Ответ на возражение 4: Августин говорит здесь о несовершенном наслаждении. Это ясно из его способа выражения: ибо он говорит, что «не так уж абсурдно предполагать, что даже звери наслаждаются», то есть, как это было бы, если бы кто-то сказал, что они «пользуются».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 3]

Относится ли наслаждение только к последней цели?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение относится не только к последней цели. Ведь Апостол говорит (Флм. 20): «Да, брат, дай мне воспользоваться тобою в Господе». Но очевидно, что Павел не полагал свою последнюю цель в человеке. Следовательно, наслаждение относится не только к последней цели.

Возражение 2: Далее, то, чем мы наслаждаемся, есть плод. Но Апостол говорит (Гал. 5:22): «Плод же духа: любовь, радость, мир» и другие подобные вещи, которые не являются по своей природе последней целью. Следовательно, наслаждение относится не только к последней цели.

Возражение 3: Далее, акты воли отражаются друг на друге; ибо я желаю желать, и я люблю любить. Но наслаждаться — это акт воли, поскольку «именно волей мы наслаждаемся», как говорит Августин (De Trin. x, 10). Следовательно, человек наслаждается своим наслаждением. Но последняя цель человека — не наслаждение, а только несотворенное благо, которое есть Бог. Следовательно, наслаждение относится не только к последней цели.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 11): «Человек не наслаждается тем, чего он желает ради чего-то другого». Но только последняя цель есть то, чего человек не желает ради чего-то другого. Следовательно, наслаждение относится только к последней цели.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), понятие плода подразумевает две вещи: во-первых, что он должен быть последним; во-вторых, что он должен успокаивать аппетит определенной сладостью и удовольствием. Вещь является последней либо абсолютно, либо относительно; абсолютно, если она ни к чему другому не отнесена; относительно, если она является последней в определенном ряду. Поэтому то, что является последним абсолютно и в чем человек находит удовольствие как в последней цели, правильно называется плодом; и именно этим, как говорят, человек наслаждается. Но то, что приятно не само по себе, а желается только как отнесенное к чему-то другому, например, горькое лекарство ради здоровья, никак не может быть названо плодом. А то, что имеет в себе нечто приятное, к чему отнесен ряд предшествующих вещей, может, конечно, в некотором смысле называться плодом; но нельзя сказать, что мы наслаждаемся им правильно или так, как если бы оно полностью соответствовало понятию плода. Поэтому Августин говорит (De Trin. x, 10), что «мы наслаждаемся тем, что знаем, когда услажденная воля почивает в этом». Но ее покой не является абсолютным, кроме как в обладании последней целью: ибо пока чего-то ищут, движение воли остается в подвешенном состоянии, хотя оно и достигло чего-то. Так, в местном движении, хотя любая точка между двумя пределами является началом и концом, она не рассматривается как актуальный конец, кроме как когда движение останавливается там.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 33), «если бы он сказал: "Дай мне насладиться тобою", не добавив "в Господе", он, казалось бы, полагал бы цель своей любви в нем. Но поскольку он добавил, что полагает свою цель в Господе, он подразумевал свое желание наслаждаться Им»: как если бы мы сказали, что он выразил свое наслаждение братом не как пределом, а как средством.

Ответ на возражение 2: Плод имеет одно отношение к дереву, которое его породило, и другое — к человеку, который им наслаждается. К дереву, которое его породило, он относится как следствие к причине; к тому, кто им наслаждается, — как конечный объект его стремления и завершение его удовольствия. Соответственно, эти плоды, упомянутые Апостолом, называются так потому, что они являются определенными действиями Святого Духа в нас, поэтому они называются «плодами духа», но не так, будто мы должны наслаждаться ими как нашей последней целью. Или мы можем сказать вместе с Амвросием, что они называются плодами потому, что «мы должны желать их ради них самих»: не потому, что они не направлены к последней цели, а потому, что они таковы, что мы должны находить в них удовольствие.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 1, A. 8; Q. 2, A. 7), мы говорим о цели в двояком смысле: во-первых, как о самой вещи; во-вторых, как о достижении ее. Это, конечно, не две цели, а одна цель, рассматриваемая сама по себе и в ее отношении к чему-то другому. Соответственно, Бог есть последняя цель как то, что ищется в конечном итоге, в то время как наслаждение есть как достижение этой последней цели. И поэтому, подобно тому как Бог не есть одна цель, а наслаждение Богом — другая, так это одно и то же наслаждение, которым мы наслаждаемся Богом и которым мы наслаждаемся нашим наслаждением Богом. И то же самое относится к сотворенному счастью, которое состоит в наслаждении.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 4]

Относится ли наслаждение только к обладаемой цели?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение относится только к обладаемой цели. Ведь Августин говорит (De Trin. x, 1), что «наслаждаться — значит пользоваться с радостью, радостью не надежды, а обладания». Но пока вещь не получена, существует радость не обладания, а надежды. Следовательно, наслаждение относится только к обладаемой цели.

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (A. 3), наслаждение правильно относится только к последней цели, потому что только она дает покой аппетиту. Но аппетит не имеет покоя, кроме как в обладании целью. Следовательно, наслаждение, правильно говоря, относится только к обладаемой цели.

Возражение 3: Далее, наслаждаться — значит овладеть плодом. Но человек не овладевает плодом, пока не обладает целью. Следовательно, наслаждение относится только к обладаемой цели.

Напротив, «наслаждаться — значит с любовью прилепляться к чему-либо ради него самого», как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 4). Но это возможно даже в отношении вещи, которой мы не обладаем. Следовательно, можно наслаждаться целью, даже если она не обладаема.

Отвечаю: Наслаждение подразумевает определенное отношение воли к последней цели, поскольку воля имеет нечто в качестве последней цели. Но цель обладает двумя способами: совершенно и несовершенно. Совершенно — когда она обладает не только в намерении, но и в реальности; несовершенно — когда она обладает только в намерении. Совершенное наслаждение, следовательно, относится к цели, уже обладаемой; но несовершенное наслаждение относится также к цели, обладаемой не реально, а только в намерении.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о совершенном наслаждении.

Ответ на возражение 2: Воле препятствуют в покое двумя способами. Во-первых, со стороны объекта: по причине того, что он не является последней целью, а направлен к чему-то другому; во-вторых, со стороны того, кто желает цели, по причине того, что он еще не обладает ею. Но именно объект специфицирует акт, однако от агента зависит способ действия, так что акт может быть совершенным или несовершенным по сравнению с актуальными обстоятельствами агента. Поэтому наслаждение чем-либо, кроме последней цели, не является наслаждением в собственном смысле слова, так как оно не дотягивает до природы наслаждения. Но наслаждение последней целью, еще не обладаемой, является наслаждением в собственном смысле слова, но несовершенным из-за несовершенного способа, которым оно обладаемо.

Ответ на возражение 3: Говорят, что человек овладевает целью или имеет ее не только в реальности, но и в намерении, как было сказано выше.

ВОПРОС 12

О НАМЕРЕНИИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть намерение, относительно которого существует пять предметов исследования:

(1) Является ли намерение актом интеллекта или воли?

(2) Относится ли оно только к последней цели?

(3) Можно ли намереваться две вещи одновременно?

(4) Является ли намерение цели тем же актом, что и воление средств?

(5) Является ли намерение компетенцией неразумных животных?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 1]

Является ли намерение актом интеллекта или воли?

Возражение 1: Кажется, что намерение — это акт интеллекта, а не воли. Ибо написано (Мф. 6:22): «Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло», где, согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte ii, 13), око означает намерение. Но поскольку око есть орган зрения, оно означает познавательную способность. Следовательно, намерение — это акт не вожделеющей, а познавательной способности.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 13), что Господь наш говорил о намерении как о свете, когда сказал (Мф. 6:23): «Если свет, который в тебе, тьма», и т. д. Но свет относится к знанию. Следовательно, намерение тоже.

Возражение 3: Далее, намерение подразумевает своего рода упорядочение к цели. Но упорядочивать — это акт разума. Следовательно, намерение принадлежит не воле, а разуму.

Возражение 4: Далее, акт воли относится либо к цели, либо к средствам. Но акт воли в отношении цели называется волением или наслаждением; в отношении средств — выбором, от которого намерение отлично. Следовательно, это не акт воли.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xi, 4, 8, 9), что «намерение воли соединяет зрение с видимым объектом; и образы, удерживаемые в памяти, с проницательным взором внутреннего мышления души». Следовательно, намерение — это акт воли.

Отвечаю: Намерение, как само слово обозначает, означает «стремиться к чему-либо». Но и действие движущего, и движение движимого стремятся к чему-либо. Но то, что движение движимого стремится к чему-либо, происходит благодаря действию движущего. Следовательно, намерение принадлежит прежде всего и главным образом тому, что движет к цели: поэтому мы говорим, что архитектор или кто-либо, облеченный властью, своим повелением движет других к тому, что он намеревается. Но воля движет все другие способности души к цели, как было показано выше (Q. 9, A. 1). Поэтому очевидно, что намерение, правильно говоря, есть акт воли.

Ответ на возражение 1: Око обозначает намерение фигурально, не потому, что намерение имеет отношение к знанию, а потому, что оно предполагает знание, которое предлагает воле цель, к которой последняя движется; так мы предвидим оком, куда мы должны стремиться нашими телами.

Ответ на возражение 2: Намерение называется светом, потому что оно очевидно для того, кто намеревается. Поэтому дела называются тьмой, потому что человек знает, что он намеревается, но не знает, каким может быть результат, как объясняет Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 13).

Ответ на возражение 3: Воля не упорядочивает, но стремится к чему-либо согласно порядку разума. Следовательно, это слово «намерение» указывает на акт воли, предполагающий акт, посредством которого разум упорядочивает что-либо к цели.

Ответ на возражение 4: Намерение — это акт воли в отношении цели. Но воля находится в трояком отношении к цели. Во-первых, абсолютно; и таким образом мы имеем «воление», посредством которого мы абсолютно желаем иметь здоровье и так далее. Во-вторых, она рассматривает цель как свое место покоя; и таким образом «наслаждение» касается цели. В-третьих, она рассматривает цель как предел, к которому что-то упорядочено; и таким образом «намерение» касается цели. Ибо когда мы говорим о намерении иметь здоровье, мы имеем в виду не только то, что мы имеем его, но что мы будем иметь его посредством чего-то другого.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 2]

Относится ли намерение только к последней цели?

Возражение 1: Кажется, что намерение относится только к последней цели. Ибо сказано в книге Сентенций Проспера (Sent. 100): «Намерение сердца есть вопль к Богу». Но Бог есть последняя цель человеческого сердца. Следовательно, намерение всегда относится к последней цели.

Возражение 2: Далее, намерение касается цели как предела, как было сказано выше (A. 1, ad 4). Но предел — это нечто последнее. Следовательно, намерение всегда касается последней цели.

Возражение 3: Далее, подобно тому как намерение касается цели, так и наслаждение. Но наслаждение всегда относится к последней цели. Следовательно, намерение тоже.

Напротив, существует только одна последняя цель человеческих воль, а именно счастье, как было сказано выше (Q. 1, A. 7). Если бы, следовательно, намерения относились только к последней цели, люди не имели бы разных намерений, что очевидно ложно.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1, ad 4), намерение касается цели как предела движения воли. Но предел движения может быть взят двумя способами. Во-первых, самый последний предел, когда движение останавливается; это предел всего движения. Во-вторых, некоторая точка посередине, которая является началом одной части движения и концом или пределом другой. Так, в движении от A к C через B, C является последним пределом, в то время как B является пределом, но не последним. И намерение может быть тем и другим. Следовательно, хотя намерение всегда относится к цели, оно не обязательно должно всегда относиться к последней цели.

Ответ на возражение 1: Намерение сердца называется воплем к Богу не потому, что Бог всегда является объектом намерения, а потому, что Он видит наше намерение. Или потому, что, когда мы молимся, мы направляем наше намерение к Богу, которое имеет силу вопля.

Ответ на возражение 2: Предел — это нечто последнее, не всегда в отношении целого, но иногда в отношении части.

Ответ на возражение 3: Наслаждение подразумевает покой в цели; и это принадлежит только последней цели. Но намерение подразумевает движение к цели, а не покой. Поэтому сравнение ничего не доказывает.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 3]

Можно ли намереваться две вещи одновременно?

Возражение 1: Кажется, что нельзя намереваться несколько вещей одновременно. Ведь Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 14, 16, 17), что намерение человека не может быть направлено одновременно к Богу и к телесным благам. Следовательно, по той же причине, ни к каким другим двум вещам.

Возражение 2: Далее, намерение обозначает движение воли к пределу. Но не может быть несколько пределов в одном направлении одного движения. Следовательно, воля не может намереваться несколько вещей одновременно.

Возражение 3: Далее, намерение предполагает акт разума или интеллекта. Но «невозможно понимать несколько вещей одновременно», согласно Философу (Topic. ii, 10). Следовательно, невозможно намереваться несколько вещей одновременно.

Напротив, искусство подражает природе. Но природа намеревается две цели посредством одного инструмента: так, «язык предназначен для вкуса и речи» (De Anima ii, 8). Следовательно, по той же причине искусство или разум могут одновременно направлять одну вещь к двум целям, так что можно намереваться несколько целей одновременно.

Отвечаю: Выражение «две вещи» может быть взято двумя способами: они могут быть упорядочены друг к другу или не упорядочены. И если они упорядочены друг к другу, то очевидно, из того, что было сказано, что человек может намереваться несколько вещей одновременно. Ибо намерение относится не только к последней цели, как было сказано выше (A. 2), но также к промежуточной цели. Но человек намеревается одновременно как ближайшую, так и последнюю цель; как смешивание лекарства и достижение здоровья.

Но если мы возьмем две вещи, которые не упорядочены друг к другу, то и так человек может намереваться несколько вещей одновременно. Это очевидно из того факта, что человек предпочитает одну вещь другой, потому что она лучше двух. Но одна из причин, по которой одна вещь лучше другой, заключается в том, что она доступна для большего числа целей: поэтому одну вещь можно выбрать в предпочтение другой из-за большего числа целей, для которых она доступна, так что очевидно, что человек может намереваться несколько вещей одновременно.

Ответ на возражение 1: Августин хочет сказать, что человек не может одновременно направлять свое внимание к Богу и к телесным благам как к двум последним целям, поскольку, как было сказано выше (Q. 1, A. 5), один человек не может иметь несколько последних целей.

Ответ на возражение 2: Может быть несколько пределов, упорядоченных друг к другу, одного движения и в одном направлении; но не иначе, как если они упорядочены друг к другу. В то же время следует заметить, что то, что не является одним в реальности, может быть принято как одно разумом. Но намерение есть движение воли к чему-то, уже упорядоченному разумом, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Поэтому, где мы имеем много вещей в реальности, мы можем принять их как один предел намерения, поскольку разум принимает их как одно: либо потому, что две вещи способствуют целостности одного целого, как правильная мера тепла и холода способствует здоровью; либо потому, что две вещи включены в одну, которая может быть намерена. Например, приобретение вина и одежды включено в богатство, как в нечто общее для обоих; поэтому ничто не мешает человеку, который намеревается приобрести богатство, намереваться и то, и другое.

Ответ на возражение 3: Как было сказано в Первой части (Q. 12, A. 10; Q. 58, A. 2; Q. 85, A. 4), возможно понимать несколько вещей одновременно, поскольку, в некотором смысле, они являются одним.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 4]

Является ли намерение цели тем же актом, что и воление средств?

Возражение 1: Кажется, что намерение цели и воление средств не являются одним и тем же движением. Ведь Августин говорит (De Trin. xi, 6), что «воля видеть окно имеет своей целью видение окна; и является другим актом, чем воля видеть через окно прохожих». Но то, что я должен желать видеть прохожих через окно, относится к намерению; тогда как то, что я желаю видеть окно, относится к волению средств. Следовательно, намерение цели и воление средств являются различными движениями воли.

Возражение 2: Далее, акты различны согласно своим объектам. Но цель и средства — это различные объекты. Следовательно, намерение цели и воление средств являются различными движениями воли.

Возражение 3: Далее, воление средств называется выбором. Но выбор и намерение — не одно и то же. Следовательно, намерение цели и воление средств не являются одним и тем же движением воли.

Напротив, средства в отношении к цели — как промежуточное пространство к пределу. Но это все то же движение, которое проходит через промежуточное пространство к пределу, в естественных вещах. Следовательно, в вещах, относящихся к воле, намерение цели есть то же движение, что и воление средств.

Отвечаю: Движение воли к цели и к средствам может быть рассмотрено двумя способами. Во-первых, согласно тому, как воля движется к каждому из вышеупомянутых абсолютно и само по себе. И таким образом существуют действительно два движения воли к ним. Во-вторых, оно может быть рассмотрено согласно тому, как воля движется к средствам ради цели: и таким образом движение воли к цели и ее движение к средствам являются одним и тем же. Ибо когда я говорю: «Я желаю принять лекарство ради здоровья», я обозначаю не более чем одно движение моей воли. И это потому, что цель есть причина воления средств. Но объект и то, по причине чего он является объектом, подпадают под один и тот же акт; так, это один и тот же акт зрения, который воспринимает цвет и свет, как было сказано выше (Q. 8, A. 3, ad 2). И то же самое относится к интеллекту; ибо если он рассматривает принцип и заключение абсолютно, он рассматривает каждое отдельным актом; но когда он соглашается с заключением по причине принципов, существует только один акт интеллекта.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о видении окна и о видении через окно прохожих, согласно тому, как воля движется к тому или другому абсолютно.

Ответ на возражение 2: Цель, рассматриваемая как вещь, и средства к этой цели являются различными объектами воли. Но поскольку цель является формальным объектом в волении средств, они являются одним и тем же объектом.

Ответ на возражение 3: Движение, которое является одним по субъекту, может различаться, согласно нашему способу рассмотрения, по своему началу и концу, как в случае восхождения и нисхождения (Phys. iii, 3). Соответственно, поскольку движение воли направлено к средствам, как упорядоченным к цели, оно называется «выбором», но движение воли к цели, как приобретаемой посредством средств, называется «намерением». Признаком этого является то, что мы можем иметь намерение цели, не определив средства, которые являются объектом выбора.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 5]

Является ли намерение компетенцией неразумных животных?

Возражение 1: Кажется, что неразумные животные намереваются цель. Ведь в вещах, лишенных разума, природа стоит дальше от разумной природы, чем чувственная природа в неразумных животных. Но природа намеревается цель даже в вещах, лишенных разума, как доказано в Phys. ii, 8. Тем более, следовательно, неразумные животные намереваются цель.

Возражение 2: Далее, подобно тому как намерение относится к цели, так и наслаждение. Но наслаждение есть у неразумных животных, как было сказано выше (Q. 11, A. 2). Следовательно, намерение тоже.

Возражение 3: Далее, намереваться цель принадлежит тому, кто действует ради цели; поскольку намереваться — значит не что иное, как стремиться к чему-либо. Но неразумные животные действуют ради цели; ибо животное движется либо чтобы искать пищу, либо чтобы делать что-то подобное. Следовательно, неразумные животные намереваются цель.

Напротив, намерение цели подразумевает упорядочение чего-либо к цели, что принадлежит разуму. Поскольку, следовательно, неразумные животные лишены разума, кажется, что они не намереваются цель.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), намереваться — значит стремиться к чему-либо; и это принадлежит движущему и движимому. Соответственно, поскольку то, что движется к цели другим, называется намеревающим цель, так природа называется намеревающей цель, как движимая к своей цели Богом, как стрела движется лучником. И таким образом неразумные животные намереваются цель, поскольку они движутся к чему-либо естественным инстинктом. Другой способ намерения цели принадлежит движущему; согласно тому, как он упорядочивает движение чего-либо, своего или чужого, к цели. Это принадлежит только разуму. Поэтому неразумные животные не намереваются цель таким образом, что есть намереваться правильно и главным образом, как было сказано выше (A. 1).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент берет намерение в смысле движения к цели.

Ответ на возражение 2: Наслаждение не подразумевает упорядочения одной вещи к другой, как намерение, но абсолютный покой в цели.

Ответ на возражение 3: Неразумные животные движутся к цели не так, будто они думают, что могут достичь цели этим движением; это принадлежит тому, кто намеревается; но через желание цели естественным инстинктом они движутся к цели, движимые, так сказать, другим, как и другие вещи, которые движутся естественно.

ВОПРОС 13

О ВЫБОРЕ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ АКТ ВОЛИ В ОТНОШЕНИИ СРЕДСТВ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты воли в отношении средств. Их три: выбирать, соглашаться и использовать. И выбору предшествует совет. Прежде всего, следовательно, мы должны рассмотреть выбор: во-вторых, совет; в-третьих, согласие; в-четвертых, использование.

Относительно выбора существует шесть предметов исследования:

(1) Чьим актом он является: воли или разума?

(2) Встречается ли выбор у неразумных животных?

(3) Относится ли выбор только к средствам или иногда также к цели?

(4) Относится ли выбор только к вещам, которые мы делаем сами?

(5) Относится ли выбор только к возможным вещам?

(6) Выбирает ли человек по необходимости или свободно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 1]

Является ли выбор актом воли или разума?

Возражение 1: Кажется, что выбор — это акт не воли, а разума. Ибо выбор подразумевает сравнение, посредством которого одно отдается предпочтение другому. Но сравнивать — это акт разума. Следовательно, выбор — это акт разума.

Возражение 2: Далее, одной и той же способности свойственно формировать силлогизм и делать вывод. Но в практических делах именно разум формирует силлогизмы. Поскольку, следовательно, выбор есть своего рода заключение в практических делах, как сказано в Ethic. vii, 3, кажется, что это акт разума.

Возражение 3: Далее, невежество принадлежит не воле, а познавательной способности. Но существует «невежество выбора», как сказано в Ethic. iii, 1. Следовательно, кажется, что выбор принадлежит не воле, а разуму.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 3), что выбор есть «желание вещей, находящихся в нашей власти». Но желание — это акт воли. Следовательно, выбор тоже.

Отвечаю: Слово «выбор» подразумевает нечто, принадлежащее разуму или интеллекту, и нечто, принадлежащее воле: ибо Философ говорит (Ethic. vi, 2), что выбор есть либо «интеллект, под влиянием аппетита, либо аппетит, под влиянием интеллекта». Но всякий раз, когда две вещи сходятся, чтобы составить одно, одна из них является формальной по отношению к другой. Поэтому Григорий Нисский [*Немезий, De Nat. Hom. xxxiii.] говорит, что выбор «есть ни только желание, ни только совет, но комбинация того и другого. Ибо точно так же, как мы говорим, что животное состоит из души и тела, и что оно не есть ни просто тело, ни просто душа, но и то, и другое; так и с выбором».

Теперь мы должны заметить, что касается актов души, что акт, принадлежащий по существу какой-либо способности или привычке, получает форму или вид от высшей способности или привычки, поскольку низшее упорядочено высшим: ибо если бы человек совершил акт мужества ради любви к Богу, этот акт материально является актом мужества, но формально — актом милосердия. Теперь очевидно, что, в некотором смысле, разум предшествует воле и упорядочивает ее акт: поскольку воля стремится к своему объекту согласно порядку разума, так как познавательная способность представляет объект аппетиту. Соответственно, тот акт, посредством которого воля стремится к чему-то, предложенному ей как благо, через упорядочение к цели разумом, материально является актом воли, но формально — актом разума. Теперь в таких делах субстанция акта есть как материя по сравнению с порядком, наложенным высшей способностью. Поэтому выбор по существу является актом не разума, а воли: ибо выбор совершается в определенном движении души к благу, которое выбрано. Следовательно, это очевидно акт вожделеющей способности.

Ответ на возражение 1: Выбор подразумевает предшествующее сравнение; не то, что он состоит в самом сравнении.

Ответ на возражение 2: Совершенно верно, что разуму свойственно делать вывод практического силлогизма; и это называется «решением» или «суждением», за которым должен следовать «выбор». И по этой причине заключение, по-видимому, принадлежит акту выбора, как то, что из него проистекает.

Ответ на возражение 3: Говоря «о невежестве выбора», мы не имеем в виду, что выбор — это своего рода знание, но что существует невежество того, что должно быть выбрано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 2]

Встречается ли выбор у неразумных животных?

Возражение 1: Кажется, что неразумные животные способны выбирать. Ведь выбор «есть желание определенных вещей ради цели», как сказано в Ethic. iii, 2, 3. Но неразумные животные желают чего-то ради цели: поскольку они действуют ради цели и из желания. Следовательно, выбор есть у неразумных животных.

Возражение 2: Далее, само слово electio (выбор), по-видимому, означает взятие чего-либо в предпочтение другим. Но неразумные животные берут что-то в предпочтение другим: так, мы можем легко убедиться сами, что овца будет есть одну траву и отказываться от другой. Следовательно, выбор есть у неразумных животных.

Возражение 3: Далее, согласно Ethic. vi, 12, «именно благодаря благоразумию человек делает хороший выбор средств». Но благоразумие встречается у неразумных животных: отсюда сказано в начале Metaph. i, 1, что «те животные, которые, как пчелы, не могут слышать звуки, благоразумны по инстинкту». Мы видим это ясно в удивительных случаях проницательности, проявляемых в работах различных животных, таких как пчелы, пауки и собаки. Ибо гончая, преследуя оленя, дойдя до перекрестка, пытается по запаху, прошел ли олень по первой или второй дороге: и если она обнаружит, что олень там не проходил, будучи таким образом уверенной, идет по третьей дороге, не пытаясь взять след; как будто она рассуждает путем исключения, аргументируя, что олень должен был пройти этим путем, поскольку он не проходил по другим, и нет другой дороги. Следовательно, кажется, что неразумные животные способны выбирать.

Напротив, Григорий Нисский [*Немезий, De Nat. Hom. xxxiii.] говорит, что «дети и неразумные животные действуют добровольно, но не по выбору». Следовательно, выбора нет у неразумных животных.

Отвечаю: Поскольку выбор есть взятие одного в предпочтение другому, он должен по необходимости относиться к нескольким вещам, которые могут быть выбраны. Следовательно, в тех вещах, которые полностью определены к одному, нет места для выбора. Теперь разница между чувственным аппетитом и волей заключается в том, что, как было сказано выше (Q. 1, A. 2, ad 3), чувственный аппетит определен к одной частной вещи согласно порядку природы; тогда как воля, хотя и определена к одной вещи в общем, а именно к благу, согласно порядку природы, тем не менее неопределенна в отношении частных благ. Следовательно, выбор принадлежит правильно воле, а не чувственному аппетиту, который есть все, что имеют неразумные животные. Поэтому неразумные животные не способны выбирать.

Ответ на возражение 1: Не всякое желание одной вещи ради цели называется выбором: должно быть определенное различение одной вещи от другой. И это не может быть, кроме как когда аппетит может быть движим к нескольким вещам.

Ответ на возражение 2: Неразумное животное берет одну вещь в предпочтение другой, потому что его аппетит естественно определен к этой вещи. Поэтому, как только животному, будь то чувством или воображением, предлагается что-то, к чему его аппетит естественно склонен, оно движется только к этому, не делая никакого выбора. Точно так же, как огонь движется вверх, а не вниз, не делая никакого выбора.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Phys. iii, 3, «движение есть акт движимого, вызванный движущим». Поэтому сила движущего проявляется в движении того, что оно движет. Соответственно, во всех вещах, движимых разумом, очевиден порядок разума, который движет ими, хотя сами вещи лишены разума: ибо стрела через движение лучника идет прямо к цели, как будто она наделена разумом, чтобы направлять свой курс. То же самое можно увидеть в движениях часов и всех механизмов, собранных искусством человека. Теперь, как искусственные вещи относятся к человеческому искусству, так все естественные вещи относятся к Божественному искусству. И соответственно порядок можно увидеть в вещах, движимых природой, точно так же, как в вещах, движимых разумом, как сказано в Phys. ii. И именно поэтому в работах неразумных животных мы замечаем определенные признаки проницательности, поскольку они имеют естественную склонность приступать к своим действиям наиболее упорядоченным образом через упорядочение Верховным искусством. По этой причине также некоторые животные называются благоразумными или проницательными; и не потому, что они рассуждают или осуществляют какой-либо выбор относительно вещей. Это ясно из того факта, что все, кто разделяет одну природу, неизменно действуют одинаково.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 3]

Относится ли выбор только к средствам или иногда также и к цели?

Возражение 1: Кажется, что выбор относится не только к средствам. Ибо Философ говорит (Этике, VI, 12), что «добродетель заставляет нас выбирать правильно; но направлять должным образом то, что должно быть сделано ради неё, — это дело не добродетели, а какой-то другой способности». Но то, ради чего что-то делается, есть цель. Следовательно, выбор относится к цели.

Возражение 2: Далее, выбор предполагает предпочтение одной вещи другой. Но подобно тому, как может быть предпочтение средств, так может быть и предпочтение целей. Следовательно, выбор может относиться к целям точно так же, как он может относиться к средствам.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 2), что «воление относится к цели, а выбор — к средствам».

Отвечаю: как уже было сказано (ст. 1, ad 2), выбор проистекает из решения или суждения, которое является своего рода заключением практического силлогизма. Поэтому то, что является заключением практического силлогизма, составляет предмет выбора. Но в практических делах цель занимает положение принципа, а не заключения, как говорит Философ (Физике, II, 9). Посему цель как таковая не является предметом выбора.

Однако подобно тому, как в умозрительном знании ничто не мешает принципу одного доказательства или одной науки быть заключением другого доказательства или науки, в то время как первый недоказуемый принцип не может быть заключением никакого доказательства или науки, так и то, что является целью в одной операции, может быть направлено к чему-то как к цели. И в этом смысле оно является предметом выбора. Так, в работе врача здоровье является целью: поэтому оно не является предметом выбора для врача, а является предметом принципа. Но здоровье тела направлено к благу души, следовательно, для того, кто заботится о здоровье души, здоровье или болезнь могут быть предметом выбора; ибо Апостол говорит (2 Кор. 12:10): «Ибо, когда я немощен, тогда силен». Но последняя цель никоим образом не является предметом выбора.

Ответ на возражение 1: Собственные цели добродетелей направлены к Счастью как к своей последней цели. И именно поэтому они могут быть предметом выбора.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 1, A. 5), существует только одна последняя цель. Соответственно, там, где есть несколько целей, они могут быть предметом выбора, поскольку они направлены к дальнейшей цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 4]

Относится ли выбор только к тому, что совершается нами?

Возражение 1: Кажется, что выбор относится не только к человеческим актам. Ибо выбор касается средств. Но не только акты, но и органы являются средствами (Физике, II, 3). Следовательно, выбор касается не только человеческих актов.

Возражение 2: Далее, действие отличается от созерцания. Но выбор имеет место даже в созерцании, поскольку одно мнение предпочитается другому. Следовательно, выбор касается не только человеческих актов.

Возражение 3: Далее, людей выбирают на определенные должности, будь то светские или церковные, те, кто не совершает никаких действий в их отношении. Следовательно, выбор касается не только человеческих актов.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 2), что «никто не выбирает того, что не может сделать сам».

Отвечаю: подобно тому, как намерение относится к цели, так и выбор относится к средствам. Но цель — это либо действие, либо вещь. И когда цель — это вещь, должно вмешаться какое-то человеческое действие: либо в том смысле, что человек производит вещь, которая является целью, как врач производит здоровье (поэтому производство здоровья называется целью врача); либо в том смысле, что человек каким-то образом использует вещь, которая является целью, или наслаждается ею; так для скупца деньги или обладание деньгами являются целью. То же самое следует сказать и о средствах. Ибо средства должны быть либо действием, либо вещью, при вмешательстве некоторого действия, посредством которого человек либо создает вещь, которая является средством, либо использует её. И именно поэтому выбор всегда касается человеческих актов.

Ответ на возражение 1: Органы направлены к цели, поскольку человек использует их ради цели.

Ответ на возражение 2: В самом созерцании есть акт интеллекта, соглашающийся с тем или иным мнением. Именно внешнее действие противопоставляется созерцанию.

Ответ на возражение 3: Когда человек выбирает кого-то на епископство или какую-то высокую должность в государстве, он выбирает назначить этого человека на эту должность. Иначе, если бы он не имел права действовать при назначении епископа или чиновника, он не имел бы права выбирать. Точно так же, всякий раз, когда мы говорим, что одна вещь выбрана в предпочтение другой, это происходит в сочетании с некоторым действием выбирающего.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 5]

Относится ли выбор только к возможному?

Возражение 1: Кажется, что выбор относится не только к возможному. Ибо выбор есть акт воли, как было сказано выше (ст. 1). Но существует «воление невозможного» (Этике, III, 2). Следовательно, существует также выбор невозможного.

Возражение 2: Далее, выбор относится к тому, что совершается нами, как было сказано выше (ст. 4). Поэтому не имеет значения, насколько это касается акта выбора, выбирает ли человек то, что невозможно само по себе, или то, что невозможно для выбирающего. Но часто случается, что мы не можем совершить то, что выбираем: так что это оказывается невозможным для нас. Следовательно, выбор относится к невозможному.

Возражение 3: Далее, пытаться сделать что-то — значит выбирать сделать это. Но блаженный Бенедикт говорит (Устав, 68), что если настоятель повелевает невозможное, то следует попытаться. Следовательно, выбор может относиться к невозможному.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 2), что «выбора невозможного не бывает».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), наш выбор всегда касается наших действий. Но все, что совершается нами, возможно для нас. Поэтому мы должны сказать, что выбор относится только к возможному.

Более того, причина выбора вещи заключается в том, что она ведет к цели. Но то, что невозможно, не может вести к цели. Признаком этого является то, что когда люди, советуясь вместе, приходят к чему-то, что для них невозможно, они отступают, будучи не в состоянии продолжать дело.

Опять же, это очевидно, если мы рассмотрим предыдущий процесс разума. Ибо средства, которые являются объектом выбора, относятся к цели, как заключение к принципу. Но ясно, что невозможное заключение не следует из возможного принципа. Посему цель не может быть возможной, если невозможны средства. Но никто не побуждается к невозможному. Следовательно, никто не стремился бы к цели, если бы средства не казались возможными. Поэтому невозможное не является объектом выбора.

Ответ на возражение 1: Воля стоит между интеллектом и внешним действием: ибо интеллект предлагает воле свой объект, а воля вызывает внешнее действие. Следовательно, принцип движения в воле находится в интеллекте, который постигает нечто под всеобщим понятием блага: но предел или совершенство акта воли наблюдается в его отношении к действию, посредством которого человек стремится к достижению вещи; ибо движение воли исходит от души к вещи. Следовательно, совершенный акт воли относится к тому, что хорошо для человека сделать. Но это не может быть чем-то невозможным. Посему полный акт воли относится только к тому, что возможно и хорошо для того, кто желает. Но неполный акт воли относится к невозможному; и некоторыми называется «волением» (velleity), потому что, мол, человек желал бы (vellet) такой вещи, если бы она была возможна. Но выбор — это акт воли, сосредоточенный на том, что должно быть сделано выбирающим. И поэтому он никоим образом не относится ни к чему, кроме того, что возможно.

Ответ на возражение 2: Поскольку объектом воли является постигнутое благо, мы должны судить об объекте воли в соответствии с тем, как он постигается. И поэтому, подобно тому как иногда воля стремится к чему-то, что постигается как благо, но на самом деле не является благом; так и выбор иногда делается в отношении чего-то, что постигается как возможное для выбирающего, но на самом деле невозможно для него.

Ответ на возражение 3: Причина этого в том, что подчиненный не должен полагаться на собственное суждение, чтобы решить, возможна ли та или иная вещь; но в каждом случае должен придерживаться суждения своего начальника.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 6]

Выбирает ли человек по необходимости или свободно?

Возражение 1: Кажется, что человек выбирает по необходимости. Ибо цель относится к объекту выбора как принцип того, что следует из принципов, как заявлено в Этике, VII, 8. Но заключения с необходимостью следуют из своих принципов. Следовательно, человек побуждается по необходимости от (воления) цели к выбору (средств).

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (ст. 1, ad 2), выбор следует за суждением разума о том, что должно быть сделано. Но разум судит с необходимостью о некоторых вещах: из-за необходимости посылок. Следовательно, кажется, что выбор также следует с необходимостью.

Возражение 3: Далее, если две вещи абсолютно равны, человек не побуждается к одной больше, чем к другой; так, если голодный человек, как говорит Платон (ср. О небе, II, 13), окажется перед двумя порциями пищи, одинаково аппетитными и находящимися на одинаковом расстоянии, он не побуждается к одной больше, чем к другой; и он находит причину этого в неподвижности земли в центре мира. Но если то, что является одинаково (желательным) с чем-то другим, не может быть выбрано, тем более не может быть выбрано то, что представляется менее (желательным). Следовательно, если доступны две или более вещи, из которых одна представляется более (желательной), невозможно выбрать любую из остальных. Следовательно, то, что представляется занимающим первое место, выбирается по необходимости. Но каждый акт выбора касается чего-то, что кажется в некотором отношении лучшим. Следовательно, каждый выбор делается по необходимости.

Напротив, выбор есть акт разумной способности, которая, согласно Философу (Метафизике, IX, 2), относится к противоположностям.

Отвечаю: человек не выбирает по необходимости. И это потому, что то, что может не быть, не является необходимым. Но причина, по которой возможно не выбирать или выбирать, может быть собрана из двоякой способности в человеке. Ибо человек может желать и не желать, действовать и не действовать; опять же, он может желать то или это, и делать то или это. Причина этого кроется в самой способности разума. Ибо воля может стремиться ко всему, что разум может постичь как благо. Но разум может постичь как благо не только это, а именно «желать» или «действовать», но также и это, а именно «не желать» или «не действовать». Опять же, во всех частных благах разум может рассмотреть аспект некоторого блага и отсутствие некоторого блага, которое имеет аспект зла: и в этом отношении он может постичь любую отдельную вещь из таких благ как подлежащую выбору или избеганию. Одно лишь совершенное благо, которое есть Счастье, не может быть постигнуто разумом как зло или как в чем-то недостающее. Следовательно, человек желает Счастья по необходимости, и не может желать не быть счастливым или быть несчастным. Но поскольку выбор относится не к цели, а к средствам, как было сказано выше (ст. 3); он относится не к совершенному благу, которое есть Счастье, а к другим частным благам. Поэтому человек выбирает не по необходимости, а свободно.

Ответ на возражение 1: Заключение не всегда с необходимостью следует из принципов, а только тогда, когда принципы не могут быть истинными, если заключение не истинно. Точно так же цель не всегда заставляет человека выбирать средства, потому что средства не всегда таковы, что цель не может быть достигнута без них; или, если они таковы, они не всегда рассматриваются в этом свете.

Ответ на возражение 2: Решение или суждение разума о том, что должно быть сделано, касается вещей, которые являются случайными и возможными для нас. В таких делах заключения не следуют с необходимостью из принципов, которые абсолютно необходимы, а из таких, которые являются таковыми условно; как, например, «Если он бежит, он находится в движении».

Ответ на возражение 3: Если две вещи предложены как равные в одном отношении, ничто не мешает нам рассмотреть в одной из них некоторый частный момент превосходства, так что воля имеет склонность к той, а не к другой.

ВОПРОС 14

О СОВЕТЕ, КОТОРЫЙ ПРЕДШЕСТВУЕТ ВЫБОРУ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть совет; относительно которого есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли совет исследованием?

(2) Относится ли совет к цели или к средствам?

(3) Относится ли совет только к тому, что мы делаем?

(4) Относится ли совет ко всему, что мы делаем?

(5) Является ли процесс совета аналитическим?

(6) Является ли процесс совета неопределенным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 1]

Является ли совет исследованием?

Возражение 1: Кажется, что совет не является исследованием. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что совет есть «акт аппетита». Но исследование не является актом аппетита. Следовательно, совет не является исследованием.

Возражение 2: Далее, исследование есть дискурсивный акт интеллекта: по этой причине его нет в Боге, Чье знание не является дискурсивным, как мы показали в Первой части (Q. 14, A. 7). Но совет приписывается Богу: ибо написано (Еф. 1:11), что «Он совершает все по совету воли Своей». Следовательно, совет не является исследованием.

Возражение 3: Далее, исследование касается сомнительных дел. Но совет дается в делах, которые, безусловно, хороши; так Апостол говорит (1 Кор. 7:25): «Относительно дев я не имею повеления Господня: но даю совет». Следовательно, совет не является исследованием.

Напротив, Григорий Нисский [*Немезий, О природе человека, 34] говорит: «Всякий совет есть исследование; но не всякое исследование есть совет».

Отвечаю: выбор, как было сказано выше (Q. 13, A. 1, ad 2; A. 3), следует за суждением разума о том, что должно быть сделано. Но в делах, которые должны быть сделаны, много неопределенности; потому что действия касаются случайных единичных вещей, которые из-за своей изменчивости неопределенны. Но в вещах сомнительных и неопределенных разум не выносит суждения без предварительного исследования: поэтому разум должен по необходимости установить исследование, прежде чем принимать решение об объектах выбора; и это исследование называется советом. Отсюда Философ говорит (Этике, III, 2), что выбор есть «желание того, что уже было обсуждено».

Ответ на возражение 1: Когда акты двух способностей направлены друг к другу, в каждом из них есть нечто, принадлежащее другой способности: следовательно, каждый акт может быть назван от любой способности. Но очевидно, что акт разума, дающий направление относительно средств, и акт воли, стремящийся к этим средствам в соответствии с направлением разума, направлены друг к другу. Следовательно, в том акте воли, который есть выбор, можно найти нечто от разума, а именно порядок: а в совете, который есть акт разума, нечто от воли — как материя (поскольку совет касается того, что человек желает сделать), так и как мотив (потому что именно из воления цели человек побуждается советоваться относительно средств). И поэтому, подобно тому как Философ говорит (Этике, VI, 2), что выбор «есть интеллект, на который влияет аппетит», указывая тем самым, что оба сходятся в акте выбора; так Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что совет есть «аппетит, основанный на исследовании», чтобы показать, что совет принадлежит, в некотором роде, как воле, от имени которой и по чьему побуждению производится исследование, так и разуму, который выполняет исследование.

Ответ на возражение 2: Вещи, которые мы говорим о Боге, должны быть поняты без каких-либо дефектов, которые встречаются в нас: так у нас наука есть знание заключений, выведенных путем рассуждения от причин к следствиям: но наука, когда говорится о Боге, означает верное знание всех следствий в Первопричине, без какого-либо процесса рассуждения. Точно так же мы приписываем совет Богу, как уверенность Его знания или суждения, каковая уверенность в нас возникает из исследования совета. Но такое исследование не имеет места в Боге; поэтому в этом отношении оно не приписывается Богу: в каком смысле Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22): «Бог не советуется: советуются только те, кому не хватает знания».

Ответ на возражение 3: Может случиться так, что вещи, которые являются наиболее определенно хорошими по мнению мудрых и духовных людей, не являются определенно хорошими по мнению многих, или, по крайней мере, плотских людей. Следовательно, в таких вещах может быть дан совет.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 2]

Относится ли совет к цели или только к средствам?

Возражение 1: Кажется, что совет относится не только к средствам, но также и к цели. Ибо все, что сомнительно, может быть предметом исследования. Но в делах, которые должны быть сделаны человеком, иногда возникает сомнение относительно цели, а не только относительно средств. Поскольку, следовательно, исследование того, что должно быть сделано, есть совет, кажется, что совет может относиться к цели.

Возражение 2: Далее, материей совета являются человеческие действия. Но некоторые человеческие действия являются целями, как сказано в Этике, I, 1. Следовательно, совет может относиться к цели.

Напротив, Григорий Нисский [*Немезий, О природе человека, 34] говорит, что «совет относится не к цели, а к средствам».

Отвечаю: цель есть принцип в практических делах: потому что основание средств находится в цели. Но принцип не может быть поставлен под сомнение, а должен быть предпослан в каждом исследовании. Поскольку, следовательно, совет есть исследование, он относится не к цели, а только к средствам. Тем не менее может случиться так, что то, что является целью в отношении некоторых вещей, направлено к чему-то другому; точно так же, как то, что является принципом одного доказательства, есть заключение другого: и, следовательно, то, что рассматривается как цель в одном исследовании, может рассматриваться как средство в другом; и таким образом оно станет объектом совета.

Ответ на возражение 1: То, что рассматривается как цель, уже зафиксировано: следовательно, пока есть какое-либо сомнение относительно него, оно не рассматривается как цель. Посему, если совет берется относительно него, это будет совет не о цели, а о средствах.

Ответ на возражение 2: Совет касается операций, поскольку они направлены к некоторой цели. Следовательно, если какой-либо человеческий акт является целью, он не будет, как таковой, предметом совета.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 3]

Относится ли совет только к тому, что мы делаем?

Возражение 1: Кажется, что совет относится не только к тому, что мы делаем. Ибо совет предполагает некоторого рода совещание. Но многие могут совещаться о вещах, которые не подвержены движению и не являются результатом наших действий, таких как природа различных вещей. Следовательно, совет относится не только к тому, что мы делаем.

Возражение 2: Далее, люди иногда ищут совета о вещах, которые установлены законом; отсюда мы говорим о юридическом совете. И все же те, кто ищет совета таким образом, не имеют ничего общего с созданием законов. Следовательно, совет относится не только к тому, что мы делаем.

Возражение 3: Далее, некоторые, как говорят, советуются о будущих событиях; которые, однако, не в нашей власти. Следовательно, совет относится не только к тому, что мы делаем.

Возражение 4: Далее, если бы совет относился только к тому, что мы делаем, никто не советовался бы о том, что делает другой. Но это явно неверно. Следовательно, совет относится не только к тому, что мы делаем.

Напротив, Григорий Нисский [*Немезий, О природе человека, 34] говорит: «Мы советуемся о вещах, которые находятся в нашей компетенции и которые мы способны сделать».

Отвечаю: совет должным образом предполагает совещание, проводимое между несколькими; само слово (consilium) обозначает это, ибо оно означает сидение вместе (considium), от того факта, что многие сидят вместе, чтобы совещаться друг с другом. Теперь мы должны заметить, что в случайных частных случаях, чтобы что-то было известно наверняка, необходимо принять во внимание несколько условий или обстоятельств, которые нелегко рассмотреть одному, но которые рассматриваются несколькими с большей уверенностью, поскольку то, что замечает один, ускользает от внимания другого; тогда как в необходимых и всеобщих вещах наш взгляд направлен на вопросы гораздо более абсолютные и простые, так что один человек сам по себе может быть достаточен, чтобы рассмотреть эти вещи. Посему исследование совета касается, говоря правильно, случайных единичных вещей. Но знание истины в таких делах не стоит так высоко, чтобы быть желательным само по себе, как знание вещей всеобщих и необходимых; но оно желательно как полезное для действия, потому что действия касаются вещей единичных и случайных. Следовательно, говоря правильно, совет касается вещей, совершаемых нами.

Ответ на возражение 1: Совет предполагает совещание, не любого рода, а о том, что должно быть сделано, по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2: Хотя то, что установлено законом, не является результатом действия того, кто ищет совета, тем не менее оно направляет его в его действии: поскольку мандат закона есть одна из причин для совершения чего-либо.

Ответ на возражение 3: Совет касается не только того, что сделано, но также и всего, что имеет отношение к тому, что сделано. И по этой причине мы говорим о совещании о будущих событиях, поскольку человек побуждается сделать или опустить что-то через знание будущих событий.

Ответ на возражение 4: Мы ищем совета о действиях других, поскольку они в некотором роде едины с нами; либо через союз привязанности — так человек заботится о том, что касается его друга, как если бы это касалось его самого; либо по манере инструмента, ибо главный агент и инструмент являются, в некотором роде, одной причиной, поскольку один действует через другого; так господин советуется о том, что он сделал бы через своего слугу.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 4]

Относится ли совет ко всему, что мы делаем?

Возражение 1: Кажется, что совет относится ко всему, что мы должны сделать. Ибо выбор есть «желание того, что обсуждено», как было сказано выше (ст. 1). Но выбор относится ко всему, что мы делаем. Следовательно, совет тоже.

Возражение 2: Далее, совет предполагает исследование разума. Но всякий раз, когда мы не действуем через импульс страсти, мы действуем в силу исследования разума. Следовательно, существует совет обо всем, что мы делаем.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этике, III, 3), что «если оказывается, что что-то может быть сделано более чем одним способом, мы советуемся, исследуя, как это может быть сделано легче и лучше всего; но если это может быть выполнено одним способом, как это может быть сделано этим». Но все, что делается, делается одним способом или несколькими. Следовательно, совет имеет место во всем, что мы делаем.

Напротив, Григорий Нисский [*Немезий, О природе человека, 34] говорит, что «совет не имеет места в вещах, которые делаются в соответствии с наукой или искусством».

Отвечаю: совет есть своего рода исследование, как было сказано выше (ст. 1). Но мы привыкли исследовать вещи, которые допускают сомнение; отсюда процесс исследования, который называется аргументом, «есть разум, который подтверждает что-то, что допускало сомнение» [*Цицерон, Топика, к Требацию]. Но то, что что-то в отношении человеческих актов не допускает сомнения, возникает из двоякого источника. Во-первых, потому что определенные детерминированные цели достигаются определенными детерминированными средствами: как бывает в искусствах, которые управляются определенными фиксированными правилами действия; так писатель не советуется, как формировать свои буквы, ибо это определено искусством. Во-вторых, из того факта, что мало имеет значения, делается ли это так или иначе; это происходит в мелких делах, которые мало помогают или мешают в отношении цели, к которой стремятся; и разум рассматривает малые вещи как сущие ничто. Следовательно, есть две вещи, о которых мы не советуемся, хотя они ведут к цели, как говорит Философ (Этике, III, 3): а именно, мелкие вещи и те, которые имеют фиксированный способ выполнения, как в работах, созданных искусством, за исключением тех искусств, которые допускают предположение, таких как медицина, торговля и тому подобное, как говорит Григорий Нисский [*Немезий, О природе человека, 24].

Ответ на возражение 1: Выбор предполагает совет по причине своего суждения или решения. Следовательно, когда суждение или решение очевидно без исследования, нет необходимости в исследовании совета.

Ответ на возражение 2: В делах, которые очевидны, разум не делает исследования, а судит сразу. Следовательно, нет необходимости в совете во всем, что делается разумом.

Ответ на возражение 3: Когда вещь может быть выполнена одним средством, но разными способами, может возникнуть сомнение, так же как когда она может быть выполнена несколькими средствами: отсюда необходимость совета. Но когда не только средства, но и способ использования средств фиксирован, тогда нет необходимости в совете.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 5]

Является ли процесс совета аналитическим?

Возражение 1: Кажется, что процесс совета не является аналитическим. Ибо совет касается вещей, которые мы делаем. Но процесс наших действий не является аналитическим, а скорее синтетическим, а именно от простого к сложному. Следовательно, совет не всегда протекает путем анализа.

Возражение 2: Далее, совет есть исследование разума. Но разум исходит от вещей, которые предшествуют, к вещам, которые следуют, в соответствии с более подходящим порядком. Поскольку, следовательно, прошлое предшествует настоящему, а настоящее предшествует будущему, кажется, что при принятии совета следует исходить из прошлого и настоящего к будущему: что не является аналитическим процессом. Следовательно, процесс совета не является аналитическим.

Возражение 3: Далее, совет относится только к таким вещам, которые возможны для нас, согласно Этике, III, 3. Но вопрос о том, возможна ли для нас определенная вещь, зависит от того, что мы способны или не способны сделать, чтобы достичь той или иной цели. Следовательно, исследование совета должно начинаться с вещей настоящих.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 3), что «тот, кто советуется, кажется, исследует и анализирует».

Отвечаю: в каждом исследовании нужно начинать с некоторого принципа. И если этот принцип предшествует как в знании, так и в бытии, процесс не является аналитическим, а синтетическим: потому что исходить от причины к следствию — значит действовать синтетически, поскольку причины проще, чем следствия. Но если то, что предшествует в знании, является более поздним в порядке бытия, процесс является аналитическим, как когда наше суждение имеет дело со следствиями, которые путем анализа мы прослеживаем до их простых причин. Но принцип в исследовании совета есть цель, которая действительно предшествует в намерении, но приходит впоследствии в исполнение. Следовательно, исследование совета должно быть аналитическим, начиная, то есть, с того, что намеревается в будущем, и продолжая, пока оно не придет к тому, что должно быть сделано немедленно.

Ответ на возражение 1: Совет действительно касается действия. Но действия берут свое основание из цели; и, следовательно, порядок рассуждения о действиях противоположен порядку действий.

Ответ на возражение 2: Разум начинает с того, что является первым согласно разуму; но не всегда с того, что является первым по времени.

Ответ на возражение 3: Мы не должны хотеть знать, возможно ли что-то, что должно быть сделано для цели, если бы это не было подходящим для достижения этой цели. Следовательно, мы должны сначала исследовать, ведет ли это к цели, прежде чем рассматривать, возможно ли это.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 6]

Является ли процесс совета неопределенным?

Возражение 1: Кажется, что процесс совета неопределенен. Ибо совет есть исследование о частных вещах, с которыми связано действие. Но единичные вещи бесконечны. Следовательно, процесс совета неопределенен.

Возражение 2: Далее, исследование совета должно учитывать не только то, что должно быть сделано, но и как избежать препятствий. Но каждое человеческое действие может быть затруднено, и препятствие может быть устранено некоторым человеческим разумом. Следовательно, исследование об устранении препятствий может продолжаться бесконечно.

Возражение 3: Далее, исследование доказательной науки не продолжается бесконечно, потому что можно прийти к принципам, которые самоочевидны, которые абсолютно достоверны. Но такой достоверности нельзя получить в случайных единичных вещах, которые изменчивы и неопределенны. Следовательно, исследование совета продолжается бесконечно.

Напротив, «Никто не побуждается к тому, чего он не может достичь» (О небе, I, 7). Но невозможно пройти через бесконечное. Если, следовательно, исследование совета бесконечно, никто не начал бы советоваться. Что явно неверно.

Отвечаю: исследование совета фактически конечно с обеих сторон, как со стороны своего принципа, так и со стороны своего предела. Ибо в исследовании совета доступен двоякий принцип. Один является собственным для него и принадлежит самому роду вещей, относящихся к операции: это цель, которая не является предметом совета, а принимается как должное как его принцип, как было сказано выше (ст. 2). Другой принцип взят из другого рода, так сказать; так в доказательных науках одна наука постулирует определенные вещи из другой, не исследуя их. Но эти принципы, которые принимаются как должное в исследовании совета, являются любыми фактами, полученными через чувства — например, что это хлеб или железо: а также любыми общими утверждениями, известными либо через умозрительную, либо через практическую науку; например, что прелюбодеяние запрещено Богом, или что человек не может жить без подходящего питания. О таких вещах совет не делает исследования. Но предел исследования — это то, что мы способны сделать немедленно. Ибо точно так же, как цель рассматривается в свете принципа, средства рассматриваются в свете заключения. Посему то, что представляется как то, что должно быть сделано первым, занимает положение окончательного заключения, на котором исследование приходит к концу. Ничто, однако, не мешает совету быть бесконечным потенциально, поскольку бесконечное число вещей может представиться для исследования посредством совета.

Ответ на возражение 1: Единичные вещи бесконечны; не фактически, а только потенциально.

Ответ на возражение 2: Хотя человеческое действие может быть затруднено, препятствие не всегда под рукой. Следовательно, не всегда необходимо советоваться об устранении препятствия.

Ответ на возражение 3: В случайных единичных вещах что-то может быть принято за достоверное, не просто, конечно, а на данный момент, и насколько это касается работы, которая должна быть сделана. Так, то, что Сократ сидит, не является необходимым утверждением; но то, что он сидит, пока он продолжает сидеть, необходимо; и это может быть принято за достоверный факт.

ВОПРОС 15

О СОГЛАСИИ, КОТОРОЕ ЕСТЬ АКТ ВОЛИ В ОТНОШЕНИИ СРЕДСТВ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть согласие; относительно которого есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли согласие актом аппетитивной или постигающей способности?

(2) Встречается ли оно у иррациональных животных?

(3) Направлено ли оно к цели или к средствам?

(4) Относится ли согласие к акту только к высшей части души?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 15, Art. 1]

Является ли согласие актом аппетитивной или постигающей способности?

Возражение 1: Кажется, что согласие принадлежит только постигающей части души. Ибо Августин (О Троице, XII, 12) приписывает согласие высшему разуму. Но разум есть постигающая способность. Следовательно, согласие принадлежит постигающей способности.

Возражение 2: Далее, согласие есть «со-чувствие» (co-sense). Но чувство есть постигающая способность. Следовательно, согласие есть акт постигающей способности.

Возражение 3: Далее, подобно тому как согласие (assent) есть применение интеллекта к чему-то, так и согласие (consent). Но согласие (assent) принадлежит интеллекту, который есть постигающая способность. Следовательно, согласие (consent) также принадлежит постигающей способности.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что «если человек судит без привязанности к тому, о чем он судит, нет приговора», т.е. согласия. Но привязанность принадлежит аппетитивной способности. Следовательно, согласие тоже.

Отвечаю: согласие предполагает применение чувства к чему-то. Но для чувства свойственно познавать вещи присутствующие; ибо воображение постигает подобие телесных вещей, даже в отсутствие вещей, подобие которых они несут; в то время как интеллект постигает всеобщие идеи, которые он может постичь безразлично, присутствуют ли единичные вещи или отсутствуют. И поскольку акт аппетитивной способности есть своего рода склонность к самой вещи, применение аппетитивной способности к вещи, поскольку она прилепляется к ней, получает по своего рода подобию имя чувства, поскольку, как бы, оно приобретает прямое знание вещи, к которой прилепляется, поскольку оно находит в ней удовлетворение. Отсюда написано (Прем. 1:1): «Думайте (Sentite) о Господе в благости». И на этих основаниях согласие есть акт аппетитивной способности.

Ответ на возражение 1: Как сказано в О душе, III, 9, «воля находится в разуме». Следовательно, когда Августин приписывает согласие разуму, он берет разум как включающий волю.

Ответ на возражение 2: Чувство, говоря правильно, принадлежит постигающей способности; но по пути подобия, поскольку оно предполагает поиск знакомства, оно принадлежит аппетитивной способности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Assentire (соглашаться) — это, так сказать, ad aliud sentire (чувствовать по отношению к чему-то); и таким образом оно предполагает некоторую дистанцию от того, чему дается согласие. Но consentire (соглашаться) — это «чувствовать вместе», и это предполагает некоторое единство с объектом согласия. Следовательно, воля, к которой принадлежит стремление к самой вещи, более правильно называется соглашающейся: в то время как интеллект, чей акт не состоит в движении к вещи, а скорее наоборот, как мы заявили в Первой части (Q. 16, A. 1; Q. 27, A. 4; Q. 59, A. 2), более правильно называется соглашающимся: хотя одно слово привыкли использовать вместо другого. Мы также можем сказать, что интеллект соглашается, поскольку он движим волей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 15, Art. 2]

Встречается ли согласие у иррациональных животных?

Возражение 1: Кажется, что согласие встречается у иррациональных животных. Ибо согласие предполагает определение аппетита к одной вещи. Но аппетит иррациональных животных детерминирован к одной вещи. Следовательно, согласие встречается у иррациональных животных.

Возражение 2: Далее, если вы удалите то, что первое, вы удалите то, что следует. Но согласие предшествует совершенному акту. Если, следовательно, у иррациональных животных не было бы согласия, не было бы совершенного акта; что явно ложно.

Возражение 3: Далее, люди иногда, как говорят, соглашаются сделать что-то через некоторую страсть; желание, например, или гнев. Но иррациональные животные действуют через страсть. Следовательно, они соглашаются.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что «после суждения человек одобряет и принимает суждение своего совета, и это называется приговором», т.е. согласием. Но совета нет у иррациональных животных. Следовательно, нет и согласия.

Отвечаю: согласие, говоря правильно, не встречается у иррациональных животных. Причина этого в том, что согласие предполагает применение аппетитивного движения к чему-то как к тому, что должно быть сделано. Но применять аппетитивное движение к совершению чего-то принадлежит субъекту, в чьей власти находится движение аппетита: так коснуться камня — это действие, подходящее для палки, но применить палку так, чтобы она коснулась камня, принадлежит тому, кто имеет власть двигать палку. Но иррациональные животные не имеют команды над аппетитивным движением; ибо это в них через естественный инстинкт. Следовательно, у иррационального животного действительно есть движение аппетита, но оно не применяет это движение к какой-то конкретной вещи. И поэтому иррациональное животное не называется правильно соглашающимся: это свойственно разумной природе, которая имеет команду над аппетитивным движением и способна применять или не применять его к той или иной вещи.

Ответ на возражение 1: У иррациональных животных определение аппетита к конкретной вещи является чисто пассивным: в то время как согласие предполагает определение аппетита, которое является активным, а не просто пассивным.

Ответ на возражение 2: Если первое удалено, то то, что следует, удалено, при условии, что, говоря правильно, оно следует только из этого. Но если что-то может следовать из нескольких вещей, оно не удаляется тем фактом, что одна из них удалена; так если затвердевание есть следствие тепла и холода (поскольку кирпичи затвердевают от огня, а замерзшая вода затвердевает от холода), то удалением тепла не следует, что нет затвердевания. Но совершение акта следует не только из согласия, но также из импульса аппетита, какой встречается у иррациональных животных.

Ответ на возражение 3: Человек, который действует через страсть, способен не следовать страсти: в то время как иррациональные животные не имеют этой власти. Следовательно, сравнение неверно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 15, Art. 3]

Направлено ли согласие к цели или к средствам?

Возражение 1: Кажется, что согласие направлено к цели. Потому что то, ради чего вещь такова, является еще более таковым. Но именно ради цели мы соглашаемся на средства. Следовательно, еще более мы соглашаемся на цель.

Возражение 2: Далее, акт невоздержанного человека есть его цель, так же как акт добродетельного человека есть его цель. Но невоздержанный человек соглашается на свой собственный акт. Следовательно, согласие может быть направлено к цели.

Возражение 3: Далее, желание средств есть выбор, как было сказано выше (Q. 13, A. 1). Если, следовательно, согласие было направлено только к средствам, оно никоим образом не отличалось бы от выбора. И это доказано ложным авторитетом Дамаскина, который говорит (О православной вере, II, 22), что «после одобрения», которое он называет «приговором», «приходит выбор». Следовательно, согласие направлено не только к средствам.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что «приговор», т.е. согласие, имеет место, «когда человек одобряет и принимает суждение своего совета». Но совет касается только средств. Следовательно, то же самое относится к согласию.

Отвечаю: согласие есть приложение аппетитивного движения к тому, что уже находится во власти того, кто осуществляет это приложение. Порядок действия таков: сначала происходит постижение цели, затем желание цели, затем совет о средствах, затем желание средств. Аппетит стремится к последней цели естественным образом, поэтому приложение аппетитивного движения к постигнутой цели имеет природу не согласия, а простого воления. Однако то, что подлежит рассмотрению после последней цели, поскольку оно направлено к цели, подпадает под совет, и поэтому совет может быть применен к ним, поскольку аппетитивное движение применяется к суждению, вытекающему из совета. Но аппетитивное движение к цели не применяется к совету; скорее, совет применяется к нему, поскольку совет предполагает желание цели. С другой стороны, желание средств предполагает решение совета. И поэтому приложение аппетитивного движения к решению совета, собственно говоря, и есть согласие. Следовательно, поскольку совет касается только средств, согласие, собственно говоря, относится только к средствам.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как знание выводов через принципы есть наука, тогда как знание самих принципов — это не наука, а нечто более высокое, а именно понимание, так и мы соглашаемся на средства ради цели, в отношении которой наш акт есть не согласие, а нечто большее, а именно воление.

Ответ на возражение 2: Целью невоздержанного человека является наслаждение своим актом, а не сам акт, и ради этого наслаждения он соглашается на этот акт.

Ответ на возражение 3: Выбор включает в себя то, чего нет в согласии, а именно определенное отношение к тому, чему отдается предпочтение перед чем-то другим, и поэтому после согласия все еще остается выбор. Ибо может случиться так, что с помощью совета было найдено несколько средств, способствующих достижению цели, и, поскольку каждое из них получило одобрение, согласие было дано на каждое из них, но после одобрения многих мы отдали предпочтение одному, выбрав его. Если же одобрение получает только одно, то согласие и выбор не различаются по существу, а только в нашем способе их рассмотрения, так что мы называем это согласием, поскольку одобряем совершение этого действия, но выбором — поскольку предпочитаем его тем, которые не получили нашего одобрения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 15, Art. 4]

Относится ли согласие на акт только к высшей части души?

Возражение 1: Кажется, что согласие на акт не всегда относится к высшему разуму. Ибо «наслаждение следует за действием и совершенствует его, подобно тому как красота совершенствует юность» (Этико-никомахова, X, 4). Но согласие на наслаждение относится к низшему разуму, как говорит Августин (О Троице, XII, 12). Следовательно, согласие на акт относится не только к высшему разуму.

Возражение 2: Далее, акт, на который мы соглашаемся, называется произвольным. Но порождение произвольных актов свойственно многим способностям. Следовательно, высший разум не одинок в согласии на акт.

Возражение 3: Далее, «высший разум — это тот, который направлен на созерцание и обсуждение вечных вещей», как говорит Августин (О Троице, XII, 7). Но человек часто соглашается на акт не по вечным, а по временным причинам или даже из-за какой-либо страсти души. Следовательно, согласие на акт относится не только к высшему разуму.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12): «Человек не может решиться совершить грех, если та ментальная способность, которая обладает суверенной властью побуждать его члены к действию или удерживать их от него, не уступит злому делу и не станет его рабом».

Отвечаю: окончательное решение принадлежит тому, кто занимает высшее место и кому принадлежит право судить о других, ибо пока суждение по какому-либо вопросу остается невынесенным, окончательное решение не принято. Очевидно, что высшему разуму принадлежит право судить обо всем, поскольку именно разумом мы судим о чувственных вещах, а о вещах, относящихся к человеческим принципам, мы судим согласно Божественным принципам, что и является функцией высшего разума. Поэтому, пока человек не уверен, сопротивляется он или нет согласно Божественным принципам, никакое суждение разума не может рассматриваться как окончательное решение. Окончательное же решение о том, что должно быть сделано, есть согласие на акт. Следовательно, согласие на акт относится к высшему разуму, но в том смысле, в каком разум включает в себя волю, как было сказано выше (ст. 1, отв. 1).

Ответ на возражение 1: Согласие на наслаждение от совершенной работы относится к высшему разуму, как и согласие на саму работу, но согласие на наслаждение от мысли относится к низшему разуму, точно так же, как к низшему разуму относится мышление. Тем не менее высший разум осуществляет суждение о самом факте мышления или немышления, рассматриваемом как действие, и точно так же о наслаждении, которое из этого проистекает. Но поскольку акт мышления рассматривается как упорядоченный к дальнейшему акту, он относится к низшему разуму. Ибо то, что упорядочено к чему-то другому, относится к более низкому искусству или способности, чем цель, к которой оно упорядочено, поэтому искусство, которое занимается целью, называется мастерским или главным искусством.

Ответ на возражение 2: Поскольку действия называются произвольными от того факта, что мы соглашаемся на них, из этого не следует, что согласие является актом каждой способности, но воли, которая находится в разуме, как было сказано выше (ст. 1, отв. 1), и от которой называется произвольный акт.

Ответ на возражение 3: Говорят, что высший разум соглашается не только потому, что он всегда движет к действию согласно вечным основаниям, но и потому, что он не выражает несогласия согласно тем же самым основаниям.

ВОПРОС 16

ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ, КОТОРОЕ ЕСТЬ АКТ ВОЛИ В ОТНОШЕНИИ СРЕДСТВ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть использование, относительно которого есть четыре вопроса:

(1) Является ли использование актом воли?

(2) Встречается ли оно у иррациональных животных?

(3) Касается ли оно только средств или также цели?

(4) Об отношении использования к выбору.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 16, Art. 1]

Является ли использование актом воли?

Возражение 1: Кажется, что использование не является актом воли. Ибо Августин говорит (О христианском учении, I, 4), что «использовать — значит относить то, что является объектом использования, к получению чего-то другого». Но «относить» что-то к другому — это акт разума, которому свойственно сравнивать и направлять. Следовательно, использование — это акт разума, а не воли.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что человек «движется к операции, и это называется импульсом, затем он использует (способности), и это называется использованием». Но операция принадлежит исполнительной способности, а акт воли не следует за актом исполнительной способности, напротив, исполнение идет последним. Следовательно, использование не является актом воли.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, 30): «Все вещи, которые были созданы, были созданы для использования человеком, потому что разум, которым наделен человек, использует все вещи своим суждением о них». Но суждение о вещах, созданных Богом, принадлежит спекулятивному разуму, который кажется совершенно отличным от воли, являющейся принципом человеческих актов. Следовательно, использование не является актом воли.

Напротив, Августин говорит (О Троице, X, 11): «Использовать — значит применять что-то к цели воли».

Отвечаю: использование вещи подразумевает применение этой вещи к операции, поэтому операция, к которой мы применяем вещь, называется ее использованием; так, использование лошади — это езда, а использование палки — удар. Мы применяем к операции не только внутренние принципы действия, а именно способности души или члены тела, как интеллект — для понимания, а глаз — для видения, но также и внешние вещи, как палку — для удара. Но очевидно, что мы не применяем внешние вещи к операции иначе, как через внутренние принципы, которые являются либо способностями души, либо навыками этих способностей, либо органами, которые являются частями тела. Но выше (Q. 9, ст. 1) было показано, что именно воля движет способности души к их актам, и это означает применение их к операции. Отсюда очевидно, что в первую очередь и главным образом использование принадлежит воле как перводвигателю, разуму — как направляющему, а другим способностям — как исполняющим операцию, каковые способности сравниваются с волей, которая применяет их к акту, как инструменты сравниваются с главным агентом. Но действие правильно приписывается не инструменту, а главному агенту, как строительство приписывается строителю, а не его инструментам. Отсюда очевидно, что использование, собственно говоря, является актом воли.

Ответ на возражение 1: Разум действительно относит одну вещь к другой, но воля стремится к тому, что отнесено разумом к чему-то другому. И в этом смысле использовать — значит относить одну вещь к другой.

Ответ на возражение 2: Иоанн Дамаскин говорит об использовании, поскольку оно принадлежит исполнительным способностям.

Ответ на возражение 3: Даже спекулятивный разум применяется волей к акту понимания или суждения. Следовательно, говорят, что спекулятивный разум использует, поскольку он движим волей, точно так же, как и другие способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 16, Art. 2]

Встречается ли использование у иррациональных животных?

Возражение 1: Кажется, что использование встречается у иррациональных животных. Ибо лучше наслаждаться, чем использовать, потому что, как говорит Августин (О Троице, X, 10): «Мы используем вещи, относя их к чему-то другому, чем мы должны наслаждаться». Но наслаждение встречается у иррациональных животных, как было сказано выше (Q. 11, ст. 2). Тем более, следовательно, для них возможно использовать.

Возражение 2: Далее, применять члены к действию — значит использовать их. Но иррациональные животные применяют свои члены к действию, например, свои ноги — чтобы ходить, свои рога — чтобы бить. Следовательно, иррациональные животные могут использовать.

Напротив, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, 30): «Никто, кроме рационального животного, не может использовать вещь».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), использовать — значит применять активный принцип к действию, так же как соглашаться — значит применять аппетитивное движение к желанию чего-либо, как было сказано выше (Q. 15, ст. 1, 2, 3). Но только тот, кто распоряжается вещью, может применить ее к чему-то другому, а это принадлежит только тому, кто знает, как отнести ее к чему-то другому, что является актом разума. И поэтому никто, кроме рационального животного, не соглашается и не использует.

Ответ на возражение 1: Наслаждаться подразумевает абсолютное движение аппетита к желаемому, тогда как использовать подразумевает движение аппетита к чему-то как направленному к чему-то другому. Если поэтому мы сравним использование и наслаждение в отношении их объектов, наслаждение лучше, чем использование, потому что то, что является желаемым абсолютно, лучше, чем то, что является желаемым только как направленное к чему-то другому. Но если мы сравним их в отношении постигающей способности, которая им предшествует, то для использования требуется большее совершенство, потому что направлять одну вещь к другой — это акт разума, тогда как постигать что-то абсолютно доступно даже чувству.

Ответ на возражение 2: Животные посредством своих членов делают что-то по естественному инстинкту, а не через знание отношения своих членов к этим операциям. Поэтому, собственно говоря, они не применяют свои члены к действию и не используют их.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 16, Art. 3]

Касается ли использование также последней цели?

Возражение 1: Кажется, что использование может касаться также последней цели. Ибо Августин говорит (О Троице, X, 11): «Кто наслаждается, тот использует». Но человек наслаждается последней целью. Следовательно, он использует последнюю цель.

Возражение 2: Далее, «использовать — значит применять что-то к цели воли» (О Троице, X, 11). Но последняя цель, более чем что-либо другое, является объектом применения воли. Следовательно, она может быть объектом использования.

Возражение 3: Далее, Иларий говорит (О Троице, II), что «Вечность — в Отце, Подобие — в Образе», т.е. в Сыне, «Использование — в Даре», т.е. в Святом Духе. Но Святой Дух, поскольку Он есть Бог, есть последняя цель. Следовательно, последняя цель может быть объектом использования.

Напротив, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, 30): «Никто не использует Бога правильно, но наслаждается Им». Но только Бог есть последняя цель. Следовательно, мы не можем использовать последнюю цель.

Отвечаю: использование, как было сказано выше (ст. 1), подразумевает применение одной вещи к другой. Но то, что применяется к другому, рассматривается в свете средств к цели, и, следовательно, использование всегда касается средств. По этой причине вещи, которые приспособлены к определенной цели, называются «полезными», на самом деле их полезность иногда называют использованием.

Однако следует заметить, что последняя цель может быть взята двояко: во-первых, просто; во-вторых, в отношении индивида. Ибо поскольку цель, как было сказано выше (Q. 1, ст. 8; Q. 2, ст. 7), означает иногда саму вещь, а иногда достижение или обладание этой вещью (так, целью скряги являются либо деньги, либо обладание ими), очевидно, что, говоря просто, последняя цель есть сама вещь, ибо обладание деньгами хорошо лишь постольку, поскольку в деньгах есть какое-то благо. Но в отношении индивида получение денег является последней целью, ибо скряга не искал бы денег, если бы не мог ими обладать. Поэтому, просто и собственно говоря, человек наслаждается деньгами, потому что он полагает в них свою последнюю цель, но поскольку он стремится обладать ими, говорят, что он использует их.

Ответ на возражение 1: Августин говорит об использовании в общем смысле, поскольку оно подразумевает отношение цели к наслаждению, которое человек ищет в этой цели.

Ответ на возражение 2: Цель применяется к цели воли, чтобы воля могла найти в ней покой. Следовательно, этот покой в цели, который есть наслаждение ею, в этом смысле называется использованием цели. Но средства применяются к цели воли не только при использовании их как средств, но и как упорядоченные к чему-то другому, в чем воля находит покой.

Ответ на возражение 3: Слова Илария относятся к использованию, применимому к покою в последней цели, точно так же, как, говоря в общем смысле, можно сказать, что кто-то использует цель для достижения ее, как было сказано выше. Поэтому Августин говорит (О Троице, VI, 10), что «эта любовь, наслаждение, блаженство или счастье называется им использованием».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 16, Art. 4]

Предшествует ли использование выбору?

Возражение 1: Кажется, что использование предшествует выбору. Ибо после выбора ничего не следует, кроме исполнения. Но использование, поскольку оно принадлежит воле, предшествует исполнению. Следовательно, оно предшествует и выбору.

Возражение 2: Далее, абсолютное предшествует относительному. Следовательно, менее относительное предшествует более относительному. Но выбор подразумевает два отношения: одно — выбранной вещи к цели, другое — выбранной вещи к тому, чему она предпочитается, тогда как использование подразумевает отношение только к цели. Следовательно, использование предшествует выбору.

Возражение 3: Далее, воля использует другие способности, поскольку она устраняет их. Но воля движет и сама собой, как было сказано выше (Q. 9, ст. 3). Следовательно, она использует сама себя, применяя себя к акту. Но она делает это, когда соглашается. Следовательно, в согласии есть использование. Но согласие предшествует выбору, как было сказано выше (Q. 15, ст. 3, отв. 3). Следовательно, использование тоже.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что «воля после выбора имеет импульс к операции, и впоследствии она использует (способности)». Следовательно, использование следует за выбором.

Отвечаю: воля имеет двоякое отношение к желаемому. Одно — согласно тому, как желаемое находится, в некотором роде, в желающем субъекте, через своего рода пропорцию или порядок к желаемому. Поэтому те вещи, которые естественно пропорциональны определенной цели, называются желающими эту цель естественным образом. Однако иметь цель таким образом — значит иметь ее несовершенно. Но всякая несовершенная вещь стремится к совершенству. И поэтому как естественный, так и произвольный аппетит стремятся иметь цель в реальности, и это значит иметь ее совершенно. Это второе отношение воли к желаемому.

Но желаемое — это не только цель, но и средства. И последний акт, который относится к первому отношению воли к средствам, есть выбор, ибо там воля становится полностью пропорциональной, желая средства полностью. Использование, с другой стороны, относится ко второму отношению воли, в отношении которого она стремится к реализации желаемого. Поэтому очевидно, что использование следует за выбором, при условии, что под использованием мы понимаем использование волей исполнительной способности при движении ее. Но поскольку воля, в некотором роде, движет и разум, и использует его, мы можем понимать использование средств как состоящее в рассмотрении разума, посредством которого он относит средства к цели. В этом смысле использование предшествует выбору.

Ответ на возражение 1: Движение воли к исполнению работы предшествует исполнению, но следует за выбором. И поэтому, поскольку использование принадлежит к самому этому движению воли, оно стоит между выбором и исполнением.

Ответ на возражение 2: То, что является существенно относительным, находится после абсолютного, но вещь, к которой относится отношение, не обязательно должна следовать после. Действительно, чем больше причина предшествует, тем многочисленнее эффекты, к которым она имеет отношение.

Ответ на возражение 3: Выбор предшествует использованию, если они относятся к одному и тому же объекту. Но ничто не мешает использованию одной вещи предшествовать выбору другой. И поскольку акты воли реагируют друг на друга, в каждом акте воли мы можем найти и согласие, и выбор, и использование, так что мы можем сказать, что воля соглашается выбирать, и соглашается соглашаться, и использует сама себя в согласии и выборе. И такие акты, которые упорядочены к тому, что предшествует, предшествуют также.

ВОПРОС 17

ОБ АКТАХ, ПОВЕЛЕВАЕМЫХ ВОЛЕЙ (В девяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты, повелеваемые волей, по каковому вопросу есть девять пунктов исследования:

(1) Является ли повеление актом воли или разума?

(2) Принадлежит ли повеление иррациональным животным?

(3) О порядке между повелением и использованием;

(4) Являются ли повеление и повелеваемый акт одним актом или различными?

(5) Повелевается ли акт воли?

(6) Повелевается ли акт разума?

(7) Повелевается ли акт чувственного аппетита?

(8) Повелевается ли акт растительной души?

(9) Повелеваются ли акты внешних членов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 1]

Является ли повеление актом разума или воли?

Возражение 1: Кажется, что повеление — это не акт разума, а воли. Ибо повеление — это своего рода движение, потому что Авиценна говорит, что есть четыре способа движения: «совершенствованием, расположением, повелением и советом». Но воле принадлежит движение всех других способностей души, как было сказано выше (Q. 9, ст. 1). Следовательно, повеление — это акт воли.

Возражение 2: Далее, подобно тому как быть повелеваемым принадлежит тому, кто подчинен, так, по-видимому, повелевать принадлежит тому, кто наиболее свободен. Но корень свободы особенно в воле. Следовательно, повелевать принадлежит воле.

Возражение 3: Далее, за повелением сразу следует акт. Но за актом разума не сразу следует акт: ибо тот, кто судит, что вещь должна быть сделана, не делает ее сразу. Следовательно, повеление — это не акт разума, а воли.

Напротив, Григорий Нисский и Философ (Этико-никомахова, I, 13) говорят, что «аппетит подчиняется разуму». Следовательно, повеление — это акт разума.

Отвечаю: повеление — это акт разума, предполагающий, однако, акт воли. В доказательство этого мы должны заметить, что, поскольку акты разума и воли могут быть направлены друг на друга, постольку разум рассуждает о волении, а воля желает рассуждать, результат таков, что акт разума предшествует акту воли, и наоборот. И поскольку сила предшествующего акта продолжается в акте, который следует, иногда случается, что есть акт воли, поскольку он сохраняет в себе нечто от акта разума, как мы заявили в отношении использования и выбора, и наоборот, что есть акт разума, поскольку он сохраняет в себе нечто от акта воли.

Теперь, повеление по существу является актом разума: ибо повелевающий приказывает повелеваемому сделать что-то, путем внушения или объявления, и так приказывать путем внушения или объявления — это акт разума. Теперь разум может внушать или объявлять что-то двояко. Во-первых, абсолютно: и это внушение выражается глаголом в изъявительном наклонении, как когда один человек говорит другому: «Это то, что ты должен сделать». Иногда, однако, разум внушает что-то человеку, побуждая его к этому, и это внушение выражается глаголом в повелительном наклонении, как когда кому-то говорят: «Сделай это». Теперь первым двигателем, среди способностей души, к совершению акта является воля, как было сказано выше (Q. 9, ст. 1). Поскольку, следовательно, второй двигатель не движет, если не в силу первого двигателя, из этого следует, что сам факт того, что разум движет путем повеления, обусловлен силой воли. Следовательно, из этого следует, что повеление — это акт разума, предполагающий акт воли, в силу которого разум, своим повелением, движет (способность) к исполнению акта.

Ответ на возражение 1: Повелевать — значит двигать, не как-нибудь, а путем внушения и объявления другому, и это акт разума.

Ответ на возражение 2: Корень свободы — воля как ее субъект, но это разум как ее причина. Ибо воля может свободно стремиться к различным объектам именно потому, что разум может иметь различные восприятия блага. Отсюда философы определяют свободную волю как «свободное суждение, возникающее из разума», подразумевая, что разум является корнем свободы.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент доказывает, что повеление — это акт разума не абсолютно, а с своего рода движением, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 2]

Принадлежит ли повеление иррациональным животным?

Возражение 1: Кажется, что повеление принадлежит иррациональным животным. Потому что, согласно Авиценне, «способность, которая повелевает движением, есть аппетит, а способность, которая исполняет движение, находится в мышцах и нервах». Но обе способности есть у иррациональных животных. Следовательно, повеление встречается у иррациональных животных.

Возражение 2: Далее, состояние раба — это состояние того, кто получает повеления. Но тело сравнивается с душой как раб с господином, как говорит Философ (Политика, I, 2). Следовательно, телу повелевает душа, даже у иррациональных животных, поскольку они состоят из души и тела.

Возражение 3: Далее, повелевая, человек имеет импульс к действию. Но импульс к действию встречается у иррациональных животных, как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 22). Следовательно, повеление встречается у иррациональных животных.

Напротив, повеление — это акт разума, как было сказано выше (ст. 1). Но у иррациональных животных нет разума. Следовательно, нет и повеления.

Отвечаю: повелевать — значит не что иное, как направлять кого-то сделать что-то, посредством определенного движения внушения. Но направлять — это собственный акт разума. Поэтому невозможно, чтобы иррациональные животные повелевали каким-либо образом, поскольку они лишены разума.

Ответ на возражение 1: Аппетитивная способность называется повелевающей движением, поскольку она движет повелевающим разумом. Но это только у человека. У иррациональных животных аппетитивная способность не является, собственно говоря, повелевающей способностью, если только повеление не понимается свободно как движение.

Ответ на возражение 2: Тело иррационального животного способно подчиняться, но его душа не способна повелевать, потому что она не способна направлять. Следовательно, там нет отношения повелевающего и повелеваемого, а только движущего и движимого.

Ответ на возражение 3: Импульс к действию у иррациональных животных иной, чем у человека. Ибо импульс человека к действию возникает из направляющего разума, поэтому его импульс есть импульс повеления. С другой стороны, импульс иррационального животного возникает из естественного инстинкта, потому что, как только они постигают подходящее или неподходящее, их аппетит движется естественно к преследованию или избеганию. Поэтому они направляются другим к действию, и они сами не направляют себя к действию. Следовательно, у них есть импульс, но нет повеления.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 3]

Предшествует ли использование повелению?

Возражение 1: Кажется, что использование предшествует повелению. Ибо повеление — это акт разума, предполагающий акт воли, как было сказано выше (ст. 1). Но, как мы уже показали (Q. 16, ст. 1), использование — это акт воли. Следовательно, использование предшествует повелению.

Возражение 2: Далее, повеление — одна из тех вещей, которые упорядочены к цели. Но использование — из тех вещей, которые упорядочены к цели. Следовательно, кажется, что использование предшествует повелению.

Возражение 3: Далее, каждый акт способности, движимой волей, называется использованием, потому что воля использует другие способности, как было сказано выше (Q. 16, ст. 1). Но повеление — это акт разума, движимого волей, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, повеление — это своего рода использование. Но общее предшествует собственному. Следовательно, использование предшествует повелению.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что импульс к действию предшествует использованию. Но импульс к операции дается повелением. Следовательно, повеление предшествует использованию.

Отвечаю: использование того, что направлено к цели, поскольку оно находится в разуме, относящем это к цели, предшествует выбору, как было сказано выше (Q. 16, ст. 4). Поэтому тем более оно предшествует повелению. С другой стороны, использование того, что направлено к цели, поскольку оно подчинено исполнительной способности, следует за повелением, потому что использование в использующем соединено с актом используемой вещи, ибо никто не использует палку, прежде чем сделать что-то с палкой. Но повеление не является одновременным с актом вещи, которой дается повеление, ибо оно естественно предшествует ее выполнению, иногда, действительно, по приоритету времени. Следовательно, очевидно, что повеление предшествует использованию.

Ответ на возражение 1: Не каждый акт воли предшествует этому акту разума, который есть повеление, но акт воли предшествует, а именно выбор, и акт воли следует, а именно использование. Потому что после решения совета, которое есть суждение разума, воля выбирает, и после выбора разум повелевает той способности, которая должна сделать то, что было выбрано, и тогда, в последнюю очередь, воля кого-то начинает использовать, исполняя повеление разума, иногда это воля другого, когда один повелевает другому, иногда воля того, кто повелевает, когда он повелевает самому себе сделать что-то.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как акт стоит выше способности, так и объект стоит выше акта. Но объект использования — это то, что направлено к цели. Следовательно, из того факта, что повеление [само направлено к цели, можно заключить, что повеление] предшествует, а не следует за использованием.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как акт воли при использовании разума для цели повеления предшествует повелению, так также мы можем сказать, что этот акт, посредством которого воля использует разум, предваряется повелением разума, поскольку акты этих способностей реагируют друг на друга.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 4]

Являются ли повеление и повелеваемый акт одним актом или различными?

Возражение 1: Кажется, что повелеваемый акт не является одним с самим повелением. Ибо акты различных способностей сами по себе различны. Но повелеваемый акт принадлежит одной способности, а повеление — другой, поскольку одна — это способность, которая повелевает, а другая — способность, которая получает повеление. Следовательно, повелеваемый акт не является одним с повелением.

Возражение 2: Далее, все, что может быть отделено друг от друга, различно, ибо ничто не отделено от самого себя. Но иногда повелеваемый акт отделен от повеления, ибо иногда повеление дается, а повелеваемый акт не следует. Следовательно, повеление — это акт, отличный от повелеваемого акта.

Возражение 3: Далее, все, что относится друг к другу как предшествующее и последующее, различно. Но повеление естественно предшествует повелеваемому акту. Следовательно, они различны.

Напротив, Философ говорит (Топика, III, 2), что «где одно есть по причине другого, там есть только одно». Но нет повелеваемого акта, кроме как по причине повеления. Следовательно, они одно.

Отвечаю: ничто не мешает некоторым вещам быть различными в одном отношении и одними в другом отношении. Действительно, всякое множество есть одно в некотором отношении, как говорит Дионисий (О божественных именах, XIII). Но различие следует наблюдать в том, что некоторые являются просто многими, и одними в частном аспекте, тогда как с другими — наоборот. Теперь «одно» сказывается так же, как «бытие». И субстанция есть бытие просто, тогда как акциденция или бытие «разума» есть бытие только в определенном отношении. Поэтому те вещи, которые являются одними в субстанции, являются одними просто, хотя и многими в определенном отношении. Так, в роде субстанции целое, состоящее из своих интегральных или существенных частей, есть одно просто, потому что целое есть бытие и субстанция просто, а части являются бытием и субстанциями в целом. Но те вещи, которые различны в субстанции и одни согласно акциденции, являются различными просто и одними в определенном отношении, так многие люди — один народ, и многие камни — одна куча, что есть единство композиции или порядка. Подобным образом также многие индивиды, которые являются одними в роде или виде, являются многими просто и одними в определенном отношении, поскольку быть одним в роде или виде — значит быть одним согласно рассмотрению разума.

Теперь, подобно тому как в роде естественных вещей целое состоит из материи и формы (например, человек, который есть одно естественное бытие, хотя у него много частей, состоит из души и тела), так и в человеческих актах акт низшей способности находится в положении материи по отношению к акту высшей способности, поскольку низшая способность действует в силу высшей способности, движущей ее, ибо так и акт первого двигателя есть как форма по отношению к акту его инструмента. Отсюда очевидно, что повеление и повелеваемый акт — это один человеческий акт, точно так же как целое есть одно, но в своих частях — многие.

Ответ на возражение 1: Если различные способности не упорядочены друг к другу, их акты разнообразны просто. Но когда одна способность является двигателем другой, тогда их акты, в некотором роде, одни, поскольку «акт движущего и акт движимого — это один акт» (Физика, III, 3).

Ответ на возражение 2: Тот факт, что повеление и повелеваемый акт могут быть отделены друг от друга, показывает, что они являются разными частями. Потому что части человека могут быть отделены друг от друга, и все же они образуют одно целое.

Ответ на возражение 3: В тех вещах, которые являются многими в частях, но одними как целое, ничто не мешает одной части предшествовать другой. Так душа, в некотором роде, предшествует телу, а сердце — другим членам.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 5]

Повелевается ли акт воли?

Возражение 1: Кажется, что акт воли не повелевается. Ибо Августин говорит (Исповедь, VIII, 9): «Ум повелевает уму желать, и все же он не желает». Но желать — это акт воли. Следовательно, акт воли не повелевается.

Возражение 2: Далее, получить повеление принадлежит тому, кто может понять повеление. Но воля не может понять повеление, ибо воля отличается от интеллекта, которому принадлежит понимание. Следовательно, акт воли не повелевается.

Возражение 3: Далее, если один акт воли повелевается, по той же причине повелеваются все. Но если все акты воли повелеваются, мы должны идти в бесконечность, потому что акт воли предшествует акту разума, повелевающему, как было сказано выше (ст. 1), ибо если этот акт воли также повелевается, этому повелению будет предшествовать другой акт разума, и так далее до бесконечности. Но идти в бесконечность невозможно. Следовательно, акт воли не повелевается.

Напротив, все, что в нашей власти, подлежит нашему повелению. Но акты воли, более всего, в нашей власти, поскольку все наши акты называются находящимися в нашей власти, поскольку они произвольны. Следовательно, акты воли повелеваются нами.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), повеление — это не что иное, как акт разума, направляющий, с определенным движением, что-то к действию. Теперь очевидно, что разум может направлять акт воли, ибо точно так же, как он может судить, что хорошо желать чего-то, так он может направлять, повелевая человеку желать. Отсюда очевидно, что акт воли может быть повелеваемым.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Исповедь, VIII, 9), когда ум повелевает себе совершенно желать, тогда он уже желает, но то, что иногда он повелевает и не желает, обусловлено тем фактом, что он повелевает несовершенно. Теперь несовершенное повеление возникает из того факта, что разум движим противоположными мотивами повелевать или не повелевать, поэтому он колеблется между ними и не может повелевать совершенно.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как каждый из членов тела работает не только для себя, но и для всего тела, так и для всего тела глаз видит, так и со способностями души. Ибо интеллект понимает не только для себя, но и для всех способностей, и воля желает не только для себя, но и для всех способностей тоже. Поэтому человек, поскольку он наделен интеллектом и волей, повелевает актом воли для себя.

Ответ на возражение 3: Поскольку повеление — это акт разума, повелевается тот акт, который подчинен разуму. Теперь первый акт воли происходит не по направлению разума, а по побуждению природы или высшей причины, как было сказано выше (Q. 9, ст. 4). Поэтому нет необходимости идти в бесконечность.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 6]

Повелевается ли акт разума?

Возражение 1: Кажется, что акт разума не может быть повелеваемым. Ибо кажется невозможным, чтобы вещь повелевала сама себе. Но именно разум повелевает, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, акт разума не повелевается.

Возражение 2: Далее, то, что существенно, отличается от того, что по причастию. Но способность, чей акт повелевается разумом, является рациональной по причастию, как сказано в Этике, I, 13. Следовательно, акт той способности, которая существенно рациональна, не повелевается.

Возражение 3: Далее, тот акт повелевается, который в нашей власти. Но знать и судить истину, что есть акт разума, не всегда в нашей власти. Следовательно, акт разума не может быть повелеваемым.

Напротив, то, что мы делаем по нашей свободной воле, может быть сделано по нашему повелению. Но акты разума совершаются через свободную волю, ибо Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что «по своей свободной воле человек исследует, рассматривает, судит, одобряет». Следовательно, акты разума могут быть повелеваемыми.

Отвечаю: поскольку разум реагирует на самого себя, точно так же, как он направляет акты других способностей, так он может направлять свой собственный акт. Следовательно, его акт может быть повелеваемым.

Но мы должны заметить, что акт разума может рассматриваться двояко. Во-первых, в отношении осуществления акта. И рассматриваемый таким образом, акт разума всегда может быть повелеваемым, как когда кому-то говорят быть внимательным и использовать свой разум. Во-вторых, в отношении объекта, в отношении которого следует заметить два акта разума. Один — это акт, посредством которого он постигает истину о чем-то. Этот акт не в нашей власти, потому что он происходит в силу естественного или сверхъестественного света. Следовательно, в этом отношении акт разума не в нашей власти и не может быть повелеваемым. Другой акт разума — это тот, посредством которого он соглашается на то, что постигает. Если, следовательно, то, что разум постигает, таково, что он естественно соглашается на это, например, первые принципы, не в нашей власти соглашаться или не соглашаться на подобное, согласие следует естественно и, следовательно, собственно говоря, не подлежит нашему повелению. Но некоторые вещи, которые постигаются, не убеждают интеллект до такой степени, чтобы не оставить его свободным соглашаться или не соглашаться, или, по крайней мере, приостановить свое согласие или несогласие, по той или иной причине, и в таких вещах согласие или несогласие в нашей власти и подлежит нашему повелению.

Ответ на возражение 1: Разум повелевает самому себе, точно так же как воля движет сама собой, как было сказано выше (Q. 9, ст. 3), то есть, поскольку каждая способность реагирует на свои собственные акты и от одной вещи стремится к другой.

Ответ на возражение 2: Из-за разнообразия объектов, подлежащих акту разума, ничто не мешает разуму участвовать в самом себе, так знание принципов участвует в знании выводов.

Ответ на третий объект очевиден из того, что было сказано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 7]

Повелевается ли акт чувственного аппетита?

Возражение 1: Кажется, что акт чувственного аппетита не повелевается. Ибо Апостол говорит (Рим. 7:15): «Ибо не то делаю, что хочу», и глосса объясняет это, говоря, что человек вожделеет, хотя он не хочет вожделеть. Но вожделеть — это акт чувственного аппетита. Следовательно, акт чувственного аппетита не подлежит нашему повелению.

Возражение 2: Далее, телесная материя подчиняется только Богу, до эффекта формальной трансмутации, как было показано в Первой части (Q. 65, ст. 4; Q. 91, ст. 2; Q. 110, ст. 2). Но акт чувственного аппетита сопровождается формальной трансмутацией тела, состоящей в жаре или холоде. Следовательно, акт чувственного аппетита не подлежит повелению человека.

Возражение 3: Далее, надлежащим движущим началом вожделеющего аппетита является нечто, постигаемое чувством или воображением. Но не всегда в нашей власти постичь что-либо чувством или воображением. Следовательно, акт вожделеющего аппетита не подвластен нашему повелению.

Напротив, Григорий Нисский [Немезий, «О природе человека», XVI] говорит: «То, что повинуется разуму, двояко: вожделеющее и яростное», которые относятся к чувственному аппетиту. Следовательно, акт чувственного аппетита подвластен повелению разума.

Отвечаю: акт подвластен нашему повелению постольку, поскольку он находится в нашей власти, как было сказано выше (А. 5). Следовательно, чтобы понять, каким образом акт чувственного аппетита подвластен повелению разума, мы должны рассмотреть, каким образом он находится в нашей власти. При этом следует заметить, что чувственный аппетит отличается от интеллектуального аппетита, называемого волей, тем, что чувственный аппетит является способностью телесного органа, тогда как воля — нет. Далее, всякий акт способности, использующей телесный орган, зависит не только от способности души, но и от состояния этого телесного органа: так, акт зрения зависит от способности видеть и от состояния глаза, которое может как способствовать этому акту, так и препятствовать ему. Следовательно, акт чувственного аппетита зависит не только от аппетитивной способности, но и от состояния тела.

Всякая доля участия способности души в акте следует за постижением. А постижение воображения, будучи частным постижением, регулируется постижением разума, которое является универсальным, подобно тому как частная активная способность регулируется универсальной активной способностью. Следовательно, в этом отношении акт чувственного аппетита подвластен повелению разума. С другой стороны, состояние или расположение тела не подвластно повелению разума, и, следовательно, в этом отношении движение чувственного аппетита не может быть полностью подчинено повелению разума.

Более того, иногда случается, что движение чувственного аппетита возникает внезапно вследствие постижения воображением или чувством. И тогда такое движение происходит без повеления разума, хотя разум мог бы предотвратить его, если бы предвидел. Поэтому Философ говорит (Политика, I, 2), что разум управляет яростным и вожделеющим не «деспотической властью», которая есть власть господина над рабом, а «политической и царской властью», посредством которой управляются свободные, не полностью подчиненные повелению.

Ответ на возражение 1: То, что человек испытывает вожделение, хотя и не желает его, обусловлено состоянием тела, из-за которого чувственный аппетит не может в полной мере подчиниться повелению разума. Поэтому Апостол добавляет (Рим. 7:15): «Вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Это также может происходить из-за внезапного движения вожделения, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Состояние тела находится в двояком отношении к акту чувственного аппетита. Во-первых, как предшествующее ему: так, человек может быть предрасположен тем или иным образом в отношении своего тела к той или иной страсти. Во-вторых, как последующее за ним: так, человек разогревается от гнева. Состояние, которое предшествует, не подвластно повелению разума, поскольку оно обусловлено либо природой, либо каким-то предыдущим движением, которое не может прекратиться мгновенно. Но состояние, которое является следствием, следует за повелением разума, поскольку оно проистекает из локального движения сердца, которое имеет различные движения в соответствии с различными актами чувственного аппетита.

Ответ на возражение 3: Поскольку внешнее чувственное необходимо для постижения чувствами, не в нашей власти постичь что-либо чувствами, если чувственное не присутствует; присутствие же чувственного не всегда в нашей власти. Ибо человек может пользоваться своими чувствами, если пожелает, если только нет препятствия со стороны органа. С другой стороны, постижение воображения подвластно упорядочению разума в соответствии с силой или слабостью воображающей способности. То, что человек не способен вообразить вещи, которые рассматривает разум, происходит либо потому, что их невозможно вообразить, как, например, бестелесные вещи, либо из-за слабости воображающей способности, обусловленной неким органическим недугом.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 8]

Подвластен ли повелению акт растительной души?

Возражение 1: Кажется, что акты растительной души подвластны повелению разума. Ибо чувственные способности выше растительных. Но способности чувствующей души подвластны повелению разума. Следовательно, тем более подвластны способности растительной души.

Возражение 2: Далее, человека называют «малым миром» [Аристотель, Физика, VIII, 2], потому что душа находится в теле, как Бог в мире. Но Бог находится в мире таким образом, что все в мире повинуется Его повелению. Следовательно, все, что есть в человеке, даже способности растительной души, повинуется повелению разума.

Возражение 3: Далее, похвала и порицание присуждаются только тем актам, которые подвластны повелению разума. Но в актах питающей и порождающей способности есть место для похвалы и порицания, добродетели и порока, как в случае с чревоугодием и похотью и их противоположными добродетелями. Следовательно, акты этих способностей подвластны повелению разума.

Напротив, Григорий Нисский [Немезий, «О природе человека», XXII] говорит, что «питающая и порождающая способность — это та, над которой разум не имеет контроля».

Отвечаю: некоторые акты исходят из естественного аппетита, другие — из животного или интеллектуального аппетита, ибо всякий деятель так или иначе желает цели. Но естественный аппетит не следует за каким-либо постижением, как это делают животный и интеллектуальный аппетиты. Разум же повелевает посредством постигающей способности. Поэтому те акты, которые исходят из интеллектуального или животного аппетита, могут быть направляемы разумом, но не те акты, которые исходят из естественного аппетита. Таковы акты растительной души; поэтому Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека», XXII) говорит, что «порождение и питание относятся к так называемым естественным способностям». Следовательно, акты растительной души не подвластны повелению разума.

Ответ на возражение 1: Чем более нематериален акт, тем он благороднее и тем более подвластен повелению разума. Поэтому сам факт того, что акты растительной души не повинуются разуму, показывает, что они занимают низшее место.

Ответ на возражение 2: Сравнение верно в определенном отношении: а именно, как Бог движет мир, так душа движет тело. Но оно не верно во всех отношениях, ибо душа не сотворила тело из ничего, как Бог сотворил мир, по какой причине мир полностью подвластен Его повелению.

Ответ на возражение 3: Добродетель и порок, похвала и порицание не затрагивают сами акты питающей и порождающей способности, то есть пищеварение и формирование человеческого тела, но они затрагивают акты чувственной части, которые направлены на акты порождения и питания; например, желание удовольствия в акте принятия пищи или в акте порождения, а также правильное или неправильное их использование.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 9]

Подвластны ли повелению акты внешних членов?

Возражение 1: Кажется, что члены тела не повинуются разуму в своих актах. Ибо очевидно, что члены тела более удалены от разума, чем способности растительной души. Но способности растительной души не повинуются разуму, как было сказано выше (А. 8). Следовательно, тем более не повинуются члены тела.

Возражение 2: Далее, сердце является началом животного движения. Но движение сердца не подвластно повелению разума, ибо Григорий Нисский [Немезий, «О природе человека», XXII] говорит, что «пульс не контролируется разумом». Следовательно, движение телесных членов не подвластно повелению разума.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 16), что «движение половых органов иногда бывает несвоевременным и нежеланным; иногда же, когда оно ищется, оно не наступает, и в то время как сердце горит желанием, тело остается холодным». Следовательно, движения членов не послушны разуму.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, VIII, 9): «Ум повелевает движением руки, и рука настолько готова повиноваться, что едва можно отличить повиновение от повеления».

Отвечаю: члены тела являются органами способностей души. Следовательно, в зависимости от того, как способности души относятся к повиновению разуму, так же относятся к нему и члены тела. Поскольку чувственные способности подвластны повелению разума, а естественные — нет, то все движения членов, которые приводятся в действие чувственными способностями, подвластны повелению разума, тогда как те движения членов, которые возникают из естественных способностей, не подвластны повелению разума.

Ответ на возражение 1: Члены не движут сами себя, но движутся через способности души; из этих способностей некоторые находятся в более тесном контакте с разумом, чем способности растительной души.

Ответ на возражение 2: В вещах, относящихся к интеллекту и воле, то, что согласно природе, стоит на первом месте, откуда происходят все остальные вещи: так, из знания принципов, которые известны естественным образом, выводится знание выводов; а из воления цели, естественно желаемой, выводится выбор средств. Так и в телесных движениях принцип является естественным. Начало телесных движений начинается с движения сердца. Следовательно, движение сердца согласно природе, а не согласно воле, ибо, подобно собственному акциденту, оно проистекает из жизни, которая следует из соединения души и тела. Так движение тяжелых и легких вещей проистекает из их субстанциальной формы, по какой причине говорят, что они движутся своим породителем, как утверждает Философ (Физика, VIII, 4). Поэтому это движение называется «жизненным». По этой причине Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека», XXII) говорит, что, подобно тому как движение порождения и питания не повинуется разуму, так и пульс, который является жизненным движением. Под пульсом он подразумевает движение сердца, которое обозначается пульсовыми венами.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 17, 20), в наказание за грех движение этих членов не повинуется разуму: в том смысле, что душа наказывается за свое восстание против Бога непокорностью того члена, посредством которого первородный грех передается потомству.

Но поскольку, как мы скажем позже, следствием греха нашего первого родителя было то, что его природа была оставлена самой себе из-за отнятия сверхъестественного дара, который Бог даровал человеку, мы должны рассмотреть естественную причину непокорности этого конкретного члена разуму. Об этом говорит Аристотель (О движении животных), который утверждает, что «движения сердца и органов порождения непроизвольны», и причина этого заключается в следующем. Эти члены возбуждаются по поводу некоторого постижения, поскольку интеллект и воображение представляют такие вещи, которые возбуждают страсти души, следствием которых являются эти движения. Но они не движутся по повелению разума или интеллекта, потому что эти движения обусловлены неким естественным изменением тепла и холода, которое не подвластно повелению разума. Это случай с этими двумя органами в частности, потому что каждый из них является как бы отдельным животным существом, поскольку он является началом жизни, а начало есть виртуально целое. Ибо сердце есть начало чувств, а из органа порождения исходит семенная сила, которая виртуально является всем животным. Следовательно, они имеют свои собственные движения естественно, потому что начала должны быть естественными, как было сказано выше (Ответ на возражение 2).

ВОПРОС 18

О ДОБРЕ И ЗЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ АКТОВ В ОБЩЕМ (В одиннадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть добро и зло человеческих актов. Во-первых, как человеческий акт является добрым или злым; во-вторых, что проистекает из добра или зла человеческого акта, как заслуга или вина, грех и проступок.

По первому пункту будет тройное рассмотрение: первое — о добре и зле человеческих актов в общем; второе — о добре и зле внутренних актов; третье — о добре и зле внешних актов.

Относительно первого есть одиннадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли всякое человеческое действие добрым, или существуют злые действия?

(2) Происходит ли добро или зло человеческого действия от его объекта?

(3) Происходит ли оно от обстоятельства?

(4) Происходит ли оно от цели?

(5) Является ли человеческое действие добрым или злым по своему виду?

(6) Получает ли действие вид добра или зла от своей цели?

(7) Содержится ли вид, происходящий от цели, под видом, происходящим от объекта, как под своим родом, или наоборот?

(8) Является ли какое-либо действие безразличным по своему виду?

(9) Может ли индивидуальное действие быть безразличным?

(10) Помещает ли обстоятельство моральное действие в вид добра или зла?

(11) Помещает ли всякое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, моральное действие в вид добра или зла?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 1]

Является ли всякое человеческое действие добрым, или существуют злые действия?

Возражение 1: Кажется, что всякое человеческое действие доброе и что нет злых. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что зло не действует иначе, как в силу добра. Но никакое зло не делается в силу добра. Следовательно, никакое действие не является злым.

Возражение 2: Далее, ничто не действует, кроме как в той мере, в какой оно находится в акте. Но вещь является злой не в той мере, в какой она находится в акте, а в той мере, в какой ее потенция лишена акта; тогда как в той мере, в какой ее потенция усовершенствована актом, она является доброй, как сказано в Метафизике, IX, 9. Следовательно, ничто не действует в той мере, в какой оно является злым, а только в той мере, в какой оно является добрым. Следовательно, всякое действие является добрым, и нет злых.

Возражение 3: Далее, зло не может быть причиной, кроме как случайно, как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Но всякое действие имеет некоторый эффект, который ему свойственен. Следовательно, никакое действие не является злым, а всякое действие является добрым.

Напротив, Господь наш сказал (Иоан. 3:20): «Всякий, делающий злое, ненавидит свет». Следовательно, некоторые действия человека являются злыми.

Отвечаю: мы должны говорить о добре и зле в действиях так же, как о добре и зле в вещах, потому что какова вещь, таков и акт, который она производит. В вещах же каждая имеет столько добра, сколько имеет бытия, поскольку добро и бытие обратимы, как было сказано в Первой части (Q. 5, АА. 1, 3). Но только Бог имеет всю полноту Своего Бытия в некотором единстве, тогда как всякая другая вещь имеет свою собственную полноту бытия в некотором множестве. Поэтому случается, что некоторые вещи имеют бытие в некотором отношении, и все же им недостает полноты бытия, им должной. Так, полнота человеческого бытия требует соединения души и тела, имеющего все способности и инструменты познания и движения, поэтому если человеку недостает чего-либо из этого, ему недостает чего-то, должного для полноты его бытия. Таким образом, сколько он имеет бытия, столько имеет добра, в то время как в той мере, в какой ему недостает добра, он называется злым: так, слепой обладает добром, поскольку он живет, и злом, поскольку ему недостает зрения. То же, что не имеет ничего от бытия или добра, не могло бы называться ни злым, ни добрым. Но поскольку эта самая полнота бытия является самой сущностью добра, если вещи недостает должной полноты бытия, она не называется доброй просто, но в некотором отношении, поскольку она является бытием, хотя она может называться бытием просто, а не-бытием в некотором отношении, как было сказано в Первой части (Q. 5, А. 1, ad 1). Мы должны, следовательно, сказать, что всякое действие имеет доброту, поскольку оно имеет бытие, тогда как ему недостает доброты, поскольку ему недостает чего-то, должного для его полноты бытия, и таким образом оно называется злым: например, если ему недостает количества, определенного разумом, или должного места, или чего-то подобного.

Ответ на возражение 1: Зло действует в силу недостаточной доброты. Ибо если бы там не было ничего доброго, не было бы ни бытия, ни возможности действия. С другой стороны, если бы добро не было недостаточным, не было бы зла. Следовательно, совершенное действие есть недостаточная доброта, которая является доброй в некотором отношении, но просто злой.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает вещи быть в акте в некотором отношении, так что она может действовать, и в некотором отношении быть недостаточной в акте, так что она вызывает недостаточный акт. Так, слепой имеет в акте способность ходить, благодаря которой он может ходить, но поскольку он лишен зрения, он страдает дефектом при ходьбе, спотыкаясь, когда идет.

Ответ на возражение 3: Злое действие может иметь надлежащий эффект в соответствии с добротой и бытием, которые оно имеет. Так, прелюбодеяние является причиной человеческого порождения, поскольку оно подразумевает союз мужчины и женщины, но не поскольку ему недостает порядка разума.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 2]

Происходит ли добро или зло действия человека от его объекта?

Возражение 1: Кажется, что добро или зло действия не происходит от его объекта. Ибо объектом любого действия является вещь. Но «зло не в вещах, а в использовании их грешником», как говорит Августин (О христианском учении, III, 12). Следовательно, добро или зло человеческого действия не происходит от их объекта.

Возражение 2: Далее, объект сравнивается с действием как его материя. Но доброта вещи не от ее материи, а скорее от формы, которая есть акт. Следовательно, добро и зло в действиях не происходит от их объекта.

Возражение 3: Далее, объект активной способности сравнивается с действием как эффект с причиной. Но доброта причины не зависит от ее эффекта, скорее наоборот. Следовательно, добро или зло в действиях не происходит от их объекта.

Напротив, написано (Осия 9:10): «Они стали мерзостными, как те вещи, которые они возлюбили». Но человек становится мерзостным перед Богом из-за злобы своего действия. Следовательно, злоба его действия соответствует злым объектам, которые человек любит. И то же самое относится к доброте его действия.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), добро или зло действия, как и других вещей, зависит от его полноты бытия или недостатка этой полноты. Первое, что относится к полноте бытия, по-видимому, есть то, что придает вещи ее вид. И подобно тому как естественная вещь имеет свой вид от своей формы, так действие имеет свой вид от своего объекта, как движение от своего предела. И поэтому подобно тому, как первичная доброта естественной вещи происходит от ее формы, которая придает ей вид, так первичная доброта морального действия происходит от его подходящего объекта: поэтому некоторые называют такое действие «добрым в своем роде», например, «пользоваться тем, что есть свое собственное». И подобно тому, как в естественных вещах первичное зло — это когда порожденная вещь не реализует свою специфическую форму (например, если вместо человека порождается что-то другое), так первичное зло в моральных действиях — это то, которое от объекта, например, «брать то, что принадлежит другому». И это действие называется «злым в своем роде», где род здесь означает вид, точно так же, как мы применяем термин «человечество» ко всему человеческому виду.

Ответ на возражение 1: Хотя внешние вещи добры сами по себе, тем не менее они не всегда имеют должную пропорцию к тому или иному действию. И поэтому, поскольку они рассматриваются как объекты таких действий, они не имеют качества доброты.

Ответ на возражение 2: Объект — это не материя, «из которой» (вещь сделана), а материя, «о которой» (что-то делается), и относится к акту как его форма, через придание ему вида.

Ответ на возражение 3: Объект человеческого действия не всегда является объектом активной способности. Ибо аппетитивная способность в некотором роде пассивна, поскольку она движима желаемым объектом, и все же она является началом человеческих действий. Также объекты активных способностей не всегда имеют природу эффекта, а только когда они уже преобразованы: так, пища после преобразования является эффектом питающей способности, тогда как пища до преобразования относится к питающей способности как материя, о которой она осуществляет свою операцию. Поскольку объект в некотором роде является эффектом активной способности, из этого следует, что он является пределом ее действия, и, следовательно, он придает ему форму и вид, поскольку движение получает свой вид от своего предела. Более того, хотя доброта действия не вызывается добротой его эффекта, действие называется добрым от того факта, что оно может произвести добрый эффект. Следовательно, сама пропорция действия к его эффекту является мерой его доброты.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 3]

Является ли действие человека добрым или злым от обстоятельства?

Возражение 1: Кажется, что действие не является добрым или злым от обстоятельства. Ибо обстоятельства стоят вокруг (circumstant) действия, как находящиеся вне его, как сказано выше (Q. 7, А. 1). Но «добро и зло в самих вещах», как сказано в Метафизике, VI, 4. Следовательно, действие не получает доброту или злобу от обстоятельства.

Возражение 2: Далее, доброта или злоба действия рассматривается главным образом в учении о морали. Но поскольку обстоятельства являются акцидентами действий, кажется, что они вне сферы искусства, потому что «никакое искусство не обращает внимания на то, что случайно» (Метафизика, VI, 2). Следовательно, доброта или злоба действия не берется от обстоятельства.

Возражение 3: Далее, то, что принадлежит вещи в отношении ее субстанции, не приписывается ей в отношении акцидента. Но добро и зло принадлежат действию в отношении его субстанции, потому что действие может быть добрым или злым в своем роде, как сказано выше (А. 2). Следовательно, действие не является добрым или злым от обстоятельства.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 3), что добродетельный человек действует как следует, когда следует, и так далее в отношении других обстоятельств. Поэтому, с другой стороны, порочный человек в деле каждого порока действует, когда не следует, или где не следует, и так далее с другими обстоятельствами. Следовательно, человеческие действия являются добрыми или злыми в соответствии с обстоятельствами.

Отвечаю: в естественных вещах следует заметить, что вся полнота совершенства, должная вещи, не от одной лишь субстанциальной формы, которая придает ей вид, поскольку вещь получает многое от привходящих акцидентов, как человек от формы, цвета и тому подобного; и если какой-либо из этих акцидентов находится вне должной пропорции, результатом является зло. Так и с действием. Ибо полнота его доброты не состоит целиком в его виде, но также в некоторых дополнениях, которые прирастают к нему по причине некоторых акцидентов, и таковы его должные обстоятельства. Поэтому если чего-то недостает, что требуется как должное обстоятельство, действие будет злым.

Ответ на возражение 1: Обстоятельства находятся вне действия, поскольку они не являются частью его сущности, но они находятся в действии как его акциденты. Так и акциденты в естественных субстанциях находятся вне сущности.

Ответ на возражение 2: Не всякий акцидент является случайно в своем субъекте, ибо некоторые являются собственными акцидентами, и на них обращает внимание всякое искусство. И так обстоятельства действий рассматриваются в учении о морали.

Ответ на возражение 3: Поскольку добро и бытие обратимы, то, как бытие сказывается о субстанции и об акциденте, так и добро сказывается о вещи как в отношении ее существенного бытия, так и в отношении ее акцидентального бытия, и это как в естественных вещах, так и в моральных действиях.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 4]

Является ли человеческое действие добрым или злым от своей цели?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло в человеческих действиях не от цели. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «ничто не действует ради зла». Если бы, следовательно, действие было добрым или злым от своей цели, никакое действие не было бы злым. Что явно ложно.

Возражение 2: Далее, доброта действия есть нечто в действии. Но цель есть внешняя причина. Следовательно, действие не называется добрым или злым согласно своей цели.

Возражение 3: Далее, доброе действие может оказаться направленным к злой цели, как когда человек дает милостыню из тщеславия, и наоборот, злое действие может оказаться направленным к доброй цели, как кража, совершенная ради того, чтобы дать что-то бедным. Следовательно, действие не является добрым или злым от своей цели.

Напротив, Боэций говорит (О топологических различиях, II), что «если цель добра, вещь добра, и если цель зла, вещь также зла».

Отвечаю: расположение вещей в отношении добра такое же, как их расположение в отношении бытия. В некоторых вещах бытие не зависит от другого, и в них достаточно рассматривать их бытие абсолютно. Но есть вещи, бытие которых зависит от чего-то другого, и поэтому в их отношении мы должны рассматривать их бытие в его отношении к причине, от которой оно зависит. Подобно тому как бытие вещи зависит от деятеля и формы, так доброта вещи зависит от ее цели. Поэтому в Божественных Лицах, Чья доброта не зависит от другого, мера доброты не берется от цели. Тогда как человеческие действия и другие вещи, доброта которых зависит от чего-то другого, имеют меру доброты от цели, от которой они зависят, помимо той доброты, которая есть в них абсолютно.

Соответственно, в человеческом действии можно рассматривать четырехкратную доброту. Во-первых, ту, которую, как действие, оно получает от своего рода, потому что сколько оно имеет действия и бытия, столько имеет доброты, как сказано выше (А. 1). Во-вторых, оно имеет доброту согласно своему виду, которая происходит от его подходящего объекта. В-третьих, оно имеет доброту от своих обстоятельств, в отношении, как бы, своих акцидентов. В-четвертых, оно имеет доброту от своей цели, с которой оно сравнивается как с причиной своей доброты.

Ответ на возражение 1: Добро, ради которого действуют, не всегда является истинным добром, но иногда оно является истинным добром, иногда — кажущимся добром. И в последнем случае злое действие происходит от цели, которую имеют в виду.

Ответ на возражение 2: Хотя цель есть внешняя причина, тем не менее должная пропорция к цели и отношение к цели присущи действию.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает действию, которое является добрым одним из упомянутых выше способов, не иметь доброты другим способом. И таким образом может случиться, что действие, которое является добрым по своему виду или по своим обстоятельствам, направлено к злой цели, или наоборот. Однако действие не является добрым просто, если оно не является добрым всеми этими способами, поскольку «зло происходит от любого единичного дефекта, но добро — от полной причины», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 5]

Является ли человеческое действие добрым или злым по своему виду?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло в моральных действиях не создают различия вида. Ибо существование добра и зла в действиях соответствует их существованию в вещах, как сказано выше (А. 1). Но добро и зло не создают специфического различия в вещах, ибо добрый человек специфически тот же, что и плохой человек. Следовательно, они не создают специфического различия в действиях.

Возражение 2: Далее, поскольку зло есть лишение, оно есть не-бытие. Но не-бытие не может быть различием, согласно Философу (Метафизика, III, 3). Поскольку, следовательно, различие составляет вид, кажется, что действие не конституируется в виде через то, что оно является злым. Следовательно, добро и зло не диверсифицируют вид человеческих действий.

Возражение 3: Далее, акты, которые различаются по виду, производят разные эффекты. Но тот же специфический эффект проистекает из доброго и из злого действия: так, человек рождается от прелюбодейного или от законного брака. Следовательно, добрые и злые действия не различаются по виду.

Возражение 4: Далее, действия иногда называются добрыми или плохими от обстоятельства, как сказано выше (А. 3). Но поскольку обстоятельство есть акцидент, оно не придает действию его вид. Следовательно, человеческие действия не различаются по виду из-за своей доброты или злобы.

Напротив, согласно Философу (Этика, II, 1), «подобные привычки производят подобные действия». Но добрая и плохая привычка различаются по виду, как щедрость и расточительность. Следовательно, также добрые и злые действия различаются по виду.

Отвечаю: всякое действие получает свой вид от своего объекта, как сказано выше (А. 2). Из этого следует, что различие объекта вызывает различие вида в действиях. Теперь, должно заметить, что различие объектов вызывает различие вида в действиях, согласно тому, как последние относятся к одному активному принципу, который не вызывает различия в действиях, согласно тому, как они относятся к другому активному принципу. Потому что ничто случайное не составляет вид, а только то, что является существенным, и различие объекта может быть существенным в отношении одного активного принципа и случайным в отношении другого. Так, знать цвет и знать звук различаются существенно в отношении чувства, но не в отношении интеллекта.

Теперь в человеческих действиях добро и зло сказываются в отношении разума, потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «добро человека — быть в соответствии с разумом», а зло — «быть против разума». Ибо то добро для вещи, что подходит ей в отношении ее формы, и зло — то, что против порядка ее формы. Поэтому очевидно, что различие добра и зла, рассматриваемое в отношении объекта, является существенным различием в отношении разума, то есть согласно тому, как объект подходит или не подходит разуму. Теперь некоторые действия называются человеческими или моральными, поскольку они исходят из разума. Следовательно, очевидно, что добро и зло диверсифицируют вид в человеческих действиях, поскольку существенные различия вызывают различие вида.

Ответ на возражение 1: Даже в естественных вещах добро и зло, поскольку нечто согласно природе, а нечто против природы, диверсифицируют естественный вид, ибо мертвое тело и живое тело не одного вида. Подобным образом добро, поскольку оно в согласии с разумом, и зло, поскольку оно против разума, диверсифицируют моральный вид.

Ответ на возражение 2: Зло подразумевает лишение, не абсолютное, но затрагивающее некоторую потенцию. Ибо действие называется злым по своему виду не потому, что оно не имеет объекта вообще, но потому, что оно имеет объект в несогласии с разумом, например, присвоить чужую собственность. Поэтому, поскольку объект есть нечто положительное, он может составлять вид злого акта.

Ответ на возражение 3: Супружеский акт и прелюбодеяние, как сравниваемые с разумом, различаются специфически и имеют эффекты специфически разные, потому что один заслуживает похвалы и награды, другой — порицания и наказания. Но как сравниваемые с порождающей способностью, они не различаются по виду, и таким образом они имеют один специфический эффект.

Ответ на возражение 4: Обстоятельство иногда берется как существенное различие объекта, как сравниваемое с разумом, и тогда оно может специфицировать моральный акт. И это должно быть так всякий раз, когда обстоятельство превращает действие из доброго в злое, ибо обстоятельство не сделало бы действие злым, кроме как через противоречие разуму.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 6]

Получает ли действие вид добра или зла от своей цели?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло, которые от цели, не диверсифицируют вид действий. Ибо действия получают свой вид от объекта. Но цель совершенно отдельна от объекта. Следовательно, добро и зло, которые от цели, не диверсифицируют вид действия.

Возражение 2: Далее, то, что случайно, не составляет вид, как сказано выше (А. 5). Но случайно для действия быть направленным к некоторой конкретной цели, например, давать милостыню из тщеславия. Следовательно, действия не диверсифицируются по виду согласно добру и злу, которые от цели.

Возражение 3: Далее, акты, которые различаются по виду, могут быть направлены к одной и той же цели: так, к цели тщеславия могут быть направлены действия различных добродетелей и пороков. Следовательно, добро и зло, которые берутся от цели, не диверсифицируют вид действия.

Напротив, выше было показано (Q. 1, А. 3), что человеческие действия получают свой вид от цели. Следовательно, добро и зло в отношении цели диверсифицируют вид действий.

Отвечаю: некоторые действия называются человеческими, поскольку они произвольны, как сказано выше (Q. 1, А. 1). Теперь, в произвольном действии есть двоякое действие, а именно внутреннее действие воли и внешнее действие, и каждое из этих действий имеет свой объект. Цель является собственно объектом внутреннего акта воли, тогда как объект внешнего действия — это то, на что действие направлено. Поэтому подобно тому, как внешнее действие получает свой вид от объекта, на который оно направлено, так внутренний акт воли получает свой вид от цели, как от своего собственного надлежащего объекта.

Теперь то, что со стороны воли, является формальным по отношению к тому, что со стороны внешнего действия, потому что воля использует члены для действия как инструменты, и внешние действия не имеют меры моральности, кроме как поскольку они произвольны. Следовательно, вид человеческого акта рассматривается формально в отношении цели, но материально в отношении объекта внешнего действия. Поэтому Философ говорит (Этика, V, 2), что «тот, кто крадет, чтобы совершить прелюбодеяние, строго говоря, более прелюбодей, чем вор».

Ответ на возражение 1: Цель также имеет характер объекта, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя случайно для внешнего действия быть направленным к некоторой конкретной цели, это не случайно для внутреннего акта воли, который сравнивается с внешним актом как форма к материи.

Ответ на возражение 3: Когда многие действия, различающиеся по виду, направлены к одной и той же цели, есть действительно разнообразие вида со стороны внешних действий, но единство вида со стороны внутреннего действия.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 7]

Содержится ли вид, происходящий от цели, под видом, происходящим от объекта, как под своим родом, или наоборот?

Возражение 1: Кажется, что вид доброты, происходящий от цели, содержится под видом доброты, происходящим от объекта, как вид содержится под своим родом, например, когда человек совершает кражу, чтобы дать милостыню. Ибо действие получает свой вид от своего объекта, как сказано выше (АА. 2, 6). Но невозможно, чтобы вещь содержалась под другим видом, если этот вид не содержится под надлежащим видом этой вещи, потому что та же самая вещь не может содержаться в разных видах, которые не подчинены друг другу. Следовательно, вид, который берется от цели, содержится под видом, который берется от объекта.

Возражение 2: Далее, последнее различие всегда составляет самый специфический вид. Но различие, происходящее от цели, по-видимому, идет после различия, происходящего от объекта, потому что цель есть нечто последнее. Следовательно, вид, происходящий от цели, содержится под видом, происходящим от объекта, как его самый специфический вид.

Возражение 3: Далее, чем формальнее различие, тем оно специфичнее, потому что различие сравнивается с родом, как форма с материей. Но вид, происходящий от цели, формальнее, чем тот, который происходит от объекта, как сказано выше (А. 6). Следовательно, вид, происходящий от цели, содержится под видом, происходящим от объекта, как самый специфический вид содержится под подчиненным родом.

Напротив, каждый род имеет свои определенные различия. Но действие одного и того же вида со стороны своего объекта может быть направлено к бесконечному числу целей, например, кража может быть направлена к бесконечному числу добрых и злых целей. Следовательно, вид, происходящий от цели, не содержится под видом, происходящим от объекта, как под своим родом.

Отвечаю: объект внешнего акта может находиться в двояком отношении к цели воли: во-первых, как сам по себе направленный к ней, так хорошо сражаться само по себе направлено к победе; во-вторых, как направленный к ней случайно, так брать то, что принадлежит другому, направлено случайно к даче милостыни. Теперь различия, которые делят род и составляют вид этого рода, должны, как говорит Философ (Метафизика, VII, 12), делить этот род существенно, и если они делят его случайно, деление неверно, как если бы кто-то сказал: «Животные делятся на разумных и неразумных, а неразумные — на животных с крыльями и животных без крыльев», ибо «крылатые» и «бескрылые» не являются существенными определениями неразумного существа. Но следующее деление было бы верным: «Некоторые животные имеют ноги, некоторые не имеют ног, а из тех, что имеют ноги, некоторые имеют две ноги, некоторые четыре, некоторые много», потому что последнее деление есть существенное определение первого. Соответственно, когда объект сам по себе не направлен к цели, специфическое различие, происходящее от объекта, не является существенным определением вида, происходящего от цели, и обратное также неверно. Поэтому один из этих видов не находится под другим, но тогда моральное действие содержится под двумя видами, которые являются как бы разрозненными. Следовательно, мы говорим, что тот, кто совершает кражу ради прелюбодеяния, виновен в двоякой злобе в одном действии. С другой стороны, если объект сам по себе направлен к цели, одно из этих различий является существенным определением другого. Поэтому один из этих видов будет содержаться под другим.

Остается рассмотреть, который из двух содержится под другим. Чтобы сделать это ясным, мы должны прежде всего заметить, что чем частнее форма, из которой берется различие, тем специфичнее различие. Во-вторых, что чем универсальнее деятель, тем универсальнее форму он вызывает. В-третьих, что чем отдаленнее цель, тем универсальнее деятель, которому она соответствует, так победа, которая есть последняя цель армии, есть цель, намеренная главнокомандующим, тогда как правильное упорядочение того или иного полка есть цель, намеренная одним из низших офицеров. Из всего этого следует, что специфическое различие, происходящее от цели, является более общим, и что различие, происходящее от объекта, который сам по себе направлен к этой цели, является специфическим различием в отношении первого. Ибо воля, собственным объектом которой является цель, есть универсальный движитель в отношении всех способностей души, собственными объектами которых являются объекты их частных актов.

Ответ на возражение 1: Одна и та же вещь, рассматриваемая в своей субстанции, не может принадлежать к двум видам, один из которых не подчинен другому. Однако в отношении того, что привнесено в субстанцию, одна вещь может содержаться под разными видами. Так, один и тот же фрукт в отношении своего цвета содержится под одним видом, а именно «белое», а в отношении своего аромата — под видом «благоухающее». Подобным образом действие, которое по своей субстанции относится к одному природному виду, при рассмотрении в отношении добавленных к нему моральных условий может принадлежать к двум видам, как было сказано выше (вопрос 1, ст. 3, отв. на возр. 3).

Ответ на возражение 2: Цель является последней в исполнении, но первой в намерении разума, в отношении которого моральные действия получают свой вид.

Ответ на возражение 3: Видовое отличие соотносится с родом как форма с материей, поскольку оно актуализирует род. С другой стороны, род рассматривается как более формальный, чем вид, поскольку он является чем-то более абсолютным и менее ограниченным. Поэтому части определения также сводятся к роду формальной причины, как сказано во II книге «Физики» (гл. 3). И в этом смысле род является формальной причиной вида; и он тем более формален, чем более универсален.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 8]

Является ли какое-либо действие индифферентным по своему виду?

Возражение 1: Кажется, что никакое действие не является индифферентным по своему виду. Ведь зло есть лишение блага, согласно Августину («Энхиридион», 11). Но лишение и обладание (habitus) являются непосредственными противоположностями, согласно Философу («Категории», 8). Следовательно, не существует такого действия, которое было бы индифферентным по своему виду, как если бы оно находилось между добром и злом.

Возражение 2: Далее, человеческие действия получают свой вид от своей цели или объекта, как было сказано выше (ст. 6; вопрос 1, ст. 3). Но всякая цель и всякий объект являются либо добрыми, либо злыми. Следовательно, каждое человеческое действие является добрым или злым согласно своему виду. Поэтому ни одно из них не является индифферентным по своему виду.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (ст. 1), действие называется добрым, когда оно обладает должной полнотой благости, и злым, когда ему не хватает этой полноты. Но каждое действие должно либо обладать всей полнотой своей благости, либо в чем-то ее лишаться. Следовательно, каждое действие должно быть либо добрым, либо злым по своему виду, и ни одно не является индифферентным.

Напротив, Августин говорит («О Нагорной проповеди Господа», II, 18), что «существуют некоторые дела среднего рода, которые могут быть совершены с добрым или злым намерением, о которых опрометчиво выносить суждение». Следовательно, некоторые действия являются индифферентными согласно своему виду.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, 5), каждое действие получает свой вид от своего объекта; в то время как человеческое действие, которое называется моральным, получает свой вид от объекта в отношении к принципу человеческих действий, которым является разум. Поэтому, если объект действия включает в себя что-то соответствующее порядку разума, оно будет добрым действием согласно своему виду; например, подать милостыню нуждающемуся. С другой стороны, если он включает в себя что-то противное порядку разума, оно будет злым действием согласно своему виду; например, украсть, что означает присвоить то, что принадлежит другому. Но может случиться так, что объект действия не включает в себя ничего, относящегося к порядку разума; например, поднять соломинку с земли, гулять в поле и тому подобное: и такие действия являются индифферентными согласно своему виду.

Ответ на возражение 1: Лишение бывает двояким. Одно — это лишение как «результат» (privatum esse), и оно ничего не оставляет, а все отнимает: так слепота полностью отнимает зрение; тьма — свет; а смерть — жизнь. Между таким лишением и противоположным обладанием не может быть середины в отношении соответствующего субъекта. Другое — это лишение «в процессе» (privari): так болезнь есть лишение здоровья; не в том смысле, что она полностью отнимает здоровье, а в том, что она является своего рода путем к полной потере здоровья, вызванной смертью. И поскольку такого рода лишение что-то оставляет, оно не всегда является непосредственной противоположностью противоположного обладания. В этом смысле зло есть лишение блага, как говорит Симплиций в своем комментарии к «Категориям»: потому что оно не отнимает все благо, а оставляет некоторое. Следовательно, может существовать нечто среднее между добром и злом.

Ответ на возражение 2: Каждый объект или цель обладает некоторой благостью или злобой, по крайней мере естественной для него: но это не подразумевает моральной благости или злобы, которая рассматривается в отношении к разуму, как было сказано выше. И именно об этом мы здесь рассуждаем.

Ответ на возражение 3: Не все, что принадлежит действию, принадлежит также и к его виду. Поэтому, хотя природа действия как вида может не содержать всего, что относится к полной полноте его благости, оно от этого не становится действием, злым по своему виду; равно как и не становится добрым по своему виду. Так, человек в отношении своего вида не является ни добродетельным, ни порочным.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 9]

Может ли отдельное действие быть индифферентным?

Возражение 1: Кажется, что отдельное действие может быть индифферентным. Ведь нет такого вида, который не содержал бы или не мог бы содержать индивида. Но действие может быть индифферентным по своему виду, как было сказано выше (ст. 8). Следовательно, отдельное действие может быть индифферентным.

Возражение 2: Далее, отдельные действия порождают подобные им привычки (habitus), как сказано в «Этике» (II, 1). Но привычка может быть индифферентной: ибо Философ говорит («Этика», IV, 1), что те, кто обладает ровным нравом и расточительной склонностью, не являются злыми; и все же очевидно, что они не являются добрыми, поскольку отступают от добродетели; и таким образом они индифферентны в отношении привычки. Следовательно, некоторые отдельные действия являются индифферентными.

Возражение 3: Далее, моральное благо относится к добродетели, а моральное зло — к пороку. Но иногда случается, что человек не направляет индифферентное по своему виду действие к порочной или добродетельной цели. Следовательно, отдельное действие может оказаться индифферентным.

Напротив, Григорий говорит в гомилии (6 на Евангелие): «Праздное слово — это то, в котором отсутствует либо польза праведности, либо мотив справедливой необходимости, либо благочестивой полезности». Но праздное слово есть зло, ибо «люди... дадут ответ за него в день суда» (Мф. 12:36): в то время как если в нем не отсутствует мотив справедливой необходимости или благочестивой полезности, оно является добрым. Следовательно, каждое слово является либо добрым, либо злым. По той же причине каждое другое действие является либо добрым, либо злым. Следовательно, ни одно отдельное действие не является индифферентным.

Отвечаю: иногда случается, что действие является индифферентным по своему виду, но при рассмотрении в индивиде оно является добрым или злым. И причина этого в том, что моральное действие, как было сказано выше (ст. 3), получает свою благость не только от своего объекта, от которого оно берет свой вид, но также и от обстоятельств, которые являются как бы его акциденциями; подобно тому как нечто принадлежит человеку в силу его индивидуальных акциденций, чего нет у него в силу его вида. И каждое отдельное действие должно иметь какое-то обстоятельство, которое делает его добрым или злым, по крайней мере в отношении намерения цели. Ибо поскольку разуму свойственно направлять, если действие, исходящее из сознательного разума, не направлено к должной цели, оно уже в силу этого противоречит разуму и имеет характер зла. Но если оно направлено к должной цели, оно соответствует разуму; поэтому оно имеет характер добра. Теперь же оно должно быть либо направлено, либо не направлено к должной цели. Следовательно, каждое человеческое действие, которое исходит из сознательного разума, если рассматривать его в индивиде, должно быть добрым или злым.

Если же оно не исходит из сознательного разума, а из какого-то акта воображения, как когда человек поглаживает бороду или двигает рукой или ногой, то такое действие, строго говоря, не является моральным или человеческим, поскольку это зависит от разума. Следовательно, оно будет индифферентным, как стоящее вне рода моральных действий.

Ответ на возражение 1: То, что действие является индифферентным по своему виду, можно понимать несколькими способами. Во-первых, так, что его вид требует, чтобы оно оставалось индифферентным; и возражение идет в этом направлении. Но никакое действие не может быть индифферентным по своему виду таким образом: поскольку нет такого объекта человеческого действия, который нельзя было бы направить к добру или злу либо через цель, либо через обстоятельство. Во-вторых, видовая индифферентность действия может быть обусловлена тем, что, насколько это касается его вида, оно не является ни добрым, ни злым. Поэтому оно может быть сделано добрым или злым чем-то другим. Так, человек, насколько это касается его вида, не является ни белым, ни черным; и не является условием его вида, чтобы он не был черным или белым; но чернота или белизна добавляются к человеку другими принципами, нежели те, что составляют его вид.

Ответ на возражение 2: Философ утверждает, что человек является злым, строго говоря, если он причиняет вред другим. И соответственно, он говорит, что расточитель не является злым, потому что он не причиняет вреда никому, кроме самого себя. И то же самое относится ко всем остальным, кто не причиняет вреда другим людям. Но мы здесь говорим, что зло, в общем, — это все, что противоречит правому разуму. И в этом смысле каждое отдельное действие является либо добрым, либо злым, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Всякий раз, когда цель намеренно ставится сознательным разумом, она относится либо к благу какой-либо добродетели, либо к злу какого-либо порока. Так, если действие человека направлено на поддержание или отдых его тела, оно также направлено к благу добродетели, при условии, что он направляет само свое тело к благу добродетели. То же самое ясно относится и к другим действиям.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 10]

Помещает ли обстоятельство моральное действие в вид добра или зла?

Возражение 1: Кажется, что обстоятельство не может поместить моральное действие в вид добра или зла. Ведь вид действия берется от его объекта. Но обстоятельства отличаются от объекта. Следовательно, обстоятельства не придают действию его вид.

Возражение 2: Далее, обстоятельства являются как бы акциденциями по отношению к моральному действию, как было сказано выше (вопрос 7, ст. 1). Но акциденция не составляет вид. Следовательно, обстоятельство не составляет вид добра или зла.

Возражение 3: Далее, одна вещь не находится в нескольких видах. Но одно действие имеет несколько обстоятельств. Следовательно, обстоятельство не помещает моральное действие в вид добра или зла.

Напротив, место — это обстоятельство. Но место делает моральное действие принадлежащим к определенному виду зла; ибо кража вещи из святого места есть святотатство. Следовательно, обстоятельство делает моральное действие специфически добрым или злым.

Отвечаю: подобно тому как виды естественных вещей составляются их естественными формами, так и виды моральных действий составляются формами, как они постигаются разумом, что очевидно из того, что было сказано выше (ст. 5). Но поскольку природа детерминирована к одному, и процесс природы не может продолжаться до бесконечности, должна существовать некоторая конечная форма, дающая видовое отличие, после которой никакое дальнейшее видовое отличие невозможно. Отсюда следует, что в естественных вещах то, что является акцидентальным для вещи, не может быть принято как отличие, составляющее вид. Но процесс разума не зафиксирован на одном конкретном пределе, ибо в любой точке он все еще может двигаться дальше. И, следовательно, то, что в одном действии принимается как обстоятельство, добавленное к объекту, который специфицирует действие, может снова быть принято направляющим разумом как главное условие объекта, определяющее вид действия. Так, присвоение чужой собственности специфицируется тем, что собственность является «чужой», и в этом отношении оно помещается в вид кражи; и если мы рассмотрим это действие также в его отношении к месту или времени, то это будет дополнительным обстоятельством. Но поскольку разум может направлять в отношении места, времени и тому подобного, может случиться так, что условие в отношении места, по отношению к объекту, рассматривается как несоответствующее разуму: например, разум запрещает причинять ущерб святому месту. Следовательно, кража из святого места имеет дополнительную противность порядку разума. И таким образом, место, которое сначала рассматривалось как обстоятельство, рассматривается здесь как главное условие объекта и как само по себе противное разуму. И таким образом, всякий раз, когда обстоятельство имеет особое отношение к разуму, либо за, либо против, оно должно специфицировать моральное действие как доброе или злое.

Ответ на возражение 1: Обстоятельство, поскольку оно специфицирует действие, рассматривается как условие объекта, как было сказано выше, и как бы как его видовое отличие.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство, пока оно является лишь обстоятельством, не специфицирует действие, поскольку в таком случае оно является простой акциденцией: но когда оно становится главным условием объекта, тогда оно действительно специфицирует действие.

Ответ на возражение 3: Не каждое обстоятельство помещает моральное действие в вид добра или зла; поскольку не каждое обстоятельство подразумевает согласие или несогласие с разумом. Следовательно, хотя одно действие может иметь много обстоятельств, из этого не следует, что оно находится во многих видах. Тем не менее нет причин, по которым одно действие не могло бы находиться в нескольких, даже разрозненных, моральных видах, как было сказано выше (ст. 7, отв. на возр. 1; вопрос 1, ст. 3, отв. на возр. 3).

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 11]

Помещает ли каждое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, моральное действие в вид добра или зла?

Возражение 1: Кажется, что каждое обстоятельство, относящееся к добру или злу, специфицирует действие. Ведь добро и зло являются видовыми отличиями моральных действий. Следовательно, то, что вызывает различие в благости или злобе морального действия, вызывает видовое отличие, что равносильно тому, чтобы заставить его отличаться по виду. Но то, что делает действие лучше или хуже, заставляет его отличаться в благости и злобе. Следовательно, оно заставляет его отличаться по виду. Следовательно, каждое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, составляет вид.

Возражение 2: Далее, дополнительное обстоятельство либо само по себе имеет характер благости или злобы, либо нет. Если нет, оно не может сделать действие лучше или хуже; потому что то, что не является добрым, не может сделать большее добро; и то, что не является злым, не может сделать большее зло. Но если оно само по себе имеет характер добра или зла, то по этой самой причине оно имеет определенный вид добра или зла. Следовательно, каждое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, составляет новый вид добра или зла.

Возражение 3: Далее, согласно Дионисию («О божественных именах», 4), «зло вызывается каждым отдельным изъяном». Но каждое обстоятельство, которое увеличивает злобу, имеет особый изъян. Следовательно, каждое такое обстоятельство добавляет новый вид греха. И по той же причине каждое обстоятельство, которое увеличивает благость, кажется, добавляет новый вид благости: подобно тому как каждая единица, добавленная к числу, делает новый вид числа; поскольку благо состоит в «числе, весе и мере» (вопрос 5, ст. 5).

Напротив, «больше» и «меньше» не меняют вид. Но «больше» и «меньше» — это обстоятельство дополнительной благости или злобы. Следовательно, не каждое обстоятельство, которое делает моральное действие лучше или хуже, помещает его в вид добра или зла.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 10), обстоятельство придает вид добра или зла моральному действию, поскольку оно касается особого порядка разума. Но иногда случается, что обстоятельство не касается особого порядка разума в отношении добра или зла, кроме как при допущении другого предыдущего обстоятельства, от которого моральное действие берет свой вид добра или зла. Так, взять что-то в большом или малом количестве не касается порядка разума в отношении добра или зла, если не предположить другое условие, от которого действие берет свою злобу или благость; например, если то, что взято, принадлежит другому, что делает действие несогласным с разумом. Поэтому взять то, что принадлежит другому, в большом или малом количестве, не меняет вид греха. Тем не менее это может усугубить или уменьшить грех. То же самое относится и к другим злым или добрым действиям. Следовательно, не каждое обстоятельство, которое делает моральное действие лучше или хуже, меняет его вид.

Ответ на возражение 1: В вещах, которые могут быть более или менее интенсивными, различие «больше» или «меньше» не меняет вид: так, отличаясь в белизне тем, что вещь более или менее белая, она не меняется в отношении своего вида цвета. Подобным образом то, что делает действие более или менее добрым или злым, не заставляет действие отличаться по виду.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство, которое усугубляет грех или добавляет к благости действия, иногда не имеет благости или злобы само по себе, но в отношении к какому-то другому условию действия, как было сказано выше. Следовательно, оно не добавляет новый вид, но добавляет к благости или злобе, полученной от этого другого условия действия.

Ответ на возражение 3: Обстоятельство не всегда влечет за собой отдельный изъян; иногда оно вызывает изъян в отношении чего-то другого. Подобным образом обстоятельство не всегда добавляет дальнейшее совершенство, кроме как в отношении чего-то другого. И, насколько оно это делает, хотя оно может добавить к благости или злобе, оно не всегда меняет вид добра или зла.

ВОПРОС 19

О БЛАГОСТИ И ЗЛОБЕ ВНУТРЕННЕГО АКТА ВОЛИ (в десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть благость внутреннего акта воли; по этому вопросу есть десять пунктов исследования:

(1) Зависит ли благость воли от объекта?

(2) Зависит ли она только от объекта?

(3) Зависит ли она от разума?

(4) Зависит ли она от вечного закона?

(5) Обязывает ли ошибающийся разум?

(6) Является ли воля злой, если она следует ошибающемуся разуму вопреки закону Божьему?

(7) Зависит ли благость воли в отношении средств от намерения цели?

(8) Зависит ли степень благости или злобы в воле от степени добра или зла в намерении?

(9) Зависит ли благость воли от ее соответствия Божественной воле?

(10) Необходимо ли для человеческой воли, чтобы быть доброй, соответствовать Божественной воле в отношении желаемого предмета?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 1]

Зависит ли благость воли от объекта?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит от объекта. Ведь воля не может быть направлена иначе, как к тому, что является добрым: поскольку «зло находится вне сферы воли», как говорит Дионисий («О божественных именах», 4). Если бы, следовательно, благость воли зависела от объекта, из этого следовало бы, что каждый акт воли является добрым, а ни один — злым.

Возражение 2: Далее, благо прежде всего находится в цели: поэтому благость цели как таковой не зависит ни от чего другого. Но, согласно Философу («Этика», VI, 5), «благость действия есть цель, но благость делания никогда не есть цель»: потому что последнее всегда упорядочено к сделанной вещи как к своей цели. Следовательно, благость акта воли не зависит ни от какого объекта.

Возражение 3: Далее, какова вещь, таковой она делает вещь. Но объект воли является добрым в силу благости природы. Следовательно, он не может придать моральную благость воле. Следовательно, моральная благость воли не зависит от объекта.

Напротив, Философ говорит («Этика», V, 1), что справедливость — это та привычка, «из которой люди желают справедливых вещей»: и соответственно, добродетель — это привычка, из которой люди желают добрых вещей. Но добрая воля — это та, которая находится в согласии с добродетелью. Следовательно, благость воли происходит от того факта, что человек желает того, что является добрым.

Отвечаю: добро и зло являются существенными различиями акта воли. Потому что добро и зло сами по себе касаются воли; подобно тому как истина и ложь касаются разума; акт которого разделяется по существу различием истины и лжи, поскольку мнение называется истинным или ложным. Следовательно, добрая и злая воля — это акты, различающиеся по виду. Теперь же видовое отличие в актах происходит согласно объектам, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 5). Следовательно, добро и зло в актах воли происходят собственно от объектов.

Ответ на возражение 1: Воля не всегда направлена к тому, что является истинно добрым, но иногда к кажущемуся добру; которое действительно имеет некоторую меру блага, но не такого блага, которое просто пригодно для желания. Отсюда следует, что акт воли не всегда является добрым, но иногда злым.

Ответ на возражение 2: Хотя действие может, в некотором смысле, быть последней целью человека, тем не менее такое действие не является актом воли, как было сказано выше (вопрос 1, ст. 1, отв. на возр. 2).

Ответ на возражение 3: Благо представляется воле как ее объект разумом: и поскольку оно находится в согласии с разумом, оно входит в моральный порядок и вызывает моральную благость в акте воли: потому что разум является принципом человеческих и моральных актов, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 5).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 2]

Зависит ли благость воли только от объекта?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит только от объекта. Ведь цель имеет более близкое отношение к воле, чем к любой другой способности. Но акты других способностей получают благость не только от объекта, но также и от цели, как мы показали выше (вопрос 18, ст. 4). Следовательно, акт воли также получает благость не только от объекта, но также и от цели.

Возражение 2: Далее, благость действия происходит не только от объекта, но также и от обстоятельств, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 3). Но согласно разнообразию обстоятельств может быть разнообразие благости и злобы в акте воли: например, если человек желает, когда следует, где следует, столько, сколько следует, и как следует, или если он желает, как не следует. Следовательно, благость воли зависит не только от объекта, но также и от обстоятельств.

Возражение 3: Далее, незнание обстоятельств извиняет злобу воли, как было сказано выше (вопрос 6, ст. 8). Но этого не было бы, если бы благость или злоба воли не зависели от обстоятельств. Следовательно, благость и злоба воли зависят от обстоятельств, а не только от объекта.

Напротив, действие не берет свой вид от обстоятельств как таковых, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 10, отв. на возр. 2). Но добро и зло являются видовыми отличиями акта воли, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, благость и злоба воли зависят не от обстоятельств, а только от объекта.

Отвечаю: в каждом роде, чем более вещь является первой, тем она проще и тем меньше принципов, из которых она состоит: так, первичные тела просты. Отсюда следует заметить, что первые вещи в каждом роде являются в некотором смысле простыми и состоят из одного принципа. Теперь же принцип благости и злобы человеческих действий берется от акта воли. Следовательно, благость и злоба акта воли зависят от чего-то одного; в то время как благость и злоба других актов могут зависеть от нескольких вещей.

Теперь же та одна вещь, которая является принципом в каждом роде, не есть что-то акцидентальное для этого рода, но что-то существенное для него: потому что все, что является акцидентальным, сводится к чему-то существенному как к своему принципу. Следовательно, благость акта воли зависит только от той одной вещи, которая сама по себе вызывает благость в акте; и эта одна вещь есть объект, а не обстоятельства, которые являются как бы акциденциями акта.

Ответ на возражение 1: Цель есть объект воли, но не других способностей. Следовательно, в отношении акта воли благость, полученная от объекта, не отличается от той, которая получена от цели, как они различаются в актах других способностей; за исключением, возможно, акцидентально, поскольку одна цель зависит от другой, а один акт воли — от другого.

Ответ на возражение 2: При условии, что акт воли зафиксирован на каком-то благе, никакие обстоятельства не могут сделать этот акт злым. Следовательно, когда говорится, что человек желает блага, когда не следует, или где не следует, это можно понимать двояко. Во-первых, так, что это обстоятельство относится к желаемой вещи. И таким образом акт воли не зафиксирован на чем-то добром: поскольку желать сделать что-то, когда это не следует делать, — это не желать чего-то доброго. Во-вторых, так, что обстоятельство относится к акту желания. И таким образом невозможно желать чего-то доброго, когда не следует, потому что всегда следует желать того, что является добрым: за исключением, возможно, акцидентально, поскольку человек, желая какое-то частное благо, лишается возможности желать в то же время другое благо, которое он должен желать в это время. И тогда возникает зло, не от того, что он желает это частное благо, а от того, что он не желает другое. То же самое относится и к другим обстоятельствам.

Ответ на возражение 3: Незнание обстоятельств извиняет злобу воли, поскольку обстоятельство влияет на желаемую вещь: то есть, поскольку человек не знает обстоятельств акта, который он желает.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 3]

Зависит ли благость воли от разума?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит от разума. Ведь то, что приходит первым, не зависит от того, что следует. Но благо принадлежит воле раньше, чем оно принадлежит разуму, как ясно из того, что было сказано выше (вопрос 9, ст. 1). Следовательно, благость воли не зависит от разума.

Возражение 2: Далее, Философ говорит («Этика», VI, 2), что благость практического интеллекта — это «истина, которая находится в согласии с правым желанием». Но правое желание — это добрая воля. Следовательно, благость практического разума зависит от благости воли, а не наоборот.

Возражение 3: Далее, движущее не зависит от того, что движется, но наоборот. Но воля движет разум и другие способности, как было сказано выше (вопрос 9, ст. 1). Следовательно, благость воли не зависит от разума.

Напротив, Иларий говорит («О Троице», 10): «Необузданная воля — это та, которая упорствует в своих желаниях вопреки разуму». Но благость воли состоит в том, чтобы не быть необузданной. Следовательно, благость воли зависит от того, что она подчинена разуму.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), благость воли зависит собственно от объекта. Теперь же объект воли предлагается ей разумом. Потому что познанное благо является соразмерным объектом воли; в то время как чувственное или воображаемое благо соразмерно не воле, а чувственному аппетиту: поскольку воля может стремиться к универсальному благу, которое постигает разум; тогда как чувственный аппетит стремится только к частному благу, постигаемому чувственной способностью. Следовательно, благость воли зависит от разума так же, как она зависит от объекта.

Ответ на возражение 1: Благо, рассматриваемое как таковое, т.е. как желаемое, относится к воле раньше, чем относится к разуму. Но рассматриваемое как истинное, оно относится к разуму раньше, чем под аспектом благости относится к воле: потому что воля не может желать блага, которое не было предварительно постигнуто разумом.

Ответ на возражение 2: Философ говорит здесь о практическом интеллекте, поскольку он советуется и рассуждает о средствах: ибо в этом отношении он совершенствуется благоразумием. Теперь же в отношении средств правота разума зависит от его соответствия с желанием должной цели: тем не менее само желание должной цели предполагает со стороны разума правое постижение цели.

Ответ на возражение 3: Воля движет разум одним способом: разум движет волю другим, а именно со стороны объекта, как было сказано выше (вопрос 9, ст. 1).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 4]

Зависит ли благость воли от вечного закона?

Возражение 1: Кажется, что благость человеческой воли не зависит от вечного закона. Потому что для одной вещи существует одно правило и одна мера. Но правило человеческой воли, от которого зависит ее благость, есть правый разум. Следовательно, благость воли не зависит от вечного закона.

Возражение 2: Далее, «мера гомогенна с измеряемой вещью» («Метафизика», X, 1). Но вечный закон не гомогенен с человеческой волей. Следовательно, вечный закон не может быть мерой, от которой зависит благость человеческой воли.

Возражение 3: Далее, мера должна быть наиболее достоверной. Но вечный закон нам неизвестен. Следовательно, он не может быть мерой, от которой зависит благость нашей воли.

Напротив, Августин говорит («Против Фауста», XXII, 27), что «грех — это дело, слово или желание против вечного закона». Но злоба воли есть корень греха. Следовательно, поскольку злоба противоположна благости, благость воли зависит от вечного закона.

Отвечаю: везде, где ряд причин подчинен друг другу, следствие зависит больше от первой, чем от второй причины: поскольку вторая причина действует только в силу первой. Теперь же именно от вечного закона, который есть Божественный Разум, человеческий разум является правилом человеческой воли, от которого человек получает свою благость. Отсюда написано (Пс. 4:6, 7): «Многие говорят: кто покажет нам благо? Свет лица Твоего, о Господи, запечатлен на нас»: как если бы сказать: «Свет нашего разума способен показать нам блага и направлять нашу волю, поскольку он есть свет (т.е. полученный от) Твоего лица». Поэтому очевидно, что благость человеческой воли зависит от вечного закона гораздо больше, чем от человеческого разума: и когда человеческий разум терпит неудачу, мы должны прибегать к Вечному Разуму.

Ответ на возражение 1: Для одной вещи не существует нескольких проксимальных мер; но может быть несколько мер, если одна подчинена другой.

Ответ на возражение 2: Проксимальная мера гомогенна с измеряемой вещью; отдаленная мера — нет.

Ответ на возражение 3: Хотя вечный закон неизвестен нам в том виде, в каком он находится в Божественном Уме, тем не менее он становится известным нам отчасти либо через естественный разум, который происходит от него как его собственный образ, либо через некоторого рода дополнительное откровение.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 5]

Является ли воля злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом?

Возражение 1: Кажется, что воля не является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом. Потому что разум является правилом человеческой воли, поскольку он происходит от вечного закона, как было сказано выше (ст. 4). Но ошибающийся разум не происходит от вечного закона. Следовательно, ошибающийся разум не является правилом человеческой воли. Следовательно, воля не является злой, если она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Возражение 2: Далее, согласно Августину, повеление низшей власти не обязывает, если оно противоречит повелению высшей власти: например, если провинциальный губернатор повелевает что-то, что запрещено императором. Но ошибающийся разум иногда предлагает то, что идет против повеления высшей власти, а именно Бога, Чья власть является верховной. Следовательно, решение ошибающегося разума не обязывает. Следовательно, воля не является злой, если она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Возражение 3: Далее, каждая злая воля сводима к некоторому виду злобы. Но воля, которая находится в разногласии с ошибающимся разумом, не сводима к некоторому виду злобы. Например, если разум человека ошибается, говоря ему совершить блуд, его воля в нежелании делать это не может быть сведена ни к какому виду злобы. Следовательно, воля не является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Напротив, как было сказано в Первой Части (вопрос 79, ст. 13), совесть есть не что иное, как применение знания к какому-либо действию. Теперь же знание находится в разуме. Следовательно, когда воля находится в разногласии с ошибающимся разумом, она идет против совести. Но каждая такая воля является злой; ибо написано (Рим. 14:23): «Все, что не по вере» — т.е. все, что против совести — «есть грех». Следовательно, воля является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Отвечаю: поскольку совесть есть своего рода диктат разума, ибо она есть применение знания к действию, как было сказано в Первой Части (вопрос 19, ст. 13), спрашивать, является ли воля злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом, — это то же самое, что спрашивать, «обязывает ли ошибающаяся совесть». По этому вопросу некоторые выдающиеся люди различали три вида действий: ибо некоторые являются добрыми по роду; некоторые — индифферентными; некоторые — злыми по роду. И они говорят, что если разум или совесть говорят нам сделать что-то, что является добрым по роду, ошибки нет: и подобным образом, если они говорят нам не делать что-то, что является злым по роду; поскольку это один и тот же разум, который предписывает, что есть добро, и запрещает, что есть зло. С другой стороны, если разум или совесть человека говорят ему, что он обязан по предписанию сделать то, что является злым само по себе; или что то, что является добрым само по себе, запрещено, тогда его разум или совесть ошибаются. Подобным образом, если разум или совесть человека говорят ему, что то, что является индифферентным само по себе, например, поднять соломинку с земли, запрещено или повелено, его разум или совесть ошибаются. Они говорят, следовательно, что разум или совесть, когда ошибаются в делах индифферентных, либо повелевая, либо запрещая их, обязывают: так что воля, которая находится в разногласии с этим ошибающимся разумом, является злой и греховной. Но они говорят, что когда разум или совесть ошибаются, повелевая то, что является злым само по себе, или запрещая то, что является добрым само по себе и необходимым для спасения, они не обязывают; поэтому в таких случаях воля, которая находится в разногласии с ошибающимся разумом или совестью, не является злой.

Но это неразумно. Ибо в делах индифферентных воля, которая находится в разногласии с ошибающимся разумом или совестью, является злой в некотором смысле из-за объекта, от которого зависит благость или злоба воли; не из-за объекта, как он есть в своей собственной природе, а как он акцидентально постигается разумом как что-то злое, что нужно сделать или избежать. И поскольку объект воли есть то, что предлагается разумом, как было сказано выше (ст. 3), из самого факта, что вещь предлагается разумом как являющаяся злой, воля, стремясь к ней, становится злой. И это имеет место не только в делах индифферентных, но также и в тех, что являются добрыми или злыми сами по себе. Ибо не только индифферентные дела могут получить характер благости или злобы акцидентально; но также и то, что является добрым, может получить характер зла, или то, что является злым, может получить характер благости из-за того, что разум постигает его как таковое. Например, воздерживаться от блуда — это добро: однако воля не стремится к этому добру, кроме как поскольку оно предлагается разумом. Если, следовательно, ошибающийся разум предлагает это как зло, воля стремится к этому как к чему-то злому. Следовательно, воля является злой, потому что она желает зла, не того, которое является злым само по себе, а того, которое является злым акцидентально, через то, что оно постигается как таковое разумом. Подобным образом, верить во Христа — это добро само по себе и необходимо для спасения: но воля не стремится к этому, кроме как поскольку оно предлагается разумом. Следовательно, если оно предлагается разумом как что-то злое, воля стремится к этому как к чему-то злому: не как если бы оно было злым само по себе, а потому что оно является злым акцидентально, через постижение разума. Отсюда Философ говорит («Этика», VII, 9), что «строго говоря, невоздержанный человек — это тот, кто не следует правому разуму; но акцидентально он также является тем, кто не следует ложному разуму». Мы должны, следовательно, заключить, что, говоря абсолютно, каждая воля, находящаяся в разногласии с разумом, будь то правым или ошибающимся, всегда является злой.

Ответ на возражение 1: Хотя суждение ошибающегося разума не происходит от Бога, тем не менее ошибающийся разум выдвигает свое суждение как являющееся истинным, и, следовательно, как являющееся происходящим от Бога, от Которого есть всякая истина.

Ответ на возражение 2: Сказанное Августином справедливо, когда известно, что низшая власть предписывает что-то, противоречащее повелению высшей власти. Но если бы человек верил, что повеление проконсула является повелением императора, то, презирая повеление проконсула, он презирал бы повеление императора. Подобным образом, если бы человек знал, что человеческий разум диктует что-то, противоречащее Божьему повелению, он не был бы обязан придерживаться разума: но тогда разум не был бы полностью ошибочным. Но когда ошибающийся разум предлагает что-то как повеленное Богом, тогда презирать диктат разума — значит презирать повеление Бога.

Ответ на возражение 3: Всякий раз, когда разум постигает что-то как злое, он постигает его под некоторым видом зла; например, как являющееся чем-то противным Божественному предписанию, или как дающее повод к соблазну, или по какой-то такой причине. И тогда это зло сводится к этому виду злобы.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 6]

Является ли воля доброй, когда она следует ошибающемуся разуму?

Возражение 1: Кажется, что воля является доброй, когда она следует ошибающемуся разуму. Ведь подобно тому как воля, находясь в разногласии с разумом, стремится к тому, что разум судит как злое; так, находясь в согласии с разумом, она стремится к тому, что разум судит как доброе. Но воля является злой, когда она находится в разногласии с разумом, даже когда он ошибается. Следовательно, даже когда она следует ошибающемуся разуму, воля является доброй.

Возражение 2: Далее, воля всегда является доброй, когда она следует повелению Бога и вечному закону. Но вечный закон и повеление Бога предлагаются нам постижением разума, даже когда он ошибается. Следовательно, воля является доброй, даже когда она следует ошибающемуся разуму.

Возражение 3: Далее, воля является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом. Если, следовательно, воля является злой также, когда она следует ошибающемуся разуму, кажется, что воля всегда является злой, когда она находится в соединении с ошибающимся разумом: так что в таком случае человек оказался бы в дилемме и по необходимости грешил бы: что неразумно. Следовательно, воля является доброй, когда она следует ошибающемуся разуму.

Напротив, воля тех, кто убил апостолов, была злой. И все же она была в согласии с ошибающимся разумом, согласно Ин. 16:2: «Настанет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он служит Богу». Следовательно, воля может быть злой, когда она следует ошибающемуся разуму.

Отвечаю: поскольку предыдущий вопрос — это то же самое, что спрашивать, «обязывает ли ошибающаяся совесть»; так этот вопрос — то же самое, что спрашивать, «извиняет ли ошибающаяся совесть». Теперь же этот вопрос зависит от того, что было сказано выше о незнании. Ибо было сказано (вопрос 6, ст. 8), что незнание иногда делает акт непроизвольным, а иногда нет. И поскольку моральное добро и зло состоят в действии, поскольку оно является произвольным, как было сказано выше (ст. 2); очевидно, что когда незнание делает акт непроизвольным, оно отнимает характер морального добра и зла; но не тогда, когда оно не делает акт непроизвольным. Опять же, было сказано выше (вопрос 6, ст. 8), что когда незнание является в какой-либо мере желаемым, либо прямо, либо косвенно, оно не делает акт непроизвольным. И я называю «прямо» произвольным то незнание, к которому стремится акт воли: и «косвенно» произвольным то, которое обусловлено небрежностью, по причине того, что человек не желает знать то, что он должен знать, как было сказано выше (вопрос 6, ст. 8).

Если же разум или совесть заблуждаются по причине, которая является произвольной — либо непосредственно, либо вследствие небрежности, так что человек ошибается в том, что он обязан знать, — то такая ошибка разума или совести не освобождает волю, следующую этому заблуждающемуся разуму или совести, от того, чтобы быть злой. Но если ошибка возникает из-за незнания какого-либо обстоятельства и без всякой небрежности, так что она делает поступок непроизвольным, то такая ошибка разума или совести освобождает волю, следующую этому заблуждающемуся разуму, от того, чтобы быть злой. Например, если заблуждающийся разум говорит человеку, что он должен пойти к чужой жене, то воля, следующая этому заблуждающемуся разуму, является злой, поскольку эта ошибка возникает из незнания Божественного закона, который он обязан знать. Но если разум человека ошибается, принимая другую женщину за свою жену, и если он желает воздать ей должное, когда она просит об этом, его воля освобождается от того, чтобы быть злой, потому что эта ошибка возникает из незнания обстоятельства, которое извиняет и делает поступок непроизвольным.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «добро происходит из цельной причины, а зло — из каждого отдельного изъяна». Следовательно, для того чтобы вещь, к которой стремится воля, называлась злой, достаточно того, чтобы она была злой сама по себе или чтобы она воспринималась как злая. Но для того чтобы она была доброй, она должна быть доброй в обоих отношениях.

Ответ на возражение 2: Вечный закон не может ошибаться, но человеческий разум может. Следовательно, воля, следующая человеческому разуму, не всегда является правильной и не всегда согласуется с вечным законом.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как в силлогистических рассуждениях, если допущена одна нелепость, неизбежно должны последовать другие, так и в моральных вопросах, если допущена одна нелепость, должны последовать и другие. Так, предположим, человек ищет тщеславия: он согрешит, исполняет ли он свой долг ради тщеславия или пренебрегает им. И он не находится в безвыходном положении, потому что может отбросить свое злое намерение. Точно так же, предположим, разум или совесть человека заблуждаются из-за непростительного невежества, тогда в воле неизбежно должно возникнуть зло. И этот человек не находится в безвыходном положении, потому что он может отбросить свое заблуждение, поскольку его невежество является преодолимым и произвольным.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 7]

Зависит ли благость воли в отношении средств от намерения цели?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит от намерения цели. Ибо выше (ст. 2) было сказано, что благость воли зависит только от объекта. Но в отношении средств объект воли — это одно, а намереваемая цель — другое. Следовательно, в таких вопросах благость воли не зависит от намерения цели.

Возражение 2: Далее, желание соблюдать заповедь Божью принадлежит к благой воле. Но это может быть направлено к злой цели, например, к тщеславию или алчности, если желать повиноваться Богу ради временной выгоды. Следовательно, благость воли не зависит от намерения цели.

Возражение 3: Далее, подобно тому как добро и зло различают волю, они различают и цель. Но злоба воли не зависит от злобы намереваемой цели, поскольку человек, который желает украсть, чтобы подать милостыню, имеет злую волю, хотя и намеревается достичь доброй цели. Следовательно, благость воли также не зависит от благости намереваемой цели.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, IX, 3), что Бог вознаграждает намерение. Но Бог вознаграждает вещь потому, что она добрая. Следовательно, благость воли зависит от намерения цели.

Отвечаю: Намерение может находиться в двояком отношении к акту воли: во-первых, как предшествующее ему, во-вторых, как последующее [сопутствующее] ему. Намерение предшествует акту воли причинно, когда мы желаем чего-то, потому что намереваемся достичь определенной цели. И тогда порядок к цели рассматривается как причина благости желаемой вещи: например, когда человек желает поститься ради Бога; ибо акт поста специфически добр уже в силу того факта, что он совершается ради Бога. Поэтому, поскольку благость воли зависит от благости желаемой вещи, как было сказано выше (ст. 1, 2), она по необходимости должна зависеть от намерения цели.

С другой стороны, намерение следует за актом воли, когда оно добавляется к предшествующему акту воли; например, человек может желать сделать что-то, а впоследствии соотнести это с Богом. И тогда благость предыдущего акта воли не зависит от последующего намерения, за исключением того случая, когда этот акт повторяется с последующим намерением.

Ответ на возражение 1: Когда намерение является причиной акта воления, порядок к цели рассматривается как причина благости объекта, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Акт воли нельзя назвать добрым, если причиной воления является злое намерение. Ибо когда человек желает подать милостыню ради тщеславия, он желает того, что само по себе является добрым, под видом зла; и поэтому, как желаемое им, оно является злым. Следовательно, его воля является злой. Если, однако, намерение следует за актом воли, то последний может быть добрым: и намерение не портит тот акт воли, который предшествовал, но портит тот, который повторяется.

Ответ на возражение 3: Как мы уже сказали (ст. 6, ad 1), «зло происходит из каждого отдельного изъяна, а добро — из цельной и полной причины». Поэтому, стремится ли воля к тому, что является злым само по себе, даже под видом добра, или к добру под видом зла, в любом случае она будет злой. Но для того чтобы воля была доброй, она должна стремиться к добру под видом добра; иными словами, она должна желать добра ради добра.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 8]

Зависит ли степень благости или злобы в воле от степени добра или зла в намерении?

Возражение 1: Кажется, что степень благости в воле зависит от степени добра в намерении. Ибо к Мф. 12:35, «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе», глосса говорит: «Человек делает столько добра, сколько намеревается». Но намерение придает благость не только внешнему действию, но и акту воли, как было сказано выше (ст. 7). Следовательно, благость воли человека соответствует благости его намерения.

Возражение 2: Далее, если вы добавляете к причине, вы добавляете к следствию. Но благость намерения является причиной доброй воли. Следовательно, воля человека является доброй в той мере, в какой добро его намерение.

Возражение 3: Далее, в злых действиях человек грешит соразмерно своему намерению: ибо если бы человек бросил камень с намерением убить, он был бы виновен в убийстве. Следовательно, по той же причине в добрых действиях воля является доброй соразмерно намереваемому добру.

Напротив, намерение может быть добрым, в то время как воля — злой. Следовательно, по той же причине намерение может быть более добрым, а воля — менее доброй.

Отвечаю: В отношении как акта, так и намерения цели мы можем рассматривать двоякую количественность: одну — со стороны объекта, по причине того, что человек желает или делает большее добро; другую — взятую из интенсивности акта, в зависимости от того, насколько интенсивно человек желает или действует; и это в большей степени относится к действующему лицу.

Если же мы говорим об этих соответствующих количественностях с точки зрения объекта, то очевидно, что количественность в акте не зависит от количественности в намерении. В отношении внешнего акта это может происходить двумя способами. Во-первых, из-за того, что объект, который упорядочен к намереваемой цели, не соразмерен этой цели; например, если бы человек дал десять фунтов, он не смог бы реализовать свое намерение, если бы намеревался купить вещь стоимостью в сто фунтов. Во-вторых, из-за препятствий, которые могут возникнуть в отношении внешнего действия, и которые мы не в силах устранить: например, человек намеревается поехать в Рим и встречает препятствия, которые мешают ему поехать. С другой стороны, в отношении внутреннего акта воли это происходит только одним способом: потому что внутренние акты воли находятся в нашей власти, тогда как внешние действия — нет. Но воля может желать объект, который не соразмерен намереваемой цели: и таким образом воля, которая стремится к этому объекту, рассматриваемому абсолютно, не так добра, как намерение. Тем не менее, поскольку намерение также относится, в некотором смысле, к акту воли, постольку, то есть, как оно является его причиной, случается, что количественность благости в намерении переходит на акт воли; то есть в той мере, в какой воля желает некое великое добро ради цели, хотя то, посредством чего она желает получить столь великое добро, не соразмерно этому добру.

Но если мы рассматриваем количественность в намерении и в акте в соответствии с их соответствующей интенсивностью, то интенсивность намерения переходит на внутренний акт и внешний акт воли: поскольку намерение относится к ним как своего рода форма, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 12, ст. 4; вопр. 18, ст. 6). И все же, если рассматривать материально, в то время как намерение является интенсивным, внутренний или внешний акт может быть не столь интенсивным, говоря материально: например, когда человек желает принять лекарство не с такой интенсивностью, с какой он желает вернуть здоровье. Тем не менее, сам факт интенсивного намерения здоровья переходит, как формальный принцип, на интенсивное воление лекарства.

Мы должны, однако, заметить, что интенсивность внутреннего или внешнего акта может быть отнесена к намерению как к своему объекту: как когда человек намеревается желать интенсивно или делать что-то интенсивно. И все же из этого не следует, что он желает или действует интенсивно; потому что количественность благости во внутреннем или внешнем акте не зависит от количественности намереваемого добра, как было показано выше. И именно поэтому человек не заслуживает столько, сколько намеревается заслужить: потому что количественность заслуги измеряется интенсивностью акта, как мы покажем позже (вопр. 20, ст. 4; вопр. 114, ст. 4).

Ответ на возражение 1: Эта глосса говорит о добре в оценке Бога, Который рассматривает главным образом намерение цели. Поэтому другая глосса говорит на том же месте, что «сокровище сердца — это намерение, в соответствии с которым Бог судит наши дела». Ибо благость намерения, как было сказано выше, переходит, так сказать, на благость воли, которая делает даже внешний акт заслуживающим в очах Божьих.

Ответ на возражение 2: Благость намерения не является всей причиной доброй воли. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Одной лишь злобы намерения достаточно, чтобы сделать волю злой: и поэтому воля настолько же злая, насколько злым является намерение. Но то же рассуждение не применяется к благости, как было сказано выше (ad 2).

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 9]

Зависит ли благость воли от ее соответствия Божественной воле?

Возражение 1: Кажется, что благость человеческой воли не зависит от ее соответствия Божественной воле. Потому что невозможно, чтобы воля человека соответствовала Божественной воле; как видно из слов Ис. 55:9: «Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших». Если бы, следовательно, благость воли зависела от ее соответствия Божественной воле, из этого следовало бы, что воля человека не может быть доброй. Что недопустимо.

Возражение 2: Далее, подобно тому как наши воли возникают из Божественной воли, так и наше знание проистекает из Божественного знания. Но наше знание не требует соответствия знанию Бога; поскольку Бог знает много вещей, которых мы не знаем. Следовательно, нет необходимости, чтобы наша воля соответствовала Божественной воле.

Возражение 3: Далее, воля является принципом действия. Но наше действие не может быть приведено в соответствие с Божественным. Следовательно, и наша воля не может быть приведена в соответствие с Его волей.

Напротив, написано (Мф. 26:39): «Впрочем не как Я хочу, но как Ты»; эти слова Он сказал, потому что «Он желает, чтобы человек был праведным и стремился к Богу», как объясняет Августин в Энхиридионе. Но праведность воли есть ее благость. Следовательно, благость воли зависит от ее соответствия Божественной воле.

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 7), благость воли зависит от намерения цели. Но последняя цель человеческой воли — это Высшее Благо, а именно Бог, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 8; вопр. 3, ст. 1). Следовательно, благость человеческой воли требует, чтобы она была упорядочена к Высшему Благу, то есть к Богу.

Теперь это Благо первично и существенно соотносится с Божественной волей как со своим собственным объектом. Далее, то, что является первым в любом роде, есть мера и правило всего, что принадлежит к этому роду. Более того, все достигает праведности и благости в той мере, в какой оно согласуется со своей собственной мерой. Следовательно, для того чтобы воля человека была доброй, она должна соответствовать Божественной воле.

Ответ на возражение 1: Человеческая воля не может быть приведена в соответствие с волей Бога так, чтобы сравняться с ней, но только так, чтобы подражать ей. Точно так же человеческое знание приводится в соответствие с Божественным знанием в той мере, в какой оно познает истину: и человеческое действие приводится в соответствие с Божественным в той мере, в какой оно подобает действующему лицу: и это путем подражания, а не путем равенства.

Из вышесказанного можно сделать выводы на Второе и Третье возражения.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 10]

Необходимо ли для человеческой воли, чтобы быть доброй, соответствовать Божественной воле в отношении желаемой вещи?

Возражение 1: Кажется, что человеческая воля не всегда должна соответствовать Божественной воле в отношении желаемой вещи. Ибо мы не можем желать того, чего не знаем: поскольку воспринятое благо является объектом воли. Но во многих вещах мы не знаем, чего желает Бог. Следовательно, человеческая воля не может соответствовать Божественной воле в отношении желаемой вещи.

Возражение 2: Далее, Бог желает осудить человека, которого Он предвидит умирающим в смертном грехе. Если бы, следовательно, человек был обязан сообразовывать свою волю с Божественной волей в отношении желаемой вещи, из этого следовало бы, что человек обязан желать собственного осуждения. Что недопустимо.

Возражение 3: Далее, никто не обязан желать того, что противно сыновнему благочестию. Но если бы человек желал того, чего желает Бог, это иногда было бы противно сыновнему благочестию: например, когда Бог желает смерти отца: если бы его сын тоже желал этого, это было бы противно сыновнему благочестию. Следовательно, человек не обязан сообразовывать свою волю с Божественной волей в отношении желаемой вещи.

Напротив, (1) На Пс. 32:1, «Правым прилично славословить», глосса говорит: «Тот человек имеет правое сердце, кто желает того, чего желает Бог». Но каждый обязан иметь правое сердце. Следовательно, каждый обязан желать того, чего желает Бог.

(2) Более того, воля получает свою форму от объекта, как и любой акт. Если, следовательно, человек обязан сообразовывать свою волю с Божественной волей, из этого следует, что он обязан сообразовывать ее в отношении желаемой вещи.

(3) Более того, противостояние воль возникает из того, что люди желают разных вещей. Но всякий, чья воля противостоит Божественной воле, имеет злую волю. Следовательно, всякий, кто не сообразует свою волю с Божественной волей в отношении желаемой вещи, имеет злую волю.

Отвечаю: Как очевидно из того, что было сказано выше (ст. 3, 5), воля стремится к своему объекту в соответствии с тем, как он предложен разумом. Теперь вещь может рассматриваться разумом по-разному, так что она кажется доброй с одной точки зрения и не доброй с другой. И поэтому, если воля человека желает, чтобы вещь была, поскольку она кажется доброй, его воля добра: и воля другого человека, который желает, чтобы эта вещь не была, поскольку она кажется злой, также добра. Так, судья имеет добрую волю, желая предать вора смерти, потому что это справедливо: в то время как воля другого — например, жены или сына вора, которые желают, чтобы его не предавали смерти, поскольку убийство является естественным злом, — также добра.

Теперь, поскольку воля следует за восприятием разума или интеллекта, чем более универсален аспект воспринятого блага, тем более универсально благо, к которому стремится воля. Это очевидно из приведенного выше примера: потому что судья заботится об общем благе, которым является справедливость, и поэтому он желает смерти вора, которая имеет аспект блага в отношении общего состояния; тогда как жена вора должна учитывать частное благо семьи, и с этой точки зрения она желает, чтобы ее муж, вор, не был предан смерти. Теперь благо всей вселенной — это то, что воспринимается Богом, Который является Творцом и Правителем всех вещей: поэтому все, что Он желает, Он желает под аспектом общего блага; это Его собственная Благость, которая есть благо всей вселенной. С другой стороны, восприятие творения, в соответствии с его природой, касается некоторого частного блага, соразмерного этой природе. Теперь вещь может оказаться доброй под частным аспектом и все же не доброй под универсальным аспектом, или наоборот, как было сказано выше. И поэтому случается, что определенная воля является доброй, желая чего-то, рассматриваемого под частным аспектом, чего Бог не желает под универсальным аспектом, и наоборот. И именно поэтому различные воли разных людей могут быть добрыми в отношении противоположных вещей, поскольку под разными аспектами они желают, чтобы частная вещь была или не была.

Но воля человека не является правильной в желании частного блага, если он не соотносит его с общим благом как с целью: поскольку даже естественный аппетит каждой части упорядочен к общему благу целого. Теперь именно цель дает формальную причину, так сказать, воления всего, что направлено к цели. Следовательно, для того чтобы человек желал некое частное благо правильной волей, он должен желать это частное благо материально, а Божественное и универсальное благо — формально. Следовательно, человеческая воля обязана быть сообразована с Божественной волей в отношении того, что желается формально, ибо она обязана желать Божественного и универсального блага; но не в отношении того, что желается материально, по причине, приведенной выше.

В то же время в обоих этих отношениях человеческая воля сообразована с Божественной в некоторой степени. Потому что, поскольку она сообразована с Божественной волей в общем аспекте желаемой вещи, она сообразована с ней в отношении последней цели. В то время как, поскольку она не сообразована с Божественной волей в желаемой вещи материально, она сообразована с той волей, которая рассматривается как действующая причина; поскольку надлежащая склонность, следующая из природы или из частного восприятия какой-либо частной вещи, приходит к вещи от Бога как от своей действующей причины. Поэтому принято говорить, что воля человека в этом отношении сообразована с Божественной волей, потому что она желает того, чего Бог желает, чтобы он желал.

Существует еще один вид соответствия в отношении формальной причины, состоящий в том, что человек желает чего-то из милосердия, как желает того Бог. И это соответствие также сводится к формальному соответствию, которое заключается в отношении последней цели, являющейся надлежащим объектом милосердия.

Ответ на возражение 1: Мы можем знать в общем виде, чего желает Бог. Ибо мы знаем, что все, что желает Бог, Он желает под аспектом блага. Следовательно, всякий, кто желает вещь под любым аспектом блага, имеет волю, сообразованную с Божественной волей в отношении причины желаемой вещи. Но мы не знаем, чего желает Бог в частности: и в этом отношении мы не обязаны сообразовывать нашу волю с Божественной волей.

Но в состоянии славы каждый увидит в каждой вещи, которую он желает, отношение этой вещи к тому, чего желает Бог в этом частном деле. Следовательно, он будет сообразовывать свою волю с Богом во всех вещах не только формально, но и материально.

Ответ на возражение 2: Бог не желает осуждения человека, рассматриваемого именно как осуждение, ни смерти человека, рассматриваемой именно как смерть, потому что «Он желает, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4); но Он желает такие вещи под аспектом справедливости. Поэтому в отношении таких вещей человеку достаточно желать поддержания Божьей справедливости и естественного порядка.

Поэтому ответ на Третье возражение очевиден.

На первый аргумент, выдвинутый в противоположном смысле, следует сказать, что человек, который сообразует свою волю с Божьей в аспекте причины желаемой вещи, желает того, чего желает Бог, больше, чем человек, который сообразует свою волю с Божьей в отношении самой желаемой вещи; потому что воля стремится больше к цели, чем к тому, что существует ради цели.

На второй аргумент следует ответить, что вид и форма акта берутся скорее от объекта, рассматриваемого формально, чем от объекта, рассматриваемого материально.

На третий аргумент следует сказать, что нет противостояния воль, когда несколько человек желают разных вещей, но не под одним и тем же аспектом: но есть противостояние воль, когда под одним и тем же аспектом один человек желает вещь, которую другой не желает. Но здесь речь не об этом.

ВОПРОС 20

О БЛАГОСТИ И ЗЛОБЕ ВО ВНЕШНИХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЯХ (В шести статьях)

Далее мы должны рассмотреть благость и злобу в отношении внешних действий: по этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Являются ли благость и злоба сначала в акте воли или во внешнем действии?

(2) Зависит ли вся благость или злоба внешнего действия от благости воли?

(3) Являются ли благость и злоба внутреннего акта теми же, что и у внешнего действия?

(4) Добавляет ли внешнее действие какую-либо благость или злобу к благости внутреннего акта?

(5) Увеличивают ли последствия внешнего действия его благость или злобу?

(6) Может ли одно и то же внешнее действие быть одновременно добрым и злым?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 1]

Являются ли благость или злоба сначала в действии воли или во внешнем действии?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло находятся во внешнем действии до того, как они оказываются в акте воли. Ибо воля получает благость от своего объекта, как было сказано выше (вопр. 19, ст. 1, 2). Но внешнее действие является объектом внутреннего акта воли: ибо говорят, что человек желает совершить кражу или желает подать милостыню. Следовательно, добро и зло находятся во внешнем действии до того, как они оказываются в акте воли.

Возражение 2: Далее, аспект блага принадлежит прежде всего цели: поскольку то, что направлено к цели, получает аспект блага от своего отношения к цели. Теперь, поскольку акт воли не может быть целью, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 1, ad 2), акт другой силы может быть целью. Следовательно, добро находится в акте какой-либо другой силы до того, как оно оказывается в акте воли.

Возражение 3: Далее, акт воли находится в формальном отношении к внешнему действию, как было сказано выше (вопр. 18, ст. 6). Но то, что является формальным, является последующим; поскольку форма — это нечто, добавляемое к материи. Следовательно, добро и зло находятся во внешнем действии до того, как они оказываются в акте воли.

Напротив, Августин говорит (Retract. I, 9), что «именно волей мы грешим и именно волей мы ведем себя правильно». Следовательно, моральное добро и зло сначала находятся в воле.

Отвечаю: Внешние действия могут называться добрыми или злыми двояким образом. Во-первых, в отношении их рода и связанных с ними обстоятельств: так, подача милостыни, если соблюдены требуемые условия, называется доброй. Во-вторых, вещь называется доброй или злой из-за ее отношения к цели: так, подача милостыни ради тщеславия называется злой. Теперь, поскольку цель является надлежащим объектом воли, очевидно, что этот аспект добра или зла, который внешнее действие получает от своего отношения к цели, находится прежде всего в акте воли, откуда он переходит на внешнее действие. С другой стороны, благость или злоба, которую внешнее действие имеет само по себе, из-за того, что оно касается надлежащей материи и сопровождается надлежащими обстоятельствами, проистекает не из воли, а скорее из разума. Следовательно, если мы рассматриваем благость внешнего действия в той мере, в какой она исходит из упорядочения и восприятия разума, она предшествует благости акта воли: но если мы рассматриваем ее в той мере, в какой она находится в исполнении совершенного действия, она следует за благостью воли, которая является ее принципом.

Ответ на возражение 1: Внешнее действие является объектом воли, поскольку оно предложено воле разумом как благо, воспринятое и упорядоченное разумом: и таким образом оно предшествует благу в акте воли. Но поскольку оно находится в исполнении действия, оно является следствием воли и следует за волей.

Ответ на возражение 2: Цель предшествует в порядке намерения, но следует в порядке исполнения.

Ответ на возражение 3: Форма, как полученная в материю, является последующей по отношению к материи в порядке возникновения, хотя она предшествует ей в порядке природы: но поскольку она находится в действующей причине, она предшествует во всех отношениях. Теперь воля соотносится с внешним действием как его действующая причина. Поэтому благость акта воли, как существующая в действующей причине, является формой внешнего действия.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 2]

Зависит ли вся благость и злоба внешнего действия от благости воли?

Возражение 1: Кажется, что вся благость и злоба внешнего действия зависят от благости воли. Ибо написано (Мф. 7:18): «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые». Но, согласно глоссе, дерево означает волю, а плоды означают дела. Следовательно, невозможно, чтобы внутренний акт воли был добрым, а внешнее действие — злым, или наоборот.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Retract. I, 9), что нет греха без воли. Если, следовательно, нет греха в воле, его не будет и во внешнем действии. И таким образом вся благость или злоба внешнего действия зависит от воли.

Возражение 3: Далее, добро и зло, о которых мы сейчас говорим, являются различиями морального акта. Теперь различия создают существенное деление в роде, согласно Философу (Метафизика, VII, 12). Поскольку, следовательно, акт является моральным из-за того, что он произволен, кажется, что благость и злоба в акте проистекают только из воли.

Напротив, Августин говорит (Contra Mendac. VII), что «есть некоторые действия, которые ни добрая цель, ни добрая воля не могут сделать добрыми».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1), мы можем рассматривать двоякую благость или злобу во внешнем действии: одну — в отношении надлежащей материи и обстоятельств; другую — в отношении порядка к цели. И та, которая относится к порядку к цели, полностью зависит от воли: в то время как та, которая относится к надлежащей материи или обстоятельствам, зависит от разума: и от этой благости зависит благость воли, в той мере, в какой воля стремится к ней.

Теперь необходимо заметить, как было отмечено выше (вопр. 19, ст. 6, ad 1), что для того, чтобы вещь была злой, достаточно одного единственного изъяна, тогда как для того, чтобы она была доброй просто, недостаточно того, чтобы она была доброй только в одном пункте, она должна быть доброй во всех отношениях. Если, следовательно, воля добра как от своего надлежащего объекта, так и от своей намереваемой цели, из этого следует, что внешнее действие является добрым. Но если воля добра от своего намерения цели, этого недостаточно, чтобы сделать внешнее действие добрым: и если воля является злой либо по причине своего намерения цели, либо по причине желаемого акта, из этого следует, что внешнее действие является злым.

Ответ на возражение 1: Если доброе дерево понимать как означающее добрую волю, это должно быть в той мере, в какой воля получает благость от желаемого акта и от намереваемой цели.

Ответ на возражение 2: Человек грешит своей волей не только тогда, когда желает злой цели, но также и тогда, когда желает злого акта.

Ответ на возражение 3: Произвольность применяется не только к внутреннему акту воли, но также и к внешним действиям, поскольку они проистекают из воли и разума. Следовательно, различие добра и зла применимо как к внутреннему, так и к внешнему акту.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 3]

Являются ли благость и злоба внешнего действия теми же, что и у внутреннего акта?

Возражение 1: Кажется, что благость и злоба внутреннего акта воли не являются теми же, что и у внешнего действия. Ибо принципом внутреннего акта является внутренняя познавательная или аппетитивная сила души; тогда как принципом внешнего действия является сила, которая совершает движение. Теперь, где принципы действия различны, там и сами действия различны. Более того, именно действие является субъектом благости или злобы: и один и тот же акцидент не может находиться в разных субъектах. Следовательно, благость внутреннего акта не может быть той же, что и у внешнего действия.

Возражение 2: Далее, «добродетель делает то, что ее имеет, добрым, и делает добрым также и ее действие» (Этика, II, 6). Но интеллектуальная добродетель в повелевающей силе отличается от моральной добродетели в подчиненной силе, как объявлено в Этике, I, 13. Следовательно, благость внутреннего акта, который принадлежит повелевающей силе, отличается от благости внешнего действия, которое принадлежит подчиненной силе.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может быть причиной и следствием; поскольку ничто не является своей собственной причиной. Но благость внутреннего акта является причиной благости внешнего действия, или наоборот, как было сказано выше (ст. 1, 2). Следовательно, это не одна и та же благость в каждом из них.

Напротив, выше было показано (вопр. 18, ст. 6), что акт воли является, так сказать, формой внешнего действия. Теперь то, что получается из материального и формального элемента, есть одна вещь. Следовательно, существует только одна благость внутреннего и внешнего акта.

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 17, ст. 4), внутренний акт воли и внешнее действие, рассматриваемые морально, являются одним актом. Теперь случается иногда, что один и тот же индивидуальный акт имеет несколько аспектов благости или злобы, а иногда — только один. Следовательно, мы должны сказать, что иногда благость или злоба внутреннего акта является той же, что и у внешнего действия, а иногда — нет. Ибо, как мы уже сказали (ст. 1, 2), эти две благости или злобы, внутреннего и внешнего актов, упорядочены друг к другу. Теперь может случиться в вещах, которые подчинены чему-то другому, что вещь является доброй просто из-за того, что она подчинена; так, горькое питье является добрым просто потому, что оно обеспечивает здоровье. Поэтому нет двух благостей, одна — благость здоровья, а другая — благость питья; но одна и та же. С другой стороны, случается иногда, что то, что подчинено чему-то другому, имеет некоторый аспект благости само по себе, помимо факта того, что оно подчинено некоторому другому благу: так, приятное лекарство может рассматриваться в свете приятного блага, помимо того, что оно способствует здоровью.

Мы должны, следовательно, сказать, что когда внешнее действие получает благость или злобу только от своего отношения к цели, тогда существует только одна и та же благость акта воли, который сам по себе касается цели, и внешнего действия, которое касается цели через посредство акта воли. Но когда внешнее действие имеет благость или злобу само по себе, т.е. в отношении своей материи и обстоятельств, тогда благость внешнего действия отличается от благости воли в отношении цели; но так, что благость цели переходит во внешнее действие, а благость материи и обстоятельств переходит в акт воли, как было сказано выше (ст. 1, 2).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что внутренние и внешние действия различны в физическом порядке: однако, какими бы различными они ни были в этом отношении, они объединяются, чтобы сформировать одну вещь в моральном порядке, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 4).

Ответ на возражение 2: Как сказано в Этике, VI, 12, моральная добродетель упорядочена к акту этой добродетели, который является, так сказать, целью этой добродетели; тогда как благоразумие, которое находится в разуме, упорядочено к вещам, направленным к цели. По этой причине необходимы различные добродетели. Но правильный разум в отношении самой цели добродетели не имеет иной благости, кроме благости этой добродетели, в той мере, в какой благость разума участвует в каждой добродетели.

Ответ на возражение 3: Когда вещь получается одной вещью от другой, как от однозначной действующей причины, тогда она не является той же самой в обеих: так, когда горячая вещь нагревает, тепло нагревающего отличается от тепла нагреваемой вещи, хотя оно и является тем же специфически. Но когда вещь получается одной вещью от другой в соответствии с аналогией или пропорцией, тогда она является одной и той же в обеих: так, здоровье, которое находится в лекарстве или моче, проистекает из здоровья тела животного; и здоровье, примененное к моче и лекарству, не отличается от здоровья, примененного к телу животного, чьим здоровьем лекарство является причиной, а моча — признаком. Именно таким образом благость внешнего действия проистекает из благости воли, и наоборот; а именно в соответствии с порядком одного к другому.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 4]

Добавляет ли внешнее действие какую-либо благость или злобу к благости внутреннего акта?

Возражение 1: Кажется, что внешнее действие не добавляет никакой благости или злобы к благости внутреннего действия. Ибо Златоуст говорит (Гомилия XIX на Мф.): «Именно воля вознаграждается за совершение добра или наказывается за совершение зла». Теперь дела являются свидетелями воли. Следовательно, Бог ищет дела не ради Себя, чтобы знать, как судить; но ради других, чтобы все могли понять, насколько Он справедлив. Но добро или зло следует оценивать скорее в соответствии с судом Божьим, чем в соответствии с судом человека. Следовательно, внешнее действие не добавляет никакой благости или злобы к благости внутреннего акта.

Возражение 2: Далее, благость и злоба внутренних и внешних актов являются одними и теми же, как было сказано выше (ст. 3). Но увеличение — это добавление одной вещи к другой. Следовательно, внешнее действие не добавляет к благости или злобе внутреннего акта.

Возражение 3: Далее, вся благость сотворенных вещей не добавляет к Божественной Благости, потому что она полностью проистекает из нее. Но иногда вся благость внешнего действия проистекает из благости внутреннего акта, а иногда наоборот, как было сказано выше (ст. 1, 2). Следовательно, ни одна из них не добавляет к благости или злобе другой.

Напротив, каждый действующий намеревается достичь добра и избежать зла. Если, следовательно, внешним действием не добавляется никакой дальнейшей благости или злобы, то напрасно тот, кто имеет добрую или злую волю, делает доброе дело или воздерживается от злого дела. Что неразумно.

Отвечаю: Если мы говорим о благости, которую внешнее действие получает от воли, стремящейся к цели, то внешнее действие не добавляет ничего к этой благости, если только не случается, что воля сама по себе становится лучше в добрых вещах или хуже в злых вещах. Это, по-видимому, может происходить тремя способами. Во-первых, по количеству; если, например, человек желает сделать что-то, имея в виду добрую или злую цель, и не делает этого тогда, но впоследствии желает и делает это, акт его воли удваивается, и результатом является двойное добро или двойное зло. Во-вторых, по протяженности: когда, например, человек желает сделать что-то ради доброй или злой цели и ему мешает какое-то препятствие, тогда как другой человек упорствует в движении воли, пока не совершит это на деле; очевидно, что воля последнего более длительна в добре или зле, и в этом отношении она лучше или хуже. В-третьих, по интенсивности: ибо существуют определенные внешние действия, которые, поскольку они являются приятными или болезненными, таковы, что естественно делают волю более интенсивной или более слабой; и очевидно, что чем интенсивнее воля стремится к добру или злу, тем она лучше или хуже.

С другой стороны, если мы говорим о благости, которую внешнее действие получает от своей материи и надлежащих обстоятельств, то оно соотносится с волей как ее предел и цель. И таким образом оно добавляет к благости или злобе воли; потому что всякая склонность или движение совершенствуется достижением своей цели или достижением своего предела. Поэтому воля не совершенна, если она не такова, что при наличии возможности она реализует операцию. Но если это оказывается невозможным, пока воля совершенна, так чтобы реализовать операцию, если бы могла; недостаток совершенства, полученный от внешнего действия, является просто непроизвольным. Теперь, подобно тому как непроизвольное не заслуживает ни наказания, ни награды в совершении добрых или злых дел, так и не уменьшает награду или наказание, если человек из-за простой непроизвольности не делает добра или зла.

Ответ на возражение 1: Златоуст говорит о случае, когда воля человека полна и не воздерживается от дела, кроме как из-за невозможности достижения.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применяется к той благости, которую внешнее действие получает от воли как стремящейся к цели. Но благость, которую внешнее действие берет от своей материи и обстоятельств, отличается от той, которую оно получает от цели; но она не отличается от той, которую оно имеет от самого желаемого акта, к которому оно относится как мера и причина, как было сказано выше (ст. 1, 2).

Из этого ответ на Третье возражение очевиден.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 5]

Увеличивают ли последствия внешнего действия его благость или злобу?

Возражение 1: Кажется, что последствия внешнего действия увеличивают его благость или злобу. Ибо следствие виртуально существует в своей причине. Но последствия проистекают из действия как следствие из своей причины. Следовательно, они виртуально существуют в действиях. Теперь вещь оценивается как добрая или злая в соответствии со своей добродетелью, поскольку добродетель «делает то, что ее имеет, добрым» (Этика, II, 6). Следовательно, последствия увеличивают благость или злобу действия.

Возражение 2: Далее, добрые поступки слушателей являются следствиями, вытекающими из слов проповедника. Но такие блага вменяются в заслугу проповеднику, как это очевидно из Послания к Филиппийцам (4:1): «Братия мои возлюбленные, радость и венец мой». Следовательно, последствия действия увеличивают его благо или зло.

Возражение 3: Далее, наказание не увеличивается, если не увеличивается вина: поэтому и написано (Втор. 25:2): «Сколько вины, столько и ударов». Но наказание увеличивается из-за последствий; ибо написано (Исх. 21:29): «Если же вол был бодлив и вчера и третьего дня, и было говорено о том хозяину его, а он не стерег его, а он убьет мужа или жену, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти». Но он не был бы предан смерти, если бы вол, хотя его и не стерегли, не убил человека. Следовательно, последствия увеличивают благо или зло действия.

Возражение 4: Далее, если человек совершает нечто, что может привести к смерти, ударом или вынесением приговора, и если смерть не наступает, он не подпадает под иррегулярность: но подпал бы, если бы смерть наступила. Следовательно, последствия действия увеличивают его благо или зло.

Напротив, последствия не делают действие, которое было злым, добрым; и не делают то, которое было добрым, злым. Например, если человек подает милостыню бедняку, который дурно использует ее, совершая грех, это не отменяет добра, содеянного дающим; и точно так же, если человек терпеливо переносит причиненную ему обиду, обидчик тем самым не оправдывается. Следовательно, последствия действия не увеличивают его благо или зло.

Отвечаю: последствия действия бывают либо предвиденными, либо непредвиденными. Если они предвидены, то очевидно, что они увеличивают благо или зло. Ибо когда человек предвидит, что из его действия может последовать много зла, и все же не отказывается от него, это показывает, что его воля еще более беспорядочна.

Но если последствия не предвидены, мы должны провести различие. Ибо если они вытекают из природы действия и в большинстве случаев, то в этом отношении последствия увеличивают благо или зло этого действия: ведь очевидно, что действие по своей сути лучше, если из него могут последовать лучшие результаты; и по своей сути хуже, если оно по своей природе способно привести к худшим результатам. С другой стороны, если последствия наступают случайно и редко, то они не увеличивают благо или зло действия: потому что мы судим о вещи не по тому, что принадлежит ей случайно, а только по тому, что принадлежит ей самой по себе.

Ответ на возражение 1: Добродетель причины измеряется следствием, которое вытекает из природы причины, а не тем, которое получается случайно.

Ответ на возражение 2: Добрые поступки, совершаемые слушателями, вытекают из слов проповедника как следствие, проистекающее из самой их природы. Поэтому они вменяются в заслугу проповеднику, особенно когда таково его намерение.

Ответ на возражение 3: Последствия, за которые того человека предписано наказать, как вытекают из природы причины, так и предполагаются предвиденными. По этой причине они считаются наказуемыми.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент был бы доказательным, если бы иррегулярность была результатом вины. Но она является результатом не вины, а факта и препятствия к принятию таинства.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 6]

Может ли одно и то же внешнее действие быть одновременно добрым и злым?

Возражение 1: Кажется, что одно и то же внешнее действие может быть одновременно добрым и злым. Ибо «движение, если оно непрерывно, есть одно и то же» (Физика, V, 4). Но одно непрерывное движение может быть одновременно добрым и злым: например, человек может непрерывно идти в церковь, намереваясь сначала тщеславиться, а затем служить Богу. Следовательно, одно и то же действие может быть одновременно добрым и злым.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Физика, III, 3), действие и страдание суть один акт. Но страдание может быть добрым, как было у Христа; а действие — злым, как у иудеев. Следовательно, один и тот же акт может быть одновременно добрым и злым.

Возражение 3: Далее, поскольку слуга есть как бы инструмент своего господина, действие слуги есть действие его господина, точно так же, как действие орудия есть действие рабочего. Но может случиться так, что действие слуги проистекает из доброй воли его господина и поэтому является добрым, а из злой воли слуги — и поэтому является злым. Следовательно, одно и то же действие может быть одновременно добрым и злым.

Напротив, одно и то же не может быть субъектом противоположностей. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, одно и то же действие не может быть одновременно добрым и злым.

Напротив, одно и то же не может быть субъектом противоположностей. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, одно и то же действие не может быть одновременно добрым и злым.

Отвечаю: ничто не мешает вещи быть единой, поскольку она относится к одному роду, и многообразной, поскольку она относится к другому роду. Так, непрерывная поверхность едина, если рассматривать ее в роде количества; и все же она многообразна, если рассматривать ее в роде цвета, если она частично белая, а частично черная. И соответственно, ничто не мешает действию быть единым, если рассматривать его в естественном порядке; тогда как оно не является единым, если рассматривать его в моральном порядке; и наоборот, как мы уже говорили выше (А. 3, ad 1; Q. 18, А. 7, ad 1). Ибо непрерывная ходьба есть одно действие, если рассматривать его в естественном порядке, но оно может распадаться на многие действия, если рассматривать его в моральном порядке, если происходит изменение в воле идущего, ибо воля есть начало моральных действий. Если поэтому мы рассматриваем одно действие в моральном порядке, то невозможно, чтобы оно было морально одновременно добрым и злым. Тогда как если оно едино в отношении естественного, а не морального единства, оно может быть одновременно добрым и злым.

Ответ на возражение 1: Это непрерывное движение, которое исходит из различных намерений, хотя и является единым в естественном порядке, не является единым с точки зрения морального единства.

Ответ на возражение 2: Действие и страдание относятся к моральному порядку, поскольку они произвольны. И поэтому, поскольку они произвольны в отношении различных воль, они суть две различные вещи, и добро может быть в одном из них, в то время как зло — в другом.

Ответ на возражение 3: Действие слуги, поскольку оно исходит из воли слуги, не является действием господина, а только поскольку оно исходит из приказа господина. Поэтому злая воля слуги не делает действие злым в этом отношении.

ВОПРОС 21

О ПОСЛЕДСТВИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ ПО ПРИЧИНЕ ИХ ДОБРОТЫ И ЗЛОБЫ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия человеческих действий по причине их доброты и злобы: и в этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли человеческое действие правильным или греховным по причине того, что оно доброе или злое?

(2) Заслуживает ли оно тем самым похвалы или порицания?

(3) Является ли оно соответственно заслуживающим награды или наказания?

(4) Является ли оно соответственно заслуживающим награды или наказания перед Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 1]

Является ли человеческое действие правильным или греховным, поскольку оно доброе или злое?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие не является правильным или греховным, поскольку оно доброе или злое. Ибо «чудовища — это грехи природы» (Физика, II, 8). Но чудовища — это не действия, а вещи, порожденные вне порядка природы. Ныне вещи, которые производятся согласно искусству и разуму, подражают тем, которые производятся согласно природе (Физика, II, 8). Следовательно, действие не является греховным по причине того, что оно беспорядочно и зло.

Возражение 2: Далее, грех, как сказано в Физике (II, 8), встречается в природе и искусстве, когда цель, намеченная природой или искусством, не достигается. Но доброта или злоба человеческого действия зависит, прежде всего, от намерения цели и от ее достижения. Следовательно, кажется, что злоба действия не делает его греховным.

Возражение 3: Далее, если злоба действия делает его греховным, то следует, что везде, где есть зло, есть грех. Но это ложно: поскольку наказание не есть грех, хотя оно и есть зло. Следовательно, действие не является греховным по причине того, что оно зло.

Напротив, как показано выше (Q. 19, А. 4), доброта человеческого действия зависит главным образом от Вечного Закона: и, следовательно, его злоба состоит в несоответствии Вечному Закону. Но это и есть сама природа греха; ибо Августин говорит (Contra Faust. XXII, 27), что «грех есть слово, дело или желание, противные Вечному Закону». Следовательно, человеческое действие является греховным по причине того, что оно зло.

Отвечаю: зло более всеобъемлюще, чем грех, как и добро — чем правильность. Ибо всякое лишение блага, в каком бы субъекте оно ни было, есть зло: тогда как грех состоит собственно в действии, совершенном ради определенной цели и лишенном должного порядка к этой цели. Должный порядок к цели измеряется некоторым правилом. В вещах, действующих согласно природе, это правило есть естественная сила, которая склоняет их к этой цели. Когда поэтому действие исходит из естественной силы, в согласии с естественной склонностью к цели, тогда действие называется правильным: поскольку среднее не превышает своих пределов, т.е. действие не отклоняется от порядка своего действующего начала к цели. Но когда действие отклоняется от этой прямоты, оно подпадает под понятие греха.

Ныне в тех вещах, которые совершаются волей, ближайшим правилом является человеческий разум, в то время как высшим правилом является Вечный Закон. Когда, следовательно, человеческое действие стремится к цели согласно порядку разума и Вечного Закона, тогда это действие является правильным: но когда оно отклоняется от этой прямоты, тогда оно называется грехом. Ныне из сказанного (Q. 19, АА. 3, 4) очевидно, что всякое произвольное действие, которое отклоняется от порядка разума и Вечного Закона, является злым, и что всякое доброе действие находится в согласии с разумом и Вечным Законом. Отсюда следует, что человеческое действие является правильным или греховным по причине того, что оно доброе или злое.

Ответ на возражение 1: Чудовища называются грехами, поскольку они являются результатом греха в действии природы.

Ответ на возражение 2: Цель двояка: последняя цель и ближайшая цель. В грехе природы действие действительно терпит неудачу в отношении последней цели, которая есть совершенство порождаемой вещи; но оно не терпит неудачи в отношении какой-либо ближайшей цели; поскольку, когда природа работает, она формирует нечто. Точно так же грех воли всегда терпит неудачу в отношении последней намеченной цели, потому что никакое произвольное злое действие не может быть направлено к счастью, которое есть последняя цель: и все же оно не терпит неудачи в отношении некоторой ближайшей цели, намеченной и достигнутой волей. Поэтому также, поскольку само намерение этой цели направлено к последней цели, это же самое намерение может быть правильным или греховным.

Ответ на возражение 3: Каждая вещь направляется к своей цели своим действием: и поэтому грех, который состоит в отклонении от порядка к цели, состоит собственно в действии. С другой стороны, наказание касается личности грешника, как было сказано в Первой Части (Q. 48, А. 5, ad 4; А. 6, ad 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 2]

Заслуживает ли человеческое действие похвалы или порицания по причине того, что оно доброе или злое?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие не заслуживает похвалы или порицания по причине того, что оно доброе или злое. Ибо «грех случается даже в вещах, совершаемых природой» (Физика, II, 8). И все же естественные вещи не заслуживают похвалы или порицания (Этика, III, 5). Следовательно, человеческое действие не заслуживает порицания по причине того, что оно злое или греховное; и, следовательно, оно не заслуживает похвалы по причине того, что оно доброе.

Возражение 2: Далее, точно так же, как грех встречается в моральных действиях, так он случается и в произведениях искусства: ибо, как сказано в Физике (II, 8), «грех для грамматика — писать плохо, а для врача — давать неправильное лекарство». Но художника не порицают за то, что он сделал что-то плохое: потому что работа художника такова, что он может произвести добрую или злую вещь, как ему угодно. Следовательно, кажется, что нет никакой причины для порицания морального действия в том факте, что оно злое.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что зло «слабо и неспособно». Но слабость или неспособность либо устраняет, либо уменьшает вину. Следовательно, человеческое действие не навлекает вину от того, что оно злое.

Напротив, Философ говорит (О добродетелях и пороках, I), что «добродетельные дела заслуживают похвалы, в то время как дела, противоположные добродетели, заслуживают осуждения и порицания». Но добрые действия суть добродетельные; потому что «добродетель делает то, что обладает ею, добрым, и делает его действие добрым» (Этика, II, 6): поэтому действия, противоположные добродетели, суть злые. Следовательно, человеческое действие заслуживает похвалы или порицания, будучи добрым или злым.

Отвечаю: точно так же, как зло более всеобъемлюще, чем грех, так и грех более всеобъемлющ, чем порицание. Ибо действие называется заслуживающим похвалы или порицания, поскольку оно вменяется действующему лицу: так как хвалить или порицать не означает ничего иного, кроме как вменять кому-либо злобу или доброту его действия. Ныне действие вменяется действующему лицу, когда оно находится в его власти, так что он имеет над ним господство: потому что именно через свою волю человек имеет господство над своими действиями, как было ясно показано выше (Q. 1, АА. 1, 2). Отсюда следует, что добро или зло, только в произвольных действиях, делает их достойными похвалы или порицания: и в таких действиях зло, грех и вина суть одно и то же.

Ответ на возражение 1: Естественные действия не находятся во власти естественного агента: поскольку действие природы определенно. И поэтому, хотя в естественных действиях есть грех, нет порицания.

Ответ на возражение 2: Разум находится в различных отношениях к произведениям искусства и к моральным действиям. В делах искусства разум направлен к частной цели, которая есть нечто, придуманное разумом: тогда как в моральных делах он направлен к общей цели всей человеческой жизни. Ныне частная цель подчинена общей цели. Поскольку, следовательно, грех есть отступление от порядка к цели, как сказано выше (А. 1), грех может случаться двояким образом в произведении искусства. Во-первых, через отступление от частной цели, намеченной художником: и этот грех будет свойственен искусству; например, если художник производит плохую вещь, намереваясь произвести нечто доброе; или производит нечто доброе, намереваясь произвести нечто плохое. Во-вторых, через отступление от общей цели человеческой жизни: и тогда будет сказано, что он грешит, если он намерен произвести плохую работу и делает это на деле, так что другой оказывается обманутым этим. Но этот грех не свойственен художнику как таковому, но как человеку. Следовательно, за первый грех художника порицают как художника; в то время как за второй его порицают как человека. С другой стороны, в моральных делах, где мы принимаем во внимание порядок разума к общей цели человеческой жизни, грех и зло всегда обусловлены отступлением от порядка разума к общей цели человеческой жизни. Поэтому человека порицают за такой грех как человека и как моральное существо. Отсюда Философ говорит (Этика, VI, 5), что «в искусстве тот, кто грешит произвольно, предпочтительнее; но в благоразумии, как и в моральных добродетелях», которые направляет благоразумие, «он — наоборот».

Ответ на возражение 3: Слабость, которая встречается в произвольных злых делах, подвластна человеческой власти: поэтому она ни устраняет, ни уменьшает вину.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 3]

Является ли человеческое действие заслуживающим награды или наказания, поскольку оно доброе или злое?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие не является заслуживающим награды или наказания по причине своей доброты или злобы. Ибо мы говорим о заслуге или вине в отношении воздаяния, которое не имеет места, кроме как в делах, относящихся к другому лицу. Но добрые или злые действия не все относятся к другому лицу, ибо некоторые относятся к личности самого действующего лица. Следовательно, не всякое доброе или злое человеческое действие является заслуживающим награды или наказания.

Возражение 2: Далее, никто не заслуживает наказания или награды за то, что он поступает по своему усмотрению с тем, чем он владеет: так, если человек уничтожает то, что принадлежит ему, он не наказывается, как если бы он уничтожил то, что принадлежит другому. Но человек есть господин своих собственных действий. Следовательно, человек не заслуживает наказания или награды, направляя свое действие к доброй или злой цели.

Возражение 3: Далее, если человек приобретает некоторое благо для себя, он не заслуживает за это того, чтобы ему помог другой человек: и то же самое относится к злу. Ныне доброе действие само по себе есть своего рода благо и совершенство действующего лица: в то время как беспорядочное действие есть его зло. Следовательно, человек не заслуживает награды или наказания от того факта, что он совершает доброе или злое дело.

Напротив, написано (Ис. 3:10, 11): «Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать плоды дел своих. Горе беззаконнику, ибо будет ему возмездие за дела рук его».

Отвечаю: мы говорим о заслуге и вине в отношении воздаяния, воздаваемого согласно справедливости. Ныне воздаяние согласно справедливости воздается человеку по причине того, что он сделал что-то для пользы или вреда другого. Более того, следует заметить, что каждый отдельный член общества является, в некотором роде, частью и членом всего общества. Поэтому любое добро или зло, причиненное члену общества, отражается на всем обществе: так, кто вредит руке, вредит человеку. Когда, следовательно, кто-либо делает добро или зло другому индивиду, существует двоякая мера заслуги или вины в его действии: во-первых, в отношении воздаяния, причитающегося ему от индивида, которому он сделал добро или вред; во-вторых, в отношении воздаяния, причитающегося ему от всего общества. Ныне, когда человек направляет свое действие непосредственно на благо или зло всего общества, воздаяние причитается ему, прежде всего и превыше всего, всем обществом; во-вторых, всеми частями общества. Тогда как когда человек делает то, что ведет к его собственной пользе или невыгоде, то опять же воздаяние причитается ему, поскольку это также затрагивает сообщество, поскольку он является частью общества: хотя воздаяние не причитается ему, поскольку это ведет к благу или вреду индивида, который тождественен действующему лицу: если только, быть может, он не должен воздаяния самому себе, по своего рода сходству, поскольку человек называется справедливым к самому себе.

Поэтому очевидно, что доброе или злое действие заслуживает похвалы или порицания, поскольку оно находится во власти воли: что оно является правильным или греховным, в зависимости от того, как оно направлено к цели; и что его заслуга или вина зависит от воздаяния за справедливость или несправедливость по отношению к другому.

Ответ на возражение 1: Добрые или злые действия человека, хотя и не направленные на благо или зло другого индивида, тем не менее направлены на благо или зло другого, т.е. сообщества.

Ответ на возражение 2: Человек есть господин своих действий; и все же, поскольку он принадлежит другому, т.е. сообществу, частью которого он является, он заслуживает награды или наказания, поскольку он распоряжается своими действиями хорошо или плохо: точно так же, как если бы он хорошо или плохо распоряжался другими своими вещами, в отношении которых он обязан служить сообществу.

Ответ на возражение 3: Это самое добро или зло, которое человек причиняет самому себе своим действием, отражается на сообществе, как сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 4]

Является ли человеческое действие заслуживающим награды или наказания перед Богом, в зависимости от того, доброе оно или злое?

Возражение 1: Кажется, что действия человека, добрые или злые, не являются заслуживающими награды или наказания в очах Божьих. Потому что, как сказано выше (А. 3), заслуга и вина предполагают отношение к воздаянию за добро или вред, причиненный другому. Но действие человека, доброе или злое, не причиняет ни добра, ни вреда Богу; ибо написано (Иов 35:6, 7): «Если ты согрешил, что ты сделал Ему? ... А если ты праведен, что ты дал Ему?». Следовательно, человеческое действие, доброе или злое, не является заслуживающим награды или наказания в очах Божьих.

Возражение 2: Далее, инструмент не приобретает никакой заслуги или вины в очах того, кто его использует; потому что все действие инструмента принадлежит пользователю. Ныне, когда человек действует, он является инструментом Божественной силы, которая есть главная причина его действия; отсюда написано (Ис. 10:15): «Величается ли секира пред тем, кто рубит ею? Пила гордится ли пред тем, кто двигает ее?», где человек во время действия очевидно сравнивается с инструментом. Следовательно, человек не заслуживает никакой награды или наказания в очах Божьих добрыми или злыми делами.

Возражение 3: Далее, человеческое действие приобретает заслугу или вину через то, что оно направлено на кого-то другого. Но не все человеческие действия направлены на Бога. Следовательно, не всякое доброе или злое действие приобретает заслугу или вину в очах Божьих.

Напротив, написано (Еккл. 12:14): «Ибо всякое дело Бог приведет на суд... хорошое оно или худое». Ныне суд предполагает воздаяние, в отношении которого мы говорим о заслуге и вине. Следовательно, всякое человеческое действие, как доброе, так и злое, приобретает заслугу или вину в очах Божьих.

Отвечаю: человеческое действие, как сказано выше (А. 3), приобретает заслугу или вину через то, что оно направлено на кого-то другого, либо по причине его самого, либо по причине сообщества: и в каждом случае наши действия, добрые и злые, приобретают заслугу или вину в очах Божьих. Со стороны Самого Бога, поскольку Он есть последняя цель человека; и наш долг — относить все наши действия к последней цели, как сказано выше (Q. 19, А. 10). Следовательно, всякий, кто совершает злое дело, не относимое к Богу, не воздает Богу честь, причитающуюся Ему как нашей последней цели. Со стороны всего сообщества вселенной, потому что в каждом сообществе тот, кто управляет сообществом, заботится, прежде всего, об общем благе; поэтому его дело — воздавать воздаяние за то, что делается хорошо или плохо в сообществе. Ныне Бог есть управитель и правитель всей вселенной, как сказано в Первой Части (Q. 103, А. 5): и особенно разумных тварей. Следовательно, очевидно, что человеческие действия приобретают заслугу или вину в отношении Него: иначе следовало бы, что человеческие действия не касаются Бога.

Ответ на возражение 1: Бог Сам по себе ничего не приобретает и не теряет от действия человека: но человек, со своей стороны, берет что-то у Бога или предлагает что-то Ему, когда он соблюдает или не соблюдает порядок, установленный Богом.

Ответ на возражение 2: Человек настолько движим, как инструмент, Богом, что в то же время он движет сам себя своей свободной волей, как было объяснено выше (Q. 9, А. 6, ad 3). Следовательно, своим действием он приобретает заслугу или вину в очах Божьих.

Ответ на возражение 3: Человек не направлен на политическое тело согласно всему, чем он является и что имеет; и поэтому не следует, что каждое его действие приобретает заслугу или вину в отношении политического тела. Но все, что человек есть, и может, и имеет, должно быть отнесено к Богу: и поэтому каждое действие человека, доброе или плохое, приобретает заслугу или вину в очах Божьих, насколько это касается самого действия.

ТРАКТАТ О СТРАСТЯХ (QQ. 22-48)

ВОПРОС 22

О СУБЪЕКТЕ СТРАСТЕЙ ДУШИ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть страсти души: во-первых, в общем; во-вторых, в частности. Рассматривая их в общем, следует рассмотреть четыре вещи: (1) Их субъект: (2) Различие между ними: (3) Их взаимную связь: (4) Их злобу и доброту.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Есть ли какая-либо страсть в душе?

(2) Находится ли страсть в аппетиттивной, а не в познавательной части?

(3) Находится ли страсть в чувственном аппетите, а не в интеллектуальном аппетите, который называется волей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 22, Art. 1]

Есть ли какая-либо страсть в душе?

Возражение 1: Кажется, что в душе нет никакой страсти. Потому что пассивность принадлежит материи. Но душа не состоит из материи и формы, как сказано в Первой Части (Q. 75, А. 5). Следовательно, в душе нет никакой страсти.

Возражение 2: Далее, страсть есть движение, как сказано в Физике (III, 3). Но душа не движется, как доказано в О душе (I, 3). Следовательно, страсти нет в душе.

Возражение 3: Далее, страсть есть путь к тлению; поскольку «всякая страсть, при увеличении, изменяет субстанцию», как сказано в Топике (VI, 6). Но душа нетленна. Следовательно, никакой страсти нет в душе.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:5): «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших». Ныне грехи находятся, собственно говоря, в душе. Следовательно, страсти также, которые описываются как «греховные», находятся в душе.

Отвечаю: слово «пассивный» используется тремя способами. Во-первых, в общем смысле, согласно которому все, что принимает что-то, является пассивным, хотя ничего у него не отнимается: так мы можем сказать, что воздух пассивен, когда он освещается. Но это скорее совершенствование, чем пассивность. Во-вторых, слово «пассивный» используется в собственном смысле, когда нечто принимается, в то время как что-то другое отнимается: и это случается двояким образом. Ибо иногда то, что теряется, является неподходящим для вещи: так, когда тело животного исцеляется и теряет болезнь. В другое время случается обратное: так, болеть — значит быть пассивным; потому что недуг принимается, а здоровье теряется. И здесь мы имеем страсть в ее наиболее собственном значении. Ибо вещь называется пассивной от того, что она влечется к агенту: и когда вещь отступает от того, что ей подходит, тогда особенно она кажется влекомой к чему-то другому. Более того, в О возникновении и уничтожении (I, 3) сказано, что когда более совершенная вещь порождается из менее совершенной, мы имеем возникновение просто и тление в определенном отношении: тогда как обратное происходит, когда из более совершенной вещи порождается менее совершенная. Этими тремя способами случается, что страсти находятся в душе. Ибо в смысле простого принятия мы говорим, что «чувствование и понимание суть своего рода страсть» (О душе, I, 5). Но страсть, сопровождаемая потерей чего-либо, существует только в отношении телесного изменения; поэтому страсть, собственно так называемая, не может быть в душе, кроме как случайно, поскольку, то есть, составное является пассивным. Но здесь мы снова находим различие; потому что когда это изменение к худшему, оно имеет больше природы страсти, чем когда оно к лучшему: поэтому печаль является более собственно страстью, чем радость.

Ответ на возражение 1: Материи свойственно быть пассивной таким образом, чтобы терять что-то и изменяться: поэтому это случается только в тех вещах, которые состоят из материи и формы. Но пассивность, как подразумевающая простое принятие, не обязательно должна быть в материи, но может быть в чем угодно, что находится в потенции. Ныне, хотя душа не состоит из материи и формы, все же она имеет нечто от потенции, в отношении чего она способна принимать или быть пассивной, поскольку акт понимания есть своего рода страсть, как сказано в О душе (III, 4).

Ответ на возражение 2: Хотя душе самой по себе не свойственно быть пассивной и двигаться, все же это свойственно ей случайно, как сказано в О душе (I, 3).

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении страсти, сопровождаемой изменением к чему-то худшему. И страсть в этом смысле не находится в душе, кроме как случайно: но составное, которое тленно, допускает ее по причине своей собственной природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 22, Art. 2]

Находится ли страсть в аппетиттивной, а не в познавательной части?

Возражение 1: Кажется, что страсть находится в познавательной части души, а не в аппетиттивной. Потому что то, что является первым в любом роде, кажется, занимает первое место среди всех вещей, которые находятся в этом роде, и быть их причиной, как сказано в Метафизике (II, 1). Ныне страсть обнаруживается в познавательной, прежде чем в аппетиттивной части: ибо аппетиттивная часть не затрагивается, если нет предшествующей страсти в познавательной части. Следовательно, страсть находится в познавательной части больше, чем в аппетиттивной.

Возражение 2: Далее, что более активно, то менее пассивно; ибо действие противоположно страсти. Ныне аппетиттивная часть более активна, чем познавательная часть. Следовательно, кажется, что страсть больше находится в познавательной части.

Возражение 3: Далее, точно так же, как чувственный аппетит есть сила телесного органа, так и сила чувственного познания. Но страсть в душе происходит, собственно говоря, в отношении телесного изменения. Следовательно, страсть не находится больше в чувственном аппетите, чем в чувственной познавательной части.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, IX, 4), что «движения души, которые греки называли pathe, называются некоторыми из наших писателей, например, Цицероном [«Те вещи, которые греки называют pathe, мы предпочитаем называть скорее беспокойствами, чем болезнями» (Tusc. IV, 5)], беспокойствами; другими — аффектами или эмоциями; в то время как другие, переводя греческое более точно, называют их страстями». Из этого очевидно, что страсти души суть то же самое, что аффекты. Но аффекты явно принадлежат аппетиттивной, а не познавательной части. Следовательно, страсти находятся в аппетиттивной, а не в познавательной части.

Отвечаю: как мы уже говорили (А. 1), слово «страсть» подразумевает, что страдающий влечется к тому, что принадлежит агенту. Ныне душа влечется к вещи аппетиттивной силой, а не познавательной силой: потому что душа имеет, через свою аппетиттивную силу, порядок к вещам, как они есть сами по себе: поэтому Философ говорит (Метафизика, VI, 4), что «добро и зло», т.е. объекты аппетиттивной силы, «находятся в самих вещах». С другой стороны, познавательная сила не влечется к вещи, как она есть сама по себе; но познает ее по причине «интенции» вещи, которую «интенцию» она имеет в себе или принимает своим собственным способом. Поэтому мы находим утверждение (Метафизика, VI, 4), что «истинное и ложное», которые относятся к знанию, «находятся не в вещах, а в уме». Следовательно, очевидно, что природа страсти согласуется с аппетиттивной, а не с познавательной частью.

Ответ на возражение 1: В вещах, относящихся к совершенству, дело обстоит противоположным образом по сравнению с вещами, которые относятся к недостатку. Потому что в вещах, относящихся к совершенству, интенсивность пропорциональна приближению к одному первому принципу; к которому чем ближе приближается вещь, тем более интенсивной она является. Так интенсивность вещи, обладающей светом, зависит от ее приближения к чему-то, наделенному светом в высшей степени, к которому чем ближе приближается вещь, тем больше света она имеет. Но в вещах, которые относятся к недостатку, интенсивность зависит не от приближения к чему-то высшему, а от удаления от того, что совершенно; потому что в этом состоит само понятие лишения и недостатка. Поэтому чем меньше вещь удаляется от того, что стоит первым, тем менее она интенсивна: и результат в том, что сначала мы всегда находим некоторый малый недостаток, который впоследствии увеличивается по мере продолжения. Ныне страсть относится к недостатку, потому что она принадлежит вещи, поскольку она находится в потенции. Поэтому в тех вещах, которые приближаются к Высшему Совершенству, т.е. к Богу, есть лишь малая потенция и страсть: в то время как в других вещах, следовательно, есть больше. Отсюда также в высшей, т.е. познавательной, силе души страсть обнаруживается меньше, чем в других силах.

Ответ на возражение 2: Аппетиттивная сила называется более активной, потому что она является, больше, чем познавательная сила, началом внешнего действия: и это по той же причине, по которой она более пассивна, а именно, ее отношение к вещам, как существующим самим по себе: поскольку именно через внешнее действие мы вступаем в контакт с вещами.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Первой Части (Q. 78, А. 3), органы души могут изменяться двояким образом. Во-первых, духовным изменением, в отношении которого орган принимает «интенцию» объекта. И это существенно для акта чувственного познания: так глаз изменяется объектом видимым, не становясь окрашенным, а принимая интенцию цвета. Но органы восприимчивы к другому и естественному изменению, которое влияет на их естественную диспозицию; например, когда они становятся горячими или холодными, или претерпевают некоторое подобное изменение. И тогда как этот вид изменения случаен для акта чувственного познания; например, если глаз утомляется от пристального вглядывания во что-то или подавляется интенсивностью объекта: с другой стороны, оно существенно для акта чувственного аппетита; поэтому материальный элемент в определениях движений аппетиттивной части есть естественное изменение органа; например, «гнев» говорится как «воспламенение крови около сердца». Отсюда очевидно, что понятие страсти более согласуется с актом чувственного аппетита, чем с актом чувственного познания, хотя оба суть действия телесного органа.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 22, Art. 3]

Находится ли страсть в чувственном аппетите, а не в интеллектуальном аппетите, который называется волей?

Возражение 1: Кажется, что страсть не находится больше в чувственном, чем в интеллектуальном аппетите. Ибо Дионисий объявляет (О божественных именах, II) Иерофея «наученным своего рода еще более богоподобным наставлением; не только изучением Божественных вещей, но и страданием (patiens) их». Но чувственный аппетит не может «страдать» Божественными вещами, поскольку его объект есть чувственное благо. Следовательно, страсть находится в интеллектуальном аппетите, точно так же, как она находится и в чувственном аппетите.

Возражение 2: Далее, чем мощнее активная сила, тем интенсивнее страсть. Но объект интеллектуального аппетита, который есть всеобщее благо, есть более мощная активная сила, чем объект чувственного аппетита, который есть частное благо. Следовательно, страсть более согласуется с интеллектуальным, чем с чувственным аппетитом.

Возражение 3: Далее, радость и любовь называются страстями. Но они находятся в интеллектуальном, а не только в чувственном аппетите: иначе они не приписывались бы Писаниями Богу и ангелам. Следовательно, страсти не находятся больше в чувственном, чем в интеллектуальном аппетите.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), описывая животные страсти: «Страсть есть движение чувственного аппетита, когда мы воображаем добро или зло: другими словами, страсть есть движение иррациональной души, когда мы думаем о добре или зле».

Отвечаю: как сказано выше (А. 1), страсть собственно обнаруживается там, где есть телесное изменение. Это телесное изменение обнаруживается в акте чувственного аппетита и является не только духовным, как в чувственном познании, но и естественным. Ныне нет нужды в телесном изменении в акте интеллектуального аппетита: потому что этот аппетит не осуществляется посредством телесного органа. Поэтому очевидно, что страсть более собственно находится в акте чувственного аппетита, чем в акте интеллектуального аппетита; и это снова очевидно из определений Дамаскина, приведенных выше.

Ответ на возражение 1: Под «страданием» Божественных вещей подразумевается быть хорошо расположенным к ним и соединенным с ними любовью: и это происходит без какого-либо изменения в теле.

Ответ на возражение 2: Интенсивность страсти зависит не только от силы агента, но и от пассивности пациента: потому что вещи, которые предрасположены к страсти, страдают много даже от мелких агентов. Поэтому, хотя объект интеллектуального аппетита имеет большую активность, чем объект чувственного аппетита, все же чувственный аппетит более пассивен.

Ответ на возражение 3: Когда любовь, радость и тому подобное приписываются Богу или ангелам, или человеку в отношении его интеллектуального аппетита, они означают простые акты воли, имеющие подобные эффекты, но без страсти. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, IX, 5): «Святые ангелы не чувствуют гнева, когда они наказывают... никакого сочувствия к несчастью, когда они облегчают участь несчастных: и все же обычная человеческая речь привыкла приписывать им также эти страсти по имени, потому что, хотя они не имеют никакой нашей слабости, их акты имеют некоторое сходство с нашими».

ВОПРОС 23

КАК СТРАСТИ ОТЛИЧАЮТСЯ ДРУГ ОТ ДРУГА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, как страсти отличаются друг от друга: и в этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Отличаются ли страсти вожделеющей части от страстей яростной части?

(2) Основана ли противоположность страстей в яростной части на противоположности добра и зла?

(3) Есть ли какая-либо страсть, которая не имеет противоположности?

(4) Есть ли в одной и той же силе какие-либо страсти, отличающиеся по виду, но не противоположные друг другу?

ВОПРОС 23

Отличаются ли страсти вожделеющей части от страстей яростной части?

Возражение 1: Кажется, что одни и те же страсти находятся в яростной и вожделеющей частях. Ибо Философ говорит (Этика, II, 5), что страсти души суть те эмоции, «за которыми следует радость или печаль». Но радость и печаль находятся в вожделеющей части. Следовательно, все страсти находятся в вожделеющей части, а не некоторые в яростной, другие в вожделеющей части.

Возражение 2: Далее, на слова Мф. 13:33 «Царство Небесное подобно закваске» и т.д., глосса Иеронима говорит: «Мы должны иметь благоразумие в разуме; ненависть к пороку в яростной способности; желание добродетели в вожделеющей части». Но ненависть находится в вожделеющей способности, как и любовь, противоположностью которой она является, как сказано в Топике (II, 7). Следовательно, одна и та же страсть находится в вожделеющей и яростной способностях.

Возражение 3: Далее, страсти и действия различаются по роду в зависимости от своих объектов. Но объекты яростных и вожделеющих страстей одни и те же, а именно: благо и зло. Следовательно, одни и те же страсти присущи и яростной, и вожделеющей способностям.

Напротив, акты различных способностей различаются по виду; например, зрение и слух. Но яростная и вожделеющая способности — это две способности, на которые разделяется чувственный аппетит, как было сказано в Первой части (вопр. 81, ст. 2). Следовательно, поскольку страсти суть движения чувственного аппетита, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3), страсти яростной способности специфически отличаются от страстей вожделеющей части.

Отвечаю: страсти яростной части отличаются по виду от страстей вожделеющей способности. Поскольку разные способности имеют разные объекты, как было сказано в Первой части (вопр. 77, ст. 3), страсти разных способностей по необходимости должны относиться к разным объектам. Тем более, следовательно, страсти разных способностей различаются по виду, так как для диверсификации видов способностей требуется большее различие в объекте, чем для диверсификации видов страстей или действий. Ибо подобно тому, как в физическом порядке различие рода возникает из различия в потенциальности материи, а различие видов — из различия формы в одной и той же материи, так и в актах души те, что принадлежат к разным способностям, различаются не только по виду, но и по роду, в то время как акты и страсти, относящиеся к разным специфическим объектам, включенным в один общий объект единой способности, различаются как виды этого рода.

Поэтому, чтобы различить, какие страсти относятся к яростной, а какие — к вожделеющей способности, мы должны взять объект каждой из этих способностей. Ибо мы уже говорили в Первой части (вопр. 81, ст. 2), что объектом вожделеющей способности является чувственное благо или зло, просто постигаемое как таковое, что вызывает удовольствие или боль. Но поскольку душа по необходимости должна время от времени испытывать трудности или борьбу при приобретении некоторого такого блага или при избегании некоторого такого зла, постольку, поскольку такое благо или зло превышает то, что наша животная природа может легко приобрести или избежать, само это благо или зло, в той мере, в какой оно носит трудный или затруднительный характер, является объектом яростной способности. Поэтому все страсти, которые касаются блага или зла абсолютно, принадлежат к вожделеющей способности; например, радость, печаль, любовь, ненависть и тому подобное: тогда как те страсти, которые касаются блага или зла как трудного, будучи сложными для достижения или избегания, принадлежат к яростной способности; таковы дерзость, страх, надежда и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Как было сказано в Первой части (вопр. 81, ст. 2), яростная способность дарована животным для того, чтобы устранять препятствия, мешающие вожделеющей способности стремиться к своему объекту, либо делая некоторое благо трудным для достижения, либо делая некоторое зло трудным для избегания. В результате все яростные страсти завершаются в вожделеющих страстях: и именно поэтому даже за страстями, которые находятся в яростной способности, следуют радость и печаль, которые находятся в вожделеющей способности.

Ответ на возражение 2: Иероним приписывает ненависть к пороку яростной способности не по причине ненависти, которая является собственно вожделеющей страстью, а по причине борьбы, которая принадлежит к яростной способности.

Ответ на возражение 3: Благо, поскольку оно является приятным, движет вожделеющей способностью. Но если оно оказывается трудным для достижения, то уже в силу этого оно имеет некоторую противоположность вожделеющей способности: и отсюда возникает необходимость в другой способности, стремящейся к этому благу. То же самое относится и к злу. И эта способность есть яростная способность. Следовательно, вожделеющие страсти специфически отличаются от яростных страстей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 23, ст. 2]

Основана ли противоположность яростных страстей на противоположности блага и зла?

Возражение 1: По-видимому, противоположность яростных страстей не основана ни на какой иной противоположности, кроме противоположности блага и зла. Ибо яростные страсти упорядочены к вожделеющим страстям, как было сказано выше (ст. 1, отв. 1). Но противоположность вожделеющих страстей есть не что иное, как противоположность блага и зла; возьмем, например, любовь и ненависть, радость и печаль. Следовательно, то же самое относится и к яростным страстям.

Возражение 2: Далее, страсти различаются в зависимости от своих объектов; точно так же, как движения различаются в зависимости от своих пределов. Но нет иной противоположности движений, кроме противоположности пределов, как сказано в V книге «Физики» (гл. 3). Следовательно, нет иной противоположности страстей, кроме противоположности объектов. Но объект аппетита есть благо или зло. Следовательно, ни в какой аппетитной способности не может быть противоположности страстей, иной, чем противоположность блага и зла.

Возражение 3: Далее, «всякая страсть души происходит путем приближения и удаления», как заявляет Авиценна в шестой книге «Физики». Но приближение является результатом постижения блага; удаление — результатом постижения зла: поскольку, подобно тому как «благо есть то, к чему все стремятся» (I книга «Этики», гл. 1), так зло есть то, чего все избегают. Следовательно, в страстях души не может быть иной противоположности, кроме противоположности блага и зла.

Напротив, страх и дерзость противоположны друг другу, как сказано в III книге «Этики» (гл. 7). Но страх и дерзость не различаются в отношении блага и зла: ибо каждая из них касается некоторого рода зла. Следовательно, не всякая противоположность яростных страстей есть противоположность блага и зла.

Отвечаю: страсть есть своего рода движение, как сказано в III книге «Физики» (гл. 3). Поэтому противоположность страстей основана на противоположности движений или изменений. Но в изменениях и движениях существует двоякая противоположность, как сказано в V книге «Физики» (гл. 5). Одна — согласно приближению и удалению в отношении одного и того же предела: и эта противоположность принадлежит собственно изменениям, то есть возникновению, которое есть изменение к бытию, и уничтожению, которое есть изменение от бытия. Другая противоположность — согласно оппозиции пределов, и она принадлежит собственно движениям: так, побеление, которое есть движение от черного к белому, противоположно почернению, которое есть движение от белого к черному.

Соответственно, в страстях души существует двоякая противоположность: одна — согласно противоположности объектов, то есть блага и зла; другая — согласно приближению и удалению в отношении одного и того же предела. В вожделеющих страстях встречается только первая противоположность, а именно та, которая основана на объектах: тогда как в яростных страстях мы находим обе формы противоположности. Причина этого в том, что объектом вожделеющей способности, как было сказано выше (ст. 1), является чувственное благо или зло, рассматриваемое абсолютно. Но благо как таковое не может быть пределом, от которого, но только пределом, к которому, поскольку ничто не избегает блага как такового; напротив, все вещи стремятся к нему. Точно так же ничто не стремится к злу как таковому; но все вещи избегают его: поэтому зло не может иметь аспекта предела, к которому, но только предела, от которого. Соответственно, всякая вожделеющая страсть в отношении блага стремится к нему, как любовь, желание и радость; в то время как всякая вожделеющая страсть в отношении зла стремится от него, как ненависть, избегание или неприязнь и печаль. Поэтому в вожделеющих страстях не может быть противоположности приближения и удаления в отношении одного и того же объекта.

С другой стороны, объектом яростной способности является чувственное благо или зло, рассматриваемое не абсолютно, а под аспектом трудности или затруднительности. Но благо, которое является трудным или затруднительным, рассматриваемое как благо, имеет такую природу, что производит в нас стремление к нему, которое относится к страсти надежды; тогда как, рассматриваемое как затруднительное или трудное, оно заставляет нас отвернуться от него; и это относится к страсти отчаяния. Точно так же затруднительное зло, рассматриваемое как зло, имеет аспект чего-то, чего следует избегать; и это относится к страсти страха: но оно также содержит основание для стремления к нему, как попытка сделать что-то трудное, чтобы избежать подчинения злу; и это стремление называется дерзостью. Следовательно, в яростных страстях мы находим противоположность в отношении блага и зла (как между надеждой и страхом): а также противоположность согласно приближению и удалению в отношении одного и того же предела (как между дерзостью и страхом).

Из сказанного очевидны ответы на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 23, ст. 3]

Имеет ли какая-либо страсть души противоположность?

Возражение 1: По-видимому, каждая страсть души имеет противоположность. Ибо каждая страсть души находится либо в яростной, либо в вожделеющей способности, как было сказано выше (ст. 1). Но оба вида страстей имеют свои соответствующие способы противоположности. Следовательно, каждая страсть души имеет свою противоположность.

Возражение 2: Далее, каждая страсть души имеет своим объектом либо благо, либо зло; ибо это общие объекты аппетитной части. Но страсть, имеющая своим объектом благо, противоположна страсти, имеющей своим объектом зло. Следовательно, каждая страсть имеет противоположность.

Возражение 3: Далее, каждая страсть души относится к приближению или удалению, как было сказано выше (ст. 2). Но каждое приближение имеет соответствующее противоположное удаление, и наоборот. Следовательно, каждая страсть души имеет противоположность.

Напротив, гнев есть страсть души. Но ни одна страсть не указывается как противоположная гневу, как сказано в IV книге «Этики» (гл. 5). Следовательно, не каждая страсть имеет противоположность.

Отвечаю: страсть гнева своеобразна тем, что она не может иметь противоположности ни согласно приближению и удалению, ни согласно противоположности блага и зла. Ибо гнев вызывается трудным злом, уже присутствующим: и когда такое зло присутствует, аппетит по необходимости должен либо уступить, так что он не выходит за пределы печали, которая является вожделеющей страстью; либо он имеет движение нападения на причиняющее боль зло, которое есть движение гнева. Но он не может иметь движения удаления: потому что предполагается, что зло уже присутствует или прошло. Таким образом, ни одна страсть не противоположна гневу согласно противоположности приближения и удаления.

Точно так же не может быть ее и согласно противоположности блага и зла. Потому что противоположностью присутствующего зла является полученное благо, которое уже не может иметь аспекта затруднительности или трудности. И когда благо уже получено, не остается никакого другого движения, кроме покоя аппетита в полученном благе; который покой принадлежит к радости, являющейся страстью вожделеющей способности.

Соответственно, никакое движение души не может быть противоположным движению гнева, и ничто иное, кроме прекращения его движения, не является противоположным ему; так Философ говорит (II книга «Риторики», гл. 3), что «спокойствие противоположно гневу» по оппозиции не противоположности, а отрицания или лишения.

Из сказанного очевидны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 23, ст. 4]

Существуют ли в одной и той же способности страсти, специфически различные, но не противоположные друг другу?

Возражение 1: По-видимому, не может быть в одной и той же способности специфически различных страстей, которые не были бы противоположны друг другу. Ибо страсти души различаются в зависимости от своих объектов. Но объектами страстей души являются благо и зло; и на этом различии основана противоположность страстей. Следовательно, никакие страсти одной и той же способности, которые не противоположны друг другу, не различаются специфически.

Возражение 2: Далее, различие видов подразумевает различие формы. Но всякое различие формы относится к некоторой противоположности, как сказано в VIII книге «Метафизики» (гл. 8). Следовательно, страсти одной и той же способности, которые не противоположны друг другу, не различаются специфически.

Возражение 3: Далее, поскольку каждая страсть души состоит в приближении или удалении в отношении блага или зла, кажется, что всякое различие в страстях души должно по необходимости возникать из различия блага и зла; или из различия приближения и удаления; или из степеней приближения или удаления. Но первые два различия вызывают противоположность в страстях души, как сказано выше (ст. 2): тогда как третье различие не диверсифицирует виды; иначе виды страстей души были бы бесконечны. Следовательно, невозможно, чтобы страсти одной и той же способности различались по виду, не будучи противоположными друг другу.

Напротив, любовь и радость различаются по виду и находятся в вожделеющей способности; и все же они не противоположны друг другу; скорее, напротив, одна вызывает другую. Следовательно, в одной и той же способности есть страсти, которые различаются по виду, не будучи противоположными друг другу.

Отвечаю: страсти различаются в соответствии со своими активными причинами, которыми в случае страстей души являются их объекты. Но различие в активных причинах можно рассматривать двояко: во-первых, с точки зрения их вида или природы, как огонь отличается от воды; во-вторых, с точки зрения различия в их активной силе. В страстях души мы можем рассматривать различие их активных или движущих причин в отношении их движущей силы, как если бы они были естественными агентами. Ибо каждый движитель, в некотором роде, либо притягивает пациента к себе, либо отталкивает его от себя. Притягивая его к себе, он делает три вещи в пациенте. Во-первых, он дает пациенту склонность или способность стремиться к движителю: так, легкое тело, которое находится наверху, наделяет легкостью порождаемое тело, так что оно имеет склонность или способность быть наверху. Во-вторых, если порождаемое тело находится вне своего надлежащего места, движитель дает ему движение к этому месту. В-третьих, он заставляет его покоиться, когда оно придет в свое надлежащее место: поскольку одной и той же причине обязаны как покой в месте, так и движение к этому месту. То же самое относится к причине отталкивания.

Теперь, в движениях аппетитной способности благо имеет, так сказать, силу притяжения, в то время как зло имеет силу отталкивания. В первую очередь, следовательно, благо вызывает в аппетитной способности некоторую склонность, способность или соприродность в отношении блага: и это относится к страсти любви; противоположностью которой является ненависть в отношении зла. Во-вторых, если благо еще не получено, оно вызывает в аппетите движение к достижению любимого блага: и это относится к страсти желания или вожделения; и противоположной ей, в отношении зла, является страсть избегания или неприязни. В-третьих, когда благо получено, оно заставляет аппетит покоиться, так сказать, в полученном благе: и это относится к страсти наслаждения или радости; противоположностью которой, в отношении зла, является печаль или скорбь.

С другой стороны, в яростных страстях способность или склонность искать благо или избегать зла предполагается как возникающая из вожделеющей способности, которая касается блага или зла абсолютно. И в отношении блага, еще не полученного, мы имеем надежду и отчаяние. В отношении зла, еще не присутствующего, мы имеем страх и дерзость. Но в отношении полученного блага нет яростной страсти: потому что оно уже не рассматривается в свете чего-то трудного, как сказано выше (ст. 3). Но зло, уже присутствующее, дает начало страсти гнева.

Соответственно, ясно, что в вожделеющей способности есть три пары страстей; а именно: любовь и ненависть, желание и избегание, радость и печаль. Точно так же есть три группы в яростной способности; а именно: надежда и отчаяние, страх и дерзость, и гнев, который не имеет противоположной страсти.

Следовательно, всего существует одиннадцать страстей, различающихся специфически; шесть в вожделеющей способности и пять в яростной; и под ними содержатся все страсти души.

Из этого очевидны ответы на возражения.

ВОПРОС 24

О ДОБРЕ И ЗЛЕ В СТРАСТЯХ ДУШИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть добро и зло в страстях души: и по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Можно ли найти моральное добро и зло в страстях души?

(2) Является ли каждая страсть души морально злой?

(3) Увеличивает или уменьшает каждая страсть доброту или злобу акта?

(4) Является ли какая-либо страсть доброй или злой специфически?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 1]

Можно ли найти моральное добро и зло в страстях души?

Возражение 1: По-видимому, ни одна страсть души не является морально доброй или злой. Ибо моральное добро и зло свойственны человеку: поскольку «нравы собственно приписываются человеку», как говорит Амвросий Медиоланский (Пролог к «Толкованию на Евангелие от Луки»). Но страсти не свойственны человеку, ибо он имеет их общими с другими животными. Следовательно, ни одна страсть души не является морально доброй или злой.

Возражение 2: Далее, добро или зло человека состоит в «согласии или несогласии с разумом», как говорит Дионисий Ареопагит («О божественных именах», гл. 4). Но страсти души находятся не в разуме, а в чувственном аппетите, как сказано выше (вопр. 22, ст. 3). Следовательно, они не имеют связи с человеческим, то есть моральным, добром или злом.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (II книга «Этики», гл. 5), что «нас не хвалят и не порицают за наши страсти». Но нас хвалят и порицают за моральное добро и зло. Следовательно, страсти не являются морально добрыми или злыми.

Напротив, Августин Аврелий говорит («О граде Божьем», XIV, 7), говоря о страстях души: «Они злы, если наша любовь зла; добры, если наша любовь добра».

Отвечаю: мы можем рассматривать страсти души двояко: во-первых, сами по себе; во-вторых, как подчиненные велению разума и воли. Если страсти рассматриваются сами по себе, то есть как движения иррационального аппетита, то в них нет морального добра или зла, поскольку это зависит от разума, как сказано выше (вопр. 18, ст. 5). Если же они рассматриваются как подчиненные велению разума и воли, то в них есть моральное добро и зло. Потому что чувственный аппетит ближе, чем внешние члены, к разуму и воле; и все же движения и действия внешних членов являются морально добрыми или злыми, поскольку они произвольны. Тем более, следовательно, страсти, поскольку они произвольны, могут называться морально добрыми или злыми. И они называются произвольными либо потому, что они предписаны волей, либо потому, что они не сдерживаются волей.

Ответ на возражение 1: Эти страсти, рассматриваемые сами по себе, общи человеку и другим животным: но, будучи предписанными разумом, они свойственны человеку.

Ответ на возражение 2: Даже низшие аппетитные способности называются рациональными, поскольку «они в некотором роде причастны разуму» (I книга «Этики», гл. 13).

Ответ на возражение 3: Философ говорит, что нас не хвалят и не порицают за наши страсти, рассматриваемые абсолютно; но он не исключает их становления достойными похвалы или порицания, поскольку они подчинены разуму. Поэтому он продолжает: «Ибо человек, который боится или гневается, не хвалится... или порицается, но человек, который гневается определенным образом, то есть согласно или вопреки разуму».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 2]

Является ли каждая страсть души морально злой?

Возражение 1: По-видимому, все страсти души морально злы. Ибо Августин говорит («О граде Божьем», IX, 4), что «некоторые называют страсти души болезнями или расстройствами души». Но всякая болезнь или расстройство души морально зло. Следовательно, каждая страсть души морально зла.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин говорит («О православной вере», II, 22), что «движение в соответствии с природой есть действие, но движение вопреки природе есть страсть». Но в движениях души то, что против природы, является греховным и морально злым: поэтому он говорит в другом месте («О православной вере», II, 4), что «дьявол отвернулся от того, что в соответствии с природой, к тому, что вопреки природе». Следовательно, эти страсти морально злы.

Возражение 3: Далее, все, что ведет к греху, имеет аспект зла. Но эти страсти ведут к греху: поэтому они называются «страстями греховными» (Рим. 7:5). Следовательно, кажется, что они морально злы.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», XIV, 9), что «все эти эмоции правильны у тех, чья любовь правильно направлена... Ибо они боятся грешить, они желают упорствовать; они скорбят о грехе, они радуются добрым делам».

Отвечаю: по этому вопросу мнение стоиков отличалось от мнения перипатетиков: ибо стоики считали, что все страсти злы, в то время как перипатетики утверждали, что умеренные страсти добры. Это различие, хотя оно кажется большим в словах, тем не менее в действительности является никаким или незначительным, если мы рассмотрим намерение обеих школ. Ибо стоики не различали чувство и интеллект; и, следовательно, не различали интеллектуальный и чувственный аппетит. Поэтому они не отделяли страсти души от движений воли, поскольку страсти души находятся в чувственном аппетите, в то время как простые движения воли находятся в интеллектуальном аппетите: но всякое рациональное движение аппетитной части они называют волей, в то время как страстью они называли движение, которое выходит за пределы разума. Поэтому Цицерон, следуя их мнению («Тускуланские беседы», III, 4), называет все страсти «болезнями души»: откуда он аргументирует, что «те, кто болен, нездоровы; а те, кто нездоров, лишены смысла». Поэтому мы говорим о тех, кто лишен смысла, что они «нездоровы».

С другой стороны, перипатетики дают название «страстей» всем движениям чувственного аппетита. Поэтому они считают их добрыми, когда они контролируются разумом; и злыми, когда они не контролируются разумом. Отсюда очевидно, что Цицерон был неправ, не одобряя («Тускуланские беседы», III, 4) перипатетическую теорию меры в страстях, когда он говорит, что «всякое зло, хотя бы и умеренное, следует избегать; ибо, точно так же, как тело, хотя оно и умеренно больно, не здорово; так и эта мера в болезнях или страстях души не здорова». Ибо страсти не называются «болезнями» или «расстройствами» души, кроме тех случаев, когда они не контролируются разумом.

Отсюда очевиден ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: В каждой страсти происходит увеличение или уменьшение естественного движения сердца, в зависимости от того, насколько интенсивно сердце движется сжатием и расширением; и отсюда оно получает характер страсти. Но нет необходимости, чтобы страсть всегда отклонялась от порядка естественного разума.

Ответ на возражение 3: Страсти души, поскольку они противоречат порядку разума, склоняют нас к греху: но поскольку они контролируются разумом, они относятся к добродетели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 3]

Увеличивает или уменьшает страсть доброту или злобу акта?

Возражение 1: По-видимому, каждая страсть уменьшает доброту морального действия. Ибо все, что препятствует суждению разума, от которого зависит доброта морального акта, следовательно, уменьшает доброту морального акта. Но каждая страсть препятствует суждению разума: ибо Саллюстий говорит («Заговор Катилины»): «Все те, кто советуется о сомнительных делах, должны быть свободны от ненависти, гнева, дружбы и жалости». Следовательно, страсть уменьшает доброту морального акта.

Возражение 2: Далее, чем больше действие человека подобно Богу, тем оно лучше: поэтому Апостол говорит (Еф. 5:1): «Будьте подражателями Богу, как возлюбленные дети». Но «Бог и святые ангелы не чувствуют гнева, когда наказывают... не чувствуют сострадания к несчастью, когда облегчают участь несчастных», как говорит Августин («О граде Божьем», IX, 5). Следовательно, лучше совершать подобные дела без страсти души, чем со страстью.

Возражение 3: Далее, точно так же, как моральное зло зависит от его отношения к разуму, так и моральное добро. Но моральное зло уменьшается страстью: ибо меньше грешит тот, кто грешит по страсти, чем тот, кто грешит преднамеренно. Следовательно, лучше поступает тот, кто делает добро без страсти, чем тот, кто делает его со страстью.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», IX, 5), что «страсть жалости послушна разуму, когда жалость оказывается без нарушения права, как когда облегчается участь бедных или прощаются кающиеся». Но ничто, что послушно разуму, не уменьшает моральное добро. Следовательно, страсть души не уменьшает моральное добро.

Отвечаю: поскольку стоики считали, что каждая страсть души есть зло, они, следовательно, считали, что каждая страсть души уменьшает доброту акта; поскольку примесь зла либо уничтожает добро вовсе, либо делает его менее добрым. И это действительно верно, если под страстями мы понимаем только неупорядоченные движения чувственного аппетита, рассматриваемые как расстройства или болезни. Но если мы даем название страстей всем движениям чувственного аппетита, то к совершенству человеческого блага относится то, чтобы страсти были модерируемы разумом. Ибо поскольку благо человека основано на разуме как на своем корне, это благо будет тем более совершенным, чем больше оно распространяется на вещи, относящиеся к человеку. Поэтому никто не сомневается в том, что к совершенству морального добра относится то, чтобы действия внешних членов контролировались законом разума. Следовательно, поскольку чувственный аппетит может подчиняться разуму, как сказано выше (вопр. 17, ст. 7), к совершенству морального или человеческого добра относится то, чтобы сами страсти также контролировались разумом.

Соответственно, точно так же, как лучше, чтобы человек и желал добра, и делал его в своем внешнем акте; так и к совершенству морального добра относится то, чтобы человек был движим к добру не только в отношении своей воли, но и в отношении своего чувственного аппетита; согласно Пс. 83:3: «Сердце мое и плоть моя радуются о Боге живом»: где под «сердцем» мы должны понимать интеллектуальный аппетит, а под «плотью» — чувственный аппетит.

Ответ на возражение 1: Страсти души могут находиться в двояком отношении к суждению разума. Во-первых, антецедентно: и таким образом, поскольку они затемняют суждение разума, от которого зависит доброта морального акта, они уменьшают доброту акта; ибо более похвально совершать дело милосердия по суждению разума, чем по одной лишь страсти жалости. Во-вторых, консеквентно: и это двояко. Во-первых, путем избытка: потому что, когда высшая часть души интенсивно движется к чему-либо, низшая часть также следует за этим движением: и таким образом страсть, которая возникает в результате, в чувственном аппетите, является признаком интенсивности воли и, следовательно, указывает на большую моральную доброту. Во-вторых, путем выбора; когда, то есть, человек, по суждению своего разума, выбирает быть затронутым страстью, чтобы работать более оперативно при содействии чувственного аппетита. И таким образом страсть души увеличивает доброту действия.

Ответ на возражение 2: У Бога и ангелов нет чувственного аппетита, равно как и телесных членов: и поэтому у них добро не зависит от правильного упорядочения страстей или телесных действий, как у нас.

Ответ на возражение 3: Страсть, которая стремится к злу и предшествует суждению разума, уменьшает грех; но если она является следствием одним из способов, упомянутых выше (ответ на возражение 1), она усугубляет грех или же является признаком того, что он более тяжкий.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 4]

Является ли какая-либо страсть доброй или злой по своему виду?

Возражение 1: По-видимому, ни одна страсть души не является морально доброй или злой по своему виду. Потому что моральное добро и зло зависят от разума. Но страсти находятся в чувственном аппетите; так что согласие с разумом является для них акцидентальным. Поскольку, следовательно, ничто акцидентальное не принадлежит к виду вещи, кажется, что ни одна страсть не является доброй или злой по своему виду.

Возражение 2: Далее, акты и страсти берут свой вид от своего объекта. Если бы, следовательно, какая-либо страсть была доброй или злой по своему виду, следовало бы, что те страсти, объектом которых является благо, специфически добры, такие как любовь, желание и радость: и что те страсти, объектом которых является зло, специфически злы, как ненависть, страх и печаль. Но это явно ложно. Следовательно, ни одна страсть не является доброй или злой по своему виду.

Возражение 3: Далее, нет такого вида страсти, который не встречался бы у других животных. Но моральное добро есть только у человека. Следовательно, ни одна страсть души не является доброй или злой по своему виду.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», IX, 5), что «жалость есть своего рода добродетель». Более того, Философ говорит (II книга «Этики», гл. 7), что скромность есть похвальная страсть. Следовательно, некоторые страсти добры или злы по своему виду.

Отвечаю: мы должны, по-видимому, применить к страстям то, что было сказано в отношении актов (вопр. 18, ст. 5, 6; вопр. 20, ст. 1) — а именно, что вид страсти, как и вид акта, можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, согласно его естественному роду; и таким образом моральное добро и зло не имеют связи с видом акта или страсти. Во-вторых, согласно его моральному роду, поскольку он произволен и контролируется разумом. Таким образом, моральное добро и зло могут принадлежать к виду страсти, поскольку объект, к которому стремится страсть, сам по себе находится в гармонии или в раздоре с разумом: как это ясно в случае стыда, который есть низкий страх; и зависти, которая есть печаль о чужом благе: ибо таким образом страсти принадлежат к тому же виду, что и внешний акт.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает страсти в их естественном виде, поскольку чувственный аппетит рассматривается сам по себе. Но поскольку чувственный аппетит подчиняется разуму, добро и зло разума уже не акцидентально находятся в страстях аппетита, а существенно.

Ответ на возражение 2: Страсти, имеющие стремление к благу, сами по себе добры, если они стремятся к тому, что является истинным благом, и точно так же, если они отвращаются от того, что является истинным злом. С другой стороны, те страсти, которые состоят в отвращении от блага и стремлении к злу, сами по себе злы.

Ответ на возражение 3: У иррациональных животных чувственный аппетит не подчиняется разуму. Тем не менее, поскольку они ведомы своего рода оценочной способностью, которая подчинена высшему, то есть Божественному разуму, в них есть некоторое подобие морального добра в отношении страстей души.

ВОПРОС 25

О ПОРЯДКЕ СТРАСТЕЙ ДРУГ К ДРУГУ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть порядок страстей друг к другу: и по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Отношение яростных страстей к вожделеющим страстям;

(2) Отношение вожделеющих страстей друг к другу;

(3) Отношение яростных страстей друг к другу;

(4) Четыре главные страсти.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 25, ст. 1]

Предшествуют ли яростные страсти вожделеющим страстям, или наоборот?

Возражение 1: По-видимому, яростные страсти предшествуют вожделеющим страстям. Ибо порядок страстей есть порядок их объектов. Но объектом яростной способности является трудное благо, которое кажется высшим благом. Следовательно, яростные страсти, по-видимому, предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 2: Далее, движитель предшествует тому, что движется. Но яростная способность сравнивается с вожделеющей как движитель с тем, что движется: поскольку она дарована животным для цели устранения препятствий, мешающих вожделеющей способности наслаждаться своим объектом, как сказано выше (вопр. 23, ст. 1, отв. 1; I, вопр. 81, ст. 2). Но «то, что устраняет препятствие, есть своего рода движитель» (VIII книга «Физики», гл. 4). Следовательно, яростные страсти предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 3: Далее, радость и печаль — это вожделеющие страсти. Но радость и печаль следуют за яростными страстями: ибо Философ говорит (IV книга «Этики», гл. 5), что «возмездие заставляет гнев прекратиться, потому что оно производит удовольствие вместо предшествующей боли». Следовательно, вожделеющие страсти следуют за яростными страстями.

Напротив, вожделеющие страсти касаются абсолютного блага, в то время как яростные страсти касаются ограниченного, то есть трудного, блага. Поскольку, следовательно, абсолютное благо предшествует ограниченному благу, кажется, что вожделеющие страсти предшествуют яростным.

Отвечаю: в вожделеющих страстях больше разнообразия, чем в страстях яростной способности. Ибо в первых мы находим нечто относящееся к движению — например, желание; и нечто относящееся к покою, например, радость и печаль. Но в яростных страстях нет ничего относящегося к покою, а только то, что относится к движению. Причина этого в том, что когда мы находим покой в вещи, мы уже не смотрим на нее как на нечто трудное или затруднительное; тогда как таковым является объект яростной способности.

Теперь, поскольку покой есть цель движения, он первый в порядке намерения, но последний в порядке исполнения. Если, следовательно, мы сравним страсти яростной способности с теми вожделеющими страстями, которые обозначают покой в благе, то очевидно, что в порядке исполнения яростные страсти имеют приоритет перед такими страстями вожделеющей способности: так надежда предшествует радости и, следовательно, вызывает ее, согласно Апостолу (Рим. 12:12): «Радуясь надежде». Но вожделеющая страсть, которая обозначает покой в зле, а именно печаль, находится между двумя яростными страстями: потому что она следует за страхом; поскольку мы печалимся, когда сталкиваемся со злом, которого боялись: в то время как она предшествует движению гнева; поскольку движение самооправдания, которое возникает из печали, есть движение гнева. И поскольку считается добрым делом воздать за причиненное нам зло; когда разгневанный человек достигает этого, он радуется. Таким образом, очевидно, что каждая страсть яростной способности завершается в вожделеющей страсти, обозначающей покой, а именно либо в радости, либо в печали.

Но если мы сравним яростные страсти с теми вожделеющими страстями, которые обозначают движение, то ясно, что последние имеют приоритет: потому что страсти яростной способности добавляют нечто к страстям вожделеющей способности; точно так же, как объект яростного добавляет аспект затруднительности или трудности к объекту вожделеющей способности. Так надежда добавляет к желанию некоторое усилие и некоторое поднятие духа к реализации трудного блага. Точно так же страх добавляет к избеганию или отвращению некоторую подавленность духа из-за трудности в избегании зла.

Соответственно, страсти яростной способности стоят между теми вожделеющими страстями, которые обозначают движение к благу или злу, и теми вожделеющими страстями, которые обозначают покой в благе или зле. И поэтому очевидно, что яростные страсти как возникают из страстей вожделеющей способности, так и завершаются в них.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы доказательным, если бы формальным объектом вожделеющей способности было нечто противоположное трудному, точно так же, как формальным объектом яростной способности является то, что трудно. Но поскольку объектом вожделеющей способности является благо абсолютно, оно естественно предшествует объекту яростного, как общее предшествует собственному.

Ответ на возражение 2: Устранитель препятствия является не прямым, а акцидентальным движителем: а здесь мы говорим о страстях как о непосредственно связанных друг с другом. Более того, яростная страсть устраняет препятствие, которое мешает вожделеющему покоиться в своем объекте. Поэтому из этого следует лишь то, что яростные страсти предшествуют тем вожделеющим страстям, которые означают покой. Третье возражение ведет к тому же выводу.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 25, ст. 2]

Является ли любовь первой из вожделеющих страстей?

Возражение 1: По-видимому, любовь не является первой из вожделеющих страстей. Ибо вожделеющая способность так называется от вожделения, которое есть та же страсть, что и желание. Но «вещи называются по их главной характеристике» (II книга «О душе», гл. 4). Следовательно, желание имеет приоритет перед любовью.

Возражение 2: Далее, любовь подразумевает некоторое единство; поскольку она есть «объединяющая и связывающая сила», как говорит Дионисий Ареопагит («О божественных именах», гл. 4). Но вожделение или желание есть движение к единству с вещью, которой жаждут или желают. Следовательно, желание предшествует любви.

Возражение 3: Далее, причина предшествует своему следствию. Но удовольствие иногда является причиной любви: поскольку некоторые любят по причине удовольствия (VIII книга «Этики», гл. 3, 4). Следовательно, удовольствие предшествует любви; и, следовательно, любовь не является первой из вожделеющих страстей.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», XIV, 7, 9), что все страсти вызваны любовью: поскольку «любовь, стремящаяся к любимому объекту, есть желание; а имеющая и наслаждающаяся им — радость». Следовательно, любовь есть первая из вожделеющих страстей.

Отвечаю: благо и зло являются объектом вожделеющей способности. Но благо естественно предшествует злу; поскольку зло есть лишение блага. Поэтому все страсти, объектом которых является благо, естественно находятся перед теми, объектом которых является зло — то есть каждая предшествует своей противоположной страсти: потому что поиск блага является основанием для избегания противоположного зла.

Теперь благо имеет аспект цели, и цель действительно первая в порядке намерения, но последняя в порядке исполнения. Следовательно, порядок вожделеющих страстей можно рассматривать либо в порядке намерения, либо в порядке исполнения. В порядке исполнения первое место принадлежит тому, что происходит первым в вещи, которая стремится к цели. Теперь очевидно, что все, что стремится к цели, имеет, во-первых, склонность или пропорцию к этой цели, ибо ничто не стремится к несоразмерной цели; во-вторых, оно движется к этой цели; в-третьих, оно покоится в цели, после того как достигло ее. И эта самая склонность или пропорция аппетита к благу есть любовь, которая есть удовлетворенность благом; в то время как движение к благу есть желание или вожделение; а покой в благе есть радость или удовольствие. Соответственно, в этом порядке любовь предшествует желанию, а желание предшествует удовольствию. Но в порядке намерения все наоборот: потому что удовольствие, к которому стремятся, вызывает желание и любовь. Ибо удовольствие есть наслаждение благом, которое наслаждение является, в некотором роде, целью, точно так же, как само благо, как сказано выше (вопр. 11, ст. 3, отв. 3).

Ответ на возражение 1: Мы называем вещь так, как мы ее понимаем, ибо, как утверждает Философ (Об истолковании, I, 1), «слова суть знаки мыслей». В большинстве случаев мы познаем причину через ее следствие. Но следствием любви, когда любимый объект обретен, является удовольствие; когда же он не обретен, это желание или вожделение; и, как говорит Августин (О Троице, X, 12), «мы острее чувствуем любовь, когда нам недостает того, что мы любим». Следовательно, из всех вожделеющих страстей вожделение ощущается сильнее всего, и по этой причине способность называется по нему.

Ответ на возражение 2: Союз любящего и любимого бывает двояким. Существует реальный союз, состоящий в соединении одного с другим. Этот союз относится к радости или удовольствию, которые следуют за желанием. Существует также аффективный союз, состоящий в пригодности или соразмерности, поскольку одна вещь, в силу самого факта своей пригодности и склонности к другой, причастна ей; и любовь означает такой союз. Этот союз предшествует движению желания.

Ответ на возражение 3: Удовольствие вызывает любовь, поскольку оно предшествует любви в порядке намерения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 25, Art. 3]

Является ли надежда первой из яростных страстей?

Возражение 1: Кажется, что надежда не является первой из яростных страстей. Ибо яростная способность именуется от гнева. Поскольку, следовательно, «вещи именуются по их главному свойству» (ср. ст. 2, возр. 1), кажется, что гнев предшествует надежде и превосходит ее.

Возражение 2: Далее, объектом яростной способности является нечто трудное. Но кажется более трудным стремиться преодолеть противное зло, которое грозит вскоре нас настичь, что относится к дерзости, или зло, уже присутствующее, что относится к гневу, чем просто стремиться получить некое благо. Опять же, кажется более трудным стремиться преодолеть настоящее зло, чем будущее. Поэтому гнев кажется более сильной страстью, чем дерзость, а дерзость — чем надежда. И, следовательно, кажется, что надежда не предшествует им.

Возражение 3: Далее, когда вещь движется к цели, движение удаления предшествует движению приближения. Но страх и отчаяние подразумевают удаление от чего-либо, в то время как дерзость и надежда подразумевают приближение к чему-либо. Поэтому страх и отчаяние предшествуют надежде и дерзости.

Напротив, чем ближе вещь к первому, тем больше она предшествует другим. Но надежда ближе к любви, которая является первой из страстей. Поэтому надежда — первая из страстей в яростной способности.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), все яростные страсти подразумевают движение к чему-либо. Это движение яростной способности к чему-либо может быть обусловлено двумя причинами: одна — это простая пригодность или соразмерность цели, и это относится к любви или ненависти; [другая — само присутствие блага или зла], и это относится к печали или радости. На самом деле, присутствие блага не порождает никакой страсти в яростной способности, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 3, 4); но присутствие зла порождает страсть гнева.

Поскольку, таким образом, в порядке возникновения или осуществления соразмерность или пригодность к цели предшествует достижению цели, из этого следует, что из всех яростных страстей гнев является последним в порядке возникновения. А среди других страстей яростной способности, которые подразумевают движение, возникающее из любви к благу или ненависти к злу, те, чей объект — благо, а именно надежда и отчаяние, должны естественно предшествовать тем, чей объект — зло, а именно дерзости и страху; при этом надежда предшествует отчаянию, поскольку надежда есть движение к благу как таковому, которое по своей сути привлекательно, так что надежда стремится к благу прямо; тогда как отчаяние есть движение прочь от блага, движение, которое согласуется с благом не как таковым, а в отношении чего-то другого, почему его стремление от блага является, так сказать, акцидентальным. Подобным образом страх, будучи движением от зла, предшествует дерзости. И то, что надежда и отчаяние естественно предшествуют страху и дерзости, очевидно из того, что, подобно тому как желание блага является причиной избегания зла, так надежда и отчаяние являются причиной страха и дерзости: ибо дерзость возникает из надежды на победу, а страх возникает из отчаяния в преодолении. Наконец, гнев возникает из дерзости: ибо никто не гневается, ища отмщения, если не осмелится отомстить за себя, как замечает Авиценна в шестой книге своей «Физики». Соответственно, очевидно, что надежда — первая из всех яростных страстей.

И если мы хотим знать порядок всех страстей в порядке возникновения, то любовь и ненависть — первые; желание и отвращение — вторые; надежда и отчаяние — третьи; страх и дерзость — четвертые; гнев — пятый; шестые и последние — радость и печаль, которые следуют из всех страстей, как сказано в «Этике» (II, 5): при этом любовь предшествует ненависти; желание предшествует отвращению; надежда предшествует отчаянию; страх предшествует дерзости; и радость предшествует печали, как можно заключить из того, что было сказано выше.

Ответ на возражение 1: Поскольку гнев возникает из других страстей как следствие из предшествующих ему причин, именно от гнева, как от более явного, чем другие страсти, способность берет свое название.

Ответ на возражение 2: Не трудность, а благо является причиной приближения или желания. Следовательно, надежда, которая более прямо обращена к благу, имеет преимущество: хотя порой дерзость или даже гнев обращены к чему-то более трудному.

Ответ на возражение 3: Движение аппетита по своей сути и прямо направлено к благу как к своему собственному объекту; его движение от зла является следствием этого. Ибо движение аппетитной части соразмерно не естественному движению, а намерению природы, которая намеревает цель прежде, чем намеревать устранение противного, каковое устранение желается лишь ради достижения цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 25, Art. 4]

Являются ли эти четыре страсти главными: радость, печаль, надежда и страх?

Возражение 1: Кажется, что радость, печаль, надежда и страх не являются четырьмя главными страстями. Ибо Августин (О граде Божьем, XIV, 3, 7 сл.) опускает надежду и ставит на ее место желание.

Возражение 2: Далее, существует двоякий порядок в страстях души: порядок намерения и порядок осуществления или возникновения. Главные страсти должны, следовательно, браться либо в порядке намерения; и тогда радость и печаль, которые являются конечными страстями, будут главными страстями; либо в порядке осуществления или возникновения, и тогда любовь будет главной страстью. Поэтому радость и печаль, надежда и страх никоим образом не должны называться четырьмя главными страстями.

Возражение 3: Далее, подобно тому как дерзость вызывается надеждой, так страх вызывается отчаянием. Либо, следовательно, надежда и отчаяние должны считаться главными страстями, поскольку они вызывают другие: либо надежда и дерзость, как родственные друг другу.

Напротив, Боэций (Утешение философией, I), перечисляя четыре главные страсти, говорит:

«Изгони радости: изгони страхи: прочь надежду: прочь слезы».

Отвечаю: эти четыре обычно называются главными страстями. Две из них, а именно радость и печаль, называются главными потому, что в них все другие страсти имеют свое завершение и конец; поэтому они возникают из всех других страстей, как сказано в «Этике» (II, 5). Страх и надежда являются главными страстями не потому, что они завершают другие просто, но потому, что они завершают их в отношении движения аппетита к чему-либо: ибо в отношении блага движение начинается в любви, идет вперед к желанию и заканчивается в надежде; в то время как в отношении зла оно начинается в ненависти, переходит к отвращению и заканчивается в страхе. Отсюда принято различать эти четыре страсти в отношении настоящего и будущего: ибо движение касается будущего, а покой — в чем-то настоящем: так что радость относится к настоящему благу, печаль относится к настоящему злу; надежда касается будущего блага, а страх — будущего зла.

Что касается других страстей, которые касаются блага или зла, настоящего или будущего, то все они завершаются в этих четырех. По этой причине некоторые говорили, что эти четыре являются главными страстями, потому что они — общие страсти; и это верно, при условии, что под надеждой и страхом мы понимаем общее стремление аппетита желать или избегать чего-либо.

Ответ на возражение 1: Августин ставит желание или алчность на место надежды, поскольку они, по-видимому, касаются одного и того же объекта, а именно некоторого будущего блага.

Ответ на возражение 2: Эти страсти называются главными в порядке намерения и завершения. И хотя страх и надежда не являются последними страстями просто, все же они являются последними из тех страстей, которые стремятся к чему-либо как к будущему. И аргумент нельзя развивать далее, кроме как в случае гнева: однако и гнев нельзя считать главной страстью, потому что он является следствием дерзости, которая не может быть главной страстью, как мы скажем далее (ответ на возр. 3).

Ответ на возражение 3: Отчаяние подразумевает движение прочь от блага; и это, так сказать, акцидентально: и дерзость подразумевает движение к злу; и это тоже акцидентально. Следовательно, они не могут быть главными страстями; потому что то, что акцидентально, не может называться главным. И поэтому гнев также не может называться главной страстью, потому что он возникает из дерзости.

ВОПРОС 26

О СТРАСТЯХ ДУШИ В ЧАСТНОСТИ: И ПЕРВОЕ, О ЛЮБВИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть страсти души в частности, и (1) страсти вожделеющей способности; (2) страсти яростной способности.

Первое из этих рассмотрений будет тройственным: поскольку мы рассмотрим (1) любовь и ненависть; (2) желание и отвращение; (3) удовольствие и печаль.

Относительно любви необходимо рассмотреть три пункта: (1) саму любовь; (2) причину любви; (3) следствия любви. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Находится ли любовь в вожделеющей способности?

(2) Является ли любовь страстью?

(3) Тождественна ли любовь привязанности (dilectio)?

(4) Правильно ли любовь делится на любовь дружбы и любовь вожделения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 1]

Находится ли любовь в вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что любовь не находится в вожделеющей способности. Ибо написано (Прем. 8:2): «Ее», а именно мудрость, «я возлюбил и взыскал от юности моей». Но вожделеющая способность, будучи частью чувственного аппетита, не может стремиться к мудрости, которая не постигается чувствами. Поэтому любовь не находится в вожделеющей способности.

Возражение 2: Далее, любовь, по-видимому, отождествляется с каждой страстью: ибо Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 7): «Любовь, стремящаяся к любимому объекту, есть желание; обладание и наслаждение им есть радость; бегство от того, что противно ему, есть страх; и чувство того, что противно ему, есть печаль». Но не каждая страсть находится в вожделеющей способности; более того, страх, который упоминается в этом отрывке, находится в яростной способности. Поэтому мы не должны говорить абсолютно, что любовь находится в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, Дионисий (О божественных именах, IV) упоминает «естественную любовь». Но естественная любовь, по-видимому, относится скорее к естественным способностям, которые принадлежат растительной душе. Поэтому любовь не находится просто в вожделеющей способности.

Напротив, Философ говорит (Топика, II, 7), что «любовь находится в вожделеющей способности».

Отвечаю: любовь есть нечто, относящееся к аппетиту, поскольку благо является объектом обоих. Поэтому любовь различается в зависимости от различия аппетитов. Ибо существует аппетит, который возникает из постижения, существующего не в субъекте аппетита, а в ком-то другом: и это называется естественным аппетитом. Поскольку естественные вещи ищут то, что подходит им согласно их природе, по причине постижения, которое находится не в них, а в Авторе их природы, как было сказано в Первой части (вопр. 6, ст. 1, отв. 2; вопр. 103, ст. 1, отв. 1, 3). И существует другой аппетит, возникающий из постижения в самом субъекте аппетита, но по необходимости, а не по свободной воле. Таков у иррациональных животных чувственный аппетит, который, однако, у человека имеет некоторую долю свободы, поскольку он подчиняется разуму. Опять же, существует другой аппетит, свободно следующий из постижения в субъекте аппетита. И это рациональный или интеллектуальный аппетит, который называется волей.

Теперь в каждом из этих аппетитов имя «любовь» дается принципу движения к любимой цели. В естественном аппетите принцип этого движения — это соприродность аппетитного субъекта вещи, к которой он стремится, и может называться «естественной любовью»: так, соприродность тяжелого тела центру обусловлена его весом и может называться «естественной любовью». Подобным образом пригодность чувственного аппетита или воли к некоторому благу, то есть само ее довольство благом, называется «чувственной любовью», или «интеллектуальной», или «рациональной любовью». Таким образом, чувственная любовь находится в чувственном аппетите, так же как интеллектуальная любовь находится в интеллектуальном аппетите. И она принадлежит вожделеющей способности, потому что она касается блага абсолютно, а не под аспектом трудности, который является объектом яростной способности.

Ответ на возражение 1: Приведенные слова относятся к интеллектуальной или рациональной любви.

Ответ на возражение 2: О любви говорят как о страхе, радости, желании и печали не по существу, а причинно.

Ответ на возражение 3: Естественная любовь находится не только в способностях растительной души, но во всех способностях души, а также во всех частях тела и вообще во всех вещах: потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «красота и благо любимы всеми вещами»; поскольку каждая отдельная вещь имеет соприродность с тем, что естественно подходит ей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 2]

Является ли любовь страстью?

Возражение 1: Кажется, что любовь не является страстью. Ибо никакая способность не является страстью. Но всякая любовь есть способность, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Поэтому любовь не является страстью.

Возражение 2: Далее, любовь есть своего рода союз или связь, как говорит Августин (О Троице, VIII, 10). Но союз или связь — это не страсть, а скорее отношение. Поэтому любовь не является страстью.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что страсть есть движение. Но любовь не подразумевает движения аппетита; ибо это желание, принципом движения которого является любовь. Поэтому любовь не является страстью.

Напротив, Философ говорит (Этика, VIII, 5), что «любовь есть страсть».

Отвечаю: страсть есть следствие воздействия агента на пациента. Теперь естественный агент производит двоякое действие на пациента: во-первых, он дает ему форму; и во-вторых, он дает ему движение, которое следует из формы. Так, порождающее дает порожденному телу и вес, и движение, следующее из веса: так что вес, будучи принципом движения к месту, которое соприродно этому телу по причине его веса, может в некотором смысле называться «естественной любовью». Таким же образом желаемый объект дает аппетиту, во-первых, некую адаптацию к себе, которая состоит в довольстве этим объектом; и из этого следует движение к желаемому объекту. Ибо «аппетитное движение круговое», как сказано в «О душе» (III, 10); потому что желаемый объект движет аппетит, вводя себя, так сказать, в его намерение; в то время как аппетит движется к реализации желаемого объекта, так что движение заканчивается там, где началось. Соответственно, первое изменение, произведенное в аппетите желаемым объектом, называется «любовью» и есть не что иное, как довольство этим объектом; и из этого довольства следует движение к тому же объекту, и это движение есть «желание»; и, наконец, есть покой, который есть «радость». Поскольку, следовательно, любовь состоит в изменении, произведенном в аппетите желаемым объектом, очевидно, что любовь есть страсть: собственно так называемая, поскольку она находится в вожделеющей способности; в более широком и расширенном смысле — поскольку она находится в воле.

Ответ на возражение 1: Поскольку способность обозначает принцип движения или действия, Дионисий называет любовь способностью, поскольку она является принципом движения в аппетите.

Ответ на возражение 2: Союз относится к любви, поскольку по причине довольства аппетита любящий относится к тому, что он любит, как если бы это был он сам или часть его самого. Отсюда ясно, что любовь — это не само отношение союза, а что союз есть результат любви. Отсюда также Дионисий говорит, что «любовь есть соединяющая сила» (О божественных именах, IV), а Философ говорит (Политика, II, 1), что союз есть дело любви.

Ответ на возражение 3: Хотя любовь не обозначает движение аппетита в стремлении к желаемому объекту, все же она обозначает то движение, посредством которого аппетит изменяется желаемым объектом, чтобы иметь в нем довольство.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 3]

Тождественна ли любовь привязанности (dilectio)?

Возражение 1: Кажется, что любовь тождественна привязанности. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что любовь относится к привязанности, «как четыре к дважды два, и как прямолинейная фигура к составленной из прямых линий». Но они имеют одно и то же значение. Поэтому любовь и привязанность обозначают одно и то же.

Возражение 2: Далее, движения аппетита различаются по причине своих объектов. Но объекты привязанности и любви одни и те же. Поэтому они тождественны.

Возражение 3: Далее, если привязанность и любовь различаются, то кажется, что это главным образом в том, что «привязанность относится к хорошим вещам, любовь — к злым, как некоторые утверждали», согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7). Но они не различаются так; потому что, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 7), святое Писание использует оба слова в отношении как хороших, так и плохих вещей. Поэтому любовь и привязанность не различаются: так, действительно, Августин заключает (О граде Божьем, XIV, 7), что «не одно дело говорить о любви, а другое — о привязанности».

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «некоторые святые мужи полагали, что любовь означает нечто более божественное, чем привязанность».

Отвечаю: мы находим четыре слова, относящиеся в некотором роде к одной и той же вещи: а именно любовь, привязанность, милосердие (caritas) и дружба. Они различаются, однако, тем, что «дружба», согласно Философу (Этика, VIII, 5), «подобна навыку», тогда как «любовь» и «привязанность» выражаются через акт или страсть; а «милосердие» может пониматься и так, и так.

Более того, эти три выражают акт разными способами. Ибо любовь имеет более широкое значение, чем другие, поскольку всякая привязанность или милосердие есть любовь, но не наоборот. Потому что привязанность подразумевает, в дополнение к любви, выбор (electionem), сделанный заранее, как само слово обозначает: и поэтому привязанность находится не в вожделеющей способности, а только в воле и только в рациональной природе. Милосердие обозначает, в дополнение к любви, некое совершенство любви, поскольку то, что любимо, считается имеющим большую цену, как само слово подразумевает.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о любви и привязанности, поскольку они находятся в интеллектуальном аппетите; ибо так любовь тождественна привязанности.

Ответ на возражение 2: Объект любви более общий, чем объект привязанности: потому что любовь распространяется на большее, чем привязанность, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Любовь и привязанность различаются не в отношении блага и зла, а как сказано. Однако в интеллектуальной способности любовь тождественна привязанности. И именно в этом смысле Августин говорит о любви в приведенном отрывке: поэтому чуть далее он добавляет, что «правильная воля есть хорошо направленная любовь, а неправильная воля есть плохо направленная любовь». Однако тот факт, что любовь, которая является вожделеющей страстью, склоняет многих к злу, является причиной, почему некоторые приписывали указанное различие.

Ответ на возражение 4: Причина, по которой некоторые полагали, что даже при применении к самой воле слово «любовь» означает нечто более божественное, чем «привязанность», заключалась в том, что любовь обозначает страсть, особенно поскольку она находится в чувственном аппетите; тогда как привязанность предполагает суждение разума. Но человек может стремиться к Богу любовью, будучи, так сказать, пассивно влекомым Им, больше, чем он может быть влекомым к этому своим разумом, который относится к природе привязанности, как сказано выше. И следовательно, любовь более божественна, чем привязанность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 4]

Правильно ли любовь делится на любовь дружбы и любовь вожделения?

Возражение 1: Кажется, что любовь неправильно делится на любовь дружбы и любовь вожделения. Ибо «любовь есть страсть, в то время как дружба есть навык», согласно Философу (Этика, VIII, 5). Но навык не может быть членом деления страстей. Поэтому любовь неправильно делится на любовь вожделения и любовь дружбы.

Возражение 2: Далее, вещь не может делиться другим членом того же деления; ибо человек не является членом того же деления, что и «животное». Но вожделение является членом того же деления, что и любовь, как страсть, отличная от любви. Поэтому вожделение не является делением любви.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (Этика, VIII, 3), дружба бывает трех видов: та, что основана на полезности, та, что основана на удовольствии, и та, что основана на добре. Но полезная и приятная дружба не обходятся без вожделения. Поэтому вожделение не должно противопоставляться дружбе.

Напротив, мы говорим, что любим определенные вещи, потому что желаем их: так, «говорят, что человек любит вино из-за его сладости, которую он желает»; как сказано в «Топике» (II, 3). Но мы не питаем дружбы к вину и подобным вещам, как сказано в «Этике» (VIII, 2). Поэтому любовь вожделения отлична от любви дружбы.

Отвечаю: как говорит Философ (Риторика, II, 4), «любить — значит желать блага кому-то». Отсюда движение любви имеет двоякую направленность: к благу, которое человек желает кому-то (себе или другому), и к тому, кому он желает некоего блага. Соответственно, человек имеет любовь вожделения к благу, которое он желает другому, и любовь дружбы к тому, кому он желает блага.

Теперь члены этого деления соотносятся как первичные и вторичные: поскольку то, что любимо любовью дружбы, любимо просто и ради него самого; тогда как то, что любимо любовью вожделения, любимо не просто и ради него самого, а ради чего-то другого. Ибо подобно тому, как то, что имеет существование, есть сущее просто, в то время как то, что существует в другом, есть относительное сущее; так, поскольку благо конвертируемо с бытием, благо, которое само имеет благость, есть благо просто; но то, что является чужим благом, есть относительное благо. Следовательно, любовь, с которой вещь любима, чтобы она имела некое благо, есть любовь просто; в то время как любовь, с которой вещь любима, чтобы она была чужим благом, есть относительная любовь.

Ответ на возражение 1: Любовь не делится на дружбу и вожделение, а на любовь дружбы и любовь вожделения. Ибо друг, говоря собственно, есть тот, кому мы желаем блага: в то время как мы говорим, что желаем того, что желаем для себя.

Отсюда Ответ на Второе возражение.

Ответ на возражение 3: Когда дружба основана на полезности или удовольствии, человек действительно желает своему другу некоего блага: и в этом отношении характер дружбы сохраняется. Но поскольку он относит это благо далее к своему собственному удовольствию или пользе, результатом является то, что дружба полезного или приятного, поскольку она связана с любовью вожделения, теряет характер истинной дружбы.

ВОПРОС 27

О ПРИЧИНЕ ЛЮБВИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину любви: и по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли благо единственной причиной любви?

(2) Является ли знание причиной любви?

(3) Является ли сходство причиной любви?

(4) Является ли какая-либо другая страсть души причиной любви?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 1]

Является ли благо единственной причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что благо не является единственной причиной любви. Ибо благо не вызывает любви, кроме как потому, что оно любимо. Но случается, что и зло любимо, согласно Пс. 10:6: «Любящий неправду ненавидит свою душу»: иначе всякая любовь была бы благой. Поэтому благо не является единственной причиной любви.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «мы любим тех, кто признает свои ошибки». Поэтому кажется, что зло является причиной любви.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что не только «благо», но и «прекрасное любимо всеми».

Напротив, Августин говорит (О Троице, VIII, 3): «Безусловно, любимо только благо». Поэтому только благо является причиной любви.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 26, ст. 1), любовь относится к аппетитной способности, которая является пассивной способностью. Поэтому ее объект относится к ней как причина ее движения или акта. Поэтому причиной любви должен быть объект любви. Теперь надлежащим объектом любви является благо; потому что, как было сказано выше (вопр. 26, ст. 1, 2), любовь подразумевает некую соприродность или довольство любящего любимой вещью, и для всего та вещь есть благо, которая сродна и соразмерна ему. Следует, поэтому, что благо является надлежащей причиной любви.

Ответ на возражение 1: Зло никогда не любимо иначе, как под аспектом блага, то есть поскольку оно является благом в некотором отношении и рассматривается как благо просто. И таким образом, некая любовь является злой, поскольку она стремится к тому, что не является просто истинным благом. Именно так человек «любит неправду», поскольку посредством неправды приобретается некое благо; удовольствие, например, или деньги, или тому подобное.

Ответ на возражение 2: Те, кто признает свои ошибки, любимы не за свои ошибки, а потому, что они признают их, ибо признавать свои ошибки — благо, поскольку это исключает неискренность или лицемерие.

Ответ на возражение 3: Прекрасное тождественно благу, и они различаются только аспектом. Ибо поскольку благо есть то, чего все ищут, понятие блага есть то, что успокаивает желание; в то время как понятие прекрасного есть то, что успокаивает желание, будучи увиденным или познанным. Следовательно, те чувства главным образом касаются прекрасного, которые являются наиболее познавательными, а именно зрение и слух, как служащие разуму; ибо мы говорим о прекрасных зрелищах и прекрасных звуках. Но в отношении других объектов других чувств мы не используем выражение «прекрасный», ибо мы не говорим о прекрасных вкусах и прекрасных запахах. Таким образом, очевидно, что красота добавляет к благости отношение к познавательной способности: так что «благо» означает то, что просто радует аппетит; в то время как «прекрасное» есть нечто приятное для постижения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 2]

Является ли знание причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что знание не является причиной любви. Ибо благодаря любви вещь ищется. Но некоторые вещи ищутся, не будучи познанными, например, науки; ибо поскольку «иметь их — значит знать их», как говорит Августин (Вопросы на 83, вопр. 35), если бы мы знали их, мы имели бы их и не искали бы их. Поэтому знание не является причиной любви.

Возражение 2: Далее, любить то, чего мы не знаем, кажется похожим на то, чтобы любить что-то больше, чем мы знаем это. Но некоторые вещи любимы больше, чем познаны: так, в этой жизни Бог может быть любим в Себе, но не может быть познан в Себе. Поэтому знание не является причиной любви.

Возражение 3: Далее, если бы знание было причиной любви, не было бы любви там, где нет знания. Но во всех вещах есть любовь, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV); тогда как не во всех вещах есть знание. Поэтому знание не является причиной любви.

Напротив, Августин доказывает (О Троице, X, 1, 2), что «никто не может любить то, чего он не знает».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), благо является причиной любви как ее объект. Но благо не является объектом аппетита, кроме как постигнутое. И поэтому любовь требует некоторого постижения блага, которое любимо. По этой причине Философ (Этика, IX, 5, 12) говорит, что телесное зрение есть начало чувственной любви: и подобным образом созерцание духовной красоты или благости есть начало духовной любви. Соответственно, знание является причиной любви по той же причине, что и благо, которое может быть любимо, только если познано.

Ответ на возражение 1: Тот, кто ищет науку, не полностью лишен знания о ней: но уже знает что-то о ней в некотором отношении, либо в общем виде, либо в каком-то одном из ее следствий, либо из того, что слышал, как ее хвалят, как говорит Августин (О Троице, X, 1, 2). Но иметь ее — значит не знать ее так, а знать ее совершенно.

Ответ на возражение 2: Для совершенства знания требуется нечто, что не требуется для совершенства любви. Ибо знание относится к разуму, чья функция — различать вещи, которые в реальности соединены, и соединять вместе, на манер, вещи, которые различны, сравнивая одну с другой. Следовательно, совершенство знания требует, чтобы человек знал отчетливо все, что есть в вещи, такое как ее части, способности и свойства. С другой стороны, любовь находится в аппетитной способности, которая рассматривает вещь так, как она есть в самой себе: поэтому для совершенства любви достаточно, чтобы вещь была любима согласно тому, как она познана в самой себе. Отсюда, следовательно, вещь любима больше, чем познана; поскольку она может быть любима совершенно, даже не будучи совершенно познанной. Это наиболее очевидно в отношении наук, которые некоторые любят, имея некое общее знание о них: например, они знают, что риторика — это наука, которая позволяет человеку убеждать других; и это то, что они любят в риторике. То же самое относится к любви к Богу.

Ответ на возражение 3: Даже естественная любовь, которая есть во всех вещах, вызвана своего рода знанием, существующим не в самих естественных вещах, а в Том, Кто создал их природу, как было сказано выше (вопр. 26, ст. 1; ср. I, вопр. 6, ст. 1, отв. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 3]

Является ли сходство причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что сходство не является причиной любви. Ибо одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но сходство является причиной ненависти; ибо написано (Притч. 13:10), что «между гордыми всегда раздоры»; и Философ говорит (Этика, VIII, 1), что «гончары ссорятся друг с другом». Поэтому сходство не является причиной любви.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Исповедь, IV, 14), что «человек любит в другом то, чем он сам не хотел бы быть: так, он любит актера, но сам не хотел бы быть актером». Но этого не было бы, если бы сходство было надлежащей причиной любви; ибо в таком случае человек любил бы в другом то, чем обладает сам, или хотел бы обладать. Поэтому сходство не является причиной любви.

Возражение 3: Далее, каждый любит то, в чем нуждается, даже если у него этого нет: так, больной любит здоровье, а бедный любит богатство. Но поскольку он нуждается в них и лишен их, он не похож на них. Поэтому не только сходство, но и несходство является причиной любви.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «мы любим тех, кто дарует нам деньги и здоровье; а также тех, кто сохраняет свою дружбу к умершим». Но не все таковы. Поэтому сходство не является причиной любви.

Напротив, написано (Сир. 13:19): «Всякий зверь любит подобное себе».

Отвечаю: сходство, говоря собственно, является причиной любви. Но необходимо заметить, что сходство между вещами бывает двояким. Один вид сходства возникает из того, что каждая вещь имеет одно и то же качество актуально: например, две вещи, обладающие качеством белизны, называются похожими. Другой вид сходства возникает из того, что одна вещь имеет потенциально и по способу склонности качество, которое другая имеет актуально: так мы можем сказать, что тяжелое тело, существующее вне своего надлежащего места, похоже на другое тяжелое тело, которое существует в своем надлежащем месте: или, опять же, поскольку потенциальность имеет сходство со своим актом; так как акт содержится, в некотором роде, в самой потенциальности.

Соответственно, первый вид сходства вызывает любовь дружбы или благополучия. Ибо сам факт, что два человека похожи, имея, так сказать, одну форму, делает их, в некотором роде, одним в этой форме: так, два человека суть одно в виде человечности, и два белых человека суть одно в белизне. Отсюда аффекты одного стремятся к другому, как к одному с ним; и он желает блага ему, как самому себе. Но второй вид сходства вызывает любовь вожделения или дружбу, основанную на полезности или удовольствии: потому что все, что находится в потенциальности, как таковое, имеет желание своего акта; и оно получает удовольствие от его реализации, если оно является чувствующим и познающим существом.

Теперь было сказано выше (вопр. 26, ст. 4), что в любви вожделения любящий, говоря собственно, любит себя, желая блага, которого он жаждет. Но человек любит себя больше, чем другого: потому что он един с самим собой субстанциально, тогда как с другим он един только в сходстве некоторой формы. Следовательно, если сходство этого другого с ним, возникающее из участия в форме, мешает ему получить благо, которое он любит, он становится ненавистным ему, не за то, что он похож на него, а за то, что он мешает ему получить свое собственное благо. Вот почему «гончары ссорятся между собой», потому что они мешают выгоде друг друга: и почему «между гордыми есть раздоры», потому что они мешают друг другу в достижении положения, которого они жаждут.

Отсюда Ответ на Первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Даже когда человек любит в другом то, что он не любит в себе, существует некое сходство пропорции: потому что как последнее относится к тому, что любимо в нем, так первое относится к тому, что он любит в себе: например, если хороший певец любит хорошего писателя, мы можем видеть сходство пропорции, поскольку каждый имеет то, что подобает ему в отношении его искусства.

Ответ на возражение 3: Тот, кто любит то, в чем нуждается, имеет сходство с тем, что любит, как потенциальность имеет сходство со своим актом, как сказано выше.

Ответ на возражение 4: Согласно тому же сходству потенциальности со своим актом, нелиберальный человек любит человека, который либерален, поскольку он ожидает от него чего-то, чего он желает. То же самое относится к человеку, который постоянен в своей дружбе, по сравнению с тем, кто непостоянен. Ибо в обоих случаях дружба, по-видимому, основана на полезности. Мы могли бы также сказать, что хотя не все люди имеют эти добродетели в полном навыке, все же они имеют их согласно некоторым семенным принципам в разуме, в силу которых человек, не являющийся добродетельным, любит добродетельного человека, как соответствующего его собственному естественному разуму.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 4]

Является ли какая-либо другая страсть души причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что какая-то другая страсть может быть причиной любви. Ибо Философ (Этика, VIII, 3) говорит, что некоторые любимы ради удовольствия, которое они доставляют. Но удовольствие есть страсть. Поэтому другая страсть является причиной любви.

Возражение 2: Далее, желание есть страсть. Но мы любим некоторых, потому что желаем получить что-то от них: как случается во всякой дружбе, основанной на полезности. Поэтому другая страсть является причиной любви.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О Троице, X, 1): «Когда у нас нет надежды получить вещь, мы любим ее лишь наполовину или вовсе не любим, даже если видим, как она прекрасна». Поэтому надежда тоже является причиной любви.

Напротив, все другие эмоции души вызваны любовью, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 7, 9).

Отвечаю: нет другой страсти души, которая не подразумевала бы любовь того или иного рода. Причина в том, что каждая другая страсть души подразумевает либо движение к чему-либо, либо покой в чем-либо. Теперь всякое движение к чему-либо или покой в чем-либо возникает из некоторого родства или пригодности к этой вещи; и в этом состоит любовь. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо другая страсть души была универсально причиной всякой любви. Но может случиться, что какая-то другая страсть является причиной какой-то частной любви: так же как одно благо является причиной другого.

Ответ на возражение 1: Когда человек любит вещь ради удовольствия, которое она доставляет, его любовь действительно вызвана удовольствием; но само это удовольствие, в свою очередь, вызвано другой предшествующей любовью; ибо никто не получает удовольствия, кроме как от того, что любимо в некотором роде.

Ответ на возражение 2: Желание вещи всегда подразумевает любовь к этой вещи. Но желание одной вещи может быть причиной того, что любима другая вещь; так, тот, кто желает денег, по этой причине любит того, от кого он их получает.

Ответ на возражение 3: Надежда вызывает или увеличивает любовь; как по причине удовольствия, потому что она вызывает удовольствие; так и по причине желания, потому что надежда укрепляет желание, поскольку мы не желаем так сильно того, что не надеемся получить. Тем не менее сама надежда относится к благу, которое любимо.

ВОПРОС 28

О СЛЕДСТВИЯХ ЛЮБВИ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть следствия любви, по поводу чего возникает шесть вопросов:

(1) Является ли единение следствием любви?

(2) Является ли взаимное пребывание следствием любви?

(3) Является ли экстаз следствием любви?

(4) Является ли ревность следствием любви?

(5) Является ли любовь страстью, вредящей любящему?

(6) Является ли любовь причиной всего, что делает любящий?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 1]

Является ли единение следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, единение не является следствием любви. Ведь отсутствие несовместимо с единением. Но любовь совместима с отсутствием, ибо Апостол говорит (Гал. 4:18): «Ревнуйте в добром всегда» (говоря о себе, согласно глоссе), «а не только тогда, когда я у вас». Следовательно, единение не является следствием любви.

Возражение 2: Далее, всякое единение бывает либо по сущности, как форма соединяется с материей, акциденция с субъектом, а часть с целым или с другой частью для образования целого; либо по подобию — в роде, виде или акциденции. Но любовь не вызывает единения по сущности, иначе любовь не могла бы существовать между вещами, существенно различными. С другой стороны, любовь не вызывает единения по подобию, но, скорее, сама вызывается им, как было сказано выше (Q. 27, A. 3). Следовательно, единение не является следствием любви.

Возражение 3: Далее, чувство в акте есть чувственно воспринимаемое в акте, а интеллект в акте есть вещь, актуально познаваемая. Но любящий в акте не есть возлюбленное в акте. Следовательно, единение является следствием скорее познания, чем любви.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что всякая любовь есть «любовь соединяющая».

Отвечаю: единение любящего и возлюбленного бывает двояким. Первое — это реальное единение, например, когда возлюбленное присутствует у любящего. Второе — это единение в привязанности, и это единение должно рассматриваться в связи с предшествующим постижением, поскольку движение аппетита следует за постижением. Поскольку любовь бывает двоякой, а именно: любовь вожделения и любовь дружбы, каждая из них возникает из своего рода постижения единства любимой вещи с любящим. Ибо когда мы любим вещь, желая её, мы постигаем её как принадлежащую к нашему благополучию. Точно так же, когда человек любит другого любовью дружбы, он желает ему добра, как желает добра самому себе; поэтому он постигает его как «другого себя», а именно постольку, поскольку желает ему добра, как самому себе. Отсюда друг называется «другим я» (Никомахова этика, IX, 4), а Августин говорит (Исповедь, IV, 6): «Хорошо сказал кто-то о своем друге: Ты — половина души моей».

Первое из этих единений вызывается любовью эффективно, потому что любовь побуждает человека желать и искать присутствия возлюбленного как чего-то подходящего и принадлежащего ему. Второе единение вызывается любовью формально, потому что сама любовь и есть это единение или связь. В этом смысле Августин говорит (О Троице, VIII, 10), что «любовь — это жизненный принцип, соединяющий или стремящийся соединить двоих, а именно любящего и возлюбленного». Ибо, описывая её как «соединяющую», он имеет в виду единение в привязанности, без которого нет любви, а говоря, что «она стремится соединить», он имеет в виду реальное единение.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении реального единения. Оно необходимо для удовольствия как его причина; желание предполагает реальное отсутствие возлюбленного, но любовь сохраняется независимо от того, отсутствует возлюбленный или присутствует.

Ответ на возражение 2: Единение имеет троякое отношение к любви. Существует единение, которое вызывает любовь, и это субстанциальное единение в отношении любви, с которой человек любит самого себя; в отношении же любви, с которой человек любит другие вещи, это единение по подобию, как было сказано выше (Q. 27, A. 3). Существует также единение, которое по существу является самой любовью. Это единение согласно узам привязанности, и оно уподобляется субстанциальному единению, поскольку любящий относится к объекту своей любви как к самому себе, если это любовь дружбы, или как к чему-то, принадлежащему ему, если это любовь вожделения. Далее, существует единение, которое является следствием любви. Это реальное единение, которого любящий ищет с объектом своей любви. Более того, это единение соответствует требованиям любви, ибо, как сообщает Философ (Политика, II, 1), «Аристофан утверждал, что любящие хотели бы соединиться в одно», но поскольку «это привело бы к уничтожению одного или обоих», они ищут подходящего и подобающего единения — жить вместе, говорить вместе и быть соединенными в других подобных вещах.

Ответ на возражение 3: Познание совершенствуется тем, что познаваемая вещь соединяется через свое подобие с познающим. Но следствие любви состоит в том, что сама вещь, которая любима, некоторым образом соединяется с любящим, как было сказано выше. Следовательно, единение, вызванное любовью, является более тесным, чем то, которое вызвано познанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 2]

Является ли взаимное пребывание следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, любовь не вызывает взаимного пребывания, так чтобы любящий был в возлюбленном, а возлюбленный — в любящем. Ведь то, что находится в другом, содержится в нем. Но одно и то же не может быть содержащим и содержимым. Следовательно, любовь не может вызывать взаимного пребывания, так чтобы любящий был в возлюбленном, а возлюбленный — в любящем.

Возражение 2: Далее, ничто не может проникнуть внутрь целого, кроме как посредством разделения целого. Но разделять вещи, которые реально соединены, — это функция разума, а не аппетита, в котором пребывает любовь. Следовательно, взаимное пребывание не является следствием любви.

Возражение 3: Далее, если любовь предполагает, что любящий находится в возлюбленном, а возлюбленный — в любящем, то из этого следует, что возлюбленный соединен с любящим так же, как любящий соединен с возлюбленным. Но само единение есть любовь, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, из этого следует, что любящий всегда любим объектом своей любви, что очевидно ложно. Следовательно, взаимное пребывание не является следствием любви.

Напротив, написано (1 Ин. 4:16): «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Но милосердие есть любовь к Богу. Следовательно, по той же причине всякая любовь делает так, что возлюбленное пребывает в любящем, и наоборот.

Отвечаю: этот эффект взаимного пребывания можно понимать как относящийся как к постигающей, так и к аппетитной способности. Что касается постигающей способности, то говорят, что возлюбленное находится в любящем, поскольку возлюбленное пребывает в постижении любящего, согласно Флп. 1:7: «я имею вас в сердце»; в то время как любящий, согласно постижению, находится в возлюбленном, поскольку любящий не удовлетворяется поверхностным постижением возлюбленного, а стремится получить глубокое знание обо всем, что относится к возлюбленному, чтобы проникнуть в самую его душу. Так, о Святом Духе, Который есть Божественная Любовь, написано, что Он «проницает всё, и глубины Божии» (1 Кор. 2:10).

Что касается аппетитной способности, то говорят, что любимый объект находится в любящем, поскольку он находится в его привязанностях посредством своего рода удовлетворения, побуждая его либо находить удовольствие в нем или в его благе, когда оно присутствует; либо, в отсутствие любимого объекта, посредством его стремления направляться к нему с любовью вожделения, или к благу, которое он желает возлюбленному, с любовью дружбы: и это не из-за какой-либо внешней причины (как когда мы желаем одного ради другого или желаем добра другому ради чего-то еще), а потому, что удовлетворение в возлюбленном укоренено в сердце любящего. По этой причине мы говорим о любви как о «сокровенной» и о «милосердии из глубины сердца». С другой стороны, любящий находится в возлюбленном посредством любви вожделения и любви дружбы, но не одинаково. Ибо любовь вожделения не удовлетворяется никаким внешним или поверхностным обладанием или наслаждением возлюбленным, но стремится обладать возлюбленным совершенно, как бы проникая в его сердце. В любви же дружбы любящий находится в возлюбленном, поскольку он считает то, что является добром или злом для его друга, таковым же для себя, а волю друга — своей собственной, так что кажется, будто он чувствует добро или страдает от зла в лице своего друга. Поэтому для друзей свойственно «желать одного и того же, и скорбеть, и радоваться об одном и том же», как говорит Философ (Никомахова этика, IX, 3 и Риторика, II, 4). Следовательно, поскольку он считает то, что затрагивает его друга, затрагивающим его самого, любящий кажется находящимся в возлюбленном, как если бы он стал с ним одним целым; но поскольку, с другой стороны, он желает и действует ради друга, как ради самого себя, рассматривая друга как отождествленного с самим собой, таким образом возлюбленное находится в любящем.

В-третьих, взаимное пребывание в любви дружбы можно понимать в отношении взаимной любви, поскольку друзья отвечают любовью на любовь, и оба желают и делают добро друг для друга.

Ответ на возражение 1: Возлюбленное содержится в любящем, будучи запечатленным в его сердце и таким образом становясь объектом его удовлетворения. С другой стороны, любящий содержится в возлюбленном, поскольку любящий проникает, так сказать, в возлюбленное. Ибо ничто не мешает вещи быть одновременно и содержащей, и содержимой разными способами: так же, как род содержится в своих видах, и наоборот.

Ответ на возражение 2: Постижение разума предшествует движению любви. Следовательно, подобно тому как разум разделяет, так и движение любви проникает в возлюбленное, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении третьего вида взаимного пребывания, который встречается не во всяком виде любви.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 3]

Является ли экстаз следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, экстаз не является следствием любви. Ведь экстаз, по-видимому, предполагает потерю разума. Но любовь не всегда приводит к потере разума, ибо любящие временами владеют собой. Следовательно, любовь не вызывает экстаза.

Возражение 2: Далее, любящий желает, чтобы возлюбленное соединилось с ним. Поэтому он скорее притягивает возлюбленное к себе, чем устремляется в возлюбленное, как бы выходя из самого себя.

Возражение 3: Далее, любовь соединяет возлюбленное с любящим, как было сказано выше (A. 1). Если, следовательно, любящий выходит из самого себя, чтобы устремиться в возлюбленное, то из этого следует, что любящий всегда любит возлюбленное больше, чем самого себя, что очевидно ложно. Следовательно, экстаз не является следствием любви.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «Божественная любовь производит экстаз» и что «Сам Бог претерпел экстаз от любви». Поскольку, согласно тому же автору (О божественных именах, IV), всякая любовь есть причастное подобие Божественной Любви, кажется, что всякая любовь вызывает экстаз.

Отвечаю: претерпеть экстаз означает быть поставленным вне себя. Это происходит как в отношении постигающей способности, так и в отношении аппетитной способности. Что касается постигающей способности, то говорят, что человек поставлен вне себя, когда он поставлен вне свойственного ему познания. Это может быть связано с тем, что он возвышается до более высокого познания; так, говорят, что человек претерпевает экстаз, поскольку он поставлен вне естественного постижения своих чувств и разума, когда он возвышается до постижения вещей, превосходящих чувства и разум; или это может быть связано с тем, что он низвергается в состояние унижения; так, можно сказать, что человек претерпевает экстаз, когда он побежден сильной страстью или безумием. Что касается аппетитной способности, то говорят, что человек претерпевает экстаз, когда эта способность направляется к чему-то другому, так что она как бы выходит из самой себя.

Первый из этих экстазов вызывается любовью диспозитивно, а именно постольку, поскольку любовь заставляет любящего пребывать в возлюбленном, как было сказано выше (A. 2), а пристальное пребывание на одной вещи отвлекает ум от других вещей. Второй экстаз вызывается любовью непосредственно: любовью дружбы — просто, любовью вожделения — не просто, а в ограниченном смысле. Потому что в любви вожделения любящий в некотором смысле выносится из самого себя, а именно постольку, поскольку, не удовлетворяясь наслаждением благом, которое он имеет, он стремится наслаждаться чем-то вне себя. Но поскольку он стремится иметь это внешнее благо для себя, он не выходит из самого себя просто, и это движение в конечном итоге остается внутри него. С другой стороны, в любви дружбы привязанность человека выходит из самой себя просто, потому что он желает и делает добро своему другу, заботясь и промышляя о нем ради него самого.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении первого вида экстаза.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применим к любви вожделения, которая, как было сказано выше, не вызывает экстаза просто.

Ответ на возражение 3: Тот, кто любит, выходит из самого себя, поскольку он желает блага своему другу и работает ради него. Однако он не желает блага своего друга больше, чем своего собственного блага, и поэтому не следует, что он любит другого больше, чем самого себя.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 4]

Является ли ревность следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, ревность не является следствием любви. Ведь ревность есть начало раздора; поэтому написано (1 Кор. 3:3): «Ибо если между вами зависть [ревность] и раздоры» и т. д. Но раздор несовместим с любовью. Следовательно, ревность не является следствием любви.

Возражение 2: Далее, объектом любви является благо, которое сообщает себя другим. Но ревность противоположна сообщению, поскольку кажется следствием ревности, что человек отказывается делить объект своей любви с другим: так, говорят, что мужья ревнуют (zelare) своих жен, потому что не хотят делить их с другими. Следовательно, ревность не является следствием любви.

Возражение 3: Далее, нет ревности без ненависти, как нет её и без любви, ибо написано (Пс. 72:3): «Я позавидовал безумным». Поэтому её не следует считать следствием любви больше, чем ненависти.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Бог называется ревнителем из-за Его великой любви ко всем вещам».

Отвечаю: ревность, как бы мы её ни понимали, возникает из интенсивности любви. Ибо очевидно, что чем интенсивнее способность стремится к чему-либо, тем энергичнее она противостоит оппозиции или сопротивлению. Поскольку, следовательно, любовь есть «движение к любимому объекту», как говорит Августин (Вопросы о 83-х вещах, 35), интенсивная любовь стремится устранить всё, что ей противостоит.

Но это происходит по-разному в зависимости от любви вожделения и любви дружбы. Ибо в любви вожделения тот, кто страстно желает чего-то, движется против всего, что мешает ему получить или спокойно наслаждаться объектом своей любви. Именно так говорят, что мужья ревнуют своих жен, чтобы общение с другими не стало помехой их исключительным индивидуальным правам. Точно так же те, кто стремится к превосходству, движутся против тех, кто кажется превосходящим, как если бы они были помехой их превосходству. И это есть ревность зависти, о которой написано (Пс. 36:1): «Не ревнуй злодеям, не завидуй (zelaveris) делающим беззаконие».

С другой стороны, любовь дружбы ищет блага друга: поэтому, когда она интенсивна, она заставляет человека двигаться против всего, что противостоит благу друга. В этом отношении говорят, что человек ревнует за своего друга, когда он считает своим долгом отражать всё, что может быть сказано или сделано против блага друга. Таким же образом говорят, что человек ревнует за Бога, когда он стремится, насколько позволяют его средства, отражать всё, что противно чести или воле Божьей; согласно 3 Цар. 19:14: «Возревновал я о Господе Боге Саваофе». Далее, на слова Ин. 2:17: «Ревность по доме Твоем снедает Меня», глосса говорит, что «человека снедает добрая ревность, который стремится исправить всякое зло, которое он замечает; а если не может, то терпит его и оплакивает».

Ответ на возражение 1: Апостол говорит в этом отрывке о ревности зависти, которая действительно является причиной раздора, но не против объекта любви, а за него и против того, что ему противостоит.

Ответ на возражение 2: Благо любимо постольку, поскольку оно может быть сообщено любящему. Следовательно, всё, что препятствует совершенству этого сообщения, становится ненавистным. Так ревность возникает из любви к благу. Но из-за недостатка блага случается, что некоторые малые блага не могут в своей полноте принадлежать многим одновременно: и из любви к таким вещам возникает ревность зависти. Но она не возникает, собственно говоря, в случае тех вещей, которые в своей полноте могут принадлежать многим: ибо никто не завидует другому в познании истины, которая может быть познана целиком многими; разве что кто-то может завидовать другому в его превосходстве в познании её.

Ответ на возражение 3: Сам факт, что человек ненавидит всё, что противостоит объекту его любви, является следствием любви. Поэтому ревность считается следствием любви, а не ненависти.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 5]

Является ли любовь страстью, ранящей любящего?

Возражение 1: По-видимому, любовь ранит любящего. Ведь томление означает вред в том, кто томится. Но любовь вызывает томление, ибо написано (Песн. 2:5): «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви». Следовательно, любовь — это ранящая страсть.

Возражение 2: Далее, таяние — это своего рода растворение. Но любовь растапливает то, в чем она находится: ибо написано (Песн. 5:6): «Душа моя растаяла, когда возлюбленный мой говорил». Следовательно, любовь есть растворитель: следовательно, это разрушительная и ранящая страсть.

Возражение 3: Далее, жар означает некий избыток тепла; который имеет разрушительный эффект. Но любовь вызывает жар: ибо Дионисий (О небесной иерархии, VII), перечисляя свойства, принадлежащие любви Серафимов, включает «горячую», «пронзительную» и «пламеннейшую». Более того, о любви сказано (Песн. 8:6), что «стрелы её — стрелы огненные, пламень весьма сильный». Следовательно, любовь — это ранящая и разрушительная страсть.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «всё любит само себя любовью, которая удерживает его», т. е. которая сохраняет его. Следовательно, любовь — это не ранящая страсть, а скорее сохраняющая и совершенствующая.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 26, AA. 1, 2; Q. 27, A. 1), любовь означает некое приспособление аппетитной способности к некоторому благу. Но ничто не страдает от того, что оно приспособлено к тому, что ему подходит; скорее, если возможно, оно совершенствуется и улучшается. Но если вещь приспособлена к тому, что ей не подходит, она страдает и становится от этого хуже. Следовательно, любовь к подходящему благу совершенствует и улучшает любящего; но любовь к благу, которое не подходит любящему, ранит и ухудшает его. Поэтому человек совершенствуется и улучшается главным образом любовью к Богу, но ранится и ухудшается любовью к греху, согласно Ос. 9:10: «Они стали мерзостными, как те, которых возлюбили».

И пусть это понимается как применимое к любви в отношении её формального элемента, т. е. в отношении аппетита. Но в отношении материального элемента в страсти любви, т. е. некоего телесного изменения, случается, что любовь вредна из-за чрезмерности этого изменения: так же, как это случается в чувствах и во всяком акте способности души, который осуществляется через изменение какого-либо телесного органа.

В ответ на возражения следует заметить, что любви можно приписать четыре ближайших следствия: а именно таяние, наслаждение, томление и жар. Из них первое — это «таяние», которое противоположно замерзанию. Ибо вещи, которые замерзли, тесно связаны друг с другом, так что их трудно пронзить. Но любви свойственно, что аппетит приспособлен к принятию блага, которое любимо, поскольку любимый объект находится в любящем, как было сказано выше (A. 2). Следовательно, замерзание или ожесточение сердца — это диспозиция, несовместимая с любовью, в то время как таяние означает смягчение сердца, посредством которого сердце показывает, что оно готово к входу возлюбленного. Если, следовательно, возлюбленное присутствует и им обладают, наступает удовольствие или наслаждение. Но если возлюбленное отсутствует, возникают две страсти: а именно печаль из-за его отсутствия, которая обозначается «томлением» (поэтому Цицерон в Тускуланских беседах, III, 11 применяет термин «недуг» главным образом к печали); и интенсивное желание обладать возлюбленным, которое обозначается «жаром». И это следствия любви, рассматриваемой формально, согласно отношению аппетитной способности к своему объекту. Но в страсти любви возникают и другие следствия, соразмерные вышеуказанным, в отношении изменения в органе.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 6]

Является ли любовь причиной всего, что делает любящий?

Возражение 1: По-видимому, любящий делает не всё из любви. Ведь любовь — это страсть, как было сказано выше (Q. 26, A. 2). Но человек не всё делает из страсти: некоторые вещи он делает по выбору, а некоторые — по неведению, как сказано в Никомаховой этике, V, 8. Следовательно, не всё, что делает человек, делается из любви.

Возражение 2: Далее, аппетит является принципом движения и действия у всех животных, как сказано в О душе, III, 10. Если, следовательно, всё, что делает человек, делается из любви, то другие страсти аппетитной способности излишни.

Возражение 3: Далее, ничто не производится в одно и то же время противоположными причинами. Но некоторые вещи делаются из ненависти. Следовательно, не всё делается из любви.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «всё, что бы они ни делали, они делают из любви к благу».

Отвечаю: всякий деятель действует ради цели, как было сказано выше (Q. 1, A. 2). Но цель есть благо, желаемое и любимое каждым. Поэтому очевидно, что всякий деятель, чем бы он ни был, совершает всякое действие из любви того или иного рода.

Ответ на возражение 1: Это возражение рассматривает любовь как страсть, существующую в чувственном аппетите. Но здесь мы говорим о любви в общем смысле, поскольку она включает интеллектуальную, разумную, животную и естественную любовь: ибо именно в этом смысле Дионисий говорит о любви в четвертой главе О божественных именах.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (A. 5; Q. 27, A. 4), желание, печаль и удовольствие, а следовательно, и все другие страсти души, происходят из любви. Поэтому всякий акт, который исходит из какой-либо страсти, исходит также из любви как из первой причины: и поэтому другие страсти, которые являются ближайшими причинами, не излишни.

Ответ на возражение 3: Ненависть также является результатом любви, как мы скажем далее (Q. 29, A. 2).

ВОПРОС 29

О НЕНАВИСТИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть ненависть, по поводу чего возникает шесть вопросов:

(1) Является ли зло причиной и объектом ненависти?

(2) Является ли любовь причиной ненависти?

(3) Является ли ненависть сильнее любви?

(4) Может ли человек ненавидеть самого себя?

(5) Может ли человек ненавидеть истину?

(6) Может ли вещь быть объектом всеобщей ненависти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 1]

Является ли зло причиной и объектом ненависти?

Возражение 1: По-видимому, зло не является объектом и причиной ненависти. Ведь всё, что существует, как таковое, есть благо. Если, следовательно, зло является объектом ненависти, то из этого следует, что объектом ненависти может быть только отсутствие чего-либо, что явно неверно.

Возражение 2: Далее, ненависть ко злу похвальна; поэтому (2 Мак. 3:1) некоторые хвалятся за то, что «законы весьма хорошо соблюдались по благочестию Онии первосвященника, и ненависть душ их не имела зла». Если, следовательно, объектом ненависти является только зло, то из этого следовало бы, что всякая ненависть похвальна, а это явно ложно.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не является в одно и то же время и доброй, и злой. Но одна и та же вещь является любимой и ненавистной для разных субъектов. Следовательно, ненависть направлена не только на зло, но и на добро.

Напротив, ненависть есть противоположность любви. Но объектом любви является благо, как было сказано выше (Q. 26, A. 1; Q. 27, A. 1). Следовательно, объектом ненависти является зло.

Отвечаю: поскольку естественный аппетит является результатом постижения (хотя это постижение находится не в том же субъекте, что и естественный аппетит), кажется, что то, что применимо к склонности естественного аппетита, применимо также к животному аппетиту, который действительно является результатом постижения в том же субъекте, как было сказано выше (Q. 26, A. 1). Теперь, что касается естественного аппетита, очевидно, что подобно тому, как каждая вещь естественно настроена и приспособлена к тому, что ей подходит, в чем заключается естественная любовь, так она имеет естественный диссонанс с тем, что ей противостоит и её разрушает; и это есть естественная ненависть. Так, следовательно, в животном аппетите или в интеллектуальном аппетите любовь есть некая гармония аппетита с тем, что постигается как подходящее, в то время как ненависть есть диссонанс аппетита с тем, что постигается как отталкивающее и вредное. Теперь, подобно тому как всё подходящее, как таковое, несет аспект блага, так всё отталкивающее, как таковое, несет аспект зла. И поэтому, подобно тому как благо является объектом любви, так зло является объектом ненависти.

Ответ на возражение 1: Бытие, как таковое, не имеет аспекта отталкивания, а только аспект соответствия, потому что бытие обще всем вещам. Но бытие, поскольку оно является этим определенным бытием, имеет аспект отталкивания к некоторому определенному бытию. И таким образом, одно бытие ненавистно другому и является злом, хотя и не само по себе, а в сравнении с чем-то другим.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как вещь может быть постигнута как добрая, когда она не является истинно доброй, так вещь может быть постигнута как злая, тогда как она не является истинно злой. Поэтому иногда случается, что ни ненависть ко злу, ни любовь к добру не являются добрыми.

Ответ на возражение 3: Для разных вещей одна и та же вещь может быть любимой или ненавистной: в отношении естественного аппетита — благодаря тому, что одна и та же вещь естественно подходит одному и естественно не подходит другому: так, тепло подобает огню и не подобает воде; и в отношении животного аппетита — благодаря тому, что одна и та же вещь постигается одним как добрая, а другим как плохая.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 2]

Является ли любовь причиной ненависти?

Возражение 1: По-видимому, любовь не является причиной ненависти. Ведь «противоположные члены деления естественно одновременны» (Категории, X). Но любовь и ненависть — это противоположные члены деления, поскольку они противоположны друг другу. Следовательно, они естественно одновременны. Следовательно, любовь не является причиной ненависти.

Возражение 2: Далее, из двух противоположностей одна не является причиной другой. Но любовь и ненависть — противоположности. Следовательно, любовь не является причиной ненависти.

Возражение 3: Далее, то, что следует, не является причиной того, что предшествует. Но ненависть, по-видимому, предшествует любви, поскольку ненависть предполагает отвращение от зла, тогда как любовь предполагает обращение к добру. Следовательно, любовь не является причиной ненависти.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 7, 9), что все эмоции вызываются любовью. Следовательно, ненависть также, поскольку она является эмоцией души, вызывается любовью.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), любовь состоит в неком согласии любящего с объектом любви, в то время как ненависть состоит в неком несогласии или диссонансе. Теперь мы должны рассматривать в каждой вещи то, что с ней согласуется, прежде того, что не согласуется, поскольку вещь не согласуется с другой, разрушая или препятствуя тому, что с ней согласуется. Следовательно, любовь должна предшествовать ненависти, и ничто не ненавидимо, кроме как из-за того, что оно противоположно подходящей вещи, которая любима. И отсюда следует, что всякая ненависть вызывается любовью.

Ответ на возражение 1: Противоположные члены деления иногда естественно одновременны, как реально, так и логически, например, два вида животных или два вида цвета. Иногда они одновременны логически, в то время как в действительности один предшествует и вызывает другой, например, виды чисел, фигур и движений. Иногда они не одновременны ни реально, ни логически, например, субстанция и акциденция; ибо субстанция в действительности является причиной акциденции, и бытие предицируется о субстанции прежде, чем оно предицируется об акциденции, по приоритету разума, потому что оно не предицируется об акциденции, кроме как постольку, поскольку последняя находится в субстанции. Теперь любовь и ненависть естественно одновременны логически, но не реально. Поэтому ничто не мешает любви быть причиной ненависти.

Ответ на возражение 2: Любовь и ненависть являются противоположностями, если рассматривать их в отношении одной и той же вещи. Но если брать их в отношении противоположностей, то они сами по себе не являются противоположными, а следуют друг из друга: ибо одно и то же — любить определенную вещь или ненавидеть её противоположность. Таким образом, любовь к одной вещи является причиной ненависти к её противоположности.

Ответ на возражение 3: В порядке исполнения отвращение от одного термина предшествует обращению к другому. Но обратное имеет место в порядке намерения, поскольку приближение к одному термину является причиной отвращения от другого. Теперь движение аппетита относится скорее к порядку намерения, чем к порядку исполнения. Поэтому любовь предшествует ненависти, поскольку каждое из них есть движение аппетита.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 3]

Является ли ненависть сильнее любви?

Возражение 1: По-видимому, ненависть сильнее любви. Ведь Августин говорит (Вопросы о 83-х вещах, 36): «Нет никого, кто не бежал бы от боли больше, чем желал бы удовольствия». Но бегство от боли относится к ненависти, в то время как желание удовольствия относится к любви. Следовательно, ненависть сильнее любви.

Возражение 2: Далее, более слабое побеждается более сильным. Но любовь побеждается ненавистью, то есть когда любовь превращается в ненависть. Следовательно, ненависть сильнее любви.

Возражение 3: Далее, эмоции души проявляются в своих следствиях. Но человек больше настаивает на отражении того, что ненавистно, чем на поиске того, что приятно: так и иррациональные животные воздерживаются от удовольствия из страха перед кнутом, как приводит пример Августин (Вопросы о 83-х вещах, 36). Следовательно, ненависть сильнее любви.

Напротив, добро сильнее зла, потому что «зло ничего не делает, кроме как в силу добра», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Но ненависть и любовь различаются в зависимости от различия добра и зла. Следовательно, любовь сильнее ненависти.

Отвечаю: невозможно, чтобы следствие было сильнее своей причины. Но всякая ненависть возникает из некоторой любви как из своей причины, как было сказано выше (A. 2). Поэтому невозможно, чтобы ненависть была сильнее любви в абсолютном смысле.

Но, кроме того, любовь должна быть, говоря абсолютно, сильнее ненависти. Потому что вещь движется к цели сильнее, чем к средствам. Теперь отвращение от зла направлено как средство к достижению добра. Поэтому, говоря абсолютно, движение души в отношении добра сильнее, чем её движение в отношении зла.

Тем не менее ненависть иногда кажется сильнее любви по двум причинам. Во-первых, потому что ненависть ощущается острее, чем любовь. Ибо, поскольку чувственное восприятие сопровождается неким впечатлением, после того как впечатление было получено, оно не ощущается так остро, как в момент получения. Отсюда жар гектической лихорадки, хотя и больше, тем не менее не ощущается так сильно, как жар терцианской лихорадки, потому что жар гектической лихорадки привычен и подобен второй натуре. По этой причине любовь ощущается острее в отсутствие объекта любви; так Августин говорит (О Троице, X, 12), что «любовь ощущается острее, когда нам не хватает того, что мы любим». И по той же причине неподобающее того, что ненавистно, ощущается острее, чем подобающее того, что любимо. Во-вторых, потому что сравнение проводится между ненавистью и любовью, которые не соответствуют друг другу взаимно. Потому что в соответствии с разными степенями добра существуют разные степени любви, которым соответствуют разные степени ненависти. Поэтому ненависть, которая соответствует большей любви, движет нами больше, чем меньшая любовь.

Отсюда ясно, как ответить на первое возражение. Ибо любовь к удовольствию меньше, чем любовь к самосохранению, которой соответствует бегство от боли. Поэтому мы бежим от боли больше, чем любим удовольствие.

Ответ на возражение 2: Ненависть никогда не победила бы любовь, если бы не большая любовь, которой соответствует эта ненависть. Так человек любит себя больше, чем любит своего друга, и потому что он любит себя, его друг ненавистен ему, если он противостоит ему.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой мы действуем с большей настойчивостью в отражении того, что ненавистно, заключается в том, что мы ощущаем ненависть острее.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 4]

Может ли человек ненавидеть самого себя?

Возражение 1: По-видимому, человек может ненавидеть самого себя. Ведь написано (Пс. 10:6): «Любящий неправду ненавидит свою душу». Но многие любят неправду. Следовательно, многие ненавидят самих себя.

Возражение 2: Далее, того мы ненавидим, кому желаем и делаем зло. Но иногда человек желает и делает зло самому себе, например, человек, который убивает себя. Следовательно, некоторые люди ненавидят самих себя.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит (Утешение философией, II), что «алчность делает человека ненавистным», откуда мы можем заключить, что каждый ненавидит скупца. Но некоторые люди — скупцы. Следовательно, они ненавидят самих себя.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:29), что «никто никогда не имел ненависти к своей плоти».

Отвечаю: собственно говоря, невозможно, чтобы человек ненавидел самого себя. Ибо всё естественно желает блага, и никто не может желать чего-либо для себя, кроме как под аспектом блага: ибо «зло вне сферы воли», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Теперь любить человека — значит желать ему добра, как было сказано выше (Q. 26, A. 4). Следовательно, человек должен, по необходимости, любить самого себя, и невозможно, чтобы человек ненавидел самого себя, собственно говоря.

Но акцидентально случается, что человек ненавидит самого себя, и это двумя способами. Во-первых, со стороны блага, которое человек желает самому себе. Ибо случается иногда, что то, что желается как благо в каком-то частном отношении, является просто злом; и таким образом человек акцидентально желает зла самому себе и, следовательно, ненавидит самого себя. Во-вторых, в отношении самого себя, кому он желает добра. Ибо каждая вещь есть то, что преобладает в ней; поэтому говорят, что государство делает то, что делает король, как если бы король был всем государством. Теперь ясно, что человек — это главным образом разум человека. И случается, что некоторые люди считают себя главным образом тем, чем они являются в своей материальной и чувственной природе. Поэтому они любят себя согласно тому, за кого они себя принимают, в то время как они ненавидят то, чем они являются на самом деле, желая того, что противно разуму. И обоими этими способами «любящий неправду ненавидит» не только «свою душу», но и самого себя.

Поэтому ответ на первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Никто не желает и не делает зла самому себе, если не постигает его под аспектом блага. Ибо даже те, кто убивает себя, постигают саму смерть как благо, рассматриваемое как прекращение некоторого несчастья или боли.

Ответ на возражение 3: Скупец ненавидит что-то акцидентальное для себя, но не по этой причине он ненавидит самого себя: так больной человек ненавидит свою болезнь именно по той причине, что он любит самого себя. Или мы можем сказать, что алчность делает человека ненавистным для других, но не для самого себя. На самом деле, она вызвана неумеренной любовью к себе, в отношении которой человек желает временных благ для себя больше, чем должен.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 5]

Может ли человек ненавидеть истину?

Возражение 1: По-видимому, человек не может ненавидеть истину. Ведь благо, истинное и бытие обратимы. Но человек не может ненавидеть благо. Следовательно, он не может ненавидеть и истину.

Возражение 2: Далее, «все люди от природы стремятся к знанию», как сказано в начале Метафизики (I, 1). Но знание относится только к истине. Следовательно, истина естественно желаема и любима. Но то, что есть в вещи естественно, всегда есть в ней. Следовательно, никто не может ненавидеть истину.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «люди любят тех, кто прямодушен». Но не может быть другого мотива для этого, кроме истины. Следовательно, человек любит истину естественно. Следовательно, он не может ненавидеть её.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 4:16): «Итак, я сделался врагом вашим, говоря вам истину?»

Отвечаю: благо, истинное и бытие — одно и то же в реальности, но различаются, как рассматривается разумом. Ибо благо рассматривается в свете чего-то желаемого, в то время как бытие и истинное так не рассматриваются: потому что благо есть «то, чего ищут все вещи». Поэтому благо, как таковое, не может быть объектом ненависти ни в общем, ни в частном. Бытие и истина в общем не могут быть объектом ненависти: потому что несогласие является причиной ненависти, а согласие — причиной любви, в то время как бытие и истина общи всем вещам. Но ничто не мешает какому-то частному бытию или какой-то частной истине быть объектом ненависти, постольку, поскольку они рассматриваются как вредные и отталкивающие; поскольку вредность и отталкиваемость не несовместимы с понятием бытия и истины, как они несовместимы с понятием блага.

Теперь может случиться тремя способами, что некая частная истина является противной или вредной для блага, которое мы любим. Во-первых, согласно тому, как истина находится в вещах как в своей причине и источнике. И таким образом человек иногда ненавидит частную истину, когда желает, чтобы то, что истинно, не было истинным. Во-вторых, согласно тому, как истина находится в человеческом познании, которое препятствует ему в достижении любимого объекта: таков случай тех, кто не желает знать истину веры, чтобы иметь возможность свободно грешить; о них сказано (Иов 21:14): «Не желаем мы знать путей Твоих». В-третьих, частная истина ненавистна как противная, поскольку она находится в интеллекте другого человека: например, когда человек желает оставаться скрытым в своем грехе, он ненавидит, чтобы кто-либо знал истину о его грехе. В этом отношении Августин говорит (Confess. x, 23), что люди «любят истину, когда она просвещает, они ненавидят ее, когда она обличает». Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Познание истины само по себе достойно любви: поэтому Августин говорит, что люди любят ее, когда она просвещает. Но случайно познание истины может стать ненавистным, поскольку оно препятствует человеку в достижении его желания.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой мы любим тех, кто прямодушен, заключается в том, что они делают известной истину, а познание истины, рассматриваемое само по себе, есть вещь желательная.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 6]

Может ли что-либо быть объектом всеобщей ненависти?

Возражение 1: Кажется, что вещь не может быть объектом всеобщей ненависти. Потому что ненависть есть страсть чувственного аппетита, который приводится в движение постижением в чувствах. Но чувства не могут постигать всеобщее. Следовательно, вещь не может быть объектом всеобщей ненависти.

Возражение 2: Далее, ненависть вызывается несогласием; а где есть несогласие, там нет ничего общего. Но понятие всеобщности подразумевает нечто общее. Следовательно, ничто не может быть объектом всеобщей ненависти.

Возражение 3: Далее, объект ненависти есть зло. Но «зло находится в вещах, а не в уме» (Метафизика vi, 4). Поскольку, следовательно, всеобщее находится только в уме, который абстрагирует всеобщее от частного, кажется, что ненависть не может иметь всеобщий объект.

Напротив, Философ говорит (Риторика ii, 4), что «гнев направлен на нечто единичное, тогда как ненависть направлена также на вещь в общем; ибо каждый ненавидит вора и клеветника».

Я отвечаю, что о всеобщем можно говорить двумя способами: во-первых, как о рассматриваемом под аспектом всеобщности; во-вторых, как о рассматриваемом в природе, к которой оно приписывается: ибо одно дело рассматривать всеобщего человека, и другое дело рассматривать человека как человека. Если, следовательно, мы берем всеобщее первым способом, никакая чувственная способность, будь то постижения или аппетита, не может достичь всеобщего: потому что всеобщее получается путем абстрагирования от индивидуальной материи, на которой основывается всякая чувственная способность.

Тем не менее чувственные способности, как постижения, так и аппетита, могут стремиться к чему-то всеобщим образом. Так мы говорим, что объектом зрения является цвет, рассматриваемый родово; не потому, что зрение познает всеобщий цвет, а потому, что тот факт, что цвет познаваем зрением, приписывается цвету не как этому частному цвету, а просто потому, что это цвет. Соответственно, ненависть в чувственной способности может касаться чего-то всеобщим образом: потому что эта вещь, в силу своей общей природы, а не просто как индивид, враждебна животному — например, волк по отношению к овце. Отсюда овца ненавидит волка всеобщим образом. С другой стороны, гнев всегда вызывается чем-то в частности: потому что он вызывается неким действием того, кто причиняет нам вред; а действия исходят от индивидов. По этой причине Философ говорит (Риторика ii, 4), что «гнев всегда направлен на нечто единичное, тогда как ненависть может быть направлена на вещь в общем».

Но поскольку ненависть находится в интеллектуальной части, так как она возникает из всеобщего постижения интеллекта, она может касаться всеобщего обоими способами.

Ответ на возражение 1: Чувства не постигают всеобщее как таковое: но они постигают нечто, чему характер всеобщности придается путем абстракции.

Ответ на возражение 2: То, что является общим для всех, не может быть причиной ненависти. Но ничто не мешает вещи быть общей для многих и находиться в разногласии с другими, чтобы быть ненавистной для них.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает всеобщее под аспектом всеобщности: и таким образом оно не подпадает под чувственное постижение или аппетит.

ВОПРОС 30

О ПОХОТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть похоть: по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли похоть только в чувственном аппетите?

(2) Является ли похоть специфической страстью?

(3) Являются ли некоторые похоти естественными, а некоторые не естественными?

(4) Является ли похоть бесконечной?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 1]

Является ли похоть только в чувственном аппетите?

Возражение 1: Кажется, что похоть не только в чувственном аппетите. Ибо существует похоть мудрости, согласно Прем. 6:21: «Похоть [желание] мудрости ведет к вечному царству». Но чувственный аппетит не может иметь никакого стремления к мудрости. Следовательно, похоть не только в чувственном аппетите.

Возражение 2: Далее, желание заповедей Божьих не в чувственном аппетите: на самом деле Апостол говорит (Рим. 7:18): «Не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Но желание заповедей Божьих есть акт похоти, согласно Пс. 118:20: «Душа моя возжелала (concupivit) стремиться к оправданиям Твоим». Следовательно, похоть не только в чувственном аппетите.

Возражение 3: Далее, для каждой способности ее собственное благо является предметом похоти. Следовательно, похоть есть в каждой способности души, а не только в чувственном аппетите.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что «иррациональная часть, которая подчинена и восприимчива к разуму, разделяется на способности похоти и ярости. Это иррациональная часть души, пассивная и аппетитивная». Следовательно, похоть есть в чувственном аппетите.

Я отвечаю, что, как говорит Философ (Риторика i, 11), «похоть есть стремление к тому, что приятно». Теперь удовольствие бывает двояким, как мы скажем позже (Q. 31, AA. 3, 4): одно — в умопостигаемом благе, которое есть благо разума; другое — в благе, воспринимаемом чувствами. Первое удовольствие, по-видимому, принадлежит только душе: тогда как второе принадлежит и душе, и телу: потому что чувство есть способность, расположенная в телесном органе: поэтому чувственное благо есть благо всего сложного. Теперь похоть, по-видимому, есть стремление к этому последнему удовольствию, поскольку оно принадлежит соединенным душе и телу, как подразумевается латинским словом «concupiscentia». Поэтому, собственно говоря, похоть находится в чувственном аппетите и в вожделеющей способности, которая берет свое название от нее.

Ответ на возражение 1: Стремление к мудрости или другим духовным благам иногда называют похотью; либо по причине некоего сходства; либо из-за того, что стремление в высшей части души настолько сильно, что оно переполняет низший аппетит, так что последний также, по-своему, стремится к духовному благу, следуя за высшим аппетитом, результатом чего является то, что само тело оказывает свое служение в духовных делах, согласно Пс. 83:3: «Сердце мое и плоть моя радуются о Боге живом».

Ответ на возражение 2: Собственно говоря, желание может быть не только в низшем, но и в высшем аппетите. Ибо оно не подразумевает соучастия в стремлении, как похоть; но просто движение к желаемой вещи.

Ответ на возражение 3: Каждой способности души свойственно искать свое собственное благо естественным аппетитом, который не возникает из постижения. Но стремление к благу посредством животного аппетита, который возникает из постижения, принадлежит только аппетитивной способности. И стремиться к вещи под аспектом чего-то восхитительного для чувств, в чем собственно состоит похоть, принадлежит вожделеющей способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 2]

Является ли похоть специфической страстью?

Возражение 1: Кажется, что похоть не является специфической страстью вожделеющей способности. Ибо страсти различаются по своим объектам. Но объектом вожделеющей способности является нечто восхитительное для чувств; и это также является объектом похоти, как заявляет Философ (Риторика i, 11). Следовательно, похоть не является специфической страстью вожделеющей способности.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (QQ. 83, qu. 33), что «алчность есть любовь к преходящим вещам»: так что она не отличается от любви. Но все специфические страсти отличаются друг от друга. Следовательно, похоть не является специфической страстью в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, для каждой страсти вожделеющей способности существует специфическая противоположная страсть в этой способности, как сказано выше (Q. 23, A. 4). Но никакая специфическая страсть вожделеющей способности не противоположна похоти. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что «благо, когда оно желаемо, порождает похоть; когда оно присутствует, оно дает радость: подобным образом, зло, которое мы постигаем, заставляет нас бояться, зло, которое присутствует, заставляет нас печалиться»: из чего мы заключаем, что как печаль противоположна радости, так и страх противоположен похоти. Но страх не в вожделеющей, а в яростной части. Следовательно, похоть не является специфической страстью вожделеющей способности.

Напротив, похоть вызывается любовью и стремится к удовольствию, обе из которых являются страстями вожделеющей способности. Отсюда она отличается от других вожделеющих страстей как специфическая страсть.

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 1; Q. 23, A. 1), благо, которое доставляет удовольствие чувствам, является общим объектом вожделеющей способности. Отсюда различные вожделеющие страсти различаются согласно различиям этого блага. Теперь разнообразие этого объекта может возникать из самой природы объекта или из разнообразия в его активной силе. Разнообразие, происходящее от природы активного объекта, вызывает материальное различие страстей: тогда как различие в отношении к его активной силе вызывает формальное разнообразие страстей, в отношении которого страсти различаются специфически.

Теперь природа движущей силы конца или блага различается в зависимости от того, присутствует ли она реально или отсутствует: потому что, поскольку она присутствует, она заставляет способность находить в ней покой; тогда как, поскольку она отсутствует, она заставляет способность двигаться к ней. Поэтому объект чувственного удовольствия вызывает любовь, поскольку, так сказать, он настраивает и сообразует аппетит с самим собой; он вызывает похоть, поскольку, будучи отсутствующим, он влечет способность к себе; и он вызывает удовольствие, поскольку, будучи присутствующим, он заставляет способность находить покой в самом себе. Соответственно, похоть есть страсть, отличающаяся по виду как от любви, так и от удовольствия. Но похоти к тому или иному приятному объекту различаются по числу.

Ответ на возражение 1: Приятное благо является объектом похоти не абсолютно, а рассматриваемое как отсутствующее: точно так же, как чувственное, рассматриваемое как прошлое, является объектом памяти. Ибо эти частные условия диверсифицируют виды страстей и даже способности чувственной части, которая касается частных вещей.

Ответ на возражение 2: В процитированном отрывке мы имеем причинную, а не сущностную предикацию: ибо алчность не является по существу любовью, но следствием любви. Мы можем также сказать, что Августин берет алчность в широком смысле, для любого движения аппетита в отношении будущего блага: так что она включает как любовь, так и надежду.

Ответ на возражение 3: Страсть, которая прямо противоположна похоти, не имеет названия и относится к злу так же, как похоть в отношении блага. Но поскольку, подобно страху, она касается отсутствующего зла; иногда она идет под названием страха, точно так же, как надежда иногда называется алчностью. Ибо малое благо или зло считается как будто его не было: и, следовательно, каждое движение аппетита в будущем благе или зле называется надеждой или страхом, которые рассматривают благо и зло как трудные.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 3]

Являются ли некоторые похоти естественными, а некоторые не естественными?

Возражение 1: Кажется, что похоти не делятся на те, которые естественны, и те, которые не естественны. Ибо похоть принадлежит животному аппетиту, как сказано выше (A. 1, ad 3). Но естественный аппетит противопоставляется животному аппетиту. Следовательно, никакая похоть не является естественной.

Возражение 2: Далее, материальные различия не делают различия видов, а только численное различие; различие, которое находится вне сферы науки. Но если некоторые похоти естественны, а некоторые нет, они различаются только в отношении своих объектов; что сводится к материальному различию, которое является только числовым. Следовательно, похоти не должны делиться на те, которые естественны, и те, которые нет.

Возражение 3: Далее, разум противопоставляется природе, как сказано в Физике ii, 5. Если, следовательно, в человеке есть похоть, которая не является естественной, она должна быть разумной. Но это невозможно: потому что, поскольку похоть есть страсть, она принадлежит чувственному аппетиту, а не воле, которая есть разумный аппетит. Следовательно, нет похотей, которые не были бы естественными.

Напротив, Философ (Этика iii, 11 и Риторика i, 11) отличает естественные похоти от тех, которые не являются естественными.

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 1), похоть есть стремление к приятному благу. Теперь вещь приятна двумя способами. Во-первых, потому что она подходит природе животного; например, пища, питье и тому подобное: и похоть к таким приятным вещам называется естественной. Во-вторых, вещь приятна потому, что она постигается как подходящая животному: как когда кто-то постигает что-то как благое и подходящее, и, следовательно, получает от этого удовольствие: и похоть к таким приятным вещам называется не естественной, и ее больше принято называть «алчностью».

Соответственно, похоти первого рода, или естественные похоти, являются общими для людей и других животных: потому что и тем, и другим есть что-то подходящее и приятное согласно природе: и в этом все люди согласны; поэтому Философ (Этика iii, 11) называет их «общими» и «необходимыми». Но похоти второго рода свойственны людям, которым свойственно придумывать что-то как благое и подходящее, сверх того, что требует природа. Отсюда Философ говорит (Риторика i, 11), что первые похоти являются «иррациональными», но последние — «рациональными». И поскольку разные люди рассуждают по-разному, поэтому последние также называются (Этика iii, 11) «своеобразными и приобретенными», т.е. в дополнение к тем, которые являются естественными.

Ответ на возражение 1: Та же самая вещь, которая является объектом естественного аппетита, может быть объектом животного аппетита, как только она постигнута. И таким образом может быть животная похоть к пище, питью и тому подобному, которые являются объектами естественного аппетита.

Ответ на возражение 2: Различие между теми похотями, которые естественны, и теми, которые нет, является не просто материальным различием; оно также, в некотором роде, формально, поскольку оно возникает из различия в активном объекте. Теперь объектом аппетита является постигнутое благо. Следовательно, разнообразие активного объекта следует из разнообразия постижения: согласно тому, как вещь постигается как подходящая, либо абсолютным постижением, откуда возникают естественные похоти, которые Философ называет «иррациональными» (Риторика i, 11); либо постижением вместе с обдумыванием, откуда возникают те похоти, которые не являются естественными, и которые по этой самой причине Философ называет «рациональными» (Риторика i, 11).

Ответ на возражение 3: Человек имеет не только всеобщий разум, относящийся к интеллектуальной способности; но также частный разум, относящийся к чувственной способности, как сказано в Первой части (Q. 78, A. 4; Q. 81, A. 3): так что даже рациональная похоть может относиться к чувственному аппетиту. Более того, чувственный аппетит может быть приведен в движение и всеобщим разумом, через посредство частного воображения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 4]

Является ли похоть бесконечной?

Возражение 1: Кажется, что похоть не является бесконечной. Ибо объектом похоти является благо, которое имеет аспект конца. Но где есть бесконечность, там нет конца (Метафизика ii, 2). Следовательно, похоть не может быть бесконечной.

Возражение 2: Далее, похоть есть подходящего блага, поскольку она происходит от любви. Но бесконечное не имеет пропорции и, следовательно, неподходящее. Следовательно, похоть не может быть бесконечной.

Возражение 3: Далее, нет прохождения через бесконечные вещи: и таким образом нет достижения конечного предела в них. Но субъект похоти не радуется, пока не достигнет конечного предела. Следовательно, если бы похоть была бесконечной, никакого удовольствия никогда бы не последовало.

Напротив, Философ говорит (Политика i, 3), что «поскольку похоть бесконечна, люди желают бесконечное число вещей».

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 3), похоть бывает двоякой; одна естественная, другая не естественная. Естественная похоть не может быть актуально бесконечной: потому что она есть того, что требует природа; а природа всегда стремится к чему-то конечному и фиксированному. Поэтому человек никогда не желает бесконечной пищи или бесконечного питья. Но точно так же, как в природе есть потенциальная последовательная бесконечность, так и этот вид похоти может быть бесконечным последовательно; так что, например, после получения пищи человек может желать пищи еще раз; и так далее относительно всего остального, что требует природа: потому что эти телесные блага, будучи полученными, не длятся вечно, но исчезают. Поэтому Господь наш сказал самарянке (Иоан. 4:13): «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять».

Но не естественная похоть является совершенно бесконечной. Потому что, как сказано выше (A. 3), она следует из разума, а разуму свойственно переходить к бесконечности. Поэтому тот, кто желает богатства, может желать быть богатым не до определенного предела, а быть просто настолько богатым, насколько это возможно.

Другая причина может быть назначена, согласно Философу (Политика i, 3), почему одна похоть конечна, а другая бесконечна. Потому что похоть конца всегда бесконечна: поскольку конец желается ради него самого, например, здоровье: и таким образом большее здоровье желается больше, и так далее до бесконечности; точно так же, как если белая вещь сама по себе расширяет зрение, то, что более белое, расширяет еще больше. С другой стороны, похоть средств не бесконечна, потому что похоть средств находится в подходящей пропорции к концу. Следовательно, те, кто помещает свой конец в богатстве, имеют бесконечную похоть к богатству; тогда как те, кто желает богатства из-за жизненных необходимостей, желают конечную меру богатства, достаточную для жизненных необходимостей, как говорит Философ (Политика i, 3). То же самое относится к похоти любых других вещей.

Ответ на возражение 1: Каждый объект похоти берется как нечто конечное: либо потому, что он конечен в реальности, как однажды актуально желаемый; либо потому, что он конечен как постигнутый. Ибо он не может быть постигнут как бесконечный, поскольку бесконечное есть то, «от чего, сколько бы мы ни взяли, всегда остается что-то, что можно взять» (Физика iii, 6).

Ответ на возражение 2: Разум обладает бесконечной силой, в некотором смысле, поскольку он может рассматривать вещь бесконечно, как это видно в сложении чисел и линий. Следовательно, бесконечное, взятое определенным образом, соразмерно разуму. На самом деле всеобщее, которое постигает разум, является бесконечным в некотором смысле, поскольку оно содержит потенциально бесконечное число единичных вещей.

Ответ на возражение 3: Для того чтобы человек радовался, нет необходимости, чтобы он реализовал все, что желает: ибо он радуется реализации каждого объекта своей похоти.

ВОПРОС 31

О НАСЛАЖДЕНИИ [*Или, Удовольствии], РАССМАТРИВАЕМОМ САМО ПО СЕБЕ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть наслаждение и печаль. Относительно наслаждения нужно рассмотреть четыре вещи: (1) Наслаждение само по себе; (2) Причины наслаждения; (3) Его следствия; (4) Его благость и зло.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли наслаждение страстью?

(2) Подчинено ли наслаждение времени?

(3) Отличается ли оно от радости?

(4) Находится ли оно в интеллектуальном аппетите?

(5) О наслаждениях высшего аппетита в сравнении с наслаждением низшего;

(6) О чувственных наслаждениях в сравнении друг с другом;

(7) Является ли какое-либо наслаждение не естественным?

(8) Может ли одно наслаждение быть противоположным другому?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 1]

Является ли наслаждение страстью?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение не является страстью. Ибо Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 22) отличает операцию от страсти и говорит, что «операция есть движение в согласии с природой, тогда как страсть есть движение вопреки природе». Но наслаждение есть операция, согласно Философу (Этика vii, 12; x, 5). Следовательно, наслаждение не является страстью.

Возражение 2: Далее, «быть пассивным — значит быть движимым», как сказано в Физике iii, 3. Но наслаждение не состоит в том, чтобы быть движимым, а в том, чтобы уже быть движимым; ибо оно возникает из блага, уже полученного. Следовательно, наслаждение не является страстью.

Возражение 3: Далее, наслаждение есть своего рода совершенство того, кто наслаждается; поскольку оно «совершенствует операцию», как сказано в Этике x, 4, 5. Но быть совершенным не состоит в том, чтобы быть пассивным или быть измененным, как сказано в Физике vii, 3 и О душе ii, 5. Следовательно, наслаждение не является страстью.

Напротив, Августин (De Civ. Dei ix, 2; xiv, 5 seqq) причисляет наслаждение, радость или веселье к другим страстям души.

Я отвечаю, что движения чувственного аппетита собственно называются страстями, как сказано выше (Q. 22, A. 3). Теперь всякая эмоция, возникающая из чувственного постижения, есть движение чувственного аппетита: и это необходимо сказать о наслаждении, поскольку, согласно Философу (Риторика i, 11), «наслаждение есть некое движение души и чувственное установление ее сразу, в согласии с природой вещи».

Чтобы понять это, мы должны заметить, что точно так же, как в естественных вещах некоторые достигают своих естественных совершенств, так это происходит и у животных. И хотя движение к совершенству не происходит сразу, достижение естественного совершенства происходит сразу. Теперь есть это различие между животными и другими естественными вещами, что когда последние установлены в состоянии, подобающем их природе, они не воспринимают этого, тогда как животные воспринимают. И из этого восприятия возникает некое движение души в чувственном аппетите; которое движение называется наслаждением. Соответственно, говоря, что наслаждение есть «движение души», мы обозначаем его род. Говоря, что это «установление в согласии с природой вещи», т.е. с тем, что существует в вещи, мы назначаем причину наслаждения, а именно присутствие подобающего блага. Говоря, что это установление происходит «сразу», мы имеем в виду, что это установление следует понимать не как в процессе установления, а как в факте полного установления, как бы в конце движения: ибо наслаждение не есть «становление», как утверждал Платон [*Phileb. 32, 33], а «полный факт», как сказано в Этике vii, 12. Наконец, говоря, что это установление является «чувственным», мы исключаем совершенства нечувственных вещей, в которых нет наслаждения. Поэтому очевидно, что, поскольку наслаждение есть движение животного аппетита, возникающее из постижения чувства, оно является страстью души.

Ответ на возражение 1: Естественная операция, которая не затруднена, есть второе совершенство, как сказано в О душе ii, 1: и поэтому, когда вещь установлена в своей надлежащей естественной и не затрудненной операции, следует наслаждение, которое состоит в состоянии завершенности, как наблюдалось выше. Соответственно, когда мы говорим, что наслаждение есть операция, мы обозначаем не его сущность, а его причину.

Ответ на возражение 2: Двоякое движение следует наблюдать у животного: одно, согласно намерению конца, и это принадлежит аппетиту; другое, согласно исполнению, и это принадлежит внешней операции. И так, хотя у того, кто уже получил благо, в котором он наслаждается, движение исполнения прекращается, посредством которого он стремится к концу; все же движение аппетитивной способности не прекращается, поскольку, точно так же, как прежде оно желало того, чего не имело, так впоследствии оно наслаждается тем, что имеет. Ибо хотя наслаждение есть некий покой аппетита, если мы рассматриваем присутствие приятного блага, которое удовлетворяет аппетит, тем не менее остается впечатление, произведенное на аппетит его объектом, по причине которого наслаждение есть своего рода движение.

Ответ на возражение 3: Хотя название страсти более уместно для тех страстей, которые имеют разрушительную и злую тенденцию, таких как телесные недуги, как также печаль и страх в душе; все же некоторые страсти имеют тенденцию к чему-то благому, как сказано выше (Q. 23, AA. 1, 4): и в этом смысле наслаждение называется страстью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 2]

Находится ли наслаждение во времени?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение во времени. Ибо «наслаждение есть своего рода движение», как говорит Философ (Риторика i, 11). Но всякое движение во времени. Следовательно, наслаждение во времени.

Возражение 2: Далее, вещь называется долгой и медлительной в отношении времени. Но некоторые удовольствия называются медлительными. Следовательно, удовольствие во времени.

Возражение 3: Далее, страсти души одного и того же рода. Но некоторые страсти души во времени. Следовательно, наслаждение тоже.

Напротив, Философ говорит (Этика x, 4), что «никто не получает удовольствие согласно времени».

Я отвечаю, что вещь может быть во времени двумя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, по причине чего-то другого, и случайно, как бы. Ибо поскольку время есть мера последовательных вещей, те вещи, как говорят, сами по себе во времени, к которым последовательность или что-то, относящееся к последовательности, существенно: таковы движение, покой, речь и тому подобное. С другой стороны, те вещи, как говорят, во времени, по причине чего-то другого, а не сами по себе, к которым последовательность не существенно, но которые подчинены чему-то последовательному. Так факт быть человеком не является существенно чем-то последовательным; поскольку это не движение, а конец движения или изменения, т.е. этого рождения: все же, поскольку человеческое бытие подчинено изменчивым причинам, в этом отношении быть человеком во времени.

Соответственно, мы должны сказать, что наслаждение само по себе, действительно, не во времени: ибо оно касается блага, уже полученного, которое есть, как бы, конец движения. Но если это полученное благо подчинено изменению, наслаждение в нем будет во времени случайно: тогда как если оно совершенно неизменно, наслаждение в нем не будет во времени, ни по причине самого себя, ни случайно.

Ответ на возражение 1: Как сказано в О душе iii, 7, движение двояко. Одно есть «акт чего-то несовершенного, т.е. чего-то существующего в возможности, как такового»: это движение последовательно и во времени. Другое движение есть «акт чего-то совершенного, т.е. чего-то существующего в акте», например, понимать, чувствовать и желать и тому подобное, также иметь наслаждение. Это движение не последовательно, и оно не само по себе во времени.

Ответ на возражение 2: Наслаждение называется долго длящимся или медлительным, поскольку оно случайно во времени.

Ответ на возражение 3: Другие страсти не имеют своим объектом полученное благо, как наслаждение. Поэтому в них больше движения несовершенного, чем в наслаждении. И, следовательно, наслаждению более свойственно не быть во времени.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 3]

Отличается ли наслаждение от радости?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение совершенно то же самое, что радость. Потому что страсти души различаются согласно своим объектам. Но наслаждение и радость имеют один и тот же объект, а именно полученное благо. Следовательно, радость совершенно то же самое, что наслаждение.

Возражение 2: Далее, одно движение не заканчивается в двух концах. Но одно и то же движение, движение желания, заканчивается в радости и наслаждении. Следовательно, наслаждение и радость совершенно то же самое.

Возражение 3: Далее, если радость отличается от наслаждения, кажется, что есть равная причина для различения веселья, ликования и бодрости от наслаждения, так что они все были бы различными страстями души. Но это кажется неверным. Следовательно, радость не отличается от наслаждения.

Напротив, мы не говорим о радости у иррациональных животных; тогда как мы говорим о наслаждении у них. Следовательно, радость не то же самое, что наслаждение.

Я отвечаю, что радость, как заявляет Авиценна (De Anima iv), есть своего рода наслаждение. Ибо мы должны заметить, что, точно так же, как некоторые похоти естественны, а некоторые не естественны, но являются следствием разума, как сказано выше (Q. 30, A. 3), так также некоторые наслаждения естественны, а некоторые не естественны, но рациональны. Или, как Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 13) и Григорий Нисский [*Nemesius, De Nat. Hom. xviii.] выразили это, «некоторые наслаждения тела, некоторые души»; что сводится к тому же. Ибо мы получаем наслаждение как от тех вещей, которые мы желаем естественно, когда мы их получаем, так и от тех вещей, которые мы желаем в результате разума. Но мы не говорим о радости, кроме как когда наслаждение следует за разумом; и поэтому мы не приписываем радость иррациональным животным, а только наслаждение.

Теперь все, что мы желаем естественно, может быть также объектом разумного желания и наслаждения, но не наоборот. Следовательно, все, что может быть объектом наслаждения, может быть также объектом радости у разумных существ. И все же не все всегда является объектом радости; поскольку иногда человек чувствует некое наслаждение в теле, не радуясь этому согласно разуму. И соответственно наслаждение распространяется на большее число вещей, чем радость.

Ответ на возражение 1: Поскольку объектом аппетита души является постигнутое благо, разнообразие постижения относится, в некотором роде, к разнообразию объекта. И так наслаждения души, которые также называются радостями, отличаются от телесных наслаждений, которые не называются иначе, чем наслаждениями: как мы заметили выше в отношении похотей (Q. 30, A. 3, ad 2).

Ответ на возражение 2: Подобное различие следует наблюдать и в похотях: так что наслаждение соответствует похоти, тогда как радость соответствует желанию, которое, по-видимому, относится больше к похоти души. Отсюда есть различие покоя, соответствующее различию движения.

Ответ на возражение 3: Эти другие названия, относящиеся к наслаждению, происходят от следствий наслаждения; ибо laetitia (веселье) происходит от «расширения» сердца, как если бы кто-то сказал «latitia»; «ликование» происходит от внешних признаков внутреннего наслаждения, которые появляются внешне, поскольку внутренняя радость выходит за свои пределы; и «бодрость» так называется от некоторых особых признаков и следствий веселья. Все же все эти названия, по-видимому, принадлежат радости; ибо мы не используем их, кроме как говоря о разумных существах.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 4]

Находится ли наслаждение в интеллектуальном аппетите?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение не в интеллектуальном аппетите. Потому что Философ говорит (Риторика i, 11), что «наслаждение есть чувственное движение». Но чувственное движение не в интеллектуальной способности. Следовательно, наслаждение не в интеллектуальном аппетите.

Возражение 2: Далее, наслаждение есть страсть. Но всякая страсть в чувственном аппетите. Следовательно, наслаждение только в чувственном аппетите.

Возражение 3: Далее, наслаждение обще нам и иррациональным животным. Следовательно, оно не находится нигде, кроме как в той способности, которую мы имеем общего с иррациональными животными.

Напротив, написано (Пс. 36:4): «Наслаждайся Господом». Но чувственный аппетит не может достичь Бога; только интеллектуальный аппетит может. Следовательно, наслаждение может быть в интеллектуальном аппетите.

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 3), некое наслаждение возникает из постижения разума. Теперь, когда разум постигает что-то, не только чувственный аппетит приводится в движение, в отношении его применения к какой-то частной вещи, но также интеллектуальный аппетит, который называется волей. И соответственно в интеллектуальном аппетите или воле есть то наслаждение, которое называется радостью, но не телесное наслаждение.

Однако есть это различие наслаждения в обеих способностях, что наслаждение чувственного аппетита сопровождается телесной трансмутацией, тогда как наслаждение интеллектуального аппетита есть не что иное, как простое движение воли. Отсюда Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 6), что «желание и радость суть не что иное, как воление согласия с вещами, которые мы желаем».

Ответ на возражение 1: В этом определении Философа он использует слово «чувственное» в его широком принятии для любого вида восприятия. Ибо он говорит (Этика x, 4), что «наслаждение сопутствует каждому чувству, как оно также сопутствует каждому акту интеллекта и созерцания». Или мы можем сказать, что он определяет наслаждение чувственного аппетита.

Ответ на возражение 2: Наслаждение имеет характер страсти, собственно говоря, когда оно сопровождается телесной трансмутацией. Оно не таково в интеллектуальном аппетите, но согласно простому движению: ибо так оно есть также у Бога и ангелов. Отсюда Философ говорит (Этика vii, 14), что «Бог радуется одним простым актом»: и Дионисий говорит в конце De Coel. Hier., что «ангелы не восприимчивы к нашему страстному наслаждению, но радуются вместе с Богом весельем нетления».

Ответ на возражение 3: У нас есть наслаждение не только общее с немыми животными, но также общее с ангелами. Поэтому Дионисий говорит (De Coel. Hier.), что «святые люди часто принимают участие в ангельских наслаждениях». Соответственно, мы имеем наслаждение не только в чувственном аппетите, который мы имеем общего с немыми животными, но также в интеллектуальном аппетите, который мы имеем общего с ангелами.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 5]

Являются ли телесные и чувственные удовольствия большими, чем духовные и интеллектуальные удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что телесные и чувственные удовольствия больше, чем духовные и умопостигаемые удовольствия. Ибо все люди ищут некоторое удовольствие, согласно Философу (Этика x, 2, 4). Но больше ищут чувственные удовольствия, чем умопостигаемые духовные удовольствия. Следовательно, телесные удовольствия больше.

Возражение 2: Далее, величие причины известно по ее следствию. Но телесные удовольствия имеют большие следствия; поскольку «они изменяют состояние тела, и у некоторых они вызывают безумие» (Этика vii, 3). Следовательно, телесные удовольствия больше.

Возражение 3: Далее, телесные удовольствия нуждаются в том, чтобы их умеряли и сдерживали, по причине их силы: тогда как нет нужды сдерживать духовные удовольствия. Следовательно, телесные удовольствия больше.

Напротив, написано (Пс. 118:103): «Как сладки слова Твои гортани моей; лучше меда устам моим!». И Философ говорит (Этика x, 7), что «величайшее удовольствие происходит от операции мудрости».

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 1), удовольствие возникает из соединения с подходящим объектом, воспринимаемым или познаваемым. Теперь, в операциях души, особенно чувственной и интеллектуальной души, следует заметить, что, поскольку они не переходят во внешнюю материю, они суть акты или совершенства агента, например, понимать, чувствовать, желать и тому подобное: потому что действия, которые переходят во внешнюю материю, суть действия и совершенства скорее трансформированной материи; ибо «движение есть акт, произведенный движителем в движимой вещи» (Физика iii, 3). Соответственно, вышеупомянутые действия чувственной и интеллектуальной души сами по себе суть некое благо агента и познаются чувством и интеллектом. Поэтому от них также возникает удовольствие, а не только от их объектов.

Если, следовательно, мы сравним интеллектуальные удовольствия с чувственными удовольствиями, поскольку мы наслаждаемся самими действиями, например, в чувственном и интеллектуальном познании; без сомнения, интеллектуальные удовольствия намного больше, чем чувственные удовольствия. Ибо человек получает гораздо больше наслаждения, зная что-то, понимая это, чем зная что-то, воспринимая это своим чувством. Потому что интеллектуальное познание более совершенно; и потому что оно лучше известно, поскольку интеллект отражается на своем собственном акте больше, чем чувство. Более того, интеллектуальное познание более любимо: ибо нет никого, кто не предпочел бы лишиться своего телесного зрения, чем своего интеллектуального видения, как звери или глупцы лишены его, как говорит Августин в De Civ. Dei (De Trin. xiv, 14).

Если, однако, интеллектуальные духовные удовольствия сравниваются с чувственными телесными удовольствиями, тогда, сами по себе и абсолютно говоря, духовные удовольствия больше. И это видно из рассмотрения трех вещей, необходимых для удовольствия, а именно блага, которое приводится в соединение, того, с чем оно соединяется, и самого соединения. Ибо духовное благо и больше, и более любимо, чем телесное благо: знаком чего является то, что люди воздерживаются даже от величайших телесных удовольствий, чем страдают от потери чести, которая есть интеллектуальное благо. Точно так же интеллектуальная способность намного благороднее и более знающая, чем чувственная способность. Также соединение более интимно, более совершенно и более твердо. Более интимно, потому что чувства останавливаются на внешних акциденциях вещи, тогда как интеллект проникает к сущности; ибо объектом интеллекта является «что есть вещь». Более совершенно, потому что соединение чувственного с чувством подразумевает движение, которое есть несовершенный акт: поэтому чувственные удовольствия не воспринимаются сразу, но некоторая часть их проходит, тогда как некоторая другая часть ожидается как еще подлежащая реализации, как это очевидно в удовольствиях стола и в сексуальных удовольствиях: тогда как умопостигаемые вещи без движения: поэтому удовольствия этого рода реализуются сразу. Более твердо; потому что объекты телесного удовольствия коррумпируемы и скоро исчезают; тогда как духовные блага нетленны.

С другой стороны, по отношению к нам телесные удовольствия более сильны по трем причинам. Во-первых, потому что чувственные вещи более познаваемы для нас, чем умопостигаемые. Во-вторых, потому что чувственные удовольствия, будучи страстями вожделеющего аппетита, сопровождаются некоторым изменением в теле, тогда как в духовных удовольствиях этого не происходит, за исключением случаев, когда высший аппетит определенным образом воздействует на низший. В-третьих, потому что телесные удовольствия ищутся как средства от телесных недостатков или неприятностей, из которых возникают различные страдания. Поэтому телесные удовольствия, вследствие того, что они сменяют подобные страдания, ощущаются сильнее и, следовательно, более желанны, чем духовные удовольствия, у которых нет противоположных страданий, как мы скажем далее (вопрос 35, статья 5).

Ответ на возражение 1: Причина, по которой многие ищут телесных удовольствий, заключается в том, что чувственные блага более известны и более общедоступны; кроме того, люди нуждаются в удовольствиях как в средствах от многих видов скорби и печали, и поскольку большинство не может достичь духовных удовольствий, свойственных добродетельным, они обращаются к поиску телесных.

Ответ на возражение 2: Телесная трансмутация возникает скорее от телесных удовольствий, поскольку они являются страстями вожделеющего аппетита.

Ответ на возражение 3: Телесные удовольствия реализуются в чувственной способности, которая управляется разумом, поэтому они нуждаются в том, чтобы разум их умерял и сдерживал. Но духовные удовольствия находятся в уме, который сам является правилом, поэтому они сами по себе трезвы и умеренны.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 31, статья 6]

Являются ли удовольствия осязания большими, чем удовольствия, доставляемые другими чувствами?

Возражение 1: Кажется, что удовольствия осязания не больше удовольствий, доставляемых другими чувствами. Ведь величайшим удовольствием кажется то, без которого прекращается всякая радость. Но таковым является удовольствие, доставляемое зрением, согласно словам Тов. 5:12: «Что за радость будет мне, сидящему во тьме и не видящему света небесного?». Следовательно, удовольствие, доставляемое зрением, является величайшим из чувственных удовольствий.

Возражение 2: Далее, «каждый находит сокровище в том, что любит», как говорит Философ (Риторика, I, 11). Но «из всех чувств зрение любят больше всего» [Метафизика, I, 1]. Следовательно, величайшее удовольствие, по-видимому, доставляется зрением.

Возражение 3: Далее, начало дружбы, которая существует ради приятного, — это преимущественно зрение. Но удовольствие является причиной такой дружбы. Следовательно, величайшее удовольствие, по-видимому, доставляется зрением.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 10), что величайшие удовольствия — это те, которые доставляются осязанием.

Отвечаю: Как было сказано выше (вопрос 25, статья 2, ответ 1; вопрос 27, статья 4, ответ 1), все доставляет удовольствие в той мере, в какой оно любимо. Но, как сказано в «Метафизике» (I, 1), чувства любят по двум причинам: ради познания и ради их полезности. Поэтому чувства доставляют удовольствие обоими этими способами. Но поскольку человеку свойственно воспринимать само познание как нечто благое, из этого следует, что первые удовольствия чувств, то есть те, которые возникают от познания, свойственны человеку, тогда как удовольствия чувств, любимые ради их полезности, общи всем животным.

Если поэтому мы говорим о том чувственном удовольствии, которое возникает по причине познания, то очевидно, что зрение доставляет большее удовольствие, чем любое другое чувство. С другой стороны, если мы говорим о том чувственном удовольствии, которое возникает по причине полезности, то величайшее удовольствие доставляется осязанием. Ибо полезность чувственных вещей оценивается по их отношению к сохранению природы животного. Но чувственные объекты осязания имеют самое тесное отношение к этой полезности, ибо осязание познает те вещи, которые жизненно важны для животного, а именно горячее, холодное и тому подобное. Поэтому в этом отношении удовольствия осязания больше, так как они теснее связаны с целью. По этой же причине другие животные, которые не испытывают чувственного удовольствия иначе как по причине полезности, не получают удовольствия от других чувств, кроме как в подчинении чувственным объектам осязания: «ибо собаки не находят удовольствия в запахе зайцев, а в их поедании; ... и лев не чувствует удовольствия в мычании быка, а в его пожирании» (Этика, III, 10).

Поскольку, таким образом, удовольствие, доставляемое осязанием, является величайшим в отношении полезности, а удовольствие, доставляемое зрением, — величайшим в отношении познания, если кто-либо пожелает сравнить эти два, он обнаружит, что удовольствие осязания, говоря абсолютно, больше удовольствия зрения, поскольку последнее остается в пределах чувственного удовольствия. Ибо очевидно, что во всем самое мощное — это то, что естественно, и именно к этим удовольствиям осязания направлены естественные вожделения, такие как вожделения пищи, полового союза и тому подобного. Если, однако, мы рассматриваем удовольствия зрения, поскольку зрение является служанкой ума, то удовольствия зрения больше, поскольку интеллектуальные удовольствия больше чувственных.

Ответ на возражение 1: Радость, как было сказано выше (статья 3), означает удовольствие души, и это принадлежит преимущественно зрению. Но естественное удовольствие принадлежит преимущественно осязанию.

Ответ на возражение 2: Зрение любят больше всего «ради познания, потому что оно помогает нам различать многие вещи», как сказано в том же месте (Метафизика, I, 1).

Ответ на возражение 3: Удовольствие вызывает плотскую любовь одним способом, зрение — другим. Ибо удовольствие, особенно то, которое доставляется осязанием, является конечной причиной дружбы, которая существует ради приятного, тогда как зрение является причиной, подобной той, от которой берет начало движение, поскольку созерцающий, видя любимый объект, получает отпечаток его образа, который побуждает его любить его и искать его наслаждения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 31, статья 7]

Является ли какое-либо удовольствие неестественным?

Возражение 1: Кажется, что никакое удовольствие не является неестественным. Ибо удовольствие относится к душевным волнениям так же, как покой к телам. Но аппетит естественного тела не успокаивается иначе, как в соприродном месте. Следовательно, и покой животного аппетита, который есть удовольствие, не может быть нигде, кроме как в чем-то соприродном. Поэтому никакое удовольствие не является неестественным.

Возражение 2: Далее, то, что против природы, есть насильственное. Но «все, что насильственно, причиняет скорбь» (Метафизика, V, 5). Следовательно, ничто неестественное не может доставлять удовольствие.

Возражение 3: Далее, факт утверждения в своей собственной природе, если он воспринимается, порождает удовольствие, как это очевидно из определения Философа, приведенного выше (статья 1). Но для каждой вещи естественно утверждаться в своей природе, потому что естественное движение стремится к естественной цели. Следовательно, всякое удовольствие естественно.

Напротив, Философ говорит (Этика, VII, 5, 6), что некоторые вещи приятны «не от природы, а от болезни».

Отвечаю: Мы называем естественным то, что соответствует природе, как сказано в «Физике» (II, 1). В человеке природа может пониматься двояко. Во-первых, поскольку интеллект и разум являются главной частью человеческой природы, так как в отношении них он имеет свою собственную специфическую природу. И в этом смысле естественными для человека можно назвать те удовольствия, которые проистекают из вещей, относящихся к человеку в отношении его разума: например, человеку естественно получать удовольствие от созерцания истины и совершения дел добродетели. Во-вторых, природа в человеке может пониматься как противопоставленная разуму и обозначающая то, что является общим для человека и других животных, особенно та часть человека, которая не подчиняется разуму. И в этом смысле то, что относится к сохранению тела, либо в отношении индивида, как пища, питье, сон и тому подобное, либо в отношении вида, как половой акт, называется доставляющим человеку естественное удовольствие. В каждом виде удовольствий мы находим некоторые, которые не являются естественными в абсолютном смысле, и все же являются соприродными в некотором отношении. Ибо случается, что у индивида портится какой-либо из естественных принципов вида, так что нечто, противное специфической природе, становится случайно естественным для этого индивида: так, для этой горячей воды естественно давать тепло. Следовательно, случается, что нечто, не являющееся естественным для человека ни в отношении разума, ни в отношении сохранения тела, становится соприродным для этого отдельного человека из-за некоторой порчи природы в нем. И эта порча может быть либо со стороны тела — от какого-либо недуга; так, человеку, страдающему лихорадкой, сладкое кажется горьким, и наоборот, — либо от дурного темперамента; так, некоторые получают удовольствие от поедания земли, углей и тому подобного; либо со стороны души; так, по обычаю некоторые получают удовольствие от каннибализма или от неестественного соития человека и зверя, или других подобных вещей, которые не соответствуют человеческой природе.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 31, статья 8]

Может ли одно удовольствие быть противоположным другому?

Возражение 1: Кажется, что одно удовольствие не может быть противоположным другому. Потому что страсти души получают свой вид и противоположность от своих объектов. Но объект удовольствия — это благо. Поскольку, следовательно, благо не противоположно благу, но «благо противоположно злу, а зло — благу», как сказано в «Категориях» (8), кажется, что одно удовольствие не противоположно другому.

Возражение 2: Далее, у одной вещи одна противоположность, как доказано в «Метафизике» (X, 4). Но скорбь противоположна удовольствию. Следовательно, удовольствие не противоположно удовольствию.

Возражение 3: Далее, если одно удовольствие противоположно другому, то это только из-за противоположности вещей, которые доставляют удовольствие. Но это различие материально, тогда как противоположность — это различие формы, как сказано в «Метафизике» (X, 4). Следовательно, нет противоположности между одним удовольствием и другим.

Напротив, вещи одного рода, которые препятствуют друг другу, являются противоположностями, как утверждает Философ (Физика, VIII, 8). Но некоторые удовольствия препятствуют друг другу, как сказано в «Этике» (X, 5). Следовательно, некоторые удовольствия противоположны друг другу.

Отвечаю: Удовольствие в душевных волнениях уподобляется покою в естественных телах, как сказано выше (вопрос 23, статья 4). Но один покой называется противоположным другому, когда они находятся в противоположных терминах; так, «покой в высоком месте противоположен покою в низком месте» (Физика, V, 6). Поэтому в душевных волнениях случается, что одно удовольствие противоположно другому.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Философа следует понимать в отношении блага и зла применительно к добродетелям и порокам: потому что один порок может быть противоположен другому пороку, тогда как никакая добродетель не может быть противоположен другой добродетели. Но в других вещах ничто не мешает одному благу быть противоположен другому, например, горячее и холодное, из которых первое является благом по отношению к огню, второе — по отношению к воде. И таким образом одно удовольствие может быть противоположен другому. То, что это невозможно в отношении блага добродетели, объясняется тем, что благо добродетели зависит от соответствия по отношению к чему-то одному, то есть к разуму.

Ответ на возражение 2: Удовольствие в душевных волнениях уподобляется естественному покою в телах, потому что его объект — это нечто подходящее и, так сказать, соприродное. Но скорбь подобна насильственному покою, потому что ее объект неприятен животному аппетиту, точно так же, как место насильственного покоя неприятно естественному аппетиту. Но естественный покой противоположен как насильственному покою того же тела, так и естественному покою другого, как сказано в «Физике» (V, 6). Поэтому удовольствие противоположно как другому удовольствию, так и скорби.

Ответ на возражение 3: Вещи, в которых мы находим удовольствие, поскольку они являются объектами удовольствия, вызывают не только материальное, но и формальное различие, если формальность приятности различна. Потому что различие в формальном объекте вызывает специфическое различие в актах и страстях, как сказано выше (вопрос 23, статьи 1, 4; вопрос 30, статья 2).

ВОПРОС 32

О ПРИЧИНЕ УДОВОЛЬСТВИЯ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины удовольствия, и по этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли деятельность надлежащей причиной удовольствия?

(2) Является ли движение причиной удовольствия?

(3) Вызывают ли надежда и память удовольствие?

(4) Вызывает ли скорбь удовольствие?

(5) Являются ли действия других причиной удовольствия для нас?

(6) Является ли делание добра другому причиной удовольствия?

(7) Является ли сходство причиной удовольствия?

(8) Является ли удивление причиной удовольствия?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 1]

Является ли деятельность надлежащей причиной удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что деятельность не является надлежащей и первой причиной удовольствия. Ибо, как говорит Философ (Риторика, I, 11), «удовольствие состоит в восприятии чувств», поскольку для удовольствия требуется знание, как сказано выше (вопрос 31, статья 1). Но объекты деятельности познаваемы раньше самих действий. Следовательно, деятельность не является надлежащей причиной удовольствия.

Возражение 2: Далее, удовольствие состоит прежде всего в достигнутой цели, поскольку именно этого главным образом желают. Но цель не всегда является деятельностью, а иногда — следствием деятельности. Следовательно, деятельность не является надлежащей и прямой причиной удовольствия.

Возражение 3: Далее, досуг и отдых состоят в прекращении работы, и они являются объектами удовольствия (Риторика, I, 11). Следовательно, деятельность не является надлежащей причиной удовольствия.

Напротив, Философ говорит (Этика, VII, 12, 13; X, 4), что «удовольствие — это соприродная и непрерывная деятельность».

Отвечаю: Как сказано выше (вопрос 31, статья 1), для удовольствия требуются две вещи: а именно достижение подходящего блага и знание об этом достижении. Но каждое из них состоит в своего рода деятельности, потому что актуальное знание есть деятельность, а достижение подходящего блага осуществляется посредством деятельности. Более того, сама надлежащая деятельность является подходящим благом. Поэтому всякое удовольствие должно быть результатом какой-либо деятельности.

Ответ на возражение 1: Объекты деятельности не доставляют удовольствия, если только они не соединены с нами; либо только через знание, как когда мы получаем удовольствие от размышления о чем-то или созерцания чего-то; либо каким-то иным способом в дополнение к знанию, как когда человек получает удовольствие от осознания того, что у него есть что-то хорошее — богатство, честь или тому подобное; что не было бы приятным, если бы они не воспринимались как принадлежащие нам. Ибо, как замечает Философ (Политика, II, 2), «мы получаем большое удовольствие, глядя на вещь как на свою собственную, по причине естественной любви, которую мы имеем к самим себе». Но иметь такие вещи — это не что иное, как использовать их или иметь возможность использовать их, и это происходит через некоторую деятельность. Поэтому очевидно, что всякое удовольствие восходит к некоторой деятельности как к своей причине.

Ответ на возражение 2: Даже когда целью является не деятельность, а следствие деятельности, этот эффект приятен постольку, поскольку он принадлежит нам или осуществлен нами, а это подразумевает использование или деятельность.

Ответ на возражение 3: Деятельность приятна постольку, поскольку она соразмерна и соприродна действующему. Но поскольку человеческая сила конечна, деятельность соразмерна ей согласно определенной мере. Поэтому, если она превышает эту меру, она перестанет быть соразмерной или приятной, а, напротив, станет болезненной и тягостной. И в этом смысле досуг, игра и другие вещи, относящиеся к покою, приятны, поскольку они устраняют скорбь, которая является результатом труда.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 2]

Является ли движение причиной удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что движение не является причиной удовольствия. Потому что, как сказано выше (вопрос 31, статья 1), благо, которое получено и актуально принадлежит нам, является причиной удовольствия, поэтому Философ говорит (Этика, VII, 12), что удовольствие не сравнивается с порождением, а с деятельностью вещи, уже существующей. Но то, что движется к чему-то, еще не имеет этого, а, так сказать, порождается в отношении него, поскольку порождение или порча соединены с каждым движением, как сказано в «Физике» (VIII, 3). Следовательно, движение не является причиной удовольствия.

Возражение 2: Далее, движение является главной причиной труда и усталости в наших работах. Но деятельность из-за того, что она утомительна и тягостна, не приятна, а неприятна. Следовательно, движение не является причиной удовольствия.

Возражение 3: Далее, движение подразумевает некое новшество, которое противоположно обычаю. Но вещи, «к которым мы привыкли, приятны», как говорит Философ (Риторика, I, 11). Следовательно, движение не является причиной удовольствия.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, VIII, 3): «Что это значит, Господи Боже мой, когда Ты — вечная радость для Себя, и некоторые вещи вокруг Тебя вечно радуются в Тебе? Что это значит, что эта часть вещей попеременно то убывает, то прибывает, то недовольна, то примирена?». Из этих слов мы заключаем, что человек радуется и получает удовольствие от некоторого рода изменений, и поэтому движение, по-видимому, вызывает удовольствие.

Отвечаю: Для удовольствия требуются три вещи: две, то есть тот, кто получает удовольствие, и приятный объект, соединенный с ним, и третья, которая есть знание об этом соединении, и в отношении этих трех движение приятно, как говорит Философ (Этика, VII, 14 и Риторика, I, 11). Ибо что касается нас, получающих удовольствие, изменение приятно нам, потому что наша природа изменчива, по какой причине то, что подходит нам в одно время, не подходит в другое; так, греться у огня подходит человеку зимой, но не летом. Далее, со стороны приятного блага, которое соединено с нами, изменение приятно. Потому что продолженное действие агента увеличивает его эффект: так, чем дольше человек остается у огня, тем больше он согревается и высыхает. Но естественный способ бытия состоит в определенной мере, и поэтому, когда продолженное присутствие приятного объекта превышает меру естественного способа бытия, удаление этого объекта становится приятным. Со стороны самого знания (изменение становится приятным), потому что человек желает познать нечто целое и совершенное: когда поэтому вещь не может быть воспринята вся сразу как целое, изменение в такой вещи приятно, так что одна часть может пройти, а другая смениться, и таким образом целое может быть воспринято. Отсюда Августин говорит (Исповедь, IV, 11): «Ты не хотел бы, чтобы слоги оставались, но улетали, чтобы другие могли прийти, и ты услышал бы целое. И поэтому всякий раз, когда какая-либо одна вещь состоит из многих, все из которых не существуют вместе, все они вместе доставляли бы больше удовольствия, чем по отдельности, если бы все могли быть восприняты вместе».

Если поэтому существует что-то, чья природа неизменна, чей естественный способ бытия не может быть превышен продолжением любого приятного объекта и кто может созерцать весь объект своего наслаждения сразу, — для такого изменение не доставит никакого наслаждения. И чем больше любые удовольствия приближаются к этому, тем более они способны быть непрерывными.

Ответ на возражение 1: Хотя субъект движения еще не имеет в совершенстве того, к чему он движется, тем не менее он начинает иметь нечто от этого, и в этом отношении само движение имеет нечто от удовольствия. Но оно не достигает совершенства удовольствия, потому что более совершенные удовольствия касаются вещей неизменных. Более того, движение становится причиной удовольствия, поскольку благодаря этому нечто, что ранее было неподходящим, становится подходящим или перестает быть, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Движение вызывает труд и усталость, когда оно превышает нашу естественную способность. Не так оно вызывает удовольствие, а путем устранения препятствий для нашей естественной способности.

Ответ на возражение 3: То, что привычно, становится приятным, поскольку оно становится естественным, потому что обычай подобен второй природе. Но движение, которое доставляет удовольствие, — это не то, которое отходит от обычая, а скорее то, которое предотвращает порчу естественного способа бытия, которая могла бы возникнуть от продолженной деятельности. И таким образом, из одной и той же причины соприродности, и обычай, и движение становятся приятными.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 3]

Вызывают ли надежда и память удовольствие?

Возражение 1: Кажется, что память и надежда не вызывают удовольствия. Потому что удовольствие вызывается настоящим благом, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 12). Но надежда и память касаются того, что отсутствует, поскольку память — о прошлом, а надежда — о будущем. Следовательно, память и надежда не вызывают удовольствия.

Возражение 2: Далее, одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но надежда вызывает страдание, согласно Притч. 13:12: «Надежда, отложенная, томит душу». Следовательно, надежда не вызывает удовольствия.

Возражение 3: Далее, точно так же, как надежда согласуется с удовольствием в отношении блага, так же поступают желание и любовь. Следовательно, надежду не следует приписывать как причину удовольствия, не более, чем желание или любовь.

Напротив, написано (Рим. 12:12): «Радуясь надежде»; и (Пс. 76:4): «Вспоминал я Бога и услаждался».

Отвечаю: Удовольствие вызывается присутствием подходящего блага, постольку, поскольку оно ощущается или воспринимается каким-либо образом. Но вещь присутствует нам двумя способами. Во-первых, в знании, то есть согласно тому, как познаваемая вещь находится в познающем через свое подобие; во-вторых, в реальности, то есть согласно тому, как одна вещь находится в реальном соединении любого рода с другой, либо актуально, либо потенциально. И поскольку реальное соединение больше соединения через подобие, которое есть соединение знания, и, опять же, поскольку актуальное больше потенциального соединения, поэтому величайшее удовольствие — это то, которое возникает от ощущения, требующего присутствия чувственного объекта. Второе место принадлежит удовольствию надежды, в котором есть приятное соединение не только в отношении восприятия, но и в отношении способности или силы получения приятного объекта. Третье место принадлежит удовольствию памяти, которое имеет только соединение восприятия.

Ответ на возражение 1: Надежда и память действительно касаются вещей, которые, говоря абсолютно, отсутствуют, и все же они, на манер, присутствуют, то есть либо только согласно восприятию, либо согласно восприятию и возможности, по крайней мере предполагаемой, достижения.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает одной и той же вещи, разными способами, быть причиной противоположностей. И поэтому надежда, поскольку она подразумевает настоящую оценку будущего блага, вызывает удовольствие, тогда как, поскольку она подразумевает отсутствие этого блага, она вызывает страдание.

Ответ на возражение 3: Любовь и вожделение также вызывают удовольствие. Ибо все, что любимо, становится приятным для любящего, так как любовь есть своего рода союз или соприродность любящего и любимого. Точно так же каждый объект желания приятен тому, кто желает, так как желание есть главным образом жажда удовольствия. Однако надежда, подразумевающая уверенность в реальном присутствии приятного блага, которая не подразумевается ни любовью, ни вожделением, считается предпочтительнее их как вызывающая удовольствие, а также предпочтительнее памяти, которая касается того, что уже прошло.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 4]

Вызывает ли скорбь удовольствие?

Возражение 1: Кажется, что скорбь не вызывает удовольствия. Ибо ничто не вызывает свою противоположность. Но скорбь противоположна удовольствию. Следовательно, она не вызывает его.

Возражение 2: Далее, противоположности имеют противоположные эффекты. Но удовольствия, когда их вспоминают, вызывают удовольствие. Следовательно, печальные вещи, когда их вспоминают, вызывают скорбь, а не удовольствие.

Возражение 3: Далее, как скорбь относится к удовольствию, так ненависть к любви. Но ненависть не вызывает любви, а скорее наоборот, как сказано выше (вопрос 29, статья 2). Следовательно, скорбь не вызывает удовольствия.

Напротив, написано (Пс. 41:4): «Слезы мои были мне хлебом день и ночь»: где хлеб означает подкрепление удовольствия. Следовательно, слезы, которые возникают от скорби, могут доставлять удовольствие.

Отвечаю: Скорбь может рассматриваться двояко: как существующая актуально и как существующая в памяти, и обоими способами скорбь может вызывать удовольствие. Потому что скорбь, как актуально существующая, вызывает удовольствие, поскольку она приводит на ум то, что любимо, отсутствие чего вызывает скорбь, и все же одна мысль о нем доставляет удовольствие. Воспоминание о скорби становится причиной удовольствия из-за последовавшего избавления, потому что отсутствие зла рассматривается как нечто благое, поэтому, насколько человек думает, что он был избавлен от того, что причиняло ему скорбь и боль, настолько больше у него причин радоваться. Отсюда Августин говорит в «О граде Божьем» (XXII, 31) [Григорий, Моралии, IV], что «часто в радости мы вспоминаем печальные вещи... и во время здоровья мы вспоминаем прошлые боли, не чувствуя боли... и в пропорции мы больше наполняемся радостью и весельем»: и опять (Исповедь, VIII, 3) он говорит, что «чем больше опасности было в битве, тем больше радости будет в триумфе».

Ответ на возражение 1: Иногда случайно вещь является причиной своей противоположности: так «то, что холодно, иногда вызывает тепло», как сказано в «Физике» (VIII, 1). Точно так же скорбь является случайной причиной удовольствия, поскольку она дает начало восприятию чего-то приятного.

Ответ на возражение 2: Печальные вещи, когда их вспоминают, вызывают удовольствие не постольку, поскольку они печальны и противоположны приятным вещам, а постольку, поскольку человек избавлен от них. Точно так же воспоминание о приятных вещах, по причине их утраты, может вызвать скорбь.

Ответ на возражение 3: Ненависть также может быть случайной причиной любви, то есть постольку, поскольку некоторые любят друг друга, поскольку они согласны в ненависти к одной и той же вещи.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 5]

Являются ли действия других причиной удовольствия для нас?

Возражение 1: Кажется, что действия других не являются причиной удовольствия для нас. Потому что причина удовольствия — это наше собственное благо, когда оно соединено с нами. Но действия других не соединены с нами. Следовательно, они не являются причиной удовольствия для нас.

Возражение 2: Далее, действие — это собственное благо агента. Если, следовательно, действия других являются причиной удовольствия для нас, по той же причине все блага, принадлежащие другим, будут приятны нам, что очевидно неверно.

Возражение 3: Далее, действие приятно через происхождение из врожденной привычки; поэтому в «Этике» (II, 3) сказано, что «мы должны считать удовольствие, которое следует за действием, знаком привычки, существующей в нас». Но действия других не происходят из привычек, существующих в нас, а иногда — из привычек, существующих в агентах. Следовательно, действия других приятны не нам, а самим агентам.

Напротив, написано во втором каноническом послании Иоанна (стих 4): «Я весьма обрадовался, что нашел из детей твоих ходящих в истине».

Отвечаю: Как сказано выше (статья 1; вопрос 31, статья 1), для удовольствия требуются две вещи, а именно достижение собственного блага и знание о том, что оно достигнуто. Поэтому действие другого может вызвать удовольствие для нас тремя способами. Во-первых, из того факта, что мы получаем некоторое благо через действие другого. И таким образом действия тех, кто делает нам некоторое добро, приятны нам, поскольку приятно получать пользу от другого. Во-вторых, из того факта, что действие другого заставляет нас знать или ценить наше собственное благо, и по этой причине люди получают удовольствие от того, что их хвалят или почитают другие, потому что, то есть, они таким образом осознают некоторое благо, существующее в них самих. И поскольку эта оценка получает больший вес от свидетельства добрых и мудрых людей, поэтому люди получают большее удовольствие от того, что их хвалят и почитают они. И поскольку льстец, по-видимому, хвалит, поэтому лесть приятна некоторым. И как любовь — к чему-то доброму, а восхищение — к чему-то великому, так приятно быть любимым и почитаемым другими, поскольку человек таким образом осознает свою собственную доброту или величие, через то, что они доставляют удовольствие другим. В-третьих, из того факта, что действия другого, если они добры, считаются собственным благом, по причине силы любви, которая заставляет человека рассматривать своего друга как одно с самим собой. И по причине ненависти, которая заставляет считать благо другого находящимся в оппозиции к самому себе, злое действие врага становится объектом удовольствия, откуда написано (1 Кор. 13:6), что любовь «не радуется неправде, а сорадуется истине».

Ответ на возражение 1: Действие другого может быть соединено со мной либо своим эффектом, как в первом способе, либо знанием, как во втором способе, либо привязанностью, как в третьем способе.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применим к третьему способу, но не к первым двум.

Ответ на возражение 3: Хотя действия другого не происходят из привычек, которые есть во мне, все же они либо производят во мне что-то, что доставляет удовольствие, либо заставляют меня ценить или знать привычку ума, либо происходят из привычки того, кто соединен со мной любовью.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 6]

Является ли делание добра другому причиной удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что делание добра другому не является причиной удовольствия. Потому что удовольствие вызывается получением собственного блага, как сказано выше (статьи 1, 5; вопрос 31, статья 1). Но делание добра относится не к получению, а к расходованию собственного блага. Следовательно, это кажется причиной скорби, а не удовольствия.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 1), что «нещедрость более соприродна человеку, чем расточительность». Но признаком расточительности является делание добра другим, тогда как признаком нещедрости — отказ от делания добра. Поскольку, следовательно, каждый получает удовольствие от соприродной деятельности, как сказано в «Этике» (VII, 14 и X, 4), кажется, что делание добра другим не является причиной удовольствия.

Возражение 3: Далее, противоположные эффекты происходят из противоположных причин. Но человек получает естественное удовольствие от определенных видов причинения зла, таких как побеждение, противоречие или бранение других, или, если он зол, от наказания их, как говорит Философ (Риторика, I, 11). Следовательно, делание добра другим является причиной скорби, а не удовольствия.

Напротив, Философ говорит (Политика, II, 2), что «самое приятное — давать подарки или помощь друзьям и незнакомцам».

Отвечаю: Делание добра другому может доставлять удовольствие тремя способами. Во-первых, в рассмотрении эффекта, который есть благо, дарованное другому. В этом отношении, поскольку через соединение с другими любовью мы рассматриваем их благо как свое собственное, мы получаем удовольствие от добра, которое делаем другим, особенно нашим друзьям, как от своего собственного блага. Во-вторых, в рассмотрении цели, как когда человек, делая добро другому, надеется получить некоторое благо для себя, либо от Бога, либо от человека, ибо надежда — это причина удовольствия. В-третьих, в рассмотрении принципа, и таким образом, делание добра другому может доставлять удовольствие в отношении трехкратного принципа. Один — это способность делать добро, и в этом отношении делание добра другому становится приятным, поскольку оно пробуждает в человеке воображение обильного блага, существующего в нем, которым он способен поделиться с другими. Поэтому люди получают удовольствие от своих детей и от своих собственных работ, как от вещей, на которые они распространяют долю своего собственного блага. Другой принцип — это привычная склонность человека делать добро, по причине которой делание добра становится соприродным ему, по какой причине щедрый человек получает удовольствие от того, что дает другим. Третий принцип — это мотив, например, когда человек побуждается тем, кого он любит, сделать добро кому-то, ибо все, что мы делаем или терпим ради друга, приятно, потому что любовь — это главная причина удовольствия.

Ответ на возражение 1: Расходование доставляет удовольствие как проявление своего блага. Но постольку, поскольку оно опустошает нас от нашего собственного блага, оно может быть причиной скорби, например, когда оно чрезмерно.

Ответ на возражение 2: Расточительность — это чрезмерное расходование, которое неестественно, поэтому расточительность называется противной природе.

Ответ на возражение 3: Побеждать, противоречить и наказывать доставляет удовольствие не как стремление к чужому злу, а как относящееся к собственному благу, которое человек любит больше, чем ненавидит чужое зло. Ибо естественно приятно побеждать, поскольку это заставляет человека ценить свое собственное превосходство. Поэтому все те игры, в которых есть стремление к мастерству и возможность его выиграть, доставляют величайшее удовольствие, и, говоря в общем, все состязания, поскольку они допускают надежду на победу. Противоречить и бранить может доставлять удовольствие двумя способами. Во-первых, как заставляющее человека воображать себя мудрым и превосходным, так как мудрым людям и старейшинам подобает упрекать и бранить. Во-вторых, постольку, поскольку через бранение и упрекание один делает добро другому, ибо это доставляет удовольствие, как сказано выше. Приятно разгневанному человеку наказывать, постольку, поскольку он думает, что устраняет явное пренебрежение, которое, по-видимому, вызвано предыдущей обидой, ибо когда человек обижен другим, он, по-видимому, пренебрегается этим, и поэтому он желает избавиться от этого пренебрежения, оплатив обиду. И таким образом ясно, что делание добра другому может быть само по себе приятным, тогда как делание зла другому не приятно, кроме как постольку, поскольку оно, по-видимому, затрагивает собственное благо.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 7]

Является ли сходство причиной удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что сходство не является причиной удовольствия. Потому что правление и председательство, по-видимому, подразумевают некоторое несходство. Но «естественно получать удовольствие от правления и председательства», как сказано в «Риторике» (I, 11). Следовательно, несходство, а не сходство, является причиной удовольствия.

Возражение 2: Далее, ничто не является более непохожим на удовольствие, чем скорбь. Но те, кто обременен скорбью, наиболее склонны искать удовольствия, как говорит Философ (Этика, VII, 14). Следовательно, несходство, а не сходство, является причиной удовольствия.

Возражение 3: Далее, те, кто пресыщен определенными наслаждениями, получают не удовольствие, а отвращение от них, как когда кто-то пресыщен пищей. Следовательно, сходство не является причиной удовольствия.

Напротив, сходство является причиной любви, как сказано выше (вопрос 27, статья 3), а любовь — причина удовольствия. Следовательно, сходство является причиной удовольствия.

Отвечаю: Сходство — это своего рода единство, поэтому то, что подобно нам, как будучи одним с нами, вызывает удовольствие, точно так же, как оно вызывает любовь, как сказано выше (вопрос 27, статья 3). И если то, что подобно нам, не вредит нашему собственному благу, а увеличивает его, оно приятно просто; например, один человек по отношению к другому, один юноша по отношению к другому. Но если оно вредно для нашего собственного блага, таким образом случайно оно вызывает отвращение или скорбь, не как будучи подобным и одним с нами, а как вредное для того, что еще более одно с нами.

Теперь случается двумя способами, что нечто подобное вредно для нашего собственного блага. Во-первых, разрушением меры нашего собственного блага, своего рода избытком, потому что благо, особенно телесное благо, как здоровье, обусловлено определенной мерой, поэтому избыточное благо или любое телесное удовольствие вызывает отвращение. Во-вторых, будучи прямо противоположным собственному благу: так гончар не любит других гончаров не потому, что они гончары, а потому, что они лишают его собственного превосходства или прибыли, которую он ищет как свое собственное благо.

Ответ на возражение 1: Поскольку правитель и подданный находятся в общении друг с другом, между ними есть некоторое сходство, но это сходство обусловлено некоторым превосходством, так как правление и председательство относятся к превосходству собственного блага человека, потому что они принадлежат людям, которые мудры и лучше других, результатом чего является то, что они дают человеку идею его собственного превосходства. Другая причина в том, что, правя и председательствуя, человек делает добро другим, что приятно.

Ответ на возражение 2: То, что доставляет удовольствие скорбящему человеку, хотя оно и непохоже на скорбь, имеет некоторое сходство со скорбящим человеком, потому что скорби противоположны его собственному благу. Поэтому скорбящий человек ищет удовольствия как способствующего его собственному благу, постольку, поскольку оно является средством от своей противоположности. И вот почему телесные удовольствия, которые противоположны определенным скорбям, ищутся больше, чем интеллектуальные удовольствия, у которых нет противоположной скорби, как мы скажем позже (вопрос 35, статья 5). И это объясняет, почему все животные естественно желают удовольствия, потому что животные всегда работают через чувство и движение. По этой причине также молодые люди наиболее склонны искать удовольствия, из-за многих изменений, которым они подвержены, пока еще растут. Более того, вот почему меланхолик имеет сильное желание удовольствий, чтобы отогнать скорбь, потому что его «тело разъедается низменным гумором», как сказано в «Этике» (VII, 14).

Ответ на возражение 3: Телесные блага обусловлены определенной фиксированной мерой, поэтому пресыщение такими вещами разрушает надлежащее благо и, следовательно, порождает отвращение и скорбь, будучи противоположным надлежащему благу человека.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 32, статья 8]

Является ли удивление причиной удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что удивление не является причиной удовольствия. Потому что удивление — это акт того, кто не знает природы чего-то, как говорит Дамаскин. Но знание, а не невежество, является причиной удовольствия. Следовательно, удивление не является причиной удовольствия.

Возражение 2: Далее, удивление — это начало мудрости, будучи, так сказать, дорогой к поиску истины, как сказано в начале «Метафизики» (I, 2). Но «приятнее думать о том, что мы знаем, чем искать то, чего мы не знаем», как говорит Философ (Этика, X, 7), поскольку в последнем случае мы встречаем трудности и препятствия, в первом — нет, в то время как удовольствие возникает от деятельности, которая не имеет препятствий, как сказано в «Этике» (VII, 12, 13). Следовательно, удивление препятствует, а не вызывает удовольствие.

Возражение 3: Далее, каждый получает удовольствие от того, к чему он привык, поэтому действия привычек, приобретенных обычаем, приятны. Но «мы удивляемся тому, что необычно», как говорит Августин (Трактат 24 на Иоанна). Следовательно, удивление противоположно причине удовольствия.

Напротив, Философ говорит (Риторика, I, 11), что удивление есть причина удовольствия.

Отвечаю: приятно получать желаемое, как было сказано выше (вопрос 23, статья 4), и поэтому чем сильнее желание любимого предмета, тем больше удовольствие при его достижении. Более того, само возрастание желания влечет за собой возрастание удовольствия, поскольку оно порождает надежду на получение желаемого, ведь, как было сказано выше (вопрос 23, статья 3, ответ 3), желание, проистекающее из надежды, является причиной удовольствия. Удивление же есть своего рода желание знания; желание, которое возникает у человека, когда он видит следствие, причина которого ему либо неизвестна, либо превосходит его знание или способность понимания. Следовательно, удивление является причиной удовольствия, поскольку оно включает в себя надежду на получение желаемого знания. По этой причине все удивительное приятно, например, редкие вещи. Также удовольствие доставляют изображения вещей, даже тех, которые сами по себе не являются приятными, ибо душа радуется сравнению одной вещи с другой, поскольку сравнение одной вещи с другой есть собственное и естественное действие разума, как говорит Философ (Поэтика, IV). Именно поэтому «приятнее избавляться от великой опасности, ибо это нечто удивительное», как сказано в Риторике (I, 11).

Ответ на возражение 1: Удивление доставляет удовольствие не потому, что оно подразумевает невежество, а постольку, поскольку оно включает в себя желание узнать причину, и постольку, поскольку удивляющийся узнает нечто новое, то есть то, что причина иная, чем он полагал. [Согласно другому прочтению: — что он сам иной, чем он о себе полагал.]

Ответ на возражение 2: Удовольствие включает в себя две вещи: покой в благе и восприятие этого покоя. Что касается первого, то, поскольку совершеннее созерцать познанную истину, чем искать неизвестную, созерцание того, что мы знаем, само по себе приятнее, чем исследование того, чего мы не знаем. Тем не менее, что касается второго, бывает, что исследование иногда приятнее случайно, постольку, поскольку оно исходит из большего желания: ведь большее желание пробуждается, когда мы осознаем свое невежество. Вот почему человек получает величайшее удовольствие, находя или узнавая что-то впервые.

Ответ на возражение 3: Приятно делать то, к чему мы привыкли, поскольку это для нас как бы естественно. И все же вещи, которые случаются редко, могут быть приятными либо в отношении познания, из того факта, что мы желаем узнать о них что-то, поскольку они удивительны; либо в отношении действия, из того факта, что «разум более склонен желанием действовать интенсивно в вещах новых», как сказано в Этике (X, 4), поскольку более совершенная деятельность вызывает более совершенное удовольствие.

ВОПРОС 33

ОБ ЭФФЕКТАХ УДОВОЛЬСТВИЯ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть эффекты удовольствия; и по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли расширение эффектом удовольствия?

(2) Вызывает ли удовольствие жажду или желание самого себя?

(3) Препятствует ли удовольствие использованию разума?

(4) Совершенствует ли удовольствие деятельность?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 33, статья 1]

Является ли расширение эффектом удовольствия?

Возражение 1: Казалось бы, расширение не является эффектом удовольствия. Ибо расширение, по-видимому, больше относится к любви, согласно Апостолу (2 Кор. 6:11): «Сердце наше расширено». Поэтому написано (Пс. 118:96) о заповеди любви: «Заповедь Твоя весьма обширна». Но удовольствие — это страсть, отличная от любви. Следовательно, расширение не является эффектом удовольствия.

Возражение 2: Далее, когда вещь расширяется, она становится способной принимать больше. Но принятие относится к желанию, которое направлено на то, чем еще не обладают. Следовательно, расширение, по-видимому, принадлежит скорее желанию, чем удовольствию.

Возражение 3: Далее, сжатие противоположно расширению. Но сжатие, по-видимому, относится к удовольствию, ибо рука сжимается на том, что мы хотим крепко удержать: и такова аффектация аппетита в отношении того, что ему приятно. Следовательно, расширение не относится к удовольствию.

Напротив, чтобы выразить радость, написано (Ис. 60:5): «Тогда увидишь, и возрадуешься, и затрепещет и расширится сердце твое». Более того, удовольствие называется словом «laetitia» (радость), как производное от «dilatatio» (расширение), как было сказано выше (вопрос 31, статья 3, ответ 3).

Отвечаю: широта (latitudo) есть измерение телесной величины: поэтому она не применяется к душевным эмоциям, кроме как метафорически. Расширение же означает своего рода движение к широте; и оно принадлежит удовольствию в отношении двух вещей, необходимых для удовольствия. Одна из них — со стороны познавательной способности, которая осознает соединение с неким подходящим благом. В результате этого постижения человек воспринимает, что он достиг определенного совершенства, которое есть величина духовного порядка: и в этом отношении ум человека называется возвеличенным или расширенным удовольствием. Другая необходимая для удовольствия вещь — со стороны аппетитной способности, которая соглашается с приятным объектом и покоится в нем, предлагая, так сказать, заключить его в себе. И таким образом аффект человека расширяется удовольствием, как если бы он предавался тому, чтобы удержать в себе объект своего удовольствия.

Ответ на возражение 1: В метафорических выражениях ничто не мешает приписывать одну и ту же вещь разным предметам согласно разным подобиям. И таким образом расширение относится к любви по причине некоего распространения, поскольку аффект любящего распространяется на других, заботясь не только о своих интересах, но и о том, что касается других. С другой стороны, расширение относится к удовольствию, поскольку вещь становится более обширной в самой себе, чтобы стать более вместительной.

Ответ на возражение 2: Желание включает в себя определенное расширение, возникающее из воображения желаемой вещи; но это расширение увеличивается при присутствии приятного объекта: потому что ум больше предается этому объекту, когда он уже получает от него удовольствие, чем когда он желает его до обладания им; поскольку удовольствие есть цель желания.

Ответ на возражение 3: Тот, кто получает удовольствие от вещи, держит ее крепко, цепляясь за нее изо всех сил: но он открывает ей свое сердце, чтобы наслаждаться ею совершенно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 33, статья 2]

Вызывает ли удовольствие жажду или желание самого себя?

Возражение 1: Казалось бы, удовольствие не вызывает желания самого себя. Потому что всякое движение прекращается, когда достигается покой. Но удовольствие есть, так сказать, некий покой движения желания, как было сказано выше (вопрос 23, статья 4; вопрос 25, статья 2). Следовательно, движение желания прекращается, когда достигается удовольствие. Следовательно, удовольствие не вызывает желания.

Возражение 2: Далее, вещь не вызывает свою противоположность. Но удовольствие, в некотором смысле, противоположно желанию со стороны объекта: поскольку желание направлено на благо, которым еще не обладают, тогда как удовольствие направлено на благо, которым обладают. Следовательно, удовольствие не вызывает желания самого себя.

Возражение 3: Далее, отвращение несовместимо с желанием. Но удовольствие часто вызывает отвращение. Следовательно, оно не вызывает желания.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 4:13): «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять»: где, согласно Августину (Трактат 15 на Ин.), вода означает телесные удовольствия.

Отвечаю: удовольствие можно рассматривать двояко: во-первых, как существующее в реальности; во-вторых, как существующее в памяти. Опять же, жажду или желание можно понимать двояко: во-первых, собственно, как обозначение стремления к чему-то, чем не обладают; во-вторых, в общем смысле, как исключение отвращения.

Рассматриваемое как существующее в реальности, удовольствие само по себе не вызывает жажды или желания самого себя, а только случайно; при условии, что мы понимаем жажду или желание как обозначение стремления к чему-то, чем не обладают: потому что удовольствие есть эмоция аппетита в отношении чего-то фактически присутствующего. Но может случиться так, что то, что фактически присутствует, не обладает в совершенстве: и это может быть со стороны вещи, которой обладают, или со стороны обладателя. Со стороны вещи, которой обладают, это происходит из-за того, что вещь, которой обладают, не является целостной одновременно; поэтому человек овладевает ею последовательно, и, получая удовольствие от того, что у него есть, он желает обладать остальным: так, если человек доволен первой частью стиха, он желает услышать вторую часть, как говорит Августин (Исповедь, IV, 11). Таким образом, почти все телесные удовольствия вызывают жажду самих себя, пока они не будут полностью реализованы, потому что удовольствия такого рода возникают из некоего движения: как это очевидно в удовольствиях стола. Со стороны обладателя это происходит, когда человек обладает вещью, которая совершенна сама по себе, но не обладает ею совершенно, а овладевает ею мало-помалу. Так в этой жизни слабое восприятие Божественного знания доставляет нам наслаждение, и наслаждение вызывает жажду или желание совершенного знания; в каком смысле мы можем понимать слова Сир. 24:29: «Пьющие меня еще будут жаждать».

С другой стороны, если под жаждой или желанием мы понимаем просто интенсивность эмоции, которая исключает отвращение, то духовные удовольствия вызывают жажду или желание самих себя больше, чем все остальные. Потому что телесные удовольствия становятся отвратительными из-за того, что они вызывают избыток в естественном модусе бытия, когда они увеличиваются или даже когда они затягиваются; как это очевидно в случае с удовольствиями стола. Вот почему, когда человек достигает точки совершенства в телесных удовольствиях, он устает от них и иногда желает другого вида. Духовные удовольствия, напротив, не превышают естественный модус бытия, а совершенствуют природу. Поэтому, когда достигается их точка совершенства, тогда они доставляют величайшее наслаждение: за исключением, возможно, случайно, постольку, поскольку работа созерцания сопровождается некой операцией телесных сил, которые устают от длительной деятельности. И в этом смысле мы также можем понимать те слова Сир. 24:29: «Пьющие меня еще будут жаждать»: ибо даже об ангелах, которые знают Бога совершенно и наслаждаются Им, написано (1 Пет. 1:12), что они «желают заглянуть в Него».

Наконец, если мы рассматриваем удовольствие не как существующее в реальности, а как существующее в памяти, то оно само по себе имеет естественную тенденцию вызывать жажду и желание самого себя: когда, а именно, человек возвращается к тому расположению, в котором он был, когда испытывал удовольствие, которое прошло. Но если он изменился из этого расположения, память об этом удовольствии не доставляет ему удовольствия, а вызывает отвращение: например, память о пище в отношении человека, который наелся досыта.

Ответ на возражение 1: Когда удовольствие совершенно, тогда оно включает в себя полный покой; и движение желания, стремящееся к тому, чем не обладали, прекращается. Но когда оно несовершенно, тогда желание, стремящееся к тому, чем не обладали, не прекращается полностью.

Ответ на возражение 2: То, чем обладают несовершенно, в одном отношении обладают, а в другом отношении не обладают. Следовательно, оно может быть объектом желания и удовольствия одновременно.

Ответ на возражение 3: Удовольствия вызывают отвращение одним способом, желание — другим, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 33, статья 3]

Препятствует ли удовольствие использованию разума?

Возражение 1: Казалось бы, удовольствие не препятствует использованию разума. Потому что покой очень способствует должному использованию разума: поэтому Философ говорит (Физика, VII, 3), что «пока мы сидим и отдыхаем, душа склоняется к знанию и благоразумию»; и написано (Прем. 8:16): «Войдя в дом мой, я успокоюсь с нею», т.е. с мудростью. Но удовольствие — это своего рода покой. Следовательно, оно помогает, а не препятствует использованию разума.

Возражение 2: Далее, вещи, которые не находятся в одном и том же субъекте, даже если они противоположны, не препятствуют друг другу. Но удовольствие находится в аппетитной способности, тогда как использование разума — в познавательной способности. Следовательно, удовольствие не препятствует использованию разума.

Возражение 3: Далее, то, что затрудняется другим, по-видимому, движется, так сказать, им. Но использование познавательной способности движет удовольствие, а не движется им: потому что оно является причиной удовольствия. Следовательно, удовольствие не препятствует использованию разума.

Напротив, Философ говорит (Этика, VI, 5), что «удовольствие разрушает суждение благоразумия».

Отвечаю: как сказано в Этике (X, 5), «соответствующие удовольствия увеличивают деятельность... тогда как удовольствия, возникающие из других источников, являются препятствиями для деятельности». Соответственно, существует определенное удовольствие, которое испытывается в самом акте разума, как когда кто-то получает удовольствие от созерцания или рассуждения: и такое удовольствие не препятствует акту разума, а помогает ему; потому что мы более внимательны в том, что доставляет нам удовольствие, а внимание способствует деятельности.

С другой стороны, телесные удовольствия препятствуют использованию разума тремя способами. Во-первых, отвлекая разум. Потому что, как мы только что заметили, мы уделяем много внимания тому, что нам приятно. Но когда внимание твердо зафиксировано на одной вещи, оно либо ослабевает в отношении других вещей, либо полностью отвлекается от них; и таким образом, если телесное удовольствие велико, оно либо полностью препятствует использованию разума, концентрируя внимание ума на себе; либо же оно препятствует ему значительно. Во-вторых, будучи противоположным разуму. Потому что некоторые удовольствия, особенно те, что в избытке, противоречат порядку разума: и в этом смысле Философ говорит, что «телесные удовольствия разрушают суждение благоразумия, но не умозрительное суждение», которому они не противостоят, «например, что три угла треугольника вместе равны двум прямым углам». В первом смысле, однако, они препятствуют обоим суждениям. В-третьих, сковывая разум: постольку, поскольку за телесным удовольствием следует определенное изменение в теле, даже большее, чем в других страстях, в той мере, в какой аппетит более яростно направлен на присутствующую вещь, чем на отсутствующую. Но такие телесные нарушения препятствуют использованию разума; как это можно видеть в случае с пьяницами, у которых использование разума сковано или затруднено.

Ответ на возражение 1: Телесная радость действительно подразумевает покой аппетита в объекте удовольствия; который покой иногда противоречит разуму; но со стороны тела он всегда подразумевает изменение. И в отношении обоих пунктов он препятствует использованию разума.

Ответ на возражение 2: Способности аппетита и постижения действительно являются различными частями, но принадлежащими одной душе. Следовательно, когда душа очень сосредоточена на действии одной части, ей препятствуют уделять внимание противоположному акту другой части.

Ответ на возражение 3: Использование разума требует должного использования воображения и других чувственных способностей, которые осуществляются через телесный орган. Следовательно, изменение в теле препятствует использованию разума, потому что оно препятствует акту воображения и других чувственных способностей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 33, статья 4]

Совершенствует ли удовольствие деятельность?

Возражение 1: Казалось бы, удовольствие не совершенствует деятельность. Ибо всякая человеческая деятельность зависит от использования разума. Но удовольствие препятствует использованию разума, как было сказано выше (статья 3). Следовательно, удовольствие не совершенствует, а ослабляет человеческую деятельность.

Возражение 2: Далее, ничто не совершенствует само себя или свою причину. Но удовольствие есть деятельность (Этика, VII, 12; X, 4), т.е. либо в своей сущности, либо в своей причине. Следовательно, удовольствие не совершенствует деятельность.

Возражение 3: Далее, если удовольствие совершенствует деятельность, оно делает это либо как цель, либо как форма, либо как агент. Но не как цель; потому что деятельность ищется не ради удовольствия, а скорее наоборот, как было сказано выше (вопрос 4, статья 2): ни как агент, потому что скорее деятельность вызывает удовольствие: ни опять же как форма, потому что, согласно Философу (Этика, X, 4), «удовольствие не совершенствует деятельность, как это делает навык». Следовательно, удовольствие не совершенствует деятельность.

Напротив, Философ говорит (Этика, X, 4), что «удовольствие совершенствует деятельность».

Отвечаю: удовольствие совершенствует деятельность двояко. Во-первых, как цель: не в том смысле, что цель есть то, «ради чего существует вещь»; но в том смысле, что всякое благо, которое добавляется к вещи и завершает ее, может быть названо ее целью. И в этом смысле Философ говорит (Этика, X, 4), что «удовольствие совершенствует деятельность... как некая цель, добавленная к ней»: то есть постольку, поскольку к этому благу, которым является деятельность, добавляется другое благо, которым является удовольствие, обозначающее покой аппетита в благе, которое предполагается. Во-вторых, как агент; не прямо, ибо Философ говорит (Этика, X, 4), что «удовольствие совершенствует деятельность не так, как врач делает человека здоровым, а так, как это делает здоровье»: но оно делает это косвенно; постольку, поскольку агент, получая удовольствие от своего действия, более охотно сосредоточен на нем и выполняет его с большей заботой. И в этом смысле сказано в Этике (X, 5), что «удовольствия увеличивают свои соответствующие деятельности и препятствуют тем, которые не являются соответствующими».

Ответ на возражение 1: Не всякое удовольствие препятствует акту разума, а только телесное удовольствие; ибо оно возникает не из акта разума, а из акта вожделеющей способности, который усиливается удовольствием. Напротив, удовольствие, которое возникает из акта разума, укрепляет использование разума.

Ответ на возражение 2: Как сказано в Физике (II, 3), две вещи могут быть причинами друг друга, если одна является действующей, а другая — конечной причиной. И таким образом, деятельность является действующей причиной удовольствия, тогда как удовольствие совершенствует деятельность путем конечной причины, как было сказано выше.

Ответ на третье возражение очевиден из сказанного.

ВОПРОС 34

О ДОБРОТЕ И ЗЛОБЕ УДОВОЛЬСТВИЙ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть доброту и злобу удовольствий: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли всякое удовольствие злом?

(2) Если нет, то является ли всякое удовольствие добром?

(3) Является ли какое-либо удовольствие величайшим благом?

(4) Является ли удовольствие мерой или правилом, по которому следует судить о моральном добре и зле?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 34, статья 1]

Является ли всякое удовольствие злом?

Возражение 1: Казалось бы, всякое удовольствие есть зло. Ибо то, что разрушает благоразумие и препятствует использованию разума, по-видимому, является злом само по себе: поскольку благо человека состоит в том, чтобы быть «в согласии с разумом», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Но удовольствие разрушает благоразумие и препятствует использованию разума; и тем больше, чем больше удовольствие: поэтому «в половых удовольствиях», которые являются величайшими из всех, «невозможно что-либо понять», как сказано в Этике (VII, 11). Более того, Иероним говорит в своем комментарии на Матфея [Ориген, Гомилия 6 на Числа], что «во время супружеского соития присутствие Святого Духа не даруется, даже если это пророк, исполняющий супружеский долг». Следовательно, удовольствие есть зло само по себе; и, следовательно, всякое удовольствие есть зло.

Возражение 2: Далее, то, чего избегает добродетельный человек и к чему стремится человек, лишенный добродетели, по-видимому, является злом само по себе и его следует избегать; потому что, как сказано в Этике (X, 5), «добродетельный человек есть своего рода мера и правило человеческих действий»; и Апостол говорит (1 Кор. 2:15): «Духовный судит обо всем». Но дети и неразумные животные, в которых нет добродетели, ищут удовольствия: тогда как человек, владеющий собой, этого не делает. Следовательно, удовольствия являются злом сами по себе, и их следует избегать.

Возражение 3: Далее, «добродетель и искусство касаются трудного и доброго» (Этика, II, 3). Но никакое искусство не направлено на удовольствие. Следовательно, удовольствие не есть нечто доброе.

Напротив, написано (Пс. 36:4): «Утешайся Господом». Поскольку, следовательно, Божественный авторитет не ведет ни к какому злу, кажется, что не всякое удовольствие есть зло.

Отвечаю: как сказано в Этике (X, 2, 3), некоторые утверждали, что всякое удовольствие есть зло. Причина, по-видимому, заключалась в том, что они принимали во внимание только чувственные и телесные удовольствия, которые более очевидны; поскольку также и в других отношениях древние философы не различали умопостигаемое и чувственное, ни интеллект и чувство (О душе, III, 3). И они считали, что все телесные удовольствия следует считать плохими, и таким образом, что человек, будучи склонным к неумеренным удовольствиям, достигает середины добродетели, воздерживаясь от удовольствия. Но они ошибались, придерживаясь этого мнения. Потому что, поскольку никто не может жить без некоторого чувственного и телесного удовольствия, если те, кто учит, что все удовольствия суть зло, будут застигнуты в акте получения удовольствия, люди будут более склонны к удовольствию, следуя примеру их дел, а не слушая доктрину их слов: поскольку в человеческих действиях и страстях, где опыт имеет большой вес, пример движет больше, чем слова.

Мы должны поэтому сказать, что некоторые удовольствия суть добро, а некоторые — зло. Ибо удовольствие есть покой аппетитной способности в неком любимом благе, возникающий из некой деятельности; поэтому мы приводим двойную причину для этого утверждения. Первая — в отношении блага, в котором человек покоится с удовольствием. Ибо добро и зло в моральном порядке зависят от согласия или несогласия с разумом, как было сказано выше (вопрос 18, статья 5): так же, как в порядке природы вещь называется естественной, если она согласуется с природой, и неестественной, если она не согласуется. Соответственно, так же как в естественном порядке существует некий естественный покой, посредством которого вещь покоится в том, что согласуется с ее природой, например, когда тяжелое тело покоится внизу; и опять же неестественный покой, посредством которого вещь покоится в том, что не согласуется с ее природой, как когда тяжелое тело покоится наверху: так, в моральном порядке, существует доброе удовольствие, посредством которого высший или низший аппетит покоится в том, что находится в согласии с разумом; и злое удовольствие, посредством которого аппетит покоится в том, что не согласуется с разумом и законом Божьим.

Вторую причину можно найти, рассматривая действия, некоторые из которых добры, некоторые злы. Но удовольствия, которые соединены с действиями, более сродни этим действиям, чем желания, которые предшествуют им по времени. Поэтому, поскольку желания добрых действий добры, а злых действий — злы; тем более удовольствия от добрых действий добры, а от злых действий — злы.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (вопрос 33, статья 3), не удовольствия, которые возникают из акта разума, препятствуют разуму или разрушают благоразумие, а посторонние удовольствия, такие как удовольствия тела. Они действительно препятствуют использованию разума, как сказано выше (вопрос 33, статья 3), либо из-за противоречия аппетита, который покоится в чем-то, противном разуму, что делает удовольствие морально плохим; либо из-за сковывания разума: так в супружеском соитии, хотя удовольствие находится в согласии с разумом, оно препятствует использованию разума из-за сопутствующего телесного изменения. Но в этом случае удовольствие не является морально злым; как и сон, посредством которого разум скован, не является морально злым, если он принимается согласно разуму: ибо сам разум требует, чтобы использование разума прерывалось время от времени. Мы должны добавить, однако, что хотя это сковывание разума через удовольствие супружеского соития не имеет моральной злобы, поскольку это ни смертный, ни простительный грех; все же оно происходит из своего рода моральной злобы, а именно из греха нашего прародителя; потому что, как сказано в Первой части (вопрос 98, статья 2), в состоянии невинности дело обстояло иначе.

Ответ на возражение 2: Умеренный человек не избегает всех удовольствий, а только тех, которые неумеренны и противоречат разуму. Тот факт, что дети и неразумные животные ищут удовольствий, не доказывает, что все удовольствия суть зло: потому что они имеют от Бога свой естественный аппетит, который движется к тому, что естественно подходит им.

Ответ на возражение 3: Искусство не касается всех видов блага, а только создания внешних вещей, как мы скажем далее (вопрос 57, статья 3). Но действия и страсти, которые внутри нас, больше касаются благоразумия и добродетели, чем искусства. Тем не менее, существует искусство создания удовольствия, а именно «искусство кулинарии и искусство составления аргументов», как сказано в Этике (VII, 12).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 34, статья 2]

Является ли всякое удовольствие добром?

Возражение 1: Казалось бы, всякое удовольствие есть добро. Потому что, как сказано в Первой части (вопрос 5, статья 6), есть три вида блага: добродетельное, полезное и приятное. Но все добродетельное есть добро; и точно так же все полезное есть добро. Следовательно, и всякое удовольствие есть добро.

Возражение 2: Далее, то, что ищется не ради чего-то другого, есть добро само по себе, как сказано в Этике (I, 6, 7). Но удовольствие не ищется ради чего-то другого; ибо кажется абсурдным спрашивать кого-либо, почему он стремится получить удовольствие. Следовательно, удовольствие есть добро само по себе. Но то, что сказывается о вещи, рассматриваемой самой по себе, сказывается о ней универсально. Следовательно, всякое удовольствие есть добро.

Возражение 3: Далее, то, что желаемо всеми, по-видимому, является добром само по себе: потому что благо есть «то, к чему все стремятся», как сказано в Этике (I, 1). Но все ищут какого-то удовольствия, даже дети и неразумные животные. Следовательно, удовольствие есть добро само по себе: и, следовательно, всякое удовольствие есть добро.

Напротив, написано (Притч. 2:14): «Которые радуются, делая зло, восхищаются злыми делами».

Отвечаю: в то время как некоторые из стоиков утверждали, что все удовольствия суть зло, эпикурейцы считали, что удовольствие есть добро само по себе, и что, следовательно, все удовольствия суть добро. Они, по-видимому, ошибались, не различая то, что есть добро просто, и то, что есть добро в отношении конкретного индивида. То, что есть добро просто, есть добро само по себе. Но то, что не есть добро само по себе, может быть добром в отношении некоего индивида двояко. Во-первых, потому что оно подходит ему по причине расположения, в котором он сейчас находится, которое, однако, не является естественным: так, прокаженному иногда полезно есть ядовитые вещи, которые не подходят просто человеческому темпераменту. Во-вторых, через то, что неподходящее почитается подходящим. И поскольку удовольствие есть покой аппетита в неком благе, если аппетит покоится в том, что есть добро просто, удовольствие будет удовольствием просто и добром просто. Но если аппетит человека покоится в том, что есть добро не просто, а в отношении этого конкретного человека, тогда его удовольствие будет не удовольствием просто, а удовольствием для него; и не будет добром просто, а в определенном отношении, или кажущимся добром.

Ответ на возражение 1: Добродетельное и полезное зависят от согласия с разумом, и, следовательно, ничто не является добродетельным или полезным, не будучи добрым. Но приятное зависит от согласия с аппетитом, который стремится иногда к тому, что не согласуется с разумом. Следовательно, не всякий объект удовольствия есть добро в моральном порядке, который зависит от порядка разума.

Ответ на возражение 2: Причина, по которой удовольствие не ищется ради чего-то другого, заключается в том, что оно есть покой в цели. Но цель может быть либо доброй, либо злой; хотя ничто не может быть целью, кроме как постольку, поскольку оно есть добро в отношении такого-то человека: и так же с удовольствием.

Ответ на возражение 3: Все стремятся к удовольствию так же, как они стремятся к добру: поскольку удовольствие есть покой аппетита в добре. Но, так же как случается, что не всякое добро, которое желаемо, есть само по себе и истинно доброе; так не всякое удовольствие есть само по себе и истинно доброе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 34, статья 3]

Является ли какое-либо удовольствие величайшим благом?

Возражение 1: Казалось бы, никакое удовольствие не является величайшим благом. Потому что ничто порожденное не является величайшим благом: поскольку порождение не может быть последней целью. Но удовольствие есть следствие порождения: ибо тот факт, что вещь получает удовольствие, обусловлен тем, что она утверждена в своей собственной природе, как сказано выше (вопрос 31, статья 1). Следовательно, никакое удовольствие не является величайшим благом.

Возражение 2: Далее, то, что есть величайшее благо, не может быть сделано лучше добавлением. Но удовольствие делается лучше добавлением; поскольку удовольствие вместе с добродетелью лучше, чем удовольствие без добродетели. Следовательно, удовольствие не является величайшим благом.

Возражение 3: Далее, то, что есть величайшее благо, есть универсально доброе, как будучи добрым само по себе: поскольку то, что есть таковое само по себе, предшествует и больше того, что есть таковое случайно. Но удовольствие не является универсально добрым, как сказано выше (статья 2). Следовательно, удовольствие не является величайшим благом.

Напротив, Счастье есть величайшее благо: поскольку оно есть цель человеческой жизни. Но Счастье не бывает без удовольствия: ибо написано (Пс. 15:11): «Ты исполнишь меня радостью лица Твоего; в деснице Твоей блаженство вовек».

Отвечаю: Платон не был согласен ни со стоиками, которые утверждали, что все удовольствия суть зло, ни с эпикурейцами, которые поддерживали, что все удовольствия суть добро; но он говорил, что некоторые суть добро, а некоторые — зло; однако так, что никакое удовольствие не является высшим или величайшим благом. Но, судя по его аргументам, он ошибается в двух пунктах. Во-первых, потому что, наблюдая, что чувственное и телесное удовольствие состоит в неком движении и «становлении», как это очевидно в насыщении от еды и тому подобном; он заключил, что всякое удовольствие возникает из некоего «становления» и движения: и из этого, поскольку «становление» и движение суть акты чего-то несовершенного, следовало бы, что удовольствие не является природой конечного совершенства. Но это представляется явно ложным в отношении интеллектуальных удовольствий: потому что человек получает удовольствие не только от «становления» знания, например, когда он учится или удивляется, как сказано выше (вопрос 32, статья 8, ответ 2); но также и в акте созерцания, используя уже приобретенное знание.

Во-вторых, потому что под величайшим благом он понимал то, что есть высшее благо просто, т.е. благо, существующее отдельно от всего остального и не участвующее в нем, в каком смысле Бог есть Высшее Благо; тогда как мы говорим о величайшем благе в человеческих делах. Но величайшее благо всего есть его последняя цель. И цель, как сказано выше (вопрос 1, статья 8; вопрос 2, статья 7), двояка; а именно, сама вещь и использование этой вещи; так целью скупца являются либо деньги, либо обладание деньгами. Соответственно, последней целью человека можно назвать либо Бога, Который есть Высшее Благо просто; либо наслаждение Богом, которое подразумевает некое удовольствие в последней цели. И в этом смысле некое удовольствие человека можно назвать величайшим среди человеческих благ.

Ответ на возражение 1: Не всякое удовольствие возникает из «становления»; ибо некоторые удовольствия являются результатом совершенных операций, как сказано выше. Соответственно, ничто не мешает некоторому удовольствию быть величайшим благом, хотя не всякое удовольствие таково.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен для величайшего блага просто, участием в котором все вещи суть добры; поэтому никакое добавление не может сделать его лучше: тогда как в отношении других благ универсально верно, что любое благо становится лучше от добавления другого блага. Более того, можно сказать, что удовольствие не есть нечто постороннее деятельности добродетели, но что оно сопровождает ее, как сказано в Этике (I, 8).

Ответ на возражение 3: То, что удовольствие есть величайшее благо, обусловлено не тем фактом, что оно есть удовольствие, а тем фактом, что оно есть совершенный покой в совершенном благе. Следовательно, не следует, что всякое удовольствие есть высшее благо или даже вообще добро. Так, некая наука есть высшее благо, но не всякая наука такова.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 34, статья 4]

Является ли удовольствие мерой или правилом, по которому следует судить о моральном добре или зле?

Возражение 1: Казалось бы, удовольствие не является мерой или правилом морального добра и зла. Потому что «то, что первое в роде, есть мера всего остального» (Метафизика, X, 1). Но удовольствие не является первым в моральном роде, ибо ему предшествуют любовь и желание. Следовательно, оно не является правилом доброты и злобы в моральных вопросах.

Возражение 2: Далее, мера или правило должны быть единообразными; поэтому то движение, которое является наиболее единообразным, есть мера и правило всех движений (Метафизика, X, 1). Но удовольствия разнообразны и многообразны: поскольку некоторые из них добры, а некоторые злы. Следовательно, удовольствие не является мерой и правилом морали.

Возражение 3: Далее, суждение об эффекте по его причине более достоверно, чем суждение о причине по эффекту. Но доброта или злоба деятельности есть причина доброты или злобы удовольствия: потому что «те удовольствия добры, которые возникают из добрых действий, а те злы, которые возникают из злых действий», как сказано в Этике (X, 5). Следовательно, удовольствия не являются правилом и мерой моральной доброты и злобы.

Напротив, Августин, комментируя Пс. 7:10 «Бог, испытывающий сердца и утробы», говорит: «Цель заботы и мысли — удовольствие, которое каждый стремится достичь». И Философ говорит (Этика, VII, 11), что «удовольствие есть архитектор», т.е. главная, «цель, в отношении которой мы говорим абсолютно, что это зло, а то — добро».

Отвечаю: моральная доброта или злоба зависит главным образом от воли, как сказано выше (вопрос 20, статья 1); и главным образом по цели мы различаем, добра воля или зла. Но цель принимается за то, в чем воля покоится: и покой воли и всякого аппетита в добре есть удовольствие. И поэтому человек считается добрым или плохим главным образом согласно удовольствию человеческой воли; поскольку тот человек добр и добродетелен, кто получает удовольствие от дел добродетели; и тот человек плох, кто получает удовольствие от злых дел.

С другой стороны, удовольствия чувственного аппетита не являются правилом моральной доброты и злобы; поскольку пища универсально приятна для чувственного аппетита как добрых, так и злых людей. Но воля доброго человека получает от них удовольствие в соответствии с разумом, на который воля злого человека не обращает внимания.

Ответ на возражение 1: Любовь и желание предшествуют удовольствию в порядке порождения. Но удовольствие предшествует им в порядке цели, которая служит принципом в действиях; и именно по принципу, который есть правило и мера таких вопросов, мы формируем наше суждение.

Ответ на возражение 2: Все удовольствия единообразны в том пункте, что они суть покой аппетита в чем-то добром: и в этом отношении удовольствие может быть правилом или мерой. Потому что тот человек добр, чья воля покоится в истинном добре: и тот человек плох, чья воля покоится в зле.

Ответ на возражение 3: Поскольку удовольствие совершенствует деятельность как свою цель, как сказано выше (вопрос 33, статья 4); деятельность не может быть совершенно доброй, если не будет также удовольствия в добре: потому что доброта вещи зависит от ее цели. И таким образом, в некотором смысле, доброта удовольствия есть причина доброты в деятельности.

ВОПРОС 35

О БОЛИ ИЛИ СКОРБИ, САМОЙ ПО СЕБЕ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть боль и скорбь: относительно которых мы должны рассмотреть: (1) Скорбь или боль саму по себе; (2) Ее причину; (3) Ее эффекты; (4) Ее средства; (5) Ее доброту или злобу.

По первому вопросу есть восемь пунктов для исследования:

(1) Является ли боль страстью души?

(2) Является ли скорбь тем же, что и боль?

(3) Противоположна ли скорбь или боль удовольствию?

(4) Противоположна ли всякая скорбь всякому удовольствию?

(5) Существует ли скорбь, противоположная удовольствию созерцания?

(6) Следует ли избегать скорби больше, чем стремиться к удовольствию?

(7) Является ли внешняя боль больше внутренней?

(8) О видах скорби.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 1]

Является ли боль страстью души?

Возражение 1: Казалось бы, боль не является страстью души. Потому что никакая страсть души не находится в теле. Но боль может быть в теле, поскольку Августин говорит (О истинной религии, XII), что «телесная боль есть внезапное повреждение благополучия той вещи, которую душа, делая из нее злое употребление, сделала подверженной повреждению». Следовательно, боль не есть страсть души.

Возражение 2: Далее, всякая страсть души принадлежит аппетитной способности. Но боль не принадлежит аппетитной, а скорее познавательной части: ибо Августин говорит (О природе блага, XX), что «телесная боль вызвана чувством, сопротивляющимся более мощному телу». Следовательно, боль не есть страсть души.

Возражение 3: Далее, всякая страсть души принадлежит животному аппетиту. Но боль не принадлежит животному аппетиту, а скорее естественному аппетиту; ибо Августин говорит (О Бытии буквально, VIII, 14): «Если бы в природе не осталось некоторого блага, мы не чувствовали бы боли, будучи наказаны потерей блага». Следовательно, боль не есть страсть души.

Напротив, Августин (О граде Божьем, XIV, 8) причисляет боль к страстям души; цитируя Вергилия (Энеида, VI, 733):

«отсюда дикие желания и низкие страхи, и человеческий смех, человеческие слезы».

Отвечаю: так же как две вещи необходимы для удовольствия; а именно, соединение с благом и восприятие этого соединения; так также две вещи необходимы для боли: а именно, соединение с неким злом (которое постольку есть зло, поскольку оно лишает одного некоего блага) и восприятие этого соединения. Но все, что соединено, если оно не имеет аспекта блага или зла в отношении существа, к которому оно соединено, не может вызвать удовольствие или боль. Откуда очевидно, что нечто под аспектом блага или зла есть объект удовольствия или боли. Но добро и зло, как таковые, суть объекты аппетита. Следовательно, ясно, что удовольствие и боль принадлежат аппетиту.

Всякое аппетитивное движение или склонность, следующие за актом постижения, принадлежат либо к интеллектуальному, либо к чувственному аппетиту, поскольку склонность естественного аппетита следует не за постижением субъекта этого аппетита, а за постижением чего-то иного, как было сказано в Первой части (вопрос 103, статьи 1, 3). Поскольку удовольствие и боль предполагают наличие некоторого чувства или постижения в одном и том же субъекте, очевидно, что боль, подобно удовольствию, находится в интеллектуальном или чувственном аппетите.

Далее, всякое движение чувственного аппетита называется страстью, как было сказано выше (вопрос 22, статьи 1, 3), особенно те из них, которые направлены на некоторый изъян. Следовательно, боль, поскольку она находится в чувственном аппетите, наиболее правильно называется страстью души, подобно тому как телесные недуги правильно называются страстями тела. Поэтому Августин (О граде Божьем, XIV, 7, 8) относит боль прежде всего к своего рода недугам.

Ответ на возражение 1: Мы говорим о теле, потому что причина боли находится в теле, например, когда мы страдаем от чего-то вредного для тела. Но движение боли всегда происходит в душе, поскольку «тело не может чувствовать боль, если душа не чувствует ее», как говорит Августин (Толкование на Псалом 87:4).

Ответ на возражение 2: Мы говорим о боли чувств не так, будто это акт чувственной способности, а потому, что чувства необходимы для телесной боли точно так же, как и для телесного удовольствия.

Ответ на возражение 3: Боль при утрате блага свидетельствует о благости природы не потому, что боль является актом естественного аппетита, а потому, что природа желает чего-то как блага, и при восприятии его утраты в чувственном аппетите возникает страсть боли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 2]

Является ли скорбь тем же самым, что и боль?

Возражение 1: Кажется, что скорбь — это не боль. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 7), что «боль используется для выражения телесного страдания». Но скорбь чаще относится к душе. Следовательно, скорбь — это не боль.

Возражение 2: Далее, боль существует только в отношении настоящего зла. Но скорбь может относиться как к прошлому, так и к будущему злу: так, раскаяние есть скорбь о прошлом, а тревога — о будущем. Следовательно, скорбь существенно отличается от боли.

Возражение 3: Далее, боль, по-видимому, не возникает иначе как от чувства осязания. Но скорбь может возникать от всех чувств. Следовательно, скорбь — это не боль, и она распространяется на большее число объектов.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 9:2): «У меня великая скорбь и непрестанная боль в сердце моем», тем самым обозначая одно и то же словами «скорбь» и «боль».

Отвечаю: удовольствие и боль могут возникать из двоякого постижения, а именно: из постижения внешним чувством и из внутреннего постижения интеллектом или воображением. Внутреннее постижение распространяется на большее число объектов, чем внешнее, поскольку все, что подпадает под внешнее постижение, подпадает и под внутреннее, но не наоборот. Следовательно, только то удовольствие, которое вызвано внутренним постижением, называется радостью, как было сказано выше (вопрос 31, статья 3), и точно так же только та боль, которая вызвана внутренним постижением, называется скорбью. И подобно тому, как удовольствие, вызванное внешним постижением, называется удовольствием, но не радостью, так и боль, вызванная внешним постижением, называется болью, но не скорбью. Таким образом, скорбь является видом боли, как радость — видом удовольствия.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь об употреблении слова, поскольку «боль» чаще используется применительно к телесным болям, которые более известны, чем духовные.

Ответ на возражение 2: Внешнее чувство воспринимает только то, что присутствует, но внутренняя познавательная способность может воспринимать настоящее, прошлое и будущее. Следовательно, скорбь может касаться настоящего, прошлого и будущего, тогда как телесная боль, следующая за постижением внешнего чувства, может касаться только чего-то настоящего.

Ответ на возражение 3: Чувственно воспринимаемое осязанием является болезненным не только постольку, поскольку оно несоразмерно познавательной способности, но и постольку, поскольку оно противно природе, тогда как объекты других чувств могут быть несоразмерны познавательной способности, но не противны природе, если только они не подчинены чувственно воспринимаемому осязанием. Следовательно, только человек, будучи совершенно познающим животным, получает удовольствие от объектов других чувств ради них самих, тогда как другие животные не получают от них удовольствия, кроме как в соотнесении с чувственно воспринимаемым осязанием, как сказано в «Этике» (III, 10). Соответственно, говоря об объектах других чувств, мы не называем это болью, поскольку она противна естественному удовольствию, а скорее скорбью, которая противна радости. Таким образом, если понимать боль как телесную боль, что является ее более обычным значением, то она противопоставляется скорби согласно различию между внутренним и внешним постижением, хотя со стороны объектов удовольствие распространяется дальше, чем телесная боль. Но если понимать боль в широком смысле, то она является родом скорби, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 3]

Противоположны ли скорбь или боль удовольствию?

Возражение 1: Кажется, что скорбь не противоположна удовольствию. Ибо одно из двух противоположных не является причиной другого. Но скорбь может быть причиной удовольствия, ибо написано (Мф. 5:5): «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, они не противоположны друг другу.

Возражение 2: Далее, одно противоположное не дает названия другому. Но некоторым боль или скорбь доставляют удовольствие: так, Августин говорит (Исповедь, III, 2), что в театральных представлениях сама скорбь доставляет удовольствие, и (Исповедь, IV, 5), что «плач — вещь горькая, и все же иногда он нам нравится». Следовательно, боль не противоположна удовольствию.

Возражение 3: Далее, одно противоположное не является материей другого, поскольку противоположности не могут сосуществовать. Но скорбь может быть материей удовольствия, ибо Августин говорит (О покаянии, XIII): «Кающийся должен всегда скорбеть и радоваться в своей скорби». Философ также говорит (Этика, IX, 4), что, с другой стороны, «злой человек чувствует боль от того, что получил удовольствие». Следовательно, удовольствие и боль не противоположны друг другу.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 6), что «радость — это волевое согласие с вещами, которых мы желаем, а скорбь — это волевое несогласие с вещами, которых мы не желаем». Но согласие и несогласие противоположны. Следовательно, удовольствие и скорбь противоположны друг другу.

Отвечаю: как говорит Философ (Метафизика, X, 4), противоположность — это различие в отношении формы. Форма или вид страсти или движения берется от объекта или термина. Следовательно, поскольку объекты удовольствия и скорби или боли, а именно настоящее благо и настоящее зло, противоположны друг другу, из этого следует, что боль и удовольствие противоположны друг другу.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одному противоположному случайно вызывать другое, и таким образом скорбь может быть причиной удовольствия. Во-первых, постольку, поскольку из скорби об отсутствии чего-либо или о присутствии противоположного ему, человек более жадно ищет чего-то приятного: так, жаждущий человек более жадно ищет удовольствия от питья как средства от боли, которую он испытывает. Во-вторых, постольку, поскольку из сильного желания определенного удовольствия человек не уклоняется от претерпевания боли, чтобы получить это удовольствие. В каждом из этих случаев скорби настоящей жизни ведут нас к утешению будущей жизни. Ибо тем самым фактом, что человек скорбит о своих грехах или о промедлении славы, он заслуживает утешения вечности. Точно так же человек заслуживает его, когда не уклоняется от трудностей и стеснений, чтобы получить его.

Ответ на возражение 2: Сама боль может быть приятной случайно, постольку, поскольку она сопровождается удивлением, как в театральных представлениях, или постольку, поскольку она возвращает любимый объект в память и заставляет чувствовать свою любовь к вещи, отсутствие которой причиняет нам боль. Следовательно, поскольку любовь приятна, как боль, так и все остальное, что проистекает из любви, постольку, поскольку они напоминают нам о нашей любви, приятны. И по этой причине мы получаем удовольствие даже от болей, изображенных на сцене, постольку, поскольку, наблюдая их, мы осознаем, что питаем определенную любовь к тем, кто там представлен.

Ответ на возражение 3: Воля и разум размышляют о своих собственных актах, поскольку сами акты воли и разума рассматриваются под аспектом блага или зла. Таким образом, скорбь может быть материей удовольствия, или наоборот, не существенно, а случайно, то есть постольку, поскольку каждое из них рассматривается под аспектом блага или зла.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 4]

Всякая ли скорбь противоположна всякому удовольствию?

Возражение 1: Кажется, что всякая скорбь противоположна всякому удовольствию. Потому что, подобно тому как белизна и чернота являются противоположными видами цвета, так удовольствие и скорбь являются противоположными видами страстей души. Но белизна и чернота универсально противоположны друг другу. Следовательно, удовольствие и скорбь также таковы.

Возражение 2: Далее, средства исцеления создаются из вещей, противоположных (злу). Но всякое удовольствие является средством от всякого рода скорби, как заявляет Философ (Этика, VII, 14). Следовательно, всякое удовольствие противоположно всякой скорби.

Возражение 3: Далее, противоположности являются препятствиями друг для друга. Но всякая скорбь препятствует любому виду удовольствия, как очевидно из «Этики» (X, 5). Следовательно, всякая скорбь противоположна всякому удовольствию.

Напротив, одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но радость об одном и скорбь о противоположном происходят из одного и того же навыка: так, благодаря милосердию случается, что мы «радуемся с радующимися» и «плачем с плачущими» (Рим. 12:15). Следовательно, не всякая скорбь противоположна всякому удовольствию.

Отвечаю: как говорит Философ (Метафизика, X, 4), противоположность — это различие в отношении формы. Форма может быть родовой или видовой. Следовательно, вещи могут быть противоположными в отношении родовой формы, как добродетель и порок, или в отношении видовой формы, как справедливость и несправедливость.

Теперь мы должны заметить, что некоторые вещи определяются абсолютными формами, например, субстанции и качества, тогда как другие вещи определяются в отношении к чему-то внешнему, например, страсти и движения, которые получают свой вид от своих терминов или объектов. Соответственно, в тех вещах, которые определяются абсолютными формами, случается, что виды, содержащиеся под противоположными родами, не являются противоположными по своей видовой природе, но не бывает, чтобы они имели какое-либо сродство или соответствие друг другу. Ибо невоздержанность и справедливость, которые находятся в противоположных родах добродетели и порока, не противоположны друг другу в отношении своей видовой природы, и все же они не имеют никакого сродства или соответствия друг другу. С другой стороны, в тех вещах, которые определяются в отношении к чему-то внешнему, случается, что виды, принадлежащие к противоположным родам, не только не противоположны друг другу, но и имеют определенное взаимное сродство или соответствие. Причина этого в том, что там, где есть одно и то же отношение к двум противоположностям, существует противоположность, например, приближение к белому и приближение к черному — противоположности, тогда как противоположные отношения к противоположным вещам подразумевают определенное сходство, например, удаление от чего-то белого и приближение к чему-то черному. Это наиболее очевидно в случае противоречия, которое является принципом оппозиции, потому что оппозиция состоит в утверждении и отрицании одного и того же, например, «белое» и «не-белое», в то время как существует соответствие и сходство в утверждении одного противоположного и отрицании другого, как если бы я сказал «черное» и «не белое».

Теперь скорбь и удовольствие, будучи страстями, определяются своими объектами. Согласно своим соответствующим родам, они противоположны друг другу, поскольку одно является своего рода стремлением, а другое — своего рода избеганием, которые «относятся к аппетиту так же, как утверждение и отрицание к интеллекту» (Этика, VI, 2). Следовательно, скорбь и удовольствие в отношении одного и того же объекта видово противоположны друг другу, тогда как скорбь и удовольствие в отношении объектов, которые не противоположны, а разрознены, не являются видово противоположными друг другу, а также разрознены, например, скорбь о смерти друга и удовольствие от созерцания. Если, однако, эти разнообразные объекты противоположны друг другу, то удовольствие и скорбь не только видово противоположны, но и имеют определенное взаимное соответствие и сродство, например, радоваться благу и скорбеть о зле.

Ответ на возражение 1: Белизна и чернота не берут свой вид из своего отношения к чему-то внешнему, как это делают удовольствие и скорбь, поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 2: Род берется от материи, как сказано в «Метафизике» (VIII, 2), и в акциденциях субъект занимает место материи. Теперь выше было сказано, что удовольствие и скорбь родово противоположны друг другу. Следовательно, во всякой скорби субъект имеет расположение, противоположное расположению субъекта удовольствия, потому что во всяком удовольствии аппетит рассматривается как принимающий то, чем он обладает, а во всякой скорби — как избегающий его. И поэтому со стороны субъекта всякое удовольствие является средством от любого рода скорби, и всякая скорбь является препятствием для всякого рода удовольствия, но главным образом тогда, когда удовольствие видово противопоставлено скорби.

Поэтому ответ на третье возражение очевиден. Или мы можем сказать, что, хотя не всякая скорбь видово противоположна всякому удовольствию, все же они противоположны друг другу в отношении своих эффектов, поскольку одно имеет эффект укрепления животной природы, в то время как другое приводит к своего рода дискомфорту.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 5]

Существует ли какая-либо скорбь, противоположная удовольствию от созерцания?

Возражение 1: Кажется, что существует скорбь, противоположная удовольствию от созерцания. Ибо Апостол говорит (2 Кор. 7:10): «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению». Но взирать на Бога принадлежит высшему разуму, чей акт состоит в том, чтобы предаваться созерцанию, согласно Августину (О Троице, XII, 3, 4). Следовательно, существует скорбь, противоположная удовольствию от созерцания.

Возражение 2: Далее, противоположные вещи имеют противоположные эффекты. Если поэтому созерцание одного противоположного доставляет удовольствие, то другое противоположное будет доставлять скорбь, и таким образом будет существовать скорбь, противоположная удовольствию от созерцания.

Возражение 3: Далее, как объект удовольствия есть благо, так объект скорби есть зло. Но созерцание может быть злом, поскольку Философ говорит (Метафизика, XII, 9), что «неуместно думать о некоторых вещах». Следовательно, скорбь может быть противоположна удовольствию от созерцания.

Возражение 4: Далее, любая работа, поскольку она не встречает препятствий, может быть причиной удовольствия, как сказано в «Этике» (VII, 12, 13; X, 4). Но работа созерцания может быть затруднена многими способами, либо так, чтобы разрушить ее полностью, либо так, чтобы сделать ее трудной. Следовательно, в созерцании может быть скорбь, противоположная удовольствию.

Возражение 5: Далее, изнурение плоти является причиной скорби. Но, как написано (Еккл. 12:12), «многочисленные занятия — изнурение для плоти». Следовательно, созерцание допускает скорбь, противоположную его удовольствию.

Напротив, написано (Прем. 8:16): «Ее», то есть мудрости, «беседа не имеет горечи, и ее общество — никакой скуки, но радость и веселье». Но беседа и общество мудрости обретаются в созерцании. Следовательно, нет скорби, противоположной удовольствию от созерцания.

Отвечаю: удовольствие от созерцания можно понимать двояко. Во-первых, так, что созерцание является причиной, но не объектом удовольствия, и тогда удовольствие получается не от созерцания, а от созерцаемой вещи. Но можно созерцать что-то вредное и скорбное, точно так же, как созерцать что-то подходящее и приятное. Следовательно, если удовольствие от созерцания понимать таким образом, ничто не мешает некоторой скорби быть противоположной удовольствию от созерцания.

Во-вторых, удовольствие от созерцания понимается так, что созерцание является его объектом и причиной, как когда кто-то получает удовольствие от самого акта созерцания. И таким образом, согласно Григорию Нисскому, «никакая скорбь не противоположна тому удовольствию, которое касается созерцания», и Философ говорит то же самое (Топика, I, 13; Этика, X, 3). Это, однако, следует понимать как случай, говоря правильно. Причина в том, что скорбь сама по себе противоположна удовольствию в противоположном объекте: так, удовольствие от тепла противоположно скорби, вызванной холодом. Но нет противоположности объекту созерцания, потому что противоположности, как они постигаются умом, не противоположны, а одно является средством познания другого. Поэтому, говоря правильно, не может быть скорби, противоположной удовольствию от созерцания. И к нему не присоединена никакая скорбь, как к телесным удовольствиям, которые подобны средствам против некоторых неприятностей; так, человек получает удовольствие от питья, будучи обеспокоен жаждой, но когда жажда полностью утолена, удовольствие от питья также прекращается. Потому что удовольствие от созерцания вызвано не тем, что человек избавляется от неприятности, а тем, что созерцание приятно само по себе, ибо удовольствие — это не «становление», а совершенная операция, как сказано выше (вопрос 31, статья 1).

Случайно, однако, скорбь смешивается с удовольствием от созерцания, и это двояко: во-первых, со стороны органа, во-вторых, из-за некоторого препятствия в постижении. Со стороны органа скорбь или боль смешивается с постижением непосредственно, что касается постигающих способностей чувственной части, которые имеют телесный орган, либо от чувственного объекта, не согласующегося с нормальным состоянием органа, как вкус чего-то горького и запах чего-то зловонного, либо от чувственного объекта, хотя и приятного, который настолько непрерывен в своем действии на чувство, что превышает нормальное состояние органа, как сказано выше (вопрос 33, статья 2), в результате чего постижение, которое поначалу было приятным, становится утомительным. Но эти две вещи не могут происходить непосредственно в созерцании ума, потому что ум не имеет телесного органа, поэтому в процитированном выше авторитете было сказано, что интеллектуальное созерцание не имеет ни «горечи», ни «утомительности». Поскольку, однако, человеческий ум в созерцании использует чувственные способности постижения, к актам которых случайна усталость, поэтому некоторое изнурение или боль косвенно смешивается с созерцанием.

Тем не менее, ни одним из этих способов боль, таким образом случайно смешанная с созерцанием, не противоположна удовольствию от него. Потому что боль, вызванная препятствием для созерцания, не противоположна удовольствию от созерцания, а скорее находится в сродстве и в гармонии с ним, как очевидно из того, что было сказано выше (статья 4), в то время как боль или скорбь, вызванная телесной усталостью, не принадлежит к тому же роду, поэтому она совершенно разрознена. Соответственно, очевидно, что никакая скорбь не противоположна удовольствию, получаемому от самого акта созерцания, и никакая скорбь не связана с ним, кроме как случайно.

Ответ на возражение 1: «Скорбь, которая ради Бога», вызвана не самим актом интеллектуального созерцания, а чем-то, что ум созерцает, а именно грехом, который ум рассматривает как противоположный любви к Богу.

Ответ на возражение 2: Вещи, которые противоположны по природе, не противоположны постольку, поскольку они существуют в уме, ибо вещи, которые противоположны в реальности, не противоположны в порядке мысли, более того, одно противоположное является основанием для познания другого. Поэтому одна и та же наука рассматривает противоположности.

Ответ на возражение 3: Созерцание само по себе никогда не бывает злом, поскольку оно есть не что иное, как рассмотрение истины, которая является благом интеллекта, оно может, однако, быть злом случайно, то есть постольку, поскольку созерцание менее благородного объекта препятствует созерцанию более благородного объекта, или со стороны созерцаемого объекта, к которому аппетит беспорядочно привязан.

Ответ на возражение 4: Скорбь, вызванная препятствием для созерцания, не противоположна удовольствию от созерцания, а находится в гармонии с ним, как сказано выше.

Ответ на возражение 5: Изнурение плоти влияет на созерцание случайно и косвенно, как сказано выше.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 6]

Следует ли избегать скорби больше, чем стремиться к удовольствию?

Возражение 1: Кажется, что скорби следует избегать больше, чем стремиться к удовольствию. Ибо Августин говорит (83 вопроса, вопрос 63): «Нет никого, кто не избегал бы скорби больше, чем стремится к удовольствию». Но то, в чем все согласны, кажется естественным. Следовательно, естественно и правильно избегать скорби больше, чем стремиться к удовольствию.

Возражение 2: Далее, действие противоположного способствует быстроте и интенсивности движения, ибо «горячая вода замерзает быстрее и крепче», как говорит Философ (Метеорологика, I, 12). Но избегание скорби обусловлено противоположностью причины скорби, тогда как желание удовольствия возникает не из какой-либо противоположности, а скорее из соответствия приятного объекта. Следовательно, скорби избегают более жадно, чем стремятся к удовольствию.

Возражение 3: Далее, чем сильнее страсть, которой человек сопротивляется согласно разуму, тем более достоин он похвалы и тем более добродетелен, поскольку «добродетель имеет дело с трудным и благим» (Этика, II, 3). Но храбрый человек, который сопротивляется движению избегания скорби, более добродетелен, чем воздержанный человек, который сопротивляется движению желания удовольствия, поскольку Философ говорит (Риторика, II, 4), что «храбрые и справедливые наиболее восхваляемы». Следовательно, движение избегания скорби более жадное, чем движение стремления к удовольствию.

Напротив, благо сильнее зла, как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Но удовольствие желательно ради блага, которое является его объектом, тогда как избегание скорби — из-за зла. Следовательно, желание удовольствия более жадное, чем избегание скорби.

Отвечаю: желание удовольствия само по себе более жадное, чем избегание скорби. Причина этого в том, что причиной удовольствия является подходящее благо, тогда как причиной боли или скорби является неподходящее зло. Теперь случается, что некоторое благо является подходящим без какого-либо отвращения вообще, но невозможно, чтобы какое-либо зло было настолько неподходящим, чтобы не быть подходящим в некотором роде. Поэтому удовольствие может быть полным и совершенным, тогда как скорбь всегда частична. Следовательно, желание удовольствия естественно больше, чем избегание скорби. Другая причина в том, что благо, которое является объектом удовольствия, ищется ради него самого, тогда как зло, которое является объектом скорби, должно быть избегаемо как лишение блага, и то, что есть ради самого себя, сильнее того, что есть ради чего-то другого. Более того, мы находим подтверждение этому в естественных движениях. Ибо каждое естественное движение более интенсивно в конце, когда вещь приближается к термину, который соответствует ее природе, чем в начале, когда она покидает термин, который не соответствует ее природе, как будто природа более жадно стремится к тому, что ей подходит, чем избегает того, что не подходит. Следовательно, склонность аппетитной способности сама по себе более жадно стремится к удовольствию, чем избегает скорби.

Но случается случайно, что человек избегает скорби более жадно, чем стремится к удовольствию, и это по трем причинам. Во-первых, со стороны постижения. Потому что, как говорит Августин (О Троице, X, 12), «любовь чувствуется острее, когда нам не хватает того, что мы любим». Теперь из нехватки того, что мы любим, возникает скорбь, которая вызвана либо потерей некоторого любимого блага, либо присутствием некоторого противоположного зла. Но удовольствие не страдает от нехватки любимого блага, ибо оно покоится в обладании им. Поскольку любовь является причиной удовольствия и скорби, последняя избегается больше, в зависимости от того, насколько острее чувствуется любовь из-за того, что ей противоположно. Во-вторых, со стороны причины скорби или боли, которая является отвратительной для блага, которое любимо больше, чем благо, в котором мы получаем удовольствие. Ибо мы любим естественное благополучие тела больше, чем удовольствие от еды, и, следовательно, мы оставили бы удовольствие от еды и тому подобного из страха перед болью, вызванной ударами или другими подобными причинами, которые противоположны благополучию тела. В-третьих, со стороны эффекта, а именно постольку, поскольку скорбь препятствует не только одному удовольствию, но и всем.

Ответ на возражение 1: Высказывание Августина о том, что «скорби избегают больше, чем стремятся к удовольствию», верно случайно, но не просто. И это ясно из того, что он говорит далее: «Поскольку мы видим, что самые дикие животные удерживаются от величайших удовольствий страхом перед болью», которая противоположна жизни, любимой превыше всего.

Ответ на возражение 2: Не то же самое с движением изнутри и движением извне. Ибо движение изнутри стремится к тому, что подходит, больше, чем удаляется от того, что не подходит, как мы заметили выше в отношении естественного движения. Но движение извне усиливается самой оппозицией, потому что каждая вещь стремится по-своему сопротивляться всему, что ей противоположно, как стремясь к собственному сохранению. Отсюда насильственное движение интенсивно вначале и ослабевает к концу. Теперь движение аппетитной способности происходит изнутри, поскольку оно стремится от души к объекту. Следовательно, удовольствие само по себе более желательно, чем скорбь — избегаема. Но движение чувственной способности происходит извне, как бы от объекта души. Следовательно, чем более противоположна вещь, тем более она чувствуется. И тогда также, случайно, постольку, поскольку чувства необходимы для удовольствия и боли, боль избегается больше, чем стремление к удовольствию.

Ответ на возражение 3: Храбрый человек восхваляется не потому, что в соответствии с разумом он не побежден никаким видом скорби или боли вообще, а потому, что он не побежден тем, что касается опасностей смерти. И этого вида скорби избегают больше, чем стремятся к удовольствиям стола или полового сношения, которые являются объектом воздержанности, так жизнь любима больше, чем еда и половое удовольствие. Но воздержанный человек восхваляется за воздержание от удовольствий осязания больше, чем за то, что он не избегает болей, которые противоположны им, как сказано в «Этике» (III, 11).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 7]

Является ли внешняя боль большей, чем внутренняя скорбь?

Возражение 1: Кажется, что внешняя боль больше, чем внутренняя скорбь сердца. Потому что внешняя боль возникает из причины, отвратительной для благополучия тела, в котором есть жизнь, тогда как внутренняя скорбь вызвана некоторым злом в воображении. Поскольку, следовательно, жизнь любима больше, чем воображаемое благо, кажется, что, согласно тому, что было сказано выше (статья 6), внешняя боль больше, чем внутренняя скорбь.

Возражение 2: Далее, реальность движет больше, чем ее подобие. Но внешняя боль возникает из реального соединения некоторого противоположного, тогда как внутренняя скорбь возникает из постигнутого подобия противоположного. Следовательно, внешняя боль больше, чем внутренняя скорбь.

Возражение 3: Далее, причина познается по ее эффекту. Но внешняя боль имеет более поразительные эффекты, поскольку человек умирает скорее от внешней боли, чем от внутренней скорби. Следовательно, внешняя боль больше и избегается больше, чем внутренняя скорбь.

Напротив, написано (Сир. 25:17): «Печаль сердца — всякая рана, и злоба женщины — всякое зло». Следовательно, подобно тому как злоба женщины превосходит всякую другую злобу, как подразумевает текст, так печаль сердца превосходит всякую внешнюю рану.

Отвечаю: внутренняя и внешняя боль согласуются в одном пункте и различаются в двух. Они согласуются в том, что каждая из них является движением аппетитной способности, как сказано выше (статья 1). Но они различаются в отношении тех двух вещей, которые необходимы для боли и удовольствия, а именно в отношении причины, которая есть соединенное благо или зло, и в отношении постижения. Ибо причиной внешней боли является соединенное зло, отвратительное для тела, тогда как причиной внутренней боли является соединенное зло, отвратительное для аппетита. Далее, внешняя боль возникает из постижения чувства, главным образом осязания, тогда как внутренняя боль возникает из внутреннего постижения, воображения или разума.

Если затем мы сравним причину внутренней боли с причиной внешней боли, то первая принадлежит сама по себе аппетиту, к которому принадлежат обе эти боли, тогда как последняя принадлежит аппетиту непосредственно. Потому что внутренняя боль возникает из того, что нечто отвратительно самому аппетиту, в то время как внешняя боль возникает из того, что нечто отвратительно аппетиту через то, что оно отвратительно телу. Теперь то, что есть само по себе, всегда предшествует тому, что есть по причине другого. Поэтому с этой точки зрения внутренняя боль превосходит внешнюю. Точно так же и со стороны постижения, потому что постижение разума и воображения выше порядка постижения чувства осязания. Следовательно, внутренняя боль просто и сама по себе острее, чем внешняя, знаком чего является то, что человек охотно претерпевает внешнюю боль, чтобы избежать внутренней, и постольку, поскольку внешняя боль не отвратительна для внутреннего аппетита, она становится в некотором роде приятной и приемлемой через внутреннюю радость. Иногда, однако, внешняя боль сопровождается внутренней, и тогда боль увеличивается. Потому что внутренняя боль не только больше внешней, она также более универсальна, поскольку все, что отвратительно телу, может быть отвратительно внутреннему аппетиту, и все, что постигается чувством, может быть постигнуто воображением и разумом, но не наоборот. Поэтому в процитированном выше отрывке выразительно сказано: «Печаль сердца — всякая рана», потому что даже боли от внешних ран включены во внутренние скорби сердца.

Ответ на возражение 1: Внутренняя боль может также возникать из вещей, которые разрушительны для жизни. И тогда сравнение внутренней боли с внешней должно проводиться не в отношении различных зол, которые вызывают боль, а в отношении различных способов, которыми эта причина боли соотносится с аппетитом.

Ответ на возражение 2: Внутренняя боль вызвана не постигнутым подобием вещи, ибо человек испытывает внутреннюю боль не от самого постигнутого подобия, а от вещи, которую подобие представляет. И эта вещь тем более совершенно постигается посредством своего подобия, чем более это подобие нематериально и абстрактно. Следовательно, внутренняя боль сама по себе больше, как вызванная большим злом, поскольку зло лучше известно через внутреннее постижение.

Ответ на возражение 3: Телесные изменения более подвержены внешней боли, как из того факта, что внешняя боль вызвана корруптивным соединением телесно, что является необходимым условием чувства осязания, так и из того факта, что внешнее чувство более материально, чем внутреннее, точно так же, как чувственный аппетит более материален, чем интеллектуальный. По этой причине, как сказано выше (вопрос 22, статья 3; вопрос 31, статья 5), тело претерпевает большее изменение от движения чувственного аппетита, и точно так же от внешней боли, чем от внутренней.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 8]

Существует ли только четыре вида скорби?

Возражение 1: Кажется, что деление скорби Дамаскином (О православной вере, II, 14) на четыре вида является неверным, а именно на «оцепенение», «бедствие», которое Григорий Нисский называет «тревогой», «жалость» и «зависть». Ибо скорбь противоположна удовольствию. Но нет нескольких видов удовольствия. Следовательно, неверно назначать различные виды скорби.

Возражение 2: Далее, раскаяние является видом скорби, как и негодование и ревность, как заявляет Философ (Риторика, II, 9, 11). Но они не включены в вышеуказанные виды. Следовательно, это деление недостаточно.

Возражение 3: Далее, членами деления должны быть вещи, которые противопоставлены друг другу. Но эти виды не противопоставлены друг другу. Ибо согласно Григорию, «оцепенение — это скорбь, лишающая речи, тревога — это скорбь, которая тяготит, зависть — это скорбь о чужом благе, жалость — это скорбь о чужих бедах». Но возможно, чтобы кто-то скорбел о чужих бедах и о чужом благе, и в то же время быть внутренне отягощенным, а внешне безмолвным. Следовательно, это деление неверно.

Напротив, стоит двойной авторитет Григория Нисского и Дамаскина.

Отвечаю: к понятию вида относится то, что он является чем-то добавленным к роду. Но вещь может быть добавлена к роду двояко. Во-первых, как нечто, принадлежащее самому роду и виртуально в нем содержащееся, так «разумное» добавляется к «животному». Такое добавление делает истинные виды рода, как говорит Философ (Метафизика, VII, 12; VIII, 2, 3). Но, во-вторых, вещь может быть добавлена к роду, которая как бы чужда понятию, передаваемому этим родом, так «белое» или что-то подобное может быть добавлено к «животному». Такое добавление не делает истинные виды рода, согласно обычному смыслу, в котором мы говорим о родах и видах. Но иногда говорят, что вещь является видом определенного рода, через то, что она имеет нечто чуждое этому роду, действительно, но к чему применимо понятие этого рода, так горящий уголь или пламя называют видом огня, потому что в каждом из них природа огня применена к чуждой материи. Подобным образом мы говорим об астрономии и перспективе как о видах математики, поскольку принципы математики применены к естественной материи.

В соответствии с этим способом речи виды скорби исчисляются применением понятия скорби к чему-то чуждому ей. Эта чуждая материя может быть взята со стороны причины или объекта, или эффекта. Ибо надлежащим объектом скорби является собственное зло. Следовательно, скорбь может касаться объекта, чуждого ей, либо через то, что человек скорбит о зле, которое не является его собственным, и таким образом мы имеем жалость, которая есть скорбь о чужом зле, рассматриваемом, однако, как свое собственное, либо через то, что человек скорбит о чем-то, что не является ни злом, ни его собственным, а чужим благом, рассматриваемым, однако, как свое собственное зло, и таким образом мы имеем зависть. Надлежащий эффект скорби состоит в некотором бегстве аппетита. Поэтому чуждый элемент в эффекте скорби может быть взят так, чтобы влиять только на первую часть, исключая бегство, и таким образом мы имеем тревогу, которая давит на ум, так что побег кажется невозможным, поэтому ее также называют недоумением. Если, однако, ум отягощен настолько, что даже конечности становятся неподвижными, что принадлежит к оцепенению, то мы имеем чуждый элемент, влияющий на оба, поскольку нет ни бегства, ни эффекта в аппетите. И причина, почему оцепенение особенно называют лишающим речи, заключается в том, что из всех внешних движений голос является лучшим выражением внутреннего мышления и желания, не только у людей, но и у других животных, как сказано в «Политике» (I, 1).

Ответ на возражение 1: Удовольствие вызвано благом, которое имеет только одно значение, и поэтому удовольствие не делится на несколько видов, как скорбь, ибо последняя вызвана злом, которое «случается многими способами», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV).

Ответ на возражение 2: Раскаяние — о собственном зле, которое является надлежащим объектом скорби, поэтому оно не принадлежит к этим видам. Ревность и негодование включены в зависть, как мы объясним позже (II-II, вопрос 36, статья 2).

Ответ на возражение 3: Это деление не по противоположным видам, а по разнообразию чуждой материи, к которой применяется понятие скорби, как сказано выше.

ВОПРОС 36

О ПРИЧИНАХ СКОРБИ ИЛИ БОЛИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины скорби, по каковому заголовку есть четыре пункта исследования:

(1) Вызвана ли скорбь утратой блага или скорее присутствием зла?

(2) Является ли желание причиной скорби?

(3) Является ли стремление к единству причиной скорби?

(4) Является ли непреодолимая сила причиной скорби?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 36, статья 1]

Вызвана ли скорбь утратой блага или присутствием зла?

Возражение 1: Кажется, что скорбь вызвана утратой блага, а не присутствием зла. Ибо Августин говорит (8 вопросов Дульцития, вопрос 1), что скорбь вызвана утратой временных благ. Следовательно, точно так же всякая скорбь вызвана утратой некоторого блага.

Возражение 2: Далее, выше было сказано (вопрос 35, статья 4), что скорбь, которая противоположна удовольствию, имеет тот же объект, что и это удовольствие. Но объект удовольствия есть благо, как сказано выше (вопрос 23, статья 4; вопрос 31, статья 1; вопрос 35, статья 3). Следовательно, скорбь вызвана главным образом утратой блага.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7, 9), любовь является причиной скорби, как и других эмоций души. Но объект любви есть благо. Следовательно, боль или скорбь чувствуется из-за утраты блага, а не из-за зла, которое присутствует.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 12), что «страшимое зло дает начало страху, настоящее зло является причиной скорби».

Отвечаю: если бы лишения, как они рассматриваются умом, были тем, чем они являются в реальности, этот вопрос казался бы не имеющим значения. Ибо, как сказано в Первой части (вопрос 14, статья 10; вопрос 48, статья 3), зло есть лишение блага, и лишение в реальности есть не что иное, как нехватка противоположного навыка, так что в этом отношении скорбеть об утрате блага было бы тем же самым, что и скорбеть о присутствии зла. Но скорбь — это движение аппетита вследствие постижения, и даже лишение, как постигнутое, имеет аспект бытия, поэтому оно называется «бытием разума». И таким образом зло, будучи лишением, рассматривается как «противоположное». Соответственно, постольку, поскольку движение аппетита обеспокоено, имеет значение, что из двух оно рассматривает главным образом, настоящее зло или благо, которое утрачено.

Далее, поскольку движение животного аппетита занимает то же место в действиях души, что и естественное движение в естественных вещах, истина дела должна быть найдена путем рассмотрения естественных движений. Ибо если в естественных движениях мы наблюдаем движения приближения и удаления, приближение само по себе направлено к чему-то подходящему природе, тогда как удаление само по себе направлено к чему-то противоположному природе, так тяжелое тело само по себе удаляется от более высокого места и приближается естественно к более низкому месту. Но если мы рассмотрим причину обоих этих движений, а именно тяжесть, то сама тяжесть склоняется к более низкому месту больше, чем удаляется от более высокого места, поскольку удаление от последнего является причиной ее стремления вниз.

Соответственно, поскольку в движениях аппетита скорбь есть своего рода бегство или удаление, тогда как удовольствие есть своего рода преследование или приближение, точно так же, как удовольствие рассматривает сначала благо, которым обладают, как свой надлежащий объект, так скорбь рассматривает зло, которое присутствует. С другой стороны, любовь, которая является причиной удовольствия и скорби, рассматривает благо скорее, чем зло, и поэтому, постольку, поскольку объект является причиной страсти, настоящее зло более правильно является причиной скорби или боли, чем благо, которое утрачено.

Ответ на возражение 1: Сама утрата блага постигается как зло, точно так же, как утрата зла постигается как благо, и в этом смысле Августин говорит, что боль является результатом утраты временных благ.

Ответ на возражение 2: Удовольствие и противоположная ему печаль имеют один и тот же объект, но под противоположными аспектами: ведь если присутствие определенной вещи является объектом удовольствия, то отсутствие той же самой вещи — объект печали. Но, как сказано в «Метафизике» (X, 4), одно противоположное включает в себя лишение другого, и, следовательно, печаль в отношении одного противоположного в некотором смысле направлена на ту же самую вещь под противоположным аспектом.

Ответ на возражение 3: Когда многие движения возникают из одной причины, из этого не следует, что все они главным образом касаются того, чего главным образом касается сама причина, но только первое из них. А каждое из остальных касается главным образом того, что подходит ему согласно его собственной природе.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 36, Art. 2]

Является ли желание причиной печали?

Возражение 1: По-видимому, желание не является причиной боли или печали. Поскольку печаль сама по себе касается зла, как было сказано выше (Арт. 1), тогда как желание — это движение аппетита к благу. Но движение к одному противоположному не является причиной движения к другому противоположному. Следовательно, желание не является причиной боли.

Возражение 2: Далее, боль, согласно Иоанну Дамаскину («О православной вере», II, 12), вызывается чем-то присутствующим, тогда как объект желания — это нечто будущее. Следовательно, желание не является причиной боли.

Возражение 3: Далее, то, что приятно само по себе, не является причиной боли. Но желание приятно само по себе, как говорит Философ («Риторика», I, 11). Следовательно, желание не является причиной боли или печали.

Напротив, Августин говорит («Энхиридион», XXIV): «Когда проникли невежество в том, что необходимо делать, и желание того, что вредно, вместе с ними прокрались ошибка и боль». Но невежество — причина ошибки. Следовательно, желание — причина печали.

Отвечаю: Печаль — это движение животного аппетита. Как было сказано выше (Арт. 1), аппетитное движение уподобляется естественному аппетиту; это подобие может быть отнесено к двоякой причине: одной — со стороны цели, другой — со стороны принципа движения. Так, со стороны цели причиной движения тяжелого тела вниз является нижнее место, тогда как принципом этого движения служит естественная склонность, проистекающая из тяжести.

Причиной же аппетитного движения со стороны цели является объект этого движения. И таким образом, выше (Арт. 1) было сказано, что причиной боли или печали является присутствующее зло. С другой стороны, причиной этого движения по принципу является внутренняя склонность аппетита, которая касается, прежде всего, блага, а как следствие — отвержения противоположного зла. Поэтому первым принципом этого аппетитного движения является любовь, которая есть первая склонность аппетита к обладанию благом, тогда как вторым принципом является ненависть, которая есть первая склонность аппетита к избеганию зла. Но поскольку вожделение, или желание, есть первое следствие любви, порождающее величайшее удовольствие, как было сказано выше (Q. 32, Арт. 6), то именно поэтому Августин часто говорит о желании, или вожделении, в смысле любви, как также было сказано (Q. 30, Арт. 2, ad 2), и в этом смысле он говорит, что желание есть всеобщая причина печали. Иногда, однако, желание, взятое в собственном смысле, является причиной печали. Ибо все, что препятствует движению достичь своей цели, противоположно этому движению. А то, что противоположно движению аппетита, является причиной печали. Следовательно, желание становится причиной печали постольку, поскольку мы печалимся о задержке желаемого блага или о его полном устранении. Но оно не может быть всеобщей причиной печали, поскольку мы больше печалимся о потере присутствующего блага, в котором мы уже находили удовольствие, чем об удалении будущего блага, которое мы желаем иметь.

Ответ на возражение 1: Склонность аппетита к обладанию благом вызывает склонность аппетита к бегству от зла, как было сказано выше. И именно поэтому аппетитные движения, касающиеся блага, считаются вызывающими аппетитные движения, касающиеся зла.

Ответ на возражение 2: То, что желаемо, хотя и является в действительности будущим, тем не менее, в некотором смысле присутствует, поскольку на него надеются. Или можно сказать, что хотя само желаемое благо является будущим, препятствие считается присутствующим, и поэтому оно порождает печаль.

Ответ на возражение 3: Желание доставляет удовольствие до тех пор, пока есть надежда получить желаемое. Но когда надежда устраняется из-за наличия препятствия, желание вызывает печаль.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 36, Art. 3]

Является ли стремление к единству причиной печали?

Возражение 1: По-видимому, стремление к единству не является причиной печали. Ибо Философ говорит («Этика», X, 3), что «это мнение», которое считало наполнение причиной удовольствия, а разделение причиной печали, «по-видимому, возникло из болей и удовольствий, связанных с пищей». Но не всякое удовольствие или печаль такого рода. Следовательно, стремление к единству не является всеобщей причиной печали, поскольку наполнение относится к единству, а разделение является причиной множественности.

Возражение 2: Далее, всякое разделение противоположно единству. Если бы, следовательно, печаль вызывалась стремлением к единству, то никакое разделение не было бы приятным, а это явно неверно в отношении отделения всего лишнего.

Возражение 3: Далее, по той же причине мы желаем соединения блага и устранения зла. Но так как соединение касается единства, будучи своего рода союзом, то разделение противоположно единству. Следовательно, стремление к единству не следует считать причиной печали в большей степени, чем стремление к разделению.

Напротив, Августин говорит («О свободе воли», III, 23), что «из боли, которую чувствуют бессловесные животные, совершенно очевидно, как их души стремятся к единству в управлении и оживлении своих тел. Ибо что иное есть боль, как не чувство нетерпимости к разделению или порче?»

Отвечаю: Поскольку желание, или стремление, к благу считается причиной печали, то и стремление к единству, и любовь должны считаться причинами печали. Ибо благо каждой вещи состоит в некотором единстве, поскольку каждая вещь имеет соединенными в себе те элементы, из которых состоит ее совершенство: поэтому платоники утверждали, что Единое есть начало, точно так же, как и Благо. Отсюда все естественно желает единства, точно так же, как желает благости: и поэтому, подобно тому как любовь, или желание блага, является причиной печали, таковой является и любовь, или стремление к единству.

Ответ на возражение 1: Не всякий вид союза вызывает совершенное благо, но только тот, от которого зависит совершенное бытие вещи. Поэтому и желание любого вида единства не вызывает боли или печали, как утверждали некоторые, чье мнение опровергается Философом тем фактом, что наполнение не всегда приятно; например, когда человек наелся досыта, он не получает дальнейшего удовольствия от еды, потому что наполнение, или союз такого рода, скорее противно совершенному бытию, чем способствует ему. Следовательно, печаль вызывается стремлением не к любому виду единства, а к тому единству, в котором состоит совершенство природы.

Ответ на возражение 2: Разделение может быть приятным либо потому, что оно устраняет нечто, противное совершенству вещи, либо потому, что с ним связан некоторый союз, такой как союз чувства с его объектом.

Ответ на возражение 3: Разделение с вредными и разлагающими вещами желаемо постольку, поскольку они разрушают должное единство. Поэтому желание такого рода разделения не является первой причиной печали, тогда как стремление к единству — является.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 36, Art. 4]

Является ли непреодолимая сила причиной печали?

Возражение 1: По-видимому, большая сила не должна считаться причиной печали. Ибо то, что находится во власти действующего, не является присутствующим, а будущим. Но печаль — о присутствующем зле. Следовательно, большая сила не является причиной печали.

Возражение 2: Далее, причиненный вред является причиной печали. Но вред может быть причинен даже меньшей силой. Следовательно, большая сила не должна считаться причиной печали.

Возражение 3: Далее, внутренние склонности души являются причинами движений аппетита. Но большая сила — это нечто внешнее. Следовательно, она не должна считаться причиной печали.

Напротив, Августин говорит («О природе блага», XX): «Печаль в душе вызывается волей, сопротивляющейся более сильной власти, тогда как боль в теле вызывается чувством, сопротивляющимся более сильному телу».

Отвечаю: Как было сказано выше (Арт. 1), присутствующее зло является причиной печали или боли по способу объекта. Поэтому то, что является причиной присутствия зла, должно считаться вызывающим боль или печаль. Но очевидно, что склонности аппетита противно соединение с присутствующим злом, и все, что противно склонности вещи, не случается с ней иначе, как действием чего-то более сильного. Поэтому Августин считает большую силу причиной печали.

Но следует заметить, что если более сильная сила доходит до того, что преобразует противоположную склонность в свою собственную, то больше не будет ни отвращения, ни насилия: так, если более сильный агент своим действием на тяжелое тело лишает его стремления вниз, то его последующее стремление вверх не является насильственным, а естественным для него.

Соответственно, если какая-то большая сила преобладает настолько, что отнимает у воли или чувственного аппетита их соответствующие склонности, боль или печаль от этого не возникнут; это происходит только тогда, когда противоположная склонность аппетита сохраняется. И поэтому Августин говорит («О природе блага», XX), что печаль вызывается волей, «сопротивляющейся более сильной власти»: ибо если бы она не сопротивлялась, а уступила, согласившись, результатом была бы не печаль, а удовольствие.

Ответ на возражение 1: Большая сила вызывает печаль, действуя не потенциально, а актуально, т.е. вызывая фактическое присутствие разлагающего зла.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает силе, которая не является просто большей, быть большей в каком-то отношении, и, соответственно, она способна причинить некоторый вред. Но если она вовсе не сильнее, она не может причинить никакого вреда, поэтому она не может вызвать то, что является причиной печали.

Ответ на возражение 3: Внешние агенты могут быть причинами аппетитных движений постольку, поскольку они вызывают присутствие объекта, и именно так большая сила считается причиной печали.

ВОПРОС 37

О ПОСЛЕДСТВИЯХ БОЛИ ИЛИ ПЕЧАЛИ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть последствия боли или печали, по поводу чего есть четыре пункта исследования:

(1) Лишает ли боль способности учиться?

(2) Является ли следствием печали или боли отягощение души?

(3) Ослабляет ли печаль или боль всякую деятельность?

(4) Является ли печаль более вредной для тела, чем все другие страсти души?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 1]

Лишает ли боль способности учиться?

Возражение 1: По-видимому, боль не лишает способности учиться. Ибо написано (Ис. 26:9): «Когда суды Твои совершаются на земле, тогда живущие в мире научаются правде», и далее (стих 16): «Господи! в бедствии они искали Тебя». Но суды Божьи и бедствия вызывают печаль в сердцах людей. Следовательно, боль или печаль, далеко не разрушая, увеличивают способность к обучению.

Возражение 2: Далее, написано (Ис. 28:9): «Кого хочет он учить ведению? и кого вразумлять проповедью? Отнятых от грудей, отлученных от сосцов», т.е. от удовольствий. Но боль и печаль наиболее разрушительны для удовольствия, поскольку печаль препятствует всякому удовольствию, как сказано в «Этике» (VII, 14), и (Сир. 11:29) сказано, что «кратковременная скорбь заставляет забыть о великих наслаждениях». Следовательно, боль, вместо того чтобы отнимать, увеличивает способность к обучению.

Возражение 3: Далее, внутренняя печаль превосходит внешнюю боль, как было сказано выше (Q. 35, Арт. 7). Но человек может учиться, будучи печальным. Тем более, следовательно, он может учиться, испытывая телесную боль.

Напротив, Августин говорит («Солилоквии», I, 12): «Хотя в те дни я был измучен сильной зубной болью, я не мог размышлять ни о чем другом, кроме того, что уже изучил, а что касается изучения чего-либо, я был совершенно неспособен к этому, потому что это требовало нераздельного внимания».

Отвечаю: Поскольку все силы души укоренены в одной сущности души, должно случиться так, что когда намерение души сильно направлено на действие одной силы, оно отвлекается от действия другой силы, потому что душа, будучи одной, может иметь только одно намерение. Результат таков, что если одна вещь притягивает к себе все намерение души или значительную его часть, то все остальное, требующее значительного внимания, несовместимо с этим.

Теперь очевидно, что чувственная боль прежде всего притягивает внимание души к себе, потому что для каждой вещи естественно стремиться полностью оттолкнуть то, что ей противно, как можно наблюдать даже в естественных вещах. Также очевидно, что для изучения чего-либо нового требуются усердие и усилие с сильным намерением, как ясно сказано в Притч. 2:4, 5: «Если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень». Следовательно, если боль острая, человек в это время лишен возможности изучать что-либо: более того, она может быть настолько острой, что, пока она длится, человек не способен уделить внимание даже тому, что знал раньше. Однако следует заметить различие в зависимости от различия любви, которую человек питает к учению или размышлению, потому что чем больше его любовь, тем больше он будет удерживать намерение своего ума, чтобы предотвратить его полное обращение к боли.

Ответ на возражение 1: Умеренная печаль, которая не заставляет ум блуждать, может способствовать приобретению знаний, особенно в отношении тех вещей, с помощью которых человек надеется освободиться от печали. И таким образом, «в бедствии» люди более склонны быть наученными Богом.

Ответ на возражение 2: И удовольствие, и боль, постольку, поскольку они притягивают к себе намерение души, препятствуют разуму в акте размышления, поэтому в «Этике» (VII, 11) сказано, что «в момент полового удовольствия человек не может ничего понять». Тем не менее, боль притягивает намерение души больше, чем удовольствие: так мы наблюдаем в естественных вещах, что действие естественного тела более интенсивно в отношении своего противоположного; например, горячая вода более доступна действию холода и, как следствие, замерзает сильнее. Если поэтому боль или печаль умеренны, они могут случайно способствовать легкости обучения, поскольку отнимают избыток удовольствия. Но сами по себе они являются препятствием, а если они интенсивны, то препятствуют ему полностью.

Ответ на возражение 3: Внешняя боль возникает из вреда, причиненного телу, так что она включает в себя телесную трансмутацию больше, чем внутренняя печаль, и все же последняя больше в отношении формального элемента боли, который принадлежит душе. Следовательно, телесная боль является большим препятствием для созерцания, которое требует полного покоя, чем внутренняя печаль. Тем не менее, если внутренняя печаль очень интенсивна, она притягивает намерение, так что человек не способен изучить что-либо впервые, поэтому из-за печали Григорий прервал свой комментарий на Иезекииля (Гомилия XXII на Иезекииля).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 2]

Является ли следствием печали или боли отягощение души?

Возражение 1: По-видимому, отягощение души не является следствием печали. Ибо Апостол говорит (2 Кор. 7:11): «Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие, какие извинения, какое негодование» и т.д. Но усердие и негодование подразумевают, что душа возвышается, что противоположно угнетению. Следовательно, угнетение не является следствием печали.

Возражение 2: Далее, печаль противоположна удовольствию. Но следствием удовольствия является расширение, противоположностью которого является не угнетение, а сжатие. Следовательно, угнетение не должно считаться следствием печали.

Возражение 3: Далее, печаль поглощает тех, кто ею поражен, как можно заключить из слов Апостола (2 Кор. 2:7): «чтобы не поглотила его чрезмерная печаль». Но то, что угнетено, не поглощается, более того, оно прижимается чем-то тяжелым, тогда как то, что поглощается, входит внутрь поглощающего. Следовательно, угнетение не должно считаться следствием печали.

Напротив, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин («О православной вере», II, 14) говорят об «угнетающей печали».

Отвечаю: Последствия страстей души иногда называются метафорически, по сходству с чувственными телами, по той причине, что движения животного аппетита подобны склонностям естественного аппетита. И таким образом, жар приписывается любви, расширение — удовольствию, а угнетение — печали. Ибо человек называется угнетенным, будучи задержанным в своем собственном движении некоторым весом. Теперь из того, что было сказано выше (Q. 23, Арт. 4; Q. 25, Арт. 4; Q. 36, Арт. 1), очевидно, что печаль вызывается присутствующим злом, и это зло, уже тем фактом, что оно противно движению воли, угнетает душу, поскольку препятствует ей наслаждаться тем, чем она желает наслаждаться. И если зло, являющееся причиной печали, не настолько сильно, чтобы лишить надежды избежать его, хотя душа и угнетена постольку, поскольку в настоящее время она не может схватить то, к чему стремится, все же она сохраняет движение, чтобы оттолкнуть это зло. Если, с другой стороны, сила зла такова, что исключает надежду на уклонение, то даже внутреннее движение пораженной души абсолютно затруднено, так что она не может повернуться ни в ту, ни в другую сторону. Иногда даже внешнее движение тела парализуется, так что человек становится совершенно оцепенелым.

Ответ на возражение 1: То возвышение души проистекает из печали, которая ради Бога, потому что она приносит с собой надежду на прощение греха.

Ответ на возражение 2: Что касается движения аппетита, сжатие и угнетение означают одно и то же, потому что душа, будучи угнетенной настолько, что не может свободно уделять внимание внешним вещам, удаляется в себя, как бы закрываясь.

Ответ на возражение 3: Говорят, что печаль поглощает человека, когда сила поражающего зла такова, что исключает всякую надежду на уклонение, и таким образом она одновременно и угнетает, и поглощает. Ибо некоторые вещи, взятые метафорически, подразумевают друг друга, что, взятое буквально, кажется, исключает друг друга.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 3]

Ослабляет ли печаль или боль всякую деятельность?

Возражение 1: По-видимому, печаль не ослабляет всякую деятельность. Потому что усердие вызывается печалью, как ясно из приведенного выше отрывка Апостола (Арт. 2, Возр. 1). Но усердие способствует хорошей работе, поэтому Апостол говорит (2 Тим. 2:15): «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным». Следовательно, печаль не является препятствием для работы, а помогает хорошо работать.

Возражение 2: Далее, печаль во многих случаях вызывает желание, как сказано в «Этике» (VII, 14). Но желание вызывает интенсивность действия. Следовательно, печаль тоже.

Возражение 3: Далее, как одни действия свойственны радостным, так другие свойственны печальным, например, скорбеть. Но вещь улучшается тем, что ей подходит. Следовательно, некоторые действия не затрудняются, а улучшаются по причине печали.

Напротив, Философ говорит («Этика», X, 4), что «удовольствие совершенствует действие», тогда как, с другой стороны, «печаль препятствует ему» («Этика», X, 5).

Отвечаю: Как было сказано выше (Арт. 2), печаль иногда не угнетает или не поглощает душу настолько, чтобы исключить всякое движение, внутреннее или внешнее, но некоторые движения иногда вызываются самой печалью. Соответственно, действие находится в двояком отношении к печали. Во-первых, как объект печали, и таким образом печаль препятствует любому действию, ибо мы никогда не делаем то, что делаем с печалью, так хорошо, как то, что делаем с удовольствием или без печали. Причина этого в том, что воля является причиной человеческих действий, и, следовательно, когда мы делаем что-то, что причиняет боль, действие неизбежно ослабляется. Во-вторых, действие находится в отношении к печали как к своему принципу и причине, и такое действие должно быть улучшено печалью: так, чем больше человек печалится из-за какой-то вещи, тем больше он стремится стряхнуть печаль, при условии, что есть надежда стряхнуть ее, иначе из этой печали не возникло бы никакого движения или действия.

Из сказанного очевидны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 4]

Является ли печаль более вредной для тела, чем другие страсти души?

Возражение 1: По-видимому, печаль не является наиболее вредной для тела. Ибо печаль имеет духовное существование в душе. Но те вещи, которые имеют только духовное существование, не вызывают трансмутацию в теле, как это очевидно в отношении образов цветов, которые находятся в воздухе и не придают цвета телам. Следовательно, печаль не вредна для тела.

Возражение 2: Далее, если она вредна для тела, это может быть только из-за того, что с ней связана телесная трансмутация. Но телесная трансмутация происходит во всех страстях души, как было сказано выше (Q. 22, Арт. 1, 3). Следовательно, печаль не более вредна для тела, чем другие страсти души.

Возражение 3: Далее, Философ говорит («Этика», VII, 3), что «гнев и желание доводят некоторых до безумия», что кажется очень большим вредом, поскольку разум — самая превосходная вещь в человеке. Более того, отчаяние кажется более вредным, чем печаль, ибо оно является причиной печали. Следовательно, печаль не более вредна для тела, чем другие страсти души.

Напротив, написано (Притч. 17:22): «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости», и (Притч. 25:20): «Что моль для одежды и червь для дерева, то печаль для сердца человека», и (Сир. 38:19): «От печали бывает смерть».

Отвечаю: Из всех страстей души печаль наиболее вредна для тела. Причина этого в том, что печаль противна жизни человека в отношении вида своего движения, а не только в отношении своей меры или количества, как это имеет место с другими страстями души. Ибо жизнь человека состоит в некотором движении, которое течет от сердца к другим частям тела, и это движение подобает человеческой природе согласно некоторой установленной мере. Следовательно, если это движение выходит за пределы должной меры, оно будет противно жизни человека в отношении меры количества, но не в отношении своего специфического характера, тогда как если это движение затруднено в своем прогрессе, оно будет противно жизни в отношении своего вида.

Теперь следует заметить, что во всех страстях души телесная трансмутация, которая является их материальным элементом, находится в соответствии и пропорции с аппетитным движением, которое является формальным элементом, точно так же, как во всем материя пропорциональна форме. Следовательно, те страсти, которые подразумевают движение аппетита в погоне за чем-то, не противны жизненному движению в отношении его вида, но они могут быть противны ему в отношении его меры: таковы любовь, радость, желание и тому подобное, поэтому эти страсти способствуют благополучию тела, хотя, если они чрезмерны, они могут быть вредны для него. С другой стороны, те страсти, которые обозначают в аппетите движение бегства или сжатия, противны жизненному движению не только в отношении его меры, но и в отношении его вида, поэтому они просто вредны: таковы страх и отчаяние, и прежде всего печаль, которая угнетает душу по причине присутствующего зла, которое производит более сильное впечатление, чем будущее зло.

Ответ на возражение 1: Поскольку душа естественно движет тело, духовное движение души естественно является причиной телесной трансмутации. И нет никакой параллели с духовными образами, потому что они не предназначены естественно двигать такие другие тела, которые не движутся естественно душой.

Ответ на возражение 2: Другие страсти подразумевают телесную трансмутацию, которая специфически соответствует жизненному движению, тогда как печаль подразумевает трансмутацию, которая противна ему, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Меньшей причины достаточно, чтобы затруднить использование разума, чем чтобы разрушить жизнь, поскольку мы наблюдаем, что многие недуги лишают использования разума, прежде чем лишают жизни. Тем не менее, страх и гнев причиняют очень большой вред телу по причине печали, которую они подразумевают и которая возникает из отсутствия желаемой вещи. Более того, печаль также иногда лишает человека использования разума, как можно видеть у тех, кто из-за печали становится жертвой меланхолии или безумия.

ВОПРОС 38

О СРЕДСТВАХ ОТ ПЕЧАЛИ ИЛИ БОЛИ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть средства от боли или печали, по поводу чего есть пять пунктов исследования:

(1) Утоляется ли боль или печаль всяким удовольствием?

(2) Утоляется ли она плачем?

(3) Утоляется ли она сочувствием друзей?

(4) Утоляется ли она созерцанием истины?

(5) Утоляется ли она сном и ваннами?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 1]

Утоляется ли боль или печаль всяким удовольствием?

Возражение 1: По-видимому, не всякое удовольствие утоляет всякую боль или печаль. Ибо удовольствие не утоляет печаль, кроме как постольку, поскольку оно противоположно ей, ибо «средства действуют через противоположности» («Этика», II, 3). Но не всякое удовольствие противоположно всякой печали, как было сказано выше (Q. 35, Арт. 4). Следовательно, не всякое удовольствие утоляет всякую печаль.

Возражение 2: Далее, то, что вызывает печаль, не утоляет ее. Но некоторые удовольствия вызывают печаль, поскольку, как сказано в «Этике» (IX, 4), «злой человек чувствует боль от того, что получил удовольствие». Следовательно, не всякое удовольствие утоляет печаль.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («Исповедь», IV, 7), что он бежал из своей страны, где привык общаться со своим другом, ныне умершим: «ибо так его глаза меньше искали бы его там, где они не привыкли видеть его». Отсюда мы можем заключить, что те вещи, которые соединяли нас с нашими умершими или отсутствующими друзьями, становятся для нас обременительными, когда мы оплакиваем их смерть или отсутствие. Но ничто не соединяло нас больше, чем удовольствия, которыми мы наслаждались вместе. Следовательно, эти самые удовольствия становятся для нас обременительными, когда мы скорбим. Следовательно, не всякое удовольствие утоляет всякую печаль.

Напротив, Философ говорит («Этика», VII, 14), что «печаль изгоняется удовольствием, как противоположным удовольствием, так и любым другим, при условии, что оно интенсивно».

Отвечаю: Как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 23, Арт. 4), удовольствие — это своего рода покой аппетита в подходящем благе, тогда как печаль возникает из чего-то неподходящего для аппетита. Следовательно, в движениях аппетита удовольствие относится к печали так, как в телах покой относится к усталости, которая обусловлена неестественной трансмутацией, ибо сама печаль подразумевает некоторую усталость или недуг аппетитной способности. Поэтому точно так же, как всякий покой тела приносит облегчение любой усталости, возникающей из любой неестественной причины, так всякое удовольствие приносит облегчение, утоляя любой вид печали, обусловленный любой причиной.

Ответ на возражение 1: Хотя не всякое удовольствие специфически противоположно всякой печали, оно противоположно ей родово, как было сказано выше (Q. 35, Арт. 4). И, следовательно, со стороны расположения субъекта любая печаль может быть утолена любым удовольствием.

Ответ на возражение 2: Удовольствия злых людей не являются причиной печали, пока ими наслаждаются, но после: то есть постольку, поскольку злые люди раскаиваются в тех вещах, в которых находили удовольствие. Эта печаль исцеляется противоположными удовольствиями.

Ответ на возражение 3: Когда есть две причины, склоняющие к противоположным движениям, каждая препятствует другой, однако та, которая сильнее и настойчивее, в конце концов преобладает. Когда человек опечален теми вещами, в которых он находил удовольствие вместе с умершим или отсутствующим другом, возникают две причины, производящие противоположные движения. Ибо мысль о смерти или отсутствии друга склоняет его к печали, тогда как присутствующее благо склоняет его к удовольствию. Следовательно, каждая модифицируется другой. И все же, поскольку восприятие присутствующего движет сильнее, чем память о прошлом, и поскольку любовь к себе настойчивее, чем любовь к другому, именно поэтому в конце концов удовольствие изгоняет печаль. Поэтому немного далее («Исповедь», IV, 8) Августин говорит, что его «печаль уступила место прежним удовольствиям».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 2]

Утоляется ли боль или печаль слезами?

Возражение 1: По-видимому, слезы не утоляют печаль. Потому что никакое следствие не уменьшает свою причину. Но слезы или стоны — это следствие печали. Следовательно, они не уменьшают печаль.

Возражение 2: Далее, точно так же, как слезы или стоны являются следствием печали, смех является следствием радости. Но смех не уменьшает радость. Следовательно, слезы не уменьшают печаль.

Возражение 3: Далее, когда мы плачем, зло, которое огорчает нас, присутствует в воображении. Но образ того, что огорчает нас, увеличивает печаль, точно так же, как образ приятной вещи добавляет радости. Следовательно, кажется, что слезы не утоляют печаль.

Напротив, Августин говорит («Исповедь», IV, 7), что когда он оплакивал смерть своего друга, «только в стонах и слезах он находил некоторое небольшое облегчение».

Отвечаю: Слезы и стоны естественно утоляют печаль, и это по двум причинам. Во-первых, потому что вредная вещь вредит еще больше, если мы держим ее взаперти, потому что душа более сосредоточена на ней, тогда как если ей позволить выйти, намерение души как бы рассеивается на внешние вещи, так что внутренняя печаль уменьшается. Вот почему люди, обремененные печалью, внешне проявляют свою печаль слезами или стонами, или даже словами, их печаль утоляется. Во-вторых, потому что действие, которое подобает человеку согласно его фактическому расположению, всегда приятно ему. Но слезы и стоны — это действия, подобающие человеку, который находится в печали или боли, и, следовательно, они становятся приятными ему. Поскольку, как было сказано выше (Арт. 1), всякое удовольствие несколько утоляет печаль или боль, следует, что печаль утоляется плачем и стонами.

Ответ на возражение 1: Это отношение причины к следствию противоположно отношению, существующему между причиной печали и скорбящим человеком. Ибо всякое следствие подходит своей причине и, следовательно, приятно ей, но причина печали неприятна тому, кто скорбит. Следовательно, следствие печали не относится к тому, кто скорбит, так же, как причина печали. По этой причине печаль утоляется своим следствием из-за вышеупомянутой противоположности.

Ответ на возражение 2: Отношение следствия к причине подобно отношению объекта удовольствия к тому, кто получает удовольствие, потому что в каждом случае одно согласуется с другим. Но всякая подобная вещь увеличивает подобное себе. Следовательно, радость увеличивается смехом и другими следствиями радости, если только они не чрезмерны, в каковых случаях они случайно уменьшают ее.

Ответ на возражение 3: Образ того, что огорчает нас, рассматриваемый сам по себе, имеет естественную тенденцию увеличивать печаль, однако из самого факта, что человек воображает себя делающим то, что подобает согласно его фактическому состоянию, он чувствует некоторое количество удовольствия. По той же причине, если смех вырывается у человека, когда он расположен так, что думает, что должен плакать, он сожалеет об этом, как о сделанном чем-то неподобающим ему, как говорит Цицерон («Тускуланские беседы», III, 27).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 3]

Утоляется ли боль или печаль сочувствием друзей?

Возражение 1: По-видимому, печаль сочувствующих друзей не утоляет нашу собственную печаль. Ибо противоположности имеют противоположные следствия. Но, как говорит Августин («Исповедь», VIII, 4), «когда многие радуются вместе, каждый имеет более бурную радость, ибо они зажигаются и воспламеняются один от другого». Следовательно, подобным образом, когда многие печальны, кажется, что их печаль больше.

Возражение 2: Далее, дружба требует взаимной любви, как заявляет Августин («Исповедь», IV, 9). Но сочувствующий друг огорчается печалью друга, которому он сочувствует. Следовательно, боль сочувствующего друга становится для друга в печали дальнейшей причиной печали, так что, его боль удваиваясь, его печаль, кажется, увеличивается.

Возражение 3: Далее, печаль возникает из всякого зла, затрагивающего друга, как если бы оно затрагивало самого себя, поскольку «друг — это другой я» («Этика», IX, 4, 9). Но печаль — это зло. Следовательно, печаль сочувствующего друга увеличивает печаль друга, которому он сочувствует.

Напротив, Философ говорит («Этика», IX, 11), что те, кто испытывает боль, утешаются, когда их друзья сочувствуют им.

Отвечаю: Когда кто-то испытывает боль, естественно, что сочувствие друга должно приносить утешение, о чем Философ указывает двоякую причину («Этика», IX, 11). Первая заключается в том, что, поскольку печаль имеет угнетающий эффект, она подобна весу, от которого мы стремимся освободиться, так что когда человек видит других опечаленными своей собственной печалью, кажется, будто другие несут бремя вместе с ним, стремясь, как бы, уменьшить его вес, поэтому груз печали становится легче для него, что-то вроде того, что происходит при переноске телесных тяжестей. Вторая и лучшая причина заключается в том, что когда друзья человека соболезнуют ему, он видит, что он любим ими, и это доставляет ему удовольствие, как было сказано выше (Q. 32, Арт. 5). Следовательно, поскольку всякое удовольствие утоляет печаль, как было сказано выше (Арт. 1), следует, что печаль смягчается сочувствующим другом.

Ответ на возражение 1: В обоих случаях есть доказательство дружбы, а именно когда человек радуется с радующимися и когда он скорбит со скорбящими. Следовательно, каждый становится объектом удовольствия по причине своей причины.

Ответ на возражение 2: Сама печаль друга была бы причиной печали, но размышление о ее причине, а именно о его любви, вызывает скорее удовольствие.

И этого достаточно для ответа на третье возражение.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 4]

Утоляется ли боль и печаль созерцанием истины?

Возражение 1: По-видимому, созерцание истины не утоляет печаль. Ибо написано (Еккл. 1:18): «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Но знание относится к созерцанию истины. Следовательно, созерцание истины не утоляет печаль.

Возражение 2: Далее, созерцание истины принадлежит умозрительному интеллекту. Но «умозрительный интеллект не является принципом движения», как сказано в «О душе» (III, 11). Следовательно, поскольку радость и печаль — это движения души, кажется, что созерцание истины не помогает утолить печаль.

Возражение 3: Далее, средство от недуга должно применяться к той части, которая болит. Но созерцание истины находится в интеллекте. Следовательно, оно не утоляет телесную боль, которая находится в чувствах.

Напротив, Августин говорит («Солилоквии», I, 12): «Мне казалось, что если бы свет этой истины озарил наши умы, либо я не чувствовал бы этой боли, либо, по крайней мере, эта боль казалась бы мне ничем».

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 3, Арт. 5), величайшее из всех удовольствий состоит в созерцании истины. Но всякое удовольствие утоляет боль, как было сказано выше (Арт. 1), поэтому созерцание истины утоляет боль или печаль, и тем больше, чем совершеннее человек является любителем мудрости. И поэтому посреди бедствий люди радуются созерцанию Божественных вещей и будущего Блаженства, согласно Иак. 1:2: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения», и, что более того, даже посреди телесных пыток эта радость находится, как мученик Тибуртий, когда он шел босиком по горящим углям, сказал: «Мне кажется, я иду по розам во имя Иисуса Христа».

Ответ на возражение 1: «Кто умножает познания, умножает скорбь» либо из-за трудности и разочарования в поиске истины, либо потому, что знание делает человека знакомым со многими вещами, которые противны его воле. Соответственно, со стороны познаваемых вещей знание вызывает печаль, но со стороны созерцания истины оно вызывает удовольствие.

Ответ на возражение 2: Умозрительный интеллект не движет ум со стороны созерцаемой вещи, но со стороны самого созерцания, которое является благом человека и естественно приятно ему.

Ответ на возражение 3: В силах души есть перелив от высших к низшим силам, и, соответственно, удовольствие созерцания, которое находится в высшей части, переливается так, чтобы смягчить даже ту боль, которая находится в чувствах.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 38, Art. 5]

Облегчаются ли боль и печаль сном и купанием?

Возражение 1: Кажется, что сон и купание не облегчают печаль. Ведь печаль пребывает в душе, тогда как сон и купание относятся к телу. Следовательно, они не способствуют облегчению печали.

Возражение 2: Далее, один и тот же результат, по-видимому, не может проистекать из противоположных причин. Но эти вещи, будучи телесными, несовместимы с созерцанием истины, которое является причиной облегчения печали, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, печаль не смягчается подобными вещами.

Возражение 3: Далее, печаль и боль, поскольку они воздействуют на тело, означают некое изменение сердца. Но такие средства, как эти, по-видимому, относятся скорее к внешним чувствам и конечностям, нежели к внутреннему расположению сердца. Следовательно, они не облегчают печаль.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, IX, 12): «Я слышал, что купальня [balneum, от греческого balaneion] получила свое название... от того, что она изгоняет печаль из ума». И далее он говорит: «Я поспал, проснулся и обнаружил, что моя скорбь немало утихла», — и приводит слова из гимна Амвросия, в котором говорится, что «сон возвращает уставшие члены к труду, освежает утомленный ум и изгоняет печаль».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 37, ст. 4), печаль по своей специфической природе противится жизненному движению тела; и, следовательно, все, что возвращает телесную природу в надлежащее состояние жизненного движения, противостоит печали и облегчает ее. Более того, такие средства, уже в силу того, что они возвращают природу в ее нормальное состояние, являются причинами удовольствия, ибо именно в этом и состоит удовольствие, как было сказано выше (вопр. 31, ст. 1). Поэтому, поскольку всякое удовольствие облегчает печаль, печаль облегчается подобными телесными средствами.

Ответ на возражение 1: Нормальное расположение тела, поскольку оно ощущается, само по себе является причиной удовольствия и, следовательно, облегчает печаль.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 31, ст. 8), одно удовольствие препятствует другому, и все же всякое удовольствие облегчает печаль. Следовательно, нет ничего неразумного в том, что печаль может облегчаться причинами, которые препятствуют друг другу.

Ответ на возражение 3: Всякое благое расположение тела некоторым образом отзывается на сердце, которое является началом и концом телесных движений, как сказано в трактате «О движении животных» (De Causa Mot. Animal. XI).

ВОПРОС 39

О ДОБРЕ И ЗЛЕ ПЕЧАЛИ ИЛИ БОЛИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть добро и зло боли или печали, в связи с чем возникает четыре вопроса:

(1) Всякая ли печаль есть зло?

(2) Может ли печаль быть добродетельным благом?

(3) Может ли она быть полезным благом?

(4) Является ли телесная боль величайшим злом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 1]

Всякая ли печаль есть зло?

Возражение 1: Кажется, что всякая печаль есть зло. Ибо Григорий Нисский говорит: «Всякая печаль по самой своей природе есть зло». Но то, что является злом по природе, есть зло всегда и везде. Следовательно, всякая печаль есть зло.

Возражение 2: Далее, то, чего избегают все, даже добродетельные, есть зло. Но все избегают печали, даже добродетельные, поскольку, как сказано в «Этике» (VII, 11), «хотя благоразумный человек не стремится к удовольствию, он стремится избежать печали». Следовательно, печаль есть зло.

Возражение 3: Далее, подобно тому как телесное зло является объектом и причиной телесной боли, так и духовное зло является объектом и причиной печали в душе. Но всякая телесная боль есть телесное зло. Следовательно, всякая духовная печаль есть зло души.

Напротив, печаль о зле противоположна удовольствию от зла. Но удовольствие от зла есть зло: поэтому в осуждение некоторых людей написано (Притч. 2:14), что «они радуются, когда делают зло». Следовательно, печаль о зле есть благо.

Отвечаю: вещь может быть доброй или злой двояким образом: во-первых, рассматриваемая просто и сама по себе; и в этом смысле всякая печаль есть зло, потому что сам факт беспокойства аппетита человека о присутствующем зле уже является злом, поскольку он препятствует отклику аппетита на благо. Во-вторых, вещь называется доброй или злой в предположении чего-то другого: так, стыд называется благом в предположении совершенного постыдного поступка, как сказано в «Этике» (IV, 9). Соответственно, при наличии чего-то огорчающего или болезненного признаком добра является то, что человек испытывает печаль или боль из-за этого присутствующего зла. Ибо если бы он не испытывал печали или боли, это могло бы означать лишь то, что он либо не чувствует его, либо не считает его чем-то неподобающим, что в обоих случаях является явным злом. Следовательно, условием добра является то, что при наличии зла должна возникать печаль или боль. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. VIII, 14): «Хорошо также, что он скорбит о потерянном благе: ибо если бы в его природе не осталось некоторого блага, он не мог бы быть наказан потерей блага». Однако, поскольку в науке о морали мы рассматриваем вещи индивидуально — ибо действия касаются индивидов, — то, что является добром в некотором предположении, следует считать добром: подобно тому как то, что является произвольным в некотором предположении, судится как произвольное, как сказано в «Этике» (III, 1), а также выше (вопр. 6, ст. 6).

Ответ на возражение 1: Григорий Нисский говорит о печали со стороны зла, которое ее вызывает, а не со стороны субъекта, который чувствует и отвергает зло. И с этой точки зрения все избегают печали, поскольку избегают зла, но они не избегают восприятия и отвержения зла. То же самое относится и к телесной боли, ибо восприятие и отвержение телесного зла есть доказательство благости природы.

Этого достаточно для ответов на второе и третье возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 2]

Может ли печаль быть добродетельным благом?

Возражение 1: Кажется, что печаль не является добродетельным благом. Ибо то, что ведет в ад, не есть добродетельное благо. Но, как говорит Августин (Gen. ad lit. XII, 33), «Иаков, по-видимому, боялся, как бы он не был чрезмерно встревожен печалью и, вместо того чтобы войти в покой блаженных, не был предан аду грешников». Следовательно, печаль не есть добродетельное благо.

Возражение 2: Далее, добродетельное благо похвально и заслуживает награды. Но печаль уменьшает похвалу или заслугу, ибо Апостол говорит (2 Кор. 9:7): «Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением». Следовательно, печаль не есть добродетельное благо.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 15), «печаль касается тех вещей, которые происходят против нашей воли». Но не желать того, что происходит на самом деле, — значит иметь волю, противную установлению Бога, чьему провидению подчинено все, что совершается. Поскольку, таким образом, соответствие человеческой воли Божественной является условием правоты воли, как сказано выше (вопр. 19, ст. 9), кажется, что печаль несовместима с правотой воли и что, следовательно, она не является добродетельной.

Напротив, все, что заслуживает награды вечной жизни, является добродетельным. Но такова печаль, как очевидно из Мф. 5:5: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, печаль есть добродетельное благо.

Отвечаю: поскольку печаль является благом, она может быть добродетельным благом. Ибо выше (ст. 1) было сказано, что печаль есть благо, поскольку она означает восприятие и отвержение зла. Эти две вещи, что касается телесной боли, являются доказательством благости природы, которой свойственно то, что чувства воспринимают, а природа избегает вредоносной вещи, вызывающей боль. Что касается внутренней печали, то восприятие зла иногда обусловлено правильным суждением разума, в то время как отвержение зла есть акт воли, хорошо расположенной и гнушающейся этим злом. Но всякое добродетельное благо проистекает из этих двух вещей: правоты разума и воли. Поэтому очевидно, что печаль может быть добродетельным благом.

Ответ на возражение 1: Все страсти души должны регулироваться согласно правилу разума, которое является корнем добродетельного блага; но чрезмерная печаль, о которой говорит Августин, переступает это правило, и поэтому она перестает быть добродетельным благом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как печаль о зле возникает из правильной воли и разума, которые гнушаются злом, так печаль о благе обусловлена извращенным разумом и волей, которые гнушаются благом. Следовательно, такая печаль является препятствием для похвалы и заслуги добродетельного блага; например, когда человек подает милостыню с печалью.

Ответ на возражение 3: Некоторые вещи происходят на самом деле не потому, что Бог желает их, а потому, что Он допускает их — например, грехи. Следовательно, воля, которая противостоит греху, будь то в себе или в другом, не находится в разладе с Божественной волей. Карательные бедствия происходят на самом деле даже по воле Бога. Но для правоты воли человека не требуется, чтобы он желал их самих по себе, а лишь то, чтобы он не восставал против порядка Божественной справедливости, как сказано выше (вопр. 19, ст. 10).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 3]

Может ли печаль быть полезным благом?

Возражение 1: Кажется, что печаль не может быть полезным благом. Ибо написано (Сир. 30:25): «Печаль многих убила, и нет от нее пользы».

Возражение 2: Далее, выбор касается того, что полезно для цели. Но печаль не является объектом выбора; более того, «вещь без печали следует выбирать скорее, чем ту же вещь с печалью» (Топика, III, 2). Следовательно, печаль не есть полезное благо.

Возражение 3: Далее, «все существует ради своей собственной деятельности», как сказано в трактате «О небе» (II, 3). Но «печаль препятствует деятельности», как сказано в «Этике» (X, 5). Следовательно, печаль не есть полезное благо.

Напротив, мудрый человек ищет только то, что полезно. Но согласно Еккл. 7:5, «сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселья». Следовательно, печаль полезна.

Отвечаю: из присутствующего зла проистекает двоякое движение аппетита. Одно — то, посредством которого аппетит противостоит присутствующему злу; и в этом отношении печаль бесполезна, потому что то, что присутствует, не может не присутствовать. Другое движение возникает в аппетите с целью избегания или изгнания огорчающего зла, и в этом отношении печаль полезна, если она направлена на то, чего следует избегать. Ибо есть две причины, по которым может быть правильным избегать чего-либо. Во-первых, потому, что этого следует избегать самого по себе, по причине его противности благу; например, греха. Поэтому печаль о грехе полезна, поскольку побуждает человека избегать греха: отсюда Апостол говорит (2 Кор. 7:9): «Я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию». Во-вторых, чего-то следует избегать не потому, что оно само по себе является злом, а потому, что оно является поводом ко злу; либо из-за привязанности к нему и чрезмерной любви, либо из-за того, что человек может быть увлечен этим ко злу, как это очевидно в случае с временными благами. И в этом отношении печаль о временных благах может быть полезной согласно Еккл. 7:3: «Лучше ходить в дом плача, нежели в дом пира: ибо в том конец всякого человека».

Более того, печаль о том, чего следует избегать, всегда полезна, поскольку она добавляет еще один мотив для избегания. Ибо само зло по себе есть вещь, которую следует избегать, в то время как каждый избегает печали ради нее самой, точно так же, как каждый ищет благо и удовольствие в благе. Поэтому, подобно тому как удовольствие в благе заставляет человека более усердно искать благо, так и печаль о зле заставляет человека более ревностно избегать зла.

Ответ на возражение 1: Этот отрывок следует понимать как относящийся к чрезмерной печали, которая поглощает душу, ибо такая печаль парализует душу и препятствует ей избегать зла, как было сказано выше (вопр. 37, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Подобно тому как любой объект выбора становится менее желательным по причине печали, так и то, чего следует избегать, становится еще более избегаемым по причине печали, и в этом отношении печаль полезна.

Ответ на возражение 3: Печаль, вызванная действием, препятствует этому действию, но печаль о прекращении действия заставляет человека совершать его более усердно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 4]

Является ли телесная боль величайшим злом?

Возражение 1: Кажется, что боль есть величайшее зло. Потому что «худшее противоположно лучшему» (Этика, VIII, 10). Но определенное удовольствие есть величайшее благо, а именно удовольствие блаженства. Следовательно, определенная боль есть величайшее зло.

Возражение 2: Далее, счастье есть величайшее благо человека, потому что оно является его последней целью. Но счастье человека состоит в том, что он «имеет все, что хочет, и не желает ничего дурного», как сказано выше (вопр. 3, ст. 4, возражение 5; вопр. 5, ст. 8, возражение 3). Следовательно, величайшее благо человека состоит в исполнении его воли. Но боль состоит в том, что нечто происходит вопреки воле, как заявляет Августин (О граде Божьем, XIV, 6, 15). Следовательно, боль есть величайшее зло человека.

Возражение 3: Далее, Августин рассуждает так (Soliloq. I, 12): «Мы состоим из двух частей, то есть из души и тела, из которых тело является низшим. Но высшее благо есть величайшее благо лучшей части, в то время как высшее зло есть величайшее зло низшей части. Но мудрость есть величайшее благо души, в то время как худшее в теле — это боль. Следовательно, величайшее благо человека — быть мудрым, в то время как его величайшее зло — страдать от боли».

Напротив, вина есть большее зло, чем наказание, как было сказано в Первой части (вопр. 48, ст. 6). Но печаль или боль относится к наказанию за грех, точно так же как наслаждение изменчивыми вещами есть зло вины. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. XII): «Что такое боль души, как не то, что душа лишается того, чем она привыкла наслаждаться или на что надеялась? И это все, что называется злом, то есть грех и наказание за грех». Следовательно, печаль или боль не есть величайшее зло человека.

Отвечаю: невозможно, чтобы какая-либо печаль или боль была величайшим злом человека. Ибо всякая печаль или боль бывает либо о том, что является истинным злом, либо о том, что является кажущимся злом, но на самом деле благом. Но боль или печаль о том, что является истинным злом, не может быть величайшим злом, ибо есть нечто худшее, а именно: либо не считать злом то, что является злом на самом деле, либо не отвергать его. Опять же, печаль или боль о том, что является кажущимся злом, но на самом деле благом, не может быть величайшим злом, ибо было бы хуже быть полностью отделенным от того, что является истинным благом. Следовательно, невозможно, чтобы какая-либо печаль или боль была величайшим злом человека.

Ответ на возражение 1: Удовольствие и печаль имеют два общих блага: а именно, правильное суждение о добре и зле и правильный порядок воли в одобрении добра и отвержении зла. Таким образом, ясно, что в боли или печали есть благо, с удалением которого они становятся хуже, и все же не во всяком удовольствии есть зло, с удалением которого удовольствие становится лучше. Следовательно, удовольствие может быть высшим благом человека, способом, указанным выше (вопр. 34, ст. 3), тогда как печаль не может быть величайшим злом человека.

Ответ на возражение 2: Сам факт того, что воля противостоит злу, есть благо. И по этой причине печаль или боль не может быть величайшим злом, потому что она имеет примесь блага.

Ответ на возражение 3: То, что вредит лучшему, хуже того, что вредит худшему. Но вещь называется злом «потому, что она вредит», как говорит Августин (Enchiridion, XII). Следовательно, то, что является злом для души, есть большее зло, чем то, что является злом для тела. Поэтому этот аргумент не доказывает; и Августин приводит его не как свой собственный, а как взятый у другого.

ВОПРОС 40

О ЯРОСТНЫХ СТРАСТЯХ, И ПРЕЖДЕ ВСЕГО — О НАДЕЖДЕ И ОТЧАЯНИИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть яростные страсти: (1) Надежда и отчаяние; (2) Страх и дерзость; (3) Гнев. В связи с первым пунктом возникает восемь вопросов:

(1) Тождественна ли надежда желанию или вожделению?

(2) Находится ли надежда в познавательной или в аппетитной способности?

(3) Присуща ли надежда неразумным животным?

(4) Противоположно ли отчаяние надежде?

(5) Является ли опыт причиной надежды?

(6) Изобилует ли надежда у молодых людей и пьяниц?

(7) Относительно порядка надежды к любви;

(8) Побуждает ли любовь к действию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 1]

Тождественна ли надежда желанию или вожделению?

Возражение 1: Кажется, что надежда тождественна желанию или вожделению. Ибо надежда считается одной из четырех главных страстей. Но Августин, перечисляя четыре главные страсти, ставит вожделение на место надежды (О граде Божьем, XIV, 3, 7). Следовательно, надежда тождественна вожделению или желанию.

Возражение 2: Далее, страсти различаются в зависимости от своих объектов. Но объект надежды тот же, что и объект вожделения или желания, а именно — будущее благо. Следовательно, надежда тождественна вожделению или желанию.

Возражение 3: Если скажут, что надежда, в дополнение к желанию, означает возможность получения будущего блага, то, напротив, все, что является случайным для объекта, не создает другого вида страсти. Но возможность приобретения является случайной для будущего блага, которое есть объект вожделения или желания, и надежды. Следовательно, надежда не отличается специфически от желания или вожделения.

Напротив, к разным способностям относятся разные виды страстей. Но надежда находится в яростной способности, тогда как желание или вожделение — в вожделеющей. Следовательно, надежда специфически отличается от желания или вожделения.

Отвечаю: вид страсти берется от объекта. В объекте надежды можно отметить четыре условия. Во-первых, что это нечто доброе, поскольку, собственно говоря, надежда касается только блага; в этом отношении надежда отличается от страха, который касается зла. Во-вторых, что оно является будущим, ибо надежда не касается того, что присутствует и уже находится во владении; в этом отношении надежда отличается от радости, которая касается присутствующего блага. В-третьих, что это должно быть нечто трудное и сложное для получения, ибо мы не говорим, что кто-то надеется на пустяки, которые находятся в его власти в любое время; в этом отношении надежда отличается от желания или вожделения, которое касается будущего блага абсолютно: поэтому оно принадлежит к вожделеющей, тогда как надежда принадлежит к яростной способности. В-четвертых, что эта трудная вещь является чем-то возможным для получения, ибо человек не надеется на то, чего он вовсе не может получить; и в этом отношении надежда отличается от отчаяния. Таким образом, очевидно, что надежда отличается от желания, как яростные страсти отличаются от вожделеющих. По этой причине, более того, надежда предполагает желание, точно так же как все яростные страсти предполагают страсти вожделеющей способности, как было сказано выше (вопр. 25, ст. 1).

Ответ на возражение 1: Августин упоминает желание вместо надежды, потому что каждое из них касается будущего блага и потому что благо, которое не является трудным, считается ничем, тем самым подразумевая, что желание, по-видимому, стремится главным образом к трудному благу, к которому стремится и надежда.

Ответ на возражение 2: Объект надежды — это будущее благо, рассматриваемое не абсолютно, а как трудное и сложное для достижения, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Объект надежды добавляет к объекту желания не только возможность, но и трудность, и это делает надежду принадлежащей к другой способности, а именно яростной, которая касается чего-то трудного, как сказано в Первой части (вопр. 81, ст. 2). Более того, возможность и невозможность не являются полностью случайными для объекта аппетитной способности, потому что аппетит есть принцип движения, и ничто не движется ни к чему иначе, как под аспектом возможности, ибо никто не движется к тому, что он считает невозможным получить. Следовательно, надежда отличается от отчаяния в соответствии с различием возможного и невозможного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 2]

Находится ли надежда в познавательной или в аппетитной способности?

Возражение 1: Кажется, что надежда принадлежит к познавательной способности. Потому что надежда, по-видимому, есть своего рода ожидание; ибо Апостол говорит (Рим. 8:25): «Если же надеемся того, чего не видим, ожидаем в терпении». Но ожидание, по-видимому, принадлежит к познавательной способности, которую мы осуществляем путем высматривания. Следовательно, надежда принадлежит к познавательной способности.

Возражение 2: Далее, по-видимому, надежда тождественна уверенности; поэтому, когда человек надеется, говорят, что он уверен, как будто надеяться и быть уверенным — одно и то же. Но уверенность, подобно вере, по-видимому, принадлежит к познавательной способности. Следовательно, и надежда тоже.

Возражение 3: Далее, определенность есть свойство познавательной способности. Но определенность приписывается надежде. Следовательно, надежда принадлежит к познавательной способности.

Напротив, надежда касается блага, как было сказано выше (ст. 1). Но благо как таковое является объектом не познавательной, а аппетитной способности. Следовательно, надежда принадлежит не к познавательной, а к аппетитной способности.

Отвечаю: поскольку надежда означает некое простирание аппетита к благу, она очевидно принадлежит к аппетитной способности, так как движение к вещам собственно принадлежит аппетиту, тогда как действие познавательной способности совершается не движением познающего к вещам, а скорее сообразно тому, как познаваемые вещи находятся в познающем. Но поскольку познавательная способность движет аппетит, представляя ему свой объект, в аппетите возникают различные движения сообразно различным аспектам постигаемого объекта. Ибо постижение блага порождает один вид движения в аппетите, тогда как постижение зла порождает другой; точно так же различные движения возникают от постижения чего-то присутствующего и чего-то будущего; чего-то рассматриваемого абсолютно и чего-то рассматриваемого как трудное; чего-то возможного и чего-то невозможного. И соответственно, надежда есть движение аппетитной способности, проистекающее из постижения будущего блага, трудного, но возможного для получения, а именно — простирание аппетита к такому благу.

Ответ на возражение 1: Поскольку надежда касается возможного блага, в человеке возникает двоякое движение надежды, ибо вещь может быть возможной для него двояким образом: либо по его собственной силе, либо по чужой. Соответственно, когда человек надеется получить что-то по своей собственной силе, не говорят, что он ожидает этого, а просто надеется на это. Но, собственно говоря, говорят, что он ожидает того, что надеется получить с помощью другого, как будто ожидать (exspectare) подразумевает устремление глаз на другого (ex alio spectare), поскольку познавательная способность, забегая вперед, не только устремляет взгляд на благо, которое человек намерен получить, но и на то, чьей силой он надеется его получить; согласно Сир. 51:10: «Я искал помощи человеческой». Поэтому движение надежды иногда называют ожиданием из-за предшествующего осмотра познавательной способности.

Ответ на возражение 2: Когда человек желает чего-то и считает, что может это получить, он верит, что получит это; и из этой веры, которая предшествует в познавательной способности, возникающее движение в аппетите называется уверенностью. Потому что движение аппетита берет свое название от знания, которое ему предшествует, как следствие от причины, которая лучше известна; ибо познавательная способность знает свой собственный акт лучше, чем акт аппетита.

Ответ на возражение 3: Определенность приписывается движению не только чувствительного, но и естественного аппетита; так мы говорим, что камень с определенностью стремится вниз. Это происходит благодаря безошибочности, которую движение чувствительного или даже естественного аппетита получает от определенности знания, которое ему предшествует.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 3]

Присуща ли надежда неразумным животным?

Возражение 1: Кажется, что у неразумных животных нет надежды. Ибо надежда есть о некотором будущем благе, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. II, 12). Но знание будущего не входит в компетенцию неразумных животных, чье знание ограничено чувствами и не распространяется на будущее. Следовательно, у неразумных животных нет надежды.

Возражение 2: Далее, объект надежды — это будущее благо, возможное для достижения. Но возможное и невозможное — это различия истинного и ложного, которые существуют только в уме, как утверждает Философ (Метафизика, VI, 4). Следовательно, у неразумных животных нет надежды, поскольку у них нет ума.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. IX, 14), что «животные движимы вещами, которые они видят». Но надежда — о вещах невидимых: «ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24). Следовательно, у неразумных животных нет надежды.

Напротив, надежда есть яростная страсть. Но яростная способность есть у неразумных животных. Следовательно, есть и надежда.

Отвечаю: внутренние страсти животных можно понять по их внешним движениям, из которых ясно, что надежда есть у неразумных животных. Ибо если собака видит зайца или ястреб видит птицу слишком далеко, она не делает движения к ним, не имея надежды поймать их, тогда как если они близко, она делает движение к ним, будучи в надежде поймать их. Потому что, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 2; вопр. 26, ст. 1; вопр. 35, ст. 1), чувствительный аппетит неразумных животных, равно как и естественный аппетит нечувствительных вещей, проистекает из постижения интеллекта, точно так же как аппетит интеллектуальной природы, который называется волей. Но есть разница в том, что воля движима постижением интеллекта в том же самом субъекте, тогда как движение естественного аппетита проистекает из постижения отдельного Интеллекта, который является Автором природы; как и чувствительный аппетит неразумных животных, которые действуют по некоторому естественному инстинкту. Следовательно, в действиях иррациональных животных и других естественных вещей мы наблюдаем процедуру, которая подобна той, что мы наблюдаем в действиях искусства, и таким образом надежда и отчаяние есть у неразумных животных.

Ответ на возражение 1: Хотя неразумные животные не знают будущего, животное движимо своим естественным инстинктом к чему-то будущему, как будто оно предвидит будущее. Потому что этот инстинкт вложен в них Божественным Интеллектом, который предвидит будущее.

Ответ на возражение 2: Объект надежды — это не возможное как дифференцирующее истинное, ибо таким образом возможное проистекает из отношения предиката к субъекту. Объект надежды — это возможное в сравнении с силой. Ибо таково деление возможного, данное в «Метафизике» (V, 12), то есть на два вида, которые мы только что упомянули.

Ответ на возражение 3: Хотя вещь, которая является будущей, не подпадает под объект зрения, тем не менее, видя что-то присутствующее, аппетит животного движется к тому, чтобы искать или избегать чего-то будущего.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 4]

Противоположно ли отчаяние надежде?

Возражение 1: Кажется, что отчаяние не противоположно надежде. Потому что «одной вещи — одно противоположное» (Метафизика, X, 5). Но страх противоположен надежде. Следовательно, отчаяние не противоположно надежде.

Возражение 2: Далее, противоположности, по-видимому, направлены на одно и то же. Но надежда и отчаяние не направлены на одно и то же, поскольку надежда касается блага, тогда как отчаяние возникает из некоторого зла, которое стоит на пути к получению блага. Следовательно, надежда не противоположна отчаянию.

Возражение 3: Далее, движение противоположно движению, тогда как покой находится в оппозиции к движению как его лишение. Но отчаяние, по-видимому, подразумевает скорее неподвижность, нежели движение. Следовательно, оно не противоположно надежде, которая подразумевает движение простирания к надеемому благу.

Напротив, само название отчаяния (desperatio) подразумевает, что оно противоположно надежде (spes).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 23, ст. 2), существует двоякая противоположность движений. Одна — в отношении приближения к противоположным терминам, и эта противоположность встречается только в вожделеющих страстях, например, между любовью и ненавистью. Другая — согласно приближению и удалению в отношении одного и того же термина, и она встречается в яростных страстях, как сказано выше (вопр. 23, ст. 2). Но объект надежды, который есть трудное благо, имеет характер принципа притяжения, если его рассматривать в свете чего-то достижимого, и таким образом надежда стремится к нему, ибо она означает своего рода приближение. Но поскольку его рассматривают как недостижимое, оно имеет характер принципа отталкивания, потому что, как сказано в «Этике» (III, 3), «когда люди приходят к невозможности, они рассеиваются». И именно так отчаяние относится к этому объекту, поэтому оно подразумевает движение удаления, и, следовательно, оно противоположно надежде, как удаление — приближению.

Ответ на возражение 1: Страх противоположен надежде, потому что их объекты, т.е. добро и зло, противоположны, ибо эта противоположность встречается в яростных страстях, поскольку они проистекают из страстей вожделеющей способности. Но отчаяние противоположно надежде только противоположностью приближения и удаления.

Ответ на возражение 2: Отчаяние не касается зла как такового; иногда, однако, оно касается зла случайно, как делающего трудное благо невозможным для получения. Но оно может возникнуть из простого избытка блага.

Ответ на возражение 3: Отчаяние подразумевает не только лишение надежды, но и отступление от желаемой вещи по причине того, что она считается невозможной для получения. Поэтому отчаяние, как и надежда, предполагает желание, потому что мы не надеемся на то и не отчаиваемся в том, чего не желаем иметь. По этой причине каждое из них касается блага, которое есть объект желания.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 5]

Является ли опыт причиной надежды?

Возражение 1: Кажется, что опыт не является причиной надежды. Потому что опыт принадлежит к познавательной способности, поэтому Философ говорит (Этика, II, 1), что «интеллектуальная добродетель нуждается в опыте и времени». Но надежда находится не в познавательной способности, а в аппетите, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, опыт не является причиной надежды.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 13), что «старые люди медленны в надежде из-за своего опыта», откуда, по-видимому, следует, что опыт вызывает отсутствие надежды. Но одна и та же причина не производит противоположностей. Следовательно, опыт не является причиной надежды.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Coel. II, 5), что «иметь что сказать обо всем, ничего не упуская, иногда является доказательством глупости». Но пытаться сделать все, по-видимому, указывает на большие надежды, в то время как глупость возникает из неопытности. Следовательно, неопытность, а не опыт, по-видимому, является причиной надежды.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 8), что «некоторые полны надежды, потому что часто побеждали многих противников», что, по-видимому, относится к опыту. Следовательно, опыт является причиной надежды.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), объект надежды — это будущее благо, трудное, но возможное для получения. Следовательно, вещь может быть причиной надежды либо потому, что она делает что-то возможным для человека, либо потому, что она заставляет его думать, что что-то возможно. Первым способом надежда вызывается всем, что увеличивает силу человека, например, богатством, силой и, среди прочего, опытом, поскольку благодаря опыту человек приобретает способность делать что-то легко, и результатом этого является надежда. Поэтому Вегеций говорит (De Re Milit. I): «Никто не боится делать то, что он уверен, что хорошо изучил».

Вторым способом надежда вызывается всем, что заставляет человека думать, что он может что-то получить, и таким образом как обучение, так и убеждение могут быть причиной надежды. И тогда опять же опыт является причиной надежды, поскольку он заставляет его считать возможным то, что до своего опыта он считал невозможным. Однако таким образом опыт может вызвать отсутствие надежды, потому что, точно так же как он заставляет человека считать возможным то, что он ранее считал невозможным, так, наоборот, опыт заставляет человека считать невозможным то, что до сих пор он считал возможным. Соответственно, опыт вызывает надежду двумя способами, отчаяние — одним способом, и по этой причине мы можем сказать скорее, что он вызывает надежду.

Ответ на возражение 1: Опыт в делах, относящихся к действию, не только производит знание, он также вызывает некий навык по причине привычки, который делает действие более легким. Более того, сама интеллектуальная добродетель добавляет к силе действовать с легкостью, потому что она показывает, что что-то возможно, и, таким образом, является причиной надежды.

Ответ на возражение 2: Старым людям не хватает надежды из-за их опыта, поскольку опыт заставляет их считать что-то невозможным. Поэтому он добавляет (Риторика, II, 13), что «многие беды постигли их».

Ответ на возражение 3: Глупость и неопытность могут быть причиной надежды как бы случайно, устраняя знание, которое помогло бы правильно судить о том, что вещь невозможна. Поэтому неопытность является причиной надежды по той же причине, по которой опыт вызывает отсутствие надежды.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 6]

Изобилует ли надежда у молодых людей и пьяниц?

Возражение 1: Кажется, что молодость и пьянство не являются причинами надежды. Потому что надежда подразумевает определенность и устойчивость, настолько, что ее сравнивают с якорем (Евр. 6:19). Но молодым людям и пьяницам не хватает устойчивости, поскольку их умы легко меняются. Следовательно, молодость и пьянство не являются причинами надежды.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 5), причиной надежды является главным образом все, что увеличивает силу человека. Но молодость и пьянство соединены со слабостью. Следовательно, они не являются причинами надежды.

Возражение 3: Далее, опыт является причиной надежды, как сказано выше (ст. 5). Но молодости не хватает опыта. Следовательно, она не является причиной надежды.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 8), что «пьяные люди полны надежды», и (Риторика, II, 12), что «молодые полны надежды».

Отвечаю: молодость является причиной надежды по трем причинам, как Философ утверждает в «Риторике» (II, 12), и эти три причины можно собрать из трех условий блага, которое является объектом надежды, а именно: что оно будущее, трудное и возможное, как сказано выше (ст. 1). Ибо у молодости много будущего впереди и мало прошлого, и поэтому, поскольку память относится к прошлому, а надежда — к будущему, у нее мало что можно помнить, и она живет очень много надеждой. Опять же, молодые люди из-за жара своей природы полны духа, так что их сердце расширяется, и именно благодаря тому, что сердце расширяется, человек стремится к тому, что является трудным, поэтому молодые люди энергичны и полны надежды. Точно так же те, кто не потерпел поражения и не имел опыта препятствий в своих усилиях, склонны считать вещь возможной для себя. Поэтому молодые люди из-за неопытности в препятствиях и своих собственных недостатках легко считают вещь возможной и, следовательно, полны доброй надежды. Две из этих причин также есть у тех, кто пьян, а именно: жар и высокий дух из-за вина, а также беззаботность в отношении опасностей и недостатков. По той же причине все глупые и легкомысленные люди пытаются сделать все и полны надежды.

Ответ на возражение 1: Хотя молодые люди и пьяные люди не имеют устойчивости на самом деле, они устойчивы в своем собственном представлении, ибо они думают, что будут устойчиво получать то, на что надеются.

Точно так же, в ответ на второе возражение, мы должны заметить, что молодые люди и пьяные люди действительно неустойчивы на самом деле, но в своем собственном представлении они способны, ибо они не знают своих недостатков.

Ответ на возражение 3: Не только опыт, но и отсутствие опыта является в некотором смысле причиной надежды, как объяснено выше (ст. 5, отв. 3).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 7]

Является ли надежда причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что надежда не является причиной любви. Потому что, согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7, 9), любовь есть первая из эмоций души. Но надежда есть эмоция души. Следовательно, любовь предшествует надежде, и, следовательно, надежда не вызывает любовь.

Возражение 2: Далее, желание предшествует надежде. Но желание вызвано любовью, как сказано выше (вопр. 25, ст. 2). Следовательно, надежда тоже следует за любовью и, следовательно, не является ее причиной.

Возражение 3: Далее, надежда вызывает удовольствие, как сказано выше (вопр. 32, ст. 3). Но удовольствие бывает только от того блага, которое любят. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Напротив, глосса, комментирующая Мф. 1:2, «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова», говорит: «вера рождает надежду, а надежда рождает милосердие». Но милосердие есть любовь. Следовательно, любовь вызвана надеждой.

Отвечаю: надежда может касаться двух вещей. Ибо она касается как своего объекта блага, на которое надеются. Но поскольку благо, на которое мы надеемся, есть нечто трудное, но возможное для получения, и поскольку случается иногда, что то, что трудно, становится возможным для нас не через нас самих, а через других, поэтому надежда касается также того, посредством чего что-то становится возможным для нас.

Поскольку надежда касается блага, которое мы надеемся получить, она порождается любовью: ведь мы не надеемся ни на что, кроме того, чего желаем и что любим. Но поскольку надежда касается того, через кого нечто становится для нас возможным, любовь порождается надеждой, а не наоборот. Ибо сам факт того, что мы надеемся на получение блага через кого-то, побуждает нас стремиться к нему как к собственному благу, и таким образом мы начинаем его любить. В то время как из того, что мы любим кого-то, мы не надеемся на него, разве что случайно, то есть постольку, поскольку полагаем, что он отвечает нам взаимностью. Поэтому факт того, что нас любит другой, заставляет нас надеяться на него; но наша любовь к нему порождается надеждой, которую мы на него возлагаем.

Отсюда очевидны ответы на возражения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 8]

Является ли надежда помощью или помехой для действия?

Возражение 1: Кажется, что надежда — это не помощь, а помеха для действия. Ибо надежда подразумевает уверенность. Но уверенность порождает небрежность, которая препятствует действию. Следовательно, надежда является помехой для действия.

Возражение 2: Далее, печаль препятствует действию, как было сказано выше (Q. 37, A. 3). Но надежда иногда вызывает печаль: ибо написано (Притч. 13:12): «Надежда, долго не сбывающаяся, томит сердце». Следовательно, надежда препятствует действию.

Возражение 3: Далее, отчаяние противоположно надежде, как было сказано выше (A. 4). Но отчаяние, особенно в делах войны, способствует действию; ибо написано (4 Цар. 2:26), что «опасно доводить людей до отчаяния». Следовательно, надежда имеет противоположный эффект, а именно — препятствует действию.

Напротив, написано (1 Кор. 9:10), что «пахарь должен пахать с надеждой... получить плод»: и то же самое применимо ко всем другим действиям.

Отвечаю: надежда по самой своей природе является помощью для действия, делая его более интенсивным, и это по двум причинам. Во-первых, по причине своего объекта, который есть благо, трудное, но возможное. Ибо мысль о его трудности пробуждает наше внимание, в то время как мысль о том, что оно возможно, не тяготит наши усилия. Отсюда следует, что благодаря надежде человек сосредоточен на своем действии. Во-вторых, по причине своего эффекта. Ибо надежда, как было сказано выше (Q. 32, A. 3), вызывает удовольствие, которое является помощью для действия, как было сказано выше (Q. 33, A. 4). Следовательно, надежда способствует действию.

Ответ на возражение 1: Надежда касается блага, которое должно быть получено; уверенность касается зла, которого следует избегать. Поэтому уверенность скорее противоположна страху, чем принадлежит к надежде. Однако уверенность не порождает небрежности, если только она не уменьшает представление о трудности, чем она также уменьшает характер надежды: ибо вещи, в которых человек не опасается препятствий, больше не рассматриваются как трудные.

Ответ на возражение 2: Надежда сама по себе вызывает удовольствие; случайно же она вызывает печаль, как было сказано выше (Q. 32, A. 3, ad 2).

Ответ на возражение 3: Отчаяние грозит опасностью на войне из-за определенной надежды, которая с ним связана. Ибо те, кто отчаивается в бегстве, меньше стремятся бежать, но надеются отомстить за свою смерть: и поэтому в этой надежде они сражаются храбрее и, следовательно, оказываются опасными для врага.

ВОПРОС 41

О СТРАХЕ, САМОМ ПО СЕБЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, во-первых, страх; и, во-вторых, дерзость. Что касается страха, необходимо рассмотреть четыре вещи: (1) Страх, сам по себе; (2) Его объект; (3) Его причину; (4) Его эффект. В первом разделе есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли страх страстью души?

(2) Является ли страх особой страстью?

(3) Существует ли естественный страх?

(4) О видах страха.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 1]

Является ли страх страстью души?

Возражение 1: Кажется, что страх не является страстью души. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 23), что «страх есть сила, посредством сжатия — то есть сокращения — желающая защитить природу». Но никакая добродетель не является страстью, как доказано в «Этике» (ii, 5). Следовательно, страх не является страстью.

Возражение 2: Далее, каждая страсть есть эффект, обусловленный присутствием агента. Но страх относится не к чему-то присутствующему, а к чему-то будущему, как заявляет Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 12). Следовательно, страх не является страстью.

Возражение 3: Далее, каждая страсть души есть движение чувственного аппетита, следующее за чувственным восприятием. Но чувство воспринимает не будущее, а настоящее. Поскольку, таким образом, страх относится к будущему злу, кажется, что он не является страстью души.

Напротив, Августин Аврелий (De Civ. Dei xiv, 5, seqq.) причисляет страх к другим страстям души.

Отвечаю: среди других страстей души, после печали, страх главным образом обладает характером страсти. Ибо, как мы уже говорили выше (Q. 22), понятие страсти подразумевает прежде всего движение пассивной силы — то есть силы, объект которой соотносится с ней как ее активный принцип: поскольку страсть есть эффект агента. Таким образом, и чувствовать, и понимать — это страсти. Во-вторых, более правильно говоря, страсть есть движение аппетитной силы; и еще более правильно — это движение аппетитной силы, имеющей телесный орган, причем такое движение сопровождается телесным изменением. И, опять же, наиболее правильно страстями называются те движения, которые подразумевают некоторое ухудшение. Теперь очевидно, что страх, поскольку он касается зла, принадлежит к аппетитной силе, которая сама по себе касается добра и зла. Более того, он принадлежит к чувственному аппетиту: ибо он сопровождается некоторым изменением — то есть сокращением, — как говорит Иоанн Дамаскин (ср. возражение 1). Опять же, он подразумевает отношение к злу как к преодолевающему, так сказать, некоторое частное благо. Поэтому он наиболее правильно обладает характером страсти; однако в меньшей степени, чем печаль, которая касается настоящего зла: потому что страх касается будущего зла, которое не является столь сильным мотивом, как настоящее зло.

Ответ на возражение 1: Добродетель обозначает принцип действия: поэтому, поскольку внутренние движения аппетитной способности являются принципами внешнего действия, они называются добродетелями. Но Философ отрицает, что страсть является добродетелью в качестве навыка.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как страсть естественного тела обусловлена телесным присутствием агента, так и страсть души обусловлена тем, что агент присутствует для души, хотя и не телесно, и не реально: то есть постольку, поскольку зло, которое реально является будущим, присутствует в восприятии души.

Ответ на возражение 3: Чувства не воспринимают будущее: но, воспринимая настоящее, животное движимо естественным инстинктом надеяться на будущее благо или бояться будущего зла.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 2]

Является ли страх особой страстью?

Возражение 1: Кажется, что страх не является особой страстью. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 33), что «человек, который не встревожен страхом, не терзается желанием, не ранен болезнью — то есть печалью — и не бросается в порывах пустых радостей». Поэтому кажется, что если отбросить страх, то все остальные страсти будут устранены. Следовательно, страх не является особой, а является общей страстью.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 2), что «стремление и избегание в аппетите — это то же, что утверждение и отрицание в интеллекте». Но отрицание не является чем-то особенным в интеллекте, как и утверждение, но чем-то общим для многих. Следовательно, и избегание не является чем-то особенным в аппетите. Но страх — это не что иное, как своего рода избегание зла. Следовательно, это не особая страсть.

Возражение 3: Далее, если бы страх был особой страстью, он был бы главным образом в яростной части. Но страх также находится в вожделеющей: поскольку Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «страх есть своего рода печаль»; и Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 23), что страх есть «сила желания»: и печаль, и желание находятся в вожделеющей способности, как было сказано выше (Q. 23, A. 4). Следовательно, страх не является особой страстью, поскольку он принадлежит к разным способностям.

Напротив, страх разделяется с другими страстями души, как ясно из Иоанна Дамаскина (De Fide Orth. ii, 12, 15).

Отвечаю: страсти души получают свой вид от своих объектов: поэтому особой страстью является та, которая имеет особый объект. Теперь страх имеет особый объект, как и надежда. Ибо подобно тому, как объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения; так и объектом страха является будущее зло, трудное и непреодолимое. Следовательно, страх является особой страстью души.

Ответ на возражение 1: Все страсти души возникают из одного источника, а именно из любви, в которой они связаны друг с другом. По причине этой связи, когда страх отбрасывается, другие страсти души рассеиваются; однако не так, как если бы он был общей страстью.

Ответ на возражение 2: Не всякое избегание в аппетите является страхом, но избегание особого объекта, как было сказано. Поэтому, хотя избегание является чем-то общим, страх все же является особой страстью.

Ответ на возражение 3: Страх никоим образом не находится в вожделеющей способности: ибо он касается зла не абсолютно, а как трудного или тяжкого, так что оно почти неизбежно. Но поскольку страсти яростной части возникают из страстей вожделеющей способности и заканчиваются в них, как было сказано выше (Q. 25, A. 1); именно поэтому то, что принадлежит к вожделеющей, приписывается страху. Ибо страх называется печалью, поскольку объект страха вызывает печаль, когда он присутствует: поэтому Философ говорит (Rhet. ii, 5), что страх возникает «из представления о будущем зле, которое является либо разрушительным, либо болезненным». Подобным образом желание приписывается Иоанном Дамаскином страху, потому что, как надежда возникает из желания добра, так страх возникает из избегания зла; в то время как избегание зла возникает из желания добра, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 25, A. 2; Q. 29, A. 2; Q. 36, A. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 3]

Существует ли естественный страх?

Возражение 1: Кажется, что существует естественный страх. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 23), что «существует естественный страх, через который душа отказывается быть отделенной от тела».

Возражение 2: Далее, страх возникает из любви, как было сказано выше (A. 2, ad 1). Но существует естественная любовь, как говорит Дионисий Ареопагит (Div. Nom. iv). Следовательно, существует также естественный страх.

Возражение 3: Далее, страх противоположен надежде, как было сказано выше (Q. 40, A. 4, ad 1). Но существует надежда природы, как очевидно из Рим. 4:18, где говорится об Аврааме, что «сверх надежды» природы, «он поверил в надежде» благодати. Следовательно, существует также страх природы.

Напротив, то, что является естественным, обще для одушевленных и неодушевленных вещей. Но страха нет в неодушевленных вещах. Следовательно, не существует естественного страха.

Отвечаю: движение называется естественным, потому что природа склоняется к нему. Это происходит двумя способами. Во-первых, так, что оно полностью совершается природой, без какой-либо операции воспринимающей способности: таким образом, движение вверх естественно для огня, а рост — естественное движение животных и растений. Во-вторых, движение называется естественным, если природа склоняется к нему, хотя оно совершается только воспринимающей способностью: поскольку, как было сказано выше (Q. 10, A. 1), движения познавательной и аппетитной способностей сводимы к природе как к своему первому принципу. Таким образом, даже акты воспринимающей силы, такие как понимание, чувствование и запоминание, а также движения животного аппетита, иногда называются естественными.

И в этом смысле мы можем сказать, что существует естественный страх; и он отличается от неестественного страха по причине разнообразия своего объекта. Ибо, как говорит Философ (Rhet. ii, 5), существует страх «разрушительного зла», от которого природа отшатывается из-за своего естественного желания существовать; и такой страх называется естественным. Опять же, существует страх «болезненного зла», которое противно не природе, а желанию аппетита; и такой страх не является естественным. В этом смысле мы заявили выше (Q. 26, A. 1; Q. 30, A. 3; Q. 31, A. 7), что любовь, желание и удовольствие делятся на естественные и неестественные.

Но в первом смысле слова «естественный» мы должны заметить, что некоторые страсти души иногда называются естественными, такие как любовь, желание и надежда; тогда как другие не могут быть названы естественными. Причина этого в том, что любовь и ненависть, желание и избегание подразумевают некоторую склонность преследовать то, что хорошо, или избегать того, что плохо; каковая склонность обнаруживается и в естественном аппетите. Следовательно, существует естественная любовь; в то время как мы можем также говорить о желании и надежде как о существующих даже в естественных вещах, лишенных знания. С другой стороны, другие страсти души обозначают некоторые движения, к которым естественная склонность никоим образом не достаточна. Это происходит либо из-за того, что восприятие или знание существенно для этих страстей (так мы сказали, Q. 31, AA. 1, 3; Q. 35, A. 1, что восприятие является необходимым условием удовольствия и печали), поэтому вещи, лишенные знания, не могут, как говорят, получать удовольствие или быть печальными: или же из-за того, что подобные движения противны самой природе естественной склонности: например, отчаяние бежит от добра из-за некоторой трудности; а страх отшатывается от отражения противоположного зла; и то, и другое противно склонности природы. Поэтому подобные страсти никоим образом не приписываются неодушевленным существам.

Таким образом, ответы на возражения очевидны.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 4]

Правильно ли назначены виды страха?

Возражение 1: Кажется, что шесть видов страха неподобающе назначены Иоанном Дамаскином (De Fide Orth. ii, 15); а именно: «лень, стыдливость, стыд, изумление, оцепенение и тревога». Потому что, как говорит Философ (Rhet. ii, 5), «страх касается огорчающего зла». Следовательно, виды страха должны соответствовать видам печали. Но существует четыре вида печали, как было сказано выше (Q. 35, A. 8). Следовательно, должно быть только четыре вида страха, соответствующих им.

Возражение 2: Далее, то, что состоит в нашем собственном действии, находится в нашей власти. Но страх касается зла, которое превосходит нашу власть, как было сказано выше (A. 2). Следовательно, лень, стыдливость и стыд, которые касаются наших собственных действий, не должны считаться видами страха.

Возражение 3: Далее, страх относится к будущему, как было сказано выше (AA. 1, 2). Но «стыд касается постыдного дела, уже совершенного», как говорит Григорий Нисский. Следовательно, стыд не является видом страха.

Возражение 4: Далее, страх бывает только от зла. Но изумление и оцепенение касаются великих и необычных вещей, будь то добро или зло. Следовательно, изумление и оцепенение не являются видами страха.

Возражение 5: Далее, философы были побуждены изумлением искать истину, как сказано в начале «Метафизики». Но страх ведет скорее к бегству, чем к поиску. Следовательно, изумление не является видом страха.

Напротив, достаточно авторитета Иоанна Дамаскина и Григория Нисского (ср. возражения 1, 3).

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), страх касается будущего зла, которое превосходит власть того, кто боится, так что оно непреодолимо. Теперь зло человека, как и его благо, может рассматриваться либо в его действии, либо во внешних вещах. В своем действии он имеет двоякое зло, которого следует бояться. Во-первых, это труд, который обременяет его природу: и отсюда возникает лень, когда человек уклоняется от работы из-за страха перед слишком большим трудом. Во-вторых, это позор, который вредит ему в мнении других. И таким образом, если позора боятся в деле, которое еще предстоит совершить, возникает стыдливость; если же это дело уже совершено, возникает стыд.

С другой стороны, зло, которое состоит во внешних вещах, может превосходить способность человека к сопротивлению тремя способами. Во-первых, по причине своей величины; когда, то есть, человек рассматривает некоторое великое зло, исход которого он не в состоянии оценить: и тогда возникает изумление. Во-вторых, по причине своей необычности; потому что, а именно, некоторое необычное зло возникает перед нами, и по этой причине оно велико в нашей оценке: и тогда возникает оцепенение, которое вызвано представлением о чем-то необычном. В-третьих, по причине своей непредвиденности: таким образом, будущие несчастья вызывают страх, и страх такого рода называется тревогой.

Ответ на возражение 1: Те виды печали, приведенные выше, происходят не из разнообразия объектов, а из разнообразия эффектов, и по некоторым особым причинам. Следовательно, нет необходимости, чтобы эти виды печали соответствовали этим видам страха, которые происходят из правильного деления самого объекта страха.

Ответ на возражение 2: Дело, рассматриваемое как фактически совершенное, находится во власти совершившего. Но можно принять во внимание нечто, связанное с делом и превосходящее способность совершившего, по какой причине он уклоняется от дела. Именно в этом смысле лень, стыдливость и стыд считаются видами страха.

Ответ на возражение 3: Прошлое дело может быть поводом для страха перед будущим упреком или позором: и в этом смысле стыд является видом страха.

Ответ на возражение 4: Не всякое изумление и оцепенение являются видами страха, но то изумление, которое вызвано великим злом, и то оцепенение, которое возникает из необычного зла. Или же мы можем сказать, что, подобно тому как лень уклоняется от труда внешней работы, так изумление и оцепенение уклоняются от трудности рассмотрения великой и необычной вещи, будь то добро или зло: так что изумление и оцепенение относятся к акту интеллекта, как лень — к внешней работе.

Ответ на возражение 5: Тот, кто изумлен, уклоняется в настоящее время от формирования суждения о том, что его изумляет, боясь не достичь истины, но спрашивает впоследствии: тогда как тот, кто побежден оцепенением, боится и судить в настоящее время, и спрашивать впоследствии. Поэтому изумление есть начало философского исследования: тогда как оцепенение — это помеха для него.

ВОПРОС 42

ОБ ОБЪЕКТЕ СТРАХА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть объект страха: в этом разделе есть шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли добро или зло объектом страха?

(2) Является ли зло природы объектом страха?

(3) Является ли зло греха объектом страха?

(4) Можно ли бояться самого страха?

(5) Боятся ли особенно внезапных вещей?

(6) Боятся ли больше тех вещей, против которых нет средства?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 1]

Является ли объектом страха добро или зло?

Возражение 1: Кажется, что добро является объектом страха. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 83), что «мы не боимся ничего, кроме как потерять то, что любим и чем обладаем, или не получить того, на что надеемся». Но то, что мы любим, есть добро. Следовательно, страх касается добра как своего надлежащего объекта.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «власть и быть выше другого — это вещь, которой следует бояться». Но это хорошая вещь. Следовательно, добро является объектом страха.

Возражение 3: Далее, в Боге не может быть зла. Но нам заповедано бояться Бога, согласно Пс. 33:10: «Бойтесь Господа, все святые Его». Следовательно, даже добро является объектом страха.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что страх относится к будущему злу.

Отвечаю: страх есть движение аппетитной силы. Теперь к аппетитной силе относится преследовать и избегать, как сказано в «Этике» (vi, 2): и преследование относится к добру, в то время как избегание — к злу. Следовательно, любое движение аппетитной силы, подразумевающее преследование, имеет своим объектом некоторое добро: и любое движение, подразумевающее избегание, имеет своим объектом зло. Поэтому, поскольку страх подразумевает избегание, в первую очередь и по самой своей природе он касается зла как своего надлежащего объекта.

Он может, однако, касаться и добра, постольку, поскольку оно соотносимо со злом. Это может быть двумя способами. Во-первых, поскольку зло вызывает лишение добра. Теперь вещь является злом уже потому, что она есть лишение некоторого блага. Поэтому, поскольку зла избегают потому, что оно есть зло, следует, что его избегают потому, что оно лишает того блага, которое преследуют через любовь к нему. И в этом смысле Августин говорит, что нет причины для страха, кроме потери того блага, которое мы любим.

Во-вторых, добро соотносится со злом как его причина: постольку, поскольку некоторое добро может своей силой причинить вред тому благу, которое мы любим: и так, подобно тому как надежда, как было сказано выше (Q. 40, A. 7), касается двух вещей, а именно блага, к которому она стремится, и вещи, через которую есть надежда на получение желаемого блага; так и страх касается двух вещей, а именно зла, от которого он отшатывается, и того блага, которое своей силой может причинить это зло. Таким образом, человек боится Бога, поскольку Он может причинить наказание, духовное или телесное. Таким же образом мы боимся власти человека; особенно когда она была подавлена или когда она несправедлива, потому что тогда она с большей вероятностью причинит нам вред.

Подобным образом боятся быть выше другого, то есть опираться на другого, так что в его власти причинить нам вред: так человек боится другого, который знает его виновным в преступлении, чтобы тот не открыл это другим.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 2]

Является ли зло природы объектом страха?

Возражение 1: Кажется, что зло природы не является объектом страха. Ибо Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «страх заставляет нас советоваться». Но мы не советуемся о вещах, которые происходят естественно, как сказано в «Этике» (iii, 3). Следовательно, зло природы не является объектом страха.

Возражение 2: Далее, естественные дефекты, такие как смерть и тому подобное, всегда угрожают человеку. Если бы, следовательно, подобные виды зла были объектом страха, человек должен был бы всегда находиться в страхе.

Возражение 3: Далее, природа не движется к противоположностям. Но зло природы есть эффект природы. Следовательно, если человек отшатывается от подобных видов зла из-за страха перед ними, это не является эффектом природы. Следовательно, естественный страх не относится к злу природы; и все же кажется, что должен был бы.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 6), что «самое страшное из всего — это смерть», которая есть зло природы.

Отвечаю: как говорит Философ (Rhet. ii, 5), страх вызван «воображением будущего зла, которое является либо разрушительным, либо болезненным». Теперь подобно тому, как болезненное зло — это то, что противно воле, так разрушительное зло — это то, что противно природе: и это есть зло природы. Следовательно, зло природы может быть объектом страха.

Но необходимо заметить, что зло природы иногда возникает из естественной причины; и тогда оно называется злом природы не только потому, что является лишением блага природы, но и потому, что является эффектом природы; таковы естественная смерть и другие подобные дефекты. Но иногда зло природы возникает из неестественной причины; такой как насильственная смерть, причиненная нападающим. В любом случае зло природы боится до определенной степени, а до определенной степени — нет. Ибо поскольку страх возникает «из воображения будущего зла», как говорит Философ (Rhet. ii, 5), что бы ни устраняло воображение будущего зла, устраняет и страх. Теперь может случиться двумя способами, что зло может не казаться предстоящим. Во-первых, из-за того, что оно отдалено и далеко: ибо из-за расстояния такая вещь рассматривается так, как если бы ее не должно было быть. Следовательно, мы либо не боимся ее, либо боимся, но мало; ибо, как говорит Философ (Rhet. ii, 5), «мы не боимся вещей, которые очень далеко; поскольку все знают, что они умрут, но так как смерть не близка, они не обращают на нее внимания». Во-вторых, будущее зло рассматривается так, как если бы его не должно было быть, из-за того, что оно неизбежно, поэтому мы смотрим на него как на уже присутствующее. Следовательно, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «те, кто уже на эшафоте, не боятся», видя, что они находятся на самой грани смерти, от которой нет спасения; «но чтобы человек боялся, должна быть некоторая надежда на спасение для него».

Следовательно, зло природы не боится, если оно не воспринимается как будущее: но если зло природы, то есть разрушительное, воспринимается как близкое, и все же с некоторой надеждой на спасение, тогда его будут бояться.

Ответ на возражение 1: Зло природы иногда не является эффектом природы, как было сказано выше. Но постольку, поскольку оно является эффектом природы, хотя может быть невозможно избежать его полностью, все же может быть возможно отсрочить его. И с этой надеждой можно советоваться об избегании его.

Ответ на возражение 2: Хотя зло природы всегда угрожает, все же оно не всегда угрожает вблизи: и следовательно, его не всегда боятся.

Ответ на возражение 3: Смерть и другие дефекты природы являются эффектами общей природы; и все же индивидуальная природа восстает против них, насколько может. Соответственно, из склонности индивидуальной природы возникают боль и печаль по поводу подобных видов зла, когда они присутствуют; страх — когда они угрожают в будущем.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 3]

Является ли зло греха объектом страха?

Возражение 1: Кажется, что зло греха может быть объектом страха. Ибо Августин говорит о каноническом послании Иоанна (Tract. ix), что «чистым страхом человек боится быть отделенным от Бога». Теперь ничто, кроме греха, не отделяет нас от Бога; согласно Ис. 59:2: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Следовательно, зло греха может быть объектом страха.

Возражение 2: Далее, Цицерон говорит (Quaest. Tusc. iv, 4, 6), что «мы боимся, когда они еще впереди, тех вещей, которые причиняют нам боль, когда они присутствуют». Но возможно, чтобы кто-то был огорчен или печален из-за зла греха. Следовательно, можно также бояться зла греха.

Возражение 3: Далее, надежда противоположна страху. Но добро добродетели может быть объектом надежды, как заявляет Философ (Ethic. ix, 4): и Апостол говорит (Гал. 5:10): «Я уверен о вас в Господе, что вы не будете мыслить иначе». Следовательно, страх может касаться зла греха.

Возражение 4: Далее, стыд есть своего рода страх, как было сказано выше (Q. 41, A. 4). Но стыд касается постыдного дела, которое есть зло греха. Следовательно, страх делает то же самое.

Напротив, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «не всего зла боятся, например, того, что кто-то несправедлив или медлителен».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 40, A. 1; Q. 41, A. 2), как объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения, так объектом страха является будущее зло, тяжкое и нелегко избегаемое. Из этого мы можем заключить, что все, что полностью подчинено нашей власти и воле, не является объектом страха; и что ничто не вызывает страха, кроме того, что обусловлено внешней причиной. Теперь человеческая воля есть надлежащая причина зла греха: и следовательно, зло греха, правильно говоря, не является объектом страха.

Но поскольку человеческая воля может быть склонена к греху внешней причиной; если эта причина имеет сильную силу склонности, в этом отношении человек может бояться зла греха, постольку, поскольку оно возникает из этой внешней причины: как когда он боится жить в компании злых людей, чтобы не быть ведомым ими к греху. Но, правильно говоря, человек, так расположенный, боится того, что его собьют с пути, скорее, чем греха, рассматриваемого в его надлежащей природе, то есть как произвольного акта; ибо, рассматриваемый в этом свете, он не является объектом страха для него.

Ответ на возражение 1: Отделение от Бога есть наказание, вытекающее из греха: и всякое наказание в некотором роде обусловлено внешней причиной.

Ответ на возражение 2: Печаль и страх согласуются в одном пункте, поскольку каждый касается зла: они различаются, однако, в двух пунктах. Во-первых, потому что печаль касается настоящего зла, тогда как страх — будущего зла. Во-вторых, потому что печаль, находясь в вожделеющей способности, касается зла абсолютно; поэтому она может быть о любом зле, великом или малом; тогда как страх, находясь в яростной части, касается зла с добавлением некоторой тяжкости или трудности; каковая трудность прекращается, постольку, поскольку вещь подчинена воле. Следовательно, не все вещи, которые причиняют нам боль, когда они присутствуют, заставляют нас бояться, когда они еще впереди, но только некоторые вещи, а именно те, которые трудны.

Ответ на возражение 3: Надежда относится к добру, которое достижимо. Теперь можно получить добро либо от себя, либо через другого: и так, надежда может быть об акте добродетели, который находится в нашей собственной власти. С другой стороны, страх относится к злу, которое не находится в нашей собственной власти: и следовательно, зло, которого боятся, всегда происходит от внешней причины; в то время как добро, на которое надеются, может быть как от внутренней, так и от внешней причины.

Ответ на возражение 4: Как было сказано выше (Q. 41, A. 4, ad 2, 3), стыд — это не страх перед самим актом греха, а перед позором или бесчестием, которое возникает из него и которое обусловлено внешней причиной.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 4]

Можно ли бояться самого страха?

Возражение 1: Кажется, что страха нельзя бояться. Ибо всего, чего боятся, избегают потерять через страх перед этим: так человек, который боится потерять свое здоровье, сохраняет его, боясь его потери. Если, следовательно, человек будет бояться страха, он удержит себя от страха, боясь: что кажется абсурдным.

Возражение 2: Далее, страх есть своего рода бегство. Но ничто не бежит от самого себя. Следовательно, страх не может быть объектом страха.

Возражение 3: Далее, страх относится к будущему. Но страх присутствует у того, кто боится. Следовательно, он не может быть объектом его страха.

Напротив, человек может любить свою собственную любовь и может скорбеть о своей собственной печали. Следовательно, подобным образом он может бояться своего собственного страха.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), ничто не может быть объектом страха, кроме того, что обусловлено внешней причиной; но не то, что вытекает из нашей собственной воли. Теперь страх отчасти возникает из внешней причины, а отчасти подчинен воле. Он обусловлен внешней причиной, постольку, поскольку он является страстью, вытекающей из воображения надвигающегося зла. В этом смысле возможно, чтобы страх был объектом страха, то есть человек может бояться, как бы ему не угрожала необходимость бояться, из-за того, что он будет атакован некоторым великим злом. Он подчинен воле, постольку, поскольку низший аппетит подчиняется разуму; поэтому человек способен прогнать страх. В этом смысле страха нельзя бояться, как говорит Августин (QQ. 83, qu. 33). Чтобы, однако, никто не использовал его аргументы, чтобы доказать, что страха вообще нельзя бояться, мы должны добавить решение к тому же самому.

Ответ на возражение 1: Не всякий страх идентичен; существуют различные страхи согласно различным объектам страха. Ничто, следовательно, не мешает человеку удерживать себя от страха перед одной вещью, боясь другой, так что страх, который он имеет, сохраняет его от страха, которого он не имеет.

Ответ на возражение 2: Поскольку страх перед надвигающимся злом не идентичен страху перед страхом надвигающегося зла; не следует, что вещь бежит от самой себя, или что это одно и то же бегство в обоих случаях.

Ответ на возражение 3: По причине различных видов страха, уже упомянутых (ad 2), нынешний страх человека может иметь своим объектом будущий страх.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 5]

Боятся ли особенно внезапных вещей?

Возражение 1: Кажется, что необычных и внезапных вещей не боятся особенно. Потому что, как надежда относится к хорошим вещам, так страх относится к плохим вещам. Но опыт ведет к увеличению надежды на хорошие вещи. Следовательно, он также добавляет страха к плохим вещам.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «больше всего боятся не тех, кто вспыльчив, а тех, кто кроток и хитер». Теперь ясно, что те, кто вспыльчив, более подвержены внезапным эмоциям. Следовательно, внезапных вещей следует бояться меньше.

Возражение 3: Далее, мы меньше думаем о вещах, которые происходят внезапно. Но чем больше мы думаем о вещи, тем больше мы ее боимся; поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «некоторые кажутся мужественными из-за невежества, но как только они обнаруживают, что дело обстоит иначе, чем они ожидали, они убегают». Следовательно, внезапных вещей боятся меньше.

Напротив, Августин говорит (Confess. ii, 6): «Страх пугается вещей необычных и внезапных, которые угрожают любимым вещам, и заботится об их безопасности».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3; Q. 41, A. 2), объектом страха является надвигающееся зло, которое может быть отражено, но с трудом. Теперь это обусловлено одной из двух причин: величиной зла или слабостью того, кто боится; в то время как необычность и внезапность способствуют обеим этим причинам. Во-первых, это помогает надвигающемуся злу казаться больше. Потому что все материальные вещи, будь то добро или зло, чем больше мы их рассматриваем, тем меньше они кажутся. Следовательно, подобно тому как печаль по поводу настоящего зла смягчается с течением времени, как заявляет Цицерон (De Quaest. Tusc. iii, 30); так и страх перед будущим злом уменьшается, если думать о нем заранее. Во-вторых, необычность и внезапность увеличивают слабость того, кто боится, постольку, поскольку они лишают его средств, с помощью которых он мог бы обеспечить себя, чтобы предотвратить надвигающееся зло, если бы зло не застало его врасплох.

Ответ на возражение 1: Объектом надежды является добро, которое возможно получить. Следовательно, все, что увеличивает силу человека, по своей природе увеличивает надежду и, по той же причине, уменьшает страх, поскольку страх касается зла, которое невозможно легко отразить. Поскольку, следовательно, опыт увеличивает силу действия человека, поэтому, как он увеличивает надежду, так он уменьшает страх.

Ответ на возражение 2: Те, кто вспыльчив, не скрывают своего гнева; поэтому вред, который они причиняют другим, не является столь внезапным, чтобы его нельзя было предвидеть. С другой стороны, те, кто кроток или хитер, скрывают свой гнев; поэтому вред, который может надвигаться от них, нельзя предвидеть, но он застает врасплох. По этой причине Философ говорит, что таких людей боятся больше, чем других.

Ответ на возражение 3: Телесные добро или зло, рассматриваемые сами по себе, кажутся больше вначале. Причина этого в том, что вещь более очевидна, когда ее видят в сопоставлении с ее противоположностью. Следовательно, когда человек неожиданно переходит от нищеты к богатству, он больше думает о своем богатстве из-за своей предыдущей бедности: в то время как, с другой стороны, богатый человек, который внезапно становится бедным, находит бедность еще более неприятной. По этой причине внезапного зла боятся больше, потому что оно кажется более злым. Однако может случиться по некоторой случайности, что величина некоторого зла скрыта; например, если враг прячется в засаде: и тогда верно, что зло внушает больший страх из-за того, что о нем много думают.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 6]

Боятся ли больше тех вещей, для которых нет средства?

Возражение 1: Кажется, что не следует больше бояться тех вещей, для которых нет средства. Потому что условием страха является то, что есть некоторая надежда на безопасность, как было сказано выше (A. 2). Но зло, которое невозможно исправить, не оставляет надежды на спасение. Следовательно, таких вещей не боятся вовсе.

Возражение 2: Далее, нет средства от зла смерти: поскольку, в естественном ходе вещей, нет возврата от смерти к жизни. И все же смерть не является самой страшной из всех вещей, как говорит Философ (Rhet. ii, 5). Следовательно, не боятся больше всего тех вещей, для которых нет средства.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. i, 6), что «вещь, которая длится долго, не лучше той, которая длится всего один день: и та, которая длится вечно, не лучше той, которая не является вечной»: и то же самое применимо к злу. Но вещи, которые невозможно исправить, кажутся отличающимися от других вещей только в пункте их длительности долго или вечно. Следовательно, они не являются поэтому худшими или более страшными.

Напротив, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «больше всего следует бояться тех вещей, которые, будучи сделаны неправильно, не могут быть исправлены... или для которых нет помощи, или которые нелегки».

Отвечаю: объектом страха является зло, следовательно, все, что способствует увеличению зла, способствует и увеличению страха. Но зло увеличивается не только в своем виде, но и в отношении обстоятельств, как было сказано выше (вопр. 18, ст. 3). И из всех обстоятельств наибольшее значение для увеличения зла, по-видимому, имеет длительность или даже вечность. Поскольку вещи, существующие во времени, в некотором смысле измеряются его продолжительностью, то, если страдание от чего-либо в течение определенного времени является злом, мы должны считать это зло удвоенным, если оно переносится вдвое дольше. Соответственно, страдание от того же самого в течение бесконечного времени, то есть вечно, подразумевает, так сказать, бесконечное увеличение. Те же виды зла, которые после их наступления невозможно исправить вовсе или, по крайней мере, нелегко, считаются длящимися вечно или долгое время, по какой причине они и внушают наибольший страх.

Ответ на возражение 1: Средство против зла бывает двояким. Одно — то, с помощью которого предотвращается наступление будущего зла. Если такое средство устранено, исчезает надежда, а следовательно, и страх; поэтому мы сейчас не говорим о средствах такого рода. Другое средство — то, с помощью которого устраняется уже наличное зло, и именно о таком средстве мы говорим сейчас.

Ответ на возражение 2: Хотя смерть является злом, не имеющим средства исправления, однако, поскольку она не угрожает в ближайшем будущем, ее не боятся, как было сказано выше (ст. 2).

Ответ на возражение 3: Философ говорит здесь о вещах, которые благи сами по себе, то есть благи специфически. И такое благо не становится лучше от того, что длится долго или вечно: его благость зависит от самой его природы.

ВОПРОС 43

О ПРИЧИНЕ СТРАХА (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину страха, по поводу которой возникает два вопроса:

(1) Является ли любовь причиной страха?

(2) Является ли недостаток причиной страха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 43, ст. 1]

Является ли любовь причиной страха?

Возражение 1: По-видимому, любовь не является причиной страха. Ведь то, что ведет к чему-либо, является его причиной. Но «страх ведет к любви милосердия», как говорит Августин в толковании на каноническое послание Иоанна (Трактат IX). Следовательно, страх — это причина любви, а не наоборот.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «больше всего боятся тех, от кого ожидают причинения какого-либо зла». Но страх перед тем, что зло может быть причинено кем-то, заставляет нас скорее ненавидеть, чем любить его. Следовательно, страх вызывается скорее ненавистью, чем любовью.

Возражение 3: Далее, выше было сказано (вопр. 42, ст. 3), что то, что происходит по нашей собственной воле, не вызывает страха. Но то, что мы делаем из любви, делается от самого сердца. Следовательно, страх не вызывается любовью.

Напротив, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 33): «Нет сомнений в том, что нет иной причины для страха, кроме потери того, что мы любим, когда мы им обладаем, или неудачи в достижении того, на что надеемся». Следовательно, всякий страх вызывается тем, что мы любим что-то, и, как следствие, любовь является причиной страха.

Отвечаю: объекты душевных страстей относятся к ним так же, как формы к вещам естественным или искусственным, поскольку страсти души получают свой вид от своих объектов, подобно тому как упомянутые вещи получают его от своих форм. Поэтому, подобно тому как все, что является причиной формы, является причиной вещи, конституируемой этой формой, так и все, что является причиной объекта в каком бы то ни было смысле, является причиной страсти. Вещь может быть причиной объекта либо как действующая причина, либо как материальное расположение. Так, объектом удовольствия является благо, постигаемое как подходящее и соединенное с нами; его действующей причиной является то, что вызывает это соединение, или подходящесть, или благость, или постижение этого блага; в то время как его причиной в качестве материального расположения является навык или любое расположение, благодаря которому это соединенное благо становится подходящим или постигается как таковое.

Соответственно, в рассматриваемом вопросе объектом страха является нечто, представляющееся как грядущее зло, близкое и трудноизбежимое. Поэтому то, что может причинить такое зло, является действующей причиной объекта страха и, следовательно, самого страха. В то время как то, что делает человека расположенным так, что вещь становится для него таким злом, является причиной страха и его объекта в качестве материального расположения. Именно так любовь вызывает страх: поскольку из-за того, что человек любит определенное благо, все, что лишает его этого блага, становится для него злом, и, следовательно, он боится этого как зла.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 42, ст. 1), страх сам по себе и в первую очередь касается зла, от которого он отстраняется как от противного некоторому любимому благу, и таким образом страх сам по себе рождается из любви. Но во вторую очередь он касается причины, из которой это зло проистекает, так что иногда, случайно, страх порождает любовь, например, в той мере, в какой из страха перед наказаниями Божьими человек соблюдает Его заповеди и таким образом начинает надеяться, а надежда ведет к любви, как было сказано выше (вопр. 40, ст. 7).

Ответ на возражение 2: Тот, от кого ожидается зло, действительно сначала ненавидим, но впоследствии, когда мы начинаем надеяться на благо от него, мы начинаем его любить. Но благо, противоположное зло которого вызывает страх, любилось с самого начала.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении того, что является действующей причиной зла, которого следует бояться, тогда как любовь вызывает страх в качестве материального расположения, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 43, ст. 2]

Является ли недостаток причиной страха?

Возражение 1: По-видимому, недостаток не является причиной страха. Ведь тех, кто обладает властью, боятся очень сильно. Но недостаток противоположен власти. Следовательно, недостаток не является причиной страха.

Возражение 2: Далее, недостаток тех, кого уже казнят, является крайним. Но такие люди не испытывают страха, как сказано в Риторике (II, 5). Следовательно, недостаток не является причиной страха.

Возражение 3: Далее, состязания возникают из силы, а не из недостатка. Но «те, кто состязается, боятся тех, кто состязается с ними» (Риторика, II, 5). Следовательно, недостаток не является причиной страха.

Напротив, противоположности проистекают из противоположных причин. Но «богатство, сила, множество друзей и власть отгоняют страх» (Риторика, II, 5). Следовательно, страх вызывается отсутствием этого.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), страх можно отнести к двоякой причине: одна — в качестве материального расположения со стороны того, кто боится; другая — в качестве действующей причины со стороны того, кого боятся. Что касается первого, то некоторый недостаток сам по себе является причиной страха, ибо именно из-за некоторого недостатка силы человек не может легко отразить угрожающее зло. И все же, чтобы вызвать страх, этот недостаток должен быть в определенной мере. Ибо недостаток, вызывающий страх перед будущим злом, меньше, чем недостаток, вызванный настоящим злом, которое является объектом печали. И еще большим был бы недостаток, если бы восприятие зла или любовь к благу, противоположное которому вызывает страх, отсутствовали полностью.

Но что касается второго, то власть и сила сами по себе являются причиной страха, потому что именно из-за того, что причина, воспринимаемая как вредоносная, могущественна, ее воздействие невозможно отразить. Однако может случиться, что в этом отношении некоторый недостаток вызывает страх случайно, поскольку из-за некоторого недостатка кто-то желает причинить вред другому, например, по причине несправедливости, либо потому, что другой уже причинил ему вред, либо потому, что он боится, что тот причинит ему вред.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении причины страха со стороны действующей причины.

Ответ на возражение 2: Те, кого уже казнят, фактически страдают от настоящего зла, поэтому их недостаток превышает меру страха.

Ответ на возражение 3: Те, кто состязается друг с другом, боятся не из-за силы, которая позволяет им состязаться, а из-за недостатка силы, из-за которого они не уверены в победе.

ВОПРОС 44

О ПОСЛЕДСТВИЯХ СТРАХА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия страха, по поводу которых возникает четыре вопроса:

(1) Вызывает ли страх сжатие?

(2) Делает ли он людей способными к совету?

(3) Заставляет ли он дрожать?

(4) Препятствует ли он действию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 1]

Вызывает ли страх сжатие?

Возражение 1: По-видимому, страх не вызывает сжатия. Ведь когда происходит сжатие, тепло и жизненные духи отступают внутрь. Но накопление тепла и жизненных духов во внутренних частях тела расширяет сердце для дерзновенных усилий, как можно видеть у тех, кто гневается, в то время как у тех, кто боится, происходит обратное. Следовательно, страх не вызывает сжатия.

Возражение 2: Далее, когда в результате сжатия жизненные духи и тепло накапливаются во внутренних частях, человек кричит, как можно видеть у тех, кто испытывает боль. Но те, кто боится, ничего не произносят, напротив, они теряют дар речи. Следовательно, страх не вызывает сжатия.

Возражение 3: Далее, стыд — это своего рода страх, как было сказано выше (вопр. 41, ст. 4). Но «те, кто стыдится, краснеют», как отмечают Цицерон (Тускуланские беседы, IV, 8) и Философ (Никомахова этика, IV, 9). Но покраснение — это признак не сжатия, а обратного. Следовательно, сжатие не является следствием страха.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 23), что «страх — это сила согласно систоле», то есть сжатию.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 28, ст. 5), в страстях души формальным элементом является движение способности стремления, в то время как телесное изменение является материальным элементом. Оба они взаимно соразмерны, и, следовательно, телесное изменение принимает подобие и саму природу движения стремления. Что касается движения стремления души, то страх подразумевает некоторое сжатие, причина которого заключается в том, что страх возникает из воображения некоторого угрожающего зла, которое трудно отразить, как было сказано выше (вопр. 41, ст. 2). Но то, что вещь трудно отразить, обусловлено недостатком силы, как было сказано выше (вопр. 43, ст. 2), а чем слабее сила, тем на меньшее количество вещей она распространяется. Поэтому из самого воображения, вызывающего страх, проистекает некоторое сжатие в стремлении. Так, мы наблюдаем у умирающего, что природа отступает внутрь из-за недостатка силы, и опять же мы видим, что жители города, охваченные страхом, покидают окраины и, насколько возможно, направляются во внутренние кварталы. В подобие этому сжатию, которое относится к стремлению души, при страхе происходит подобное сжатие тепла и жизненных духов к внутренним частям тела.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Проблемы, XXVII, 3), хотя у тех, кто боится, жизненные духи отступают от внешних частей тела к внутренним, движение жизненных духов не одинаково у тех, кто гневается, и у тех, кто боится. Ибо у тех, кто гневается, из-за тепла и тонкости жизненных духов, которые являются результатом жажды мести, внутреннее движение имеет направленность вверх, поэтому жизненные духи и тепло концентрируются вокруг сердца, в результате чего гневный человек быстр и храбр в нападении. Но у тех, кто боится, из-за конденсации, вызванной холодом, жизненные духи имеют движение вниз, причем указанный холод обусловлен воображаемым недостатком силы. Следовательно, тепло и жизненные духи покидают сердце, вместо того чтобы концентрироваться вокруг него, в результате чего человек, который боится, не быстр в нападении, а более склонен к бегству.

Ответ на возражение 2: Каждому, кто испытывает боль, будь то человек или животное, естественно использовать все возможные средства для отражения вредоносной вещи, которая вызывает боль, но присутствует: так мы наблюдаем, что животные, когда им больно, нападают челюстями или рогами. Но величайшая помощь для всех целей у животных — это тепло и жизненные духи, поэтому, когда они испытывают боль, их природа накапливает тепло и жизненные духи внутри них, чтобы использовать их для отражения вредоносного объекта. Отсюда Философ говорит (Проблемы, XXVII, 9), что когда жизненные духи и тепло концентрируются вместе внутри, они требуют выхода в голосе, по какой причине те, кто испытывает боль, едва могут удержаться от громкого крика. С другой стороны, у тех, кто боится, внутреннее тепло и жизненные духи движутся от сердца вниз, как было сказано выше (в ответе на 1), поэтому страх препятствует речи, которая проистекает из испускания жизненных духов вверх через рот, в результате чего страх делает своего субъекта безгласным. По этой же причине страх «заставляет своего субъекта дрожать», как говорит Философ (Проблемы, XXVII, 1, 6, 7).

Ответ на возражение 3: Смертельные опасности противны не только стремлению души, но и природе. Следовательно, при таком страхе происходит сжатие не только в стремлении, но и в телесной природе, ибо когда животное движимо воображением смерти, оно испытывает сжатие тепла к внутренним частям тела, как если бы ему угрожала естественная смерть. Отсюда и происходит, что «те, кто боится смерти, бледнеют» (Никомахова этика, IV, 9). Но зло, которого боится стыд, противно не природе, а только стремлению души. Следовательно, в этом стремлении происходит сжатие, но не в телесной природе; на самом деле душа, как будто сжатая в себе, свободна приводить в движение жизненные духи и тепло, так что они распространяются на внешние части тела, в результате чего те, кто стыдится, краснеют.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 2]

Делает ли страх человека способным к совету?

Возражение 1: По-видимому, страх не делает человека способным к совету. Ведь одно и то же не может способствовать совету и препятствовать ему. Но страх препятствует совету, потому что любая страсть нарушает покой, который необходим для хорошего использования разума. Следовательно, страх не делает человека способным к совету.

Возражение 2: Далее, совет — это акт разума, заключающийся в размышлении и обдумывании будущего. Но некоторый страх «отгоняет всякую мысль и выводит ум из равновесия», как отмечает Цицерон (Тускуланские беседы, IV, 8). Следовательно, страх не способствует совету, а препятствует ему.

Возражение 3: Далее, подобно тому как мы прибегаем к совету, чтобы избежать зла, так же мы делаем это, чтобы достичь благ. Но если страх касается зла, которого следует избегать, то надежда касается благ, которые следует получить. Следовательно, страх не более способствует совету, чем надежда.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «страх делает людей способными к совету».

Отвечаю: человека, способного к совету, можно понимать двояко. Во-первых, исходя из его желания или стремления принять совет. И таким образом страх делает людей способными к совету. Потому что, как говорит Философ (Никомахова этика, III, 3), «мы советуемся о великих делах, потому что в них мы не доверяем себе». Но вещи, которые заставляют нас бояться, не являются просто злом, а имеют определенную величину, как потому, что их трудно отразить, так и потому, что они воспринимаются как близкие к нам, как было сказано выше (вопр. 42, ст. 2). Поэтому люди ищут совета, особенно когда они боятся.

Во-вторых, человек, способный к совету, означает того, кто пригоден для дачи хорошего совета, и в этом смысле ни страх, ни какая-либо страсть не делают людей способными к совету. Потому что, когда человек охвачен страстью, вещи кажутся ему больше или меньше, чем они есть на самом деле: так, влюбленному то, что он любит, кажется лучше, а тому, кто боится, то, чего он боится, кажется более страшным. Следовательно, из-за отсутствия правильного суждения любая страсть, рассматриваемая сама по себе, препятствует способности давать хороший совет.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Чем сильнее страсть, тем большее препятствие она представляет для человека, который ею охвачен. Следовательно, когда страх силен, человек действительно желает принять совет, но его мысли настолько нарушены, что он не может найти совета. Если же страх невелик, так что он заставляет человека желать принять совет, не нарушая серьезно разум, он может даже облегчить ему принятие хорошего совета благодаря последующей внимательности.

Ответ на возражение 3: Надежда также делает человека хорошим советчиком, потому что, как говорит Философ (Риторика, II, 5), «никто не советуется в делах, в которых он отчаялся», и не о невозможных вещах, как он говорит в Никомаховой этике (III, 3). Но страх побуждает к совету больше, чем надежда. Потому что надежда касается благ как возможных для достижения, тогда как страх касается зла как трудноотразимого, так что страх касается аспекта трудности больше, чем надежда. И именно в делах трудности, особенно когда мы не доверяем себе, мы прибегаем к совету, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 3]

Заставляет ли страх дрожать?

Возражение 1: По-видимому, дрожь не является следствием страха. Ведь дрожь вызывается холодом, так мы наблюдаем, что холодный человек дрожит. Но страх, по-видимому, не делает человека холодным, а скорее вызывает иссушающий жар, признаком чего является то, что те, кто боится, испытывают жажду, особенно если их страх очень велик, как в случае с теми, кого ведут на казнь. Следовательно, страх не вызывает дрожь.

Возражение 2: Далее, опорожнение кишечника вызывается жаром, поэтому слабительные лекарства обычно теплые. Но эти опорожнения часто вызываются страхом. Следовательно, страх, по-видимому, вызывает жар и, следовательно, не вызывает дрожь.

Возражение 3: Далее, при страхе тепло отступает от внешних частей тела к внутренним. Если, следовательно, человек дрожит во внешних частях из-за того, что тепло отступает таким образом, кажется, что страх должен вызывать эту дрожь во всех внешних членах. Но это не так. Следовательно, дрожь тела не вызывается страхом.

Напротив, Цицерон говорит (Тускуланские беседы, IV, 8), что «за страхом следует дрожь, бледность и стук зубов».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), при страхе происходит некоторое сжатие от внешних частей тела к внутренним, в результате чего внешние части становятся холодными, и по этой причине в этих частях возникает дрожь, вызванная недостатком силы в управлении членами, каковой недостаток силы обусловлен нехваткой тепла, которое является инструментом, с помощью которого душа движет этими членами, как сказано в трактате О душе (II, 4).

Ответ на возражение 1: Когда тепло отступает от внешних частей к внутренним, внутреннее тепло увеличивается, особенно в низших или питательных частях. Следовательно, влажный элемент расходуется, наступает жажда, иногда результатом является расслабление кишечника и мочевое или даже семенное опорожнение. Или же подобные опорожнения обусловлены сжатием живота и яичек, как говорит Философ (Проблемы, XXII, 11).

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: При страхе тепло покидает сердце с движением вниз, поэтому у тех, кто боится, особенно дрожит сердце, а также те члены, которые связаны с грудью, где находится сердце. Поэтому те, кто боится, дрожат особенно в речи из-за того, что трахея находится рядом с сердцем. Нижняя губа также и нижняя челюсть дрожат из-за их связи с сердцем, что объясняет стук зубов. По той же причине дрожат руки и кисти. Или же потому, что упомянутые члены более подвижны. По этой причине у тех, кто боится, дрожат колени, согласно Исаии 35:3: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите дрожащие [в Вульгате: слабые] колени».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 4]

Препятствует ли страх действию?

Возражение 1: По-видимому, страх препятствует действию. Ведь действие препятствуется главным образом нарушением разума, который направляет действие. Но страх нарушает разум, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, страх препятствует действию.

Возражение 2: Далее, те, кто боится, делая что-либо, более склонны к неудаче: так, человек, который идет по доске, положенной высоко, легко падает из-за страха, тогда как если бы он шел по той же доске внизу, он бы не упал, не боясь. Следовательно, страх препятствует действию.

Возражение 3: Далее, лень или праздность — это своего рода страх. Но лень препятствует действию. Следовательно, страх тоже.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 2:12): «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение», и он не сказал бы этого, если бы страх был препятствием для доброго дела. Следовательно, страх не препятствует доброму действию.

Отвечаю: внешние действия человека вызываются душой как первым двигателем, но телесными членами как инструментами. Действие может быть затруднено как из-за дефекта инструмента, так и из-за дефекта главного двигателя. Что касается телесных инструментов, страх, рассматриваемый сам по себе, всегда склонен препятствовать внешнему действию из-за того, что внешние члены лишаются из-за страха своего тепла. Но что касается души, если страх умеренный, без сильного нарушения разума, он способствует хорошей работе, поскольку вызывает некоторую заботливость и заставляет человека принимать совет и работать с большим вниманием. Если же страх возрастает настолько, что нарушает разум, он препятствует действию даже со стороны души. Но об этом страхе Апостол не говорит.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Тот, кто падает с доски, положенной высоко, испытывает нарушение своего воображения из-за страха перед падением, которое рисуется в его воображении.

Ответ на возражение 3: Каждый, кто испытывает страх, избегает того, чего он боится, и поэтому, поскольку лень — это страх перед самой работой как утомительной, она препятствует работе, отвращая от нее волю. Но страх перед другими вещами способствует действию, поскольку он склоняет волю делать то, посредством чего человек избегает того, чего он боится.

ВОПРОС 45

О ДЕРЗНОВЕНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дерзновение, по поводу которого возникает четыре вопроса:

(1) Противоположно ли дерзновение страху?

(2) Как дерзновение относится к надежде?

(3) О причине дерзновения;

(4) О его последствии.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 1]

Противоположно ли дерзновение страху?

Возражение 1: По-видимому, дерзновение не противоположно страху. Ведь Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 31), что «дерзновение — это порок». Но порок противоположен добродетели. Поскольку, следовательно, страх — это не добродетель, а страсть, кажется, что дерзновение не противоположно страху.

Возражение 2: Далее, одной вещи соответствует одна противоположность. Но надежда противоположна страху. Следовательно, дерзновение не противоположно страху.

Возражение 3: Далее, каждая страсть исключает свою противоположность. Но страх исключает безопасность, ибо Августин говорит (Исповедь, II, 6), что «страх заботится о безопасности». Следовательно, безопасность противоположна страху. Следовательно, дерзновение не противоположно страху.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «дерзновение противоположно страху».

Отвечаю: сущность противоположностей заключается в том, чтобы быть «наиболее удаленными друг от друга», как сказано в Метафизике (X, 4). Но то, что наиболее удалено от страха, — это дерзновение, поскольку страх отворачивается от будущего вреда из-за его победы над тем, кто его боится, тогда как дерзновение обращается к угрожающей опасности из-за своей собственной победы над этой же опасностью. Следовательно, очевидно, что дерзновение противоположно страху.

Ответ на возражение 1: Гнев, дерзновение и все названия страстей могут пониматься двояко. Во-первых, как обозначающие абсолютно движения чувственного стремления в отношении некоторого объекта, доброго или злого, и таким образом они являются названиями страстей. Во-вторых, как обозначающие помимо этого движения отклонение от порядка разума, и таким образом они являются названиями пороков. Именно в этом смысле Августин говорит о дерзновении, но мы говорим о нем в первом смысле.

Ответ на возражение 2: Одной вещи в одном и том же отношении не может быть несколько противоположностей, но в разных отношениях ничто не мешает одной вещи иметь несколько противоположностей. Соответственно, выше было сказано (вопр. 23, ст. 2; вопр. 40, ст. 4), что яростные страсти допускают двоякую противоположность: одну — согласно оппозиции блага и зла, и таким образом страх противоположен надежде; другую — согласно оппозиции приближения и удаления, и таким образом дерзновение противоположно страху, а отчаяние — надежде.

Ответ на возражение 3: Безопасность не обозначает нечто противоположное страху, а лишь исключение страха, ибо безопасным называют того, кто не боится. Поэтому безопасность противопоставляется страху как лишение, в то время как дерзновение противопоставляется ему как противоположность. И поскольку противоположность подразумевает лишение, так и дерзновение подразумевает безопасность.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 2]

Проистекает ли дерзновение из надежды?

Возражение 1: По-видимому, дерзновение не проистекает из надежды. Потому что дерзновение касается зла и страшных вещей, как сказано в Никомаховой этике (III, 7). Но надежда касается благ, как сказано выше (вопр. 40, ст. 1). Следовательно, они имеют разные объекты и не находятся в одном порядке. Следовательно, дерзновение не проистекает из надежды.

Возражение 2: Далее, подобно тому как дерзновение противоположно страху, так и отчаяние противоположно надежде. Но страх не проистекает из отчаяния, на самом деле отчаяние исключает страх, как говорит Философ (Риторика, II, 5). Следовательно, дерзновение не проистекает из надежды.

Возражение 3: Далее, дерзновение направлено на нечто благое, а именно на победу. Но к надежде относится стремление к тому, что благо и трудно. Следовательно, дерзновение — это то же самое, что надежда, и, следовательно, не проистекает из нее.

Напротив, Философ говорит (Никомахова этика, III, 8), что «те, кто полон надежды, полны дерзновения». Следовательно, кажется, что дерзновение проистекает из надежды.

Отвечаю: как мы часто говорили (вопр. 22, ст. 2; вопр. 35, ст. 1; вопр. 41, ст. 1), все эти страсти принадлежат способности стремления. Но каждое движение способности стремления сводится либо к преследованию, либо к избеганию. Опять же, преследование или избегание чего-либо происходит либо ради самой вещи, либо ради чего-то другого. Ради самой вещи благо является объектом преследования, а зло — объектом избегания, но ради чего-то другого зло может быть объектом преследования через некоторое благо, присоединенное к нему, а благо может быть объектом избегания через некоторое зло, присоединенное к нему. Но то, что происходит ради чего-то другого, следует за тем, что происходит ради самой вещи. Следовательно, преследование зла следует за преследованием блага, а избегание блага следует за избеганием зла. Но эти четыре вещи принадлежат четырем страстям, поскольку преследование блага принадлежит надежде, избегание зла — страху, преследование страшного зла принадлежит дерзновению, а избегание блага — отчаянию. Следовательно, дерзновение проистекает из надежды, поскольку именно в надежде на преодоление угрожающего объекта страха человек нападает на него смело. Но отчаяние проистекает из страха, поскольку причина, по которой человек отчаивается, заключается в том, что он боится трудности, присоединенной к благу, на которое он должен надеяться.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы благо и зло не были соотнесенными объектами. Но поскольку зло имеет определенное отношение к благу, так как оно следует за благом, подобно тому как лишение следует за навыком, следовательно, дерзновение, которое преследует зло, следует за надеждой, которая преследует благо.

Ответ на возражение 2: Хотя благо, говоря абсолютно, предшествует злу, однако избегание зла предшествует избеганию блага, подобно тому как преследование блага предшествует преследованию зла. Следовательно, подобно тому как надежда предшествует дерзновению, так страх предшествует отчаянию. И подобно тому как страх не всегда ведет к отчаянию, а только когда он силен, так и надежда не всегда ведет к дерзновению, кроме как когда она сильна.

Ответ на возражение 3: Хотя объектом дерзновения является зло, к которому, по оценке дерзновенного человека, присоединено благо победы, однако дерзновение касается зла, а надежда касается присоединенного блага. Точно так же отчаяние касается непосредственно блага, от которого оно отворачивается, в то время как страх касается присоединенного зла. Следовательно, правильно говоря, дерзновение не является частью надежды, а ее следствием, подобно тому как отчаяние является следствием, а не частью страха. По этой причине дерзновение также не может быть главной страстью.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 3]

Является ли некоторый недостаток причиной дерзновения?

Возражение 1: По-видимому, некоторый недостаток является причиной дерзновения. Ведь Философ говорит (Проблемы, XXVII, 4), что «любители вина сильны и дерзновенны». Но от вина проистекает эффект опьянения. Следовательно, дерзновение вызывается недостатком.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «те, у кого нет опыта опасности, смелы». Но отсутствие опыта — это недостаток. Следовательно, дерзновение вызывается недостатком.

Возражение 3: Далее, те, кто претерпел несправедливость, обычно бывают дерзновенны, «подобно зверям, когда их бьют», как сказано в Никомаховой этике (III, 5). Но претерпевание несправедливости относится к недостатку. Следовательно, дерзновение вызывается недостатком.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 5), что причиной дерзновения «является присутствие в воображении надежды на то, что средства безопасности близки, и что вещи, которых следует бояться, либо не существуют, либо далеко». Но все, что относится к недостатку, подразумевает либо устранение средств безопасности, либо близость чего-то, чего следует бояться. Следовательно, ничто, относящееся к недостатку, не является причиной дерзновения.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), дерзновение проистекает из надежды и противоположно страху, поэтому все, что естественно способно вызвать надежду или изгнать страх, является причиной дерзновения. Поскольку, однако, страх и надежда, а также дерзновение, будучи страстями, состоят в движении стремления и в некотором телесном изменении, вещь может рассматриваться как причина дерзновения двояко, будь то путем повышения надежды или изгнания страха: в одном случае — со стороны движения стремления, в другом — со стороны телесного изменения.

Со стороны движения стремления, которое следует за постижением, надежда, ведущая к дерзновению, возбуждается теми вещами, которые заставляют нас считать победу возможной. Такие вещи касаются либо нашей собственной силы, как телесная сила, опыт опасностей, изобилие богатства и тому подобное, либо они касаются сил других, таких как наличие большого числа друзей или любых других средств помощи, особенно если человек полагается на Божественную помощь, поэтому «более дерзновенны те, у кого все хорошо в отношении божественных вещей», как говорит Философ (Риторика, II, 5). Страх изгоняется таким образом путем устранения угрожающих причин страха, например, тем фактом, что у человека нет врагов, поскольку он никому не причинил вреда, так что он не осознает никакой неминуемой опасности, поскольку те, кто причинил вред другим, особенно кажутся находящимися под угрозой опасности.

Со стороны телесного изменения дерзновение вызывается через возбуждение надежды и изгнание страха теми вещами, которые повышают температуру вокруг сердца. Поэтому Философ говорит (О частях животных, III, 4), что «те, чье сердце маленькое по размеру, более дерзновенны, в то время как животные, чье сердце большое, робки, потому что естественное тепло не способно дать ту же степень температуры большому сердцу, как маленькому, подобно тому как огонь не нагревает большой дом так же хорошо, как маленький». Он также говорит (Проблемы, XXVII, 4), что «те, чьи легкие содержат много крови, более дерзновенны из-за тепла в сердце, которое проистекает из этого». Он также говорит в том же месте, что «любители вина более дерзновенны из-за тепла вина», отсюда было сказано выше (вопр. 40, ст. 6), что опьянение способствует надежде, поскольку тепло в сердце изгоняет страх и повышает надежду по причине расширения и увеличения сердца.

Ответ на возражение 1: Опьянение вызывает дерзновение не потому, что оно является недостатком, а из-за расширения сердца, а также из-за того, что оно заставляет человека думать о себе высоко.

Ответ на возражение 2: Те, у кого нет опыта опасностей, более дерзновенны не из-за недостатка, а случайно, то есть в той мере, в какой из-за отсутствия опыта они не знают своих собственных слабостей и опасностей, которые угрожают. Отсюда и происходит, что устранение причины страха дает начало дерзновению.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Риторика, II, 5), «те, кто претерпел несправедливость, мужественны, потому что они думают, что Бог приходит на помощь тем, кто страдает несправедливо».

Отсюда очевидно, что никакой недостаток не вызывает дерзновения, кроме как случайно, то есть в той мере, в какой с ним связано некоторое превосходство, реальное или воображаемое, либо в самом себе, либо в другом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 4]

Являются ли дерзновенные более рьяными вначале, чем в разгар опасности?

Возражение 1: По-видимому, дерзновенные не более рьяны вначале, чем в разгар опасности. Ведь дрожь вызывается страхом, который противоположен дерзновению, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 44, ст. 3). Но дерзновенные иногда дрожат вначале, как говорит Философ (Проблемы, XXVII, 3). Следовательно, они не более рьяны вначале, чем в разгар опасности.

Возражение 2: Далее, страсть усиливается при увеличении ее объекта, так, поскольку благо любимо, то, что лучше, еще более любимо. Но объект дерзновения — это нечто трудное. Следовательно, чем больше трудность, тем больше дерзновение. Но опасность более трудна и сложна, когда она присутствует. Следовательно, именно тогда дерзновение является наибольшим.

Возражение 3: Далее, гнев провоцируется нанесением ран. Но гнев вызывает дерзновение, ибо Философ говорит (Риторика, II, 5), что «гнев делает человека смелым». Следовательно, когда человек находится в разгаре опасности и когда его бьют, тогда он наиболее дерзновенен.

Напротив, в Никомаховой этике (III, 7) сказано, что «дерзновенные порывисты и полны рвения перед опасностью, но в разгар опасностей они отступают».

Отвечаю: дерзновение, будучи движением чувственного стремления, следует за постижением чувственной способности. Но чувственная способность не может проводить сравнения, и она не может исследовать обстоятельства, ее суждение мгновенно. Но случается иногда, что человеку невозможно в одно мгновение учесть все трудности определенной ситуации, отсюда возникает движение дерзновения встретить опасность, так что когда он сталкивается с опытом опасности, он чувствует, что трудность больше, чем он ожидал, и поэтому отступает.

С другой стороны, разум обсуждает все трудности ситуации. Следовательно, люди мужества, которые встречают опасность согласно суждению разума, вначале кажутся вялыми, потому что они встречают опасность не из страсти, а с должным обдумыванием. Однако, когда они находятся в разгаре опасности, они не испытывают ничего непредвиденного, но иногда трудность оказывается меньше, чем они ожидали, поэтому они более настойчивы. Более того, это может быть потому, что они встречают опасность ради блага добродетели, которое является постоянным объектом их воли, какой бы великой ни оказалась опасность, тогда как люди дерзновения встречают опасность ради простой мысли, вызывающей надежду и изгоняющей страх, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 1: Дрожь действительно возникает у дерзновенных людей из-за того, что тепло отступает от внешних частей тела к внутренним, как происходит и у тех, кто боится. Но у дерзновенных людей тепло отступает к сердцу, тогда как у тех, кто боится, оно отступает к низшим частям.

Ответ на возражение 2: Объект любви — благо просто, поэтому если оно увеличивается, любовь увеличивается просто. Но объект дерзновения — это соединение блага и зла, и движение дерзновения к злу предполагает движение надежды к благу. Если, следовательно, к опасности добавляется столько трудностей, что она преодолевает надежду, движение дерзновения не проистекает, а терпит неудачу. Но если движение дерзновения проистекает, чем больше опасность, тем большим считается дерзновение.

Ответ на возражение 3: Вред не вызывает гнева, если нет некоторой надежды, как мы увидим позже (вопр. 46, ст. 1). Следовательно, если опасность настолько велика, что изгоняет всякую надежду на победу, гнев не проистекает. Однако верно, что если гнев проистекает, то будет большее дерзновение.

ВОПРОС 46

О ГНЕВЕ, САМОМ ПО СЕБЕ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть гнев: и (1) гнев сам по себе; (2) причину гнева и его средство; (3) последствие гнева.

По поводу первого возникает восемь вопросов:

(1) Является ли гнев особой страстью?

(2) Является ли объектом гнева благо или зло?

(3) Находится ли гнев в вожделеющей способности?

(4) Сопровождается ли гнев актом разума?

(5) Является ли гнев более естественным, чем желание?

(6) Является ли гнев более тяжким, чем ненависть?

(7) Относится ли гнев только к тем, с кем нас связывают отношения справедливости?

(8) О видах гнева. ________________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 1]

Является ли гнев особой страстью?

Возражение 1: Кажется, что гнев не является особой страстью. Ведь яростная способность берет свое название от гнева (ira). Но в этой способности есть несколько страстей, а не только одна. Следовательно, гнев не является одной особой страстью.

Возражение 2: Далее, каждой особой страсти соответствует противоположная страсть, что очевидно при их последовательном рассмотрении. Но никакой страсти не противостоит гнев, как было сказано выше (Q. 23, A. 3). Следовательно, гнев не является особой страстью.

Возражение 3: Далее, одна особая страсть не включает в себя другую. Но гнев включает в себя несколько страстей, поскольку он сопровождает печаль, удовольствие и надежду, как утверждает Философ (Rhet. ii, 2). Следовательно, гнев не является особой страстью.

Напротив, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 16) называет гнев особой страстью, так же как и Цицерон (De Quaest. Tusc. iv, 7).

Отвечаю: нечто называется общим двояким образом. Во-первых, путем предикации; так «животное» является общим по отношению ко всем животным. Во-вторых, путем причинности; так солнце является общей причиной всех вещей, порождаемых здесь, внизу, согласно Дионисию Ареопагиту (Div. Nom. iv). Ибо подобно тому, как род содержит потенциально многие различия согласно подобию материи, так и действующая причина содержит многие следствия согласно своей активной силе. Случается, что следствие производится при совпадении различных причин; и поскольку каждая причина в некоторой степени остается в своем следствии, мы можем сказать, что, в-третьих, следствие, обусловленное совпадением нескольких причин, обладает определенной общностью, поскольку несколько причин в некотором роде актуально существуют в нем.

Соответственно, в первом смысле гнев не является общей страстью, а разделяется с другими страстями, как было сказано выше (Q. 23, A. 4). Точно так же он не является таковым и во втором смысле, поскольку не служит причиной других страстей. Но в этом смысле общей страстью можно назвать любовь, как заявляет Августин Аврелий (De Civ. Dei xiv, 7, 9), потому что любовь является первичным корнем всех других страстей, как было сказано выше (Q. 27, A. 4). Однако в третьем смысле гнев можно назвать общей страстью, поскольку он вызван совпадением нескольких страстей. Ибо движение гнева не возникает иначе, как из-за причиненной боли, и если нет желания и надежды на отмщение: ибо, как говорит Философ (Rhet. ii, 2), «гневающийся надеется наказать, поскольку жаждет отмщения как чего-то возможного». Следовательно, если лицо, причинившее вред, значительно превосходит, гнев не возникает, а только печаль, как утверждает Авиценна (De Anima iv, 6).

Ответ на возражение 1: Яростная способность берет свое название от «ira» (гнев) не потому, что каждое движение этой способности является движением гнева, а потому, что все ее движения завершаются гневом и потому, что из всех этих движений гнев является наиболее явным.

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что гнев вызван противоположными страстями, то есть надеждой, которая относится к благу, и печалью, которая относится к злу, он включает в себя противоположность, и, следовательно, у него нет противоположности вне его самого. Так и в смешанных цветах нет противоположности, кроме той, что присуща простым цветам, из которых они составлены.

Ответ на возражение 3: Гнев включает в себя несколько страстей не как род включает в себя несколько видов, а скорее согласно включению причины и следствия. ________________________

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 2]

Является ли объектом гнева благо или зло?

Возражение 1: Кажется, что объектом гнева является зло. Ибо Григорий Нисский говорит, что гнев — это «меченосец желания», поскольку он нападает на любое препятствие, стоящее на пути желания. Но препятствие имеет характер зла. Следовательно, гнев рассматривает зло как свой объект.

Возражение 2: Далее, гнев и ненависть сходны по своему действию, поскольку каждый стремится причинить вред другому. Но ненависть рассматривает зло как свой объект, как было сказано выше (Q. 29, A. 1). Следовательно, гнев делает то же самое.

Возражение 3: Далее, гнев возникает из печали; поэтому Философ говорит (Ethic. viii, 6), что «гнев действует с печалью». Но зло является объектом печали. Следовательно, оно также является объектом гнева.

Напротив, Августин Аврелий говорит (Confess. ii, 6), что «гнев жаждет отмщения». Но желание отмщения — это желание чего-то благого, поскольку отмщение относится к справедливости. Следовательно, объектом гнева является благо.

Более того, гнев всегда сопровождается надеждой, поэтому он вызывает удовольствие, как говорит Философ (Rhet. ii, 2). Но объектом надежды и удовольствия является благо. Следовательно, благо также является объектом гнева.

Отвечаю: движение аппетитной способности следует за актом познавательной способности. Познавательная способность постигает вещь двояким образом. Во-первых, как несложный объект, например, когда мы понимаем, что такое человек; во-вторых, как сложный объект, например, когда мы понимаем, что белизна присуща человеку. Следовательно, каждым из этих способов аппетитная способность может стремиться как к благу, так и ко злу: путем простого и несложного объекта, когда аппетит просто следует за благом и прилепляется к нему или отвращается от зла; и такие движения — это желание, надежда, удовольствие, печаль и так далее; путем сложного объекта, когда аппетит касается какого-то блага или зла, пребывающего в другом или совершаемого над другим, стремясь к этому или отвращаясь от этого. Это очевидно в случае любви и ненависти: ибо мы любим кого-то, поскольку желаем ему какого-то блага; и мы ненавидим кого-то, поскольку желаем ему какого-то зла. То же самое и с гневом; ибо когда человек гневается, он желает отомстить кому-то. Отсюда движение гнева имеет двоякую направленность: а именно к самому отмщению, которого он желает и на которое надеется как на благо, почему он и находит в нем удовольствие; и к лицу, которому он стремится отомстить, как к чему-то противоположному и вредоносному, что несет в себе характер зла.

Мы должны, однако, заметить двоякое различие в этом отношении между гневом, с одной стороны, и ненавистью и любовью — с другой. Первое различие состоит в том, что гнев всегда рассматривает два объекта, тогда как любовь и ненависть иногда рассматривают лишь один объект, как когда говорят, что человек любит вино или что-то подобное, или ненавидит его. Второе различие состоит в том, что оба объекта любви являются благими, поскольку любящий желает блага кому-то как чему-то приятному для него самого, в то время как оба объекта ненависти несут в себе характер зла, ибо тот, кто ненавидит, желает зла кому-то как чему-то неприятному для него. Гнев же рассматривает один объект под аспектом зла, а именно вредоносное лицо, которому он стремится отомстить. Следовательно, это страсть, в некотором роде составленная из противоположных страстей.

Этого достаточно для ответов на возражения. ________________________

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 3]

Находится ли гнев в вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что гнев находится в вожделеющей способности. Ибо Цицерон говорит (De Quaest. Tusc. iv, 9), что гнев — это своего рода «желание». Но желание находится в вожделеющей способности. Следовательно, гнев тоже.

Возражение 2: Далее, Августин Аврелий говорит в своем Уставе, что «гнев перерастает в ненависть», а Цицерон говорит (De Quaest. Tusc. iv, 9), что «ненависть — это застарелый гнев». Но ненависть, как и любовь, является вожделеющей страстью. Следовательно, гнев находится в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 16) и Григорий Нисский говорят, что «гнев состоит из печали и желания». И то, и другое находится в вожделеющей способности. Следовательно, гнев является вожделеющей страстью.

Напротив, вожделеющая способность отлична от яростной способности. Если бы, следовательно, гнев находился в вожделеющей способности, яростная способность не брала бы от него свое название.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 23, A. 1), страсти яростной части отличаются от страстей вожделеющей способности тем, что объектами вожделеющих страстей являются благо и зло, рассматриваемые абсолютно, тогда как объектами яростных страстей являются благо и зло в определенном возвышении или трудности. Теперь было сказано (A. 2), что гнев рассматривает два объекта: а именно отмщение, которого он ищет, и лицо, которому он стремится отомстить; и в отношении обоих гнев требует определенной трудности, ибо движение гнева не возникает, если нет некоторой величины в обоих этих объектах; поскольку «мы не суетимся из-за вещей, которые ничтожны или очень малы», как замечает Философ (Rhet. ii, 2). Таким образом, очевидно, что гнев находится не в вожделеющей, а в яростной способности.

Ответ на возражение 1: Цицерон дает название желания любому виду стремления к будущему благу, не делая различия между тем, что является трудным, и тем, что таковым не является. Соответственно, он причисляет гнев к своего рода желанию, поскольку это желание отмщения. В этом смысле, однако, желание является общим для яростной и вожделеющей способностей.

Ответ на возражение 2: Говорят, что гнев перерастает в ненависть не так, будто та же самая страсть, которая сначала была гневом, впоследствии становится ненавистью, становясь застарелой, а путем причинности. Ибо гнев, когда он длится долго, порождает ненависть.

Ответ на возражение 3: Говорят, что гнев состоит из печали и желания не так, будто они являются его частями, а потому, что они являются его причинами; и выше было сказано (Q. 25, A. 2), что вожделеющие страсти являются причинами яростных страстей. ________________________

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 4]

Требует ли гнев акта разума?

Возражение 1: Кажется, что гнев не требует акта разума. Ибо, поскольку гнев — это страсть, он находится в чувственном аппетите. Но чувственный аппетит следует за постижением не разума, а чувственной способности. Следовательно, гнев не требует акта разума.

Возр. 2: Далее, бессловесные животные лишены разума, однако их можно увидеть в состоянии гнева. Следовательно, гнев не требует акта разума.

Возр. 3: Далее, опьянение сковывает разум, тогда как оно способствует гневу. Следовательно, гнев не требует акта разума.

Напротив, Философ говорит (Этике, VII, 6), что «гнев до некоторой степени прислушивается к разуму».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), гнев есть стремление к отмщению. Но отмщение предполагает сопоставление наказания, которое должно быть наложено, с причиненным ущербом; поэтому Философ говорит (Этике, VII, 6), что «гнев, как если бы он сделал вывод, что должен вступить в спор с таким человеком, тотчас же приходит в раздражение». Но сравнивать и делать выводы — это акт разума. Следовательно, гнев в некотором смысле требует акта разума.

Ответ на возр. 1: Движение вожделеющей способности может следовать за актом разума двояким образом. Во-первых, оно следует за разумом постольку, поскольку разум повелевает: так воля следует за разумом, почему она и называется разумным аппетитом. Во-вторых, оно следует за разумом постольку, поскольку разум изобличает, и таким образом гнев следует за разумом. Ибо Философ говорит (Проблемы, XXVIII, 3), что «гнев следует за разумом не в подчинении повелению разума, а как результат изобличения разумом нанесенного ущерба». Это происходит потому, что чувственный аппетит подчинен разуму не непосредственно, а через волю.

Ответ на возр. 2: Бессловесные животные обладают естественным инстинктом, вложенным в них Божественным Разумом, в силу которого они наделены движениями, как внутренними, так и внешними, подобными разумным движениям, как было сказано выше (вопр. 40, ст. 3).

Ответ на возр. 3: Как сказано в Этике (VII, 6), «гнев до некоторой степени прислушивается к разуму» постольку, поскольку разум изобличает нанесенный ущерб, «но не слушается его в совершенстве», потому что не соблюдает правило разума относительно меры отмщения. Таким образом, гнев требует акта разума, и все же он оказывается помехой для разума. Поэтому Философ говорит (Проблемы, III, 2, 27), что те, кто сильно пьян, так что не способны пользоваться разумом, не гневаются, но те, кто пьян слегка, гневаются, поскольку все еще способны, хотя и затрудненно, выносить суждение разума.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 5]

Является ли гнев более естественным, чем вожделение?

Возр. 1: Кажется, что гнев не более естественен, чем вожделение. Ибо человеку свойственно быть по природе кротким животным. Но «кротость противоположна гневу», как утверждает Философ (Риторика, II, 3). Следовательно, гнев не более естественен, чем вожделение, более того, он кажется совершенно противоестественным для человека.

Возр. 2: Далее, разум противопоставляется природе, поскольку о тех, кто действует согласно разуму, не говорят, что они действуют согласно природе. Но «гнев требует акта разума, а вожделение — нет», как сказано в Этике (VII, 6). Следовательно, вожделение более естественно, чем гнев.

Возр. 3: Далее, гнев есть стремление к отмщению, тогда как вожделение есть стремление прежде всего к тем вещам, которые приятны на ощупь, а именно к удовольствиям стола и сексуальным удовольствиям. Но эти вещи более естественны для человека, чем отмщение. Следовательно, вожделение более естественно, чем гнев.

Напротив, Философ говорит (Этике, VII, 6), что «гнев более естественен, чем вожделение».

Отвечаю: под «естественным» мы понимаем то, что вызвано природой, как сказано в Физике (II, 1). Следовательно, вопрос о том, является ли та или иная страсть более или менее естественной, не может быть решен без обращения к причине этой страсти. Но причину страсти, как было сказано выше (вопр. 36, ст. 2), можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны объекта; во-вторых, со стороны субъекта. Если мы рассматриваем причину гнева и вожделения со стороны объекта, то вожделение, особенно удовольствий стола и сексуальных удовольствий, более естественно, чем гнев, поскольку эти удовольствия более естественны для человека, чем отмщение.

Если же мы рассматриваем причину гнева со стороны субъекта, то гнев в некотором смысле более естественен, а в некотором смысле более естественно вожделение. Ибо природу отдельного человека можно рассматривать либо как родовую, либо как видовую, либо, наконец, как частный темперамент индивида. Если мы рассматриваем родовую природу, т.е. природу этого человека как животного, то вожделение более естественно, чем гнев, потому что именно из этой родовой природы человек склонен желать того, что способствует сохранению в нем жизни как вида, так и индивида. Если же мы рассматриваем видовую природу, т.е. природу этого человека как разумного существа, то гнев более естественен для человека, чем вожделение, постольку, поскольку гнев больше следует за разумом, чем вожделение. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 5), что «отмщение», которое относится к гневу, «более естественно для человека, чем кротость», ибо для всего естественно восставать против вещей противоположных и вредных. А если мы рассматриваем природу индивида в отношении его частного темперамента, то гнев более естественен, чем вожделение, по той причине, что гнев с большей вероятностью возникает из естественной склонности к гневу, чем вожделение или любая другая страсть — из естественной склонности к вожделению, каковы склонности, проистекающие из индивидуального темперамента человека. Ибо предрасположенность к гневу обусловлена желчным темпераментом, а из всех гуморов желчь движется быстрее всего, ибо она подобна огню. Следовательно, тот, кто темпераментно предрасположен к гневу, быстрее воспламеняется гневом, чем тот, кто темпераментно предрасположен к вожделению, воспламеняется вожделением, и по этой причине Философ говорит (Этике, VII, 6), что предрасположенность к гневу с большей вероятностью передается от родителя к ребенку, чем предрасположенность к вожделению.

Ответ на возр. 1: В человеке можно рассматривать как естественный темперамент со стороны тела, так и разум. Со стороны телесного темперамента человек, рассматриваемый видово, не превосходит других ни в гневе, ни в какой-либо другой страсти из-за умеренности своего темперамента. Но другие животные, поскольку их темперамент отступает от этой умеренности и приближается к крайнему состоянию, естественно предрасположены к некоторому избытку страсти, как лев — к дерзости, пес — к гневу, заяц — к страху и так далее. Со стороны же разума для человека естественно как гневаться, так и быть кротким, постольку, поскольку разум отчасти вызывает гнев, изобличая нанесенный ущерб, который вызывает гнев, и отчасти умиротворяет гнев, поскольку гневающийся «не слушается в совершенстве повеления разума», как было сказано выше (ст. 4, отв. на возр. 3).

Ответ на возр. 2: Сам разум принадлежит к природе человека, поэтому из того факта, что гнев требует акта разума, следует, что он в некотором смысле естественен для человека.

Ответ на возр. 3: Этот аргумент касается гнева и вожделения со стороны объекта.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 6]

Является ли гнев более тяжким, чем ненависть?

Возр. 1: Кажется, что гнев более тяжкий, чем ненависть. Ибо написано (Притч. 27:4), что «гнев жесток, ярость неукротима». Но ненависть иногда имеет милосердие. Следовательно, гнев более тяжкий, чем ненависть.

Возр. 2: Далее, хуже страдать от зла и скорбеть об этом, чем просто страдать от него. Но когда человек ненавидит, он доволен, если объект его ненависти страдает от зла, тогда как гневающийся не удовлетворен, если объект его гнева не знает об этом и не скорбит из-за этого, как говорит Философ (Риторика, II, 4). Следовательно, гнев более тяжкий, чем ненависть.

Возр. 3: Далее, вещь кажется тем более твердой, чем больше вещей содействует ее установлению: так привычка тем более укоренилась, чем больше актов ее вызвали. Но гнев вызван стечением нескольких страстей, как было сказано выше (ст. 1), тогда как ненависть — нет. Следовательно, гнев более укоренившийся и более тяжкий, чем ненависть.

Напротив, Августин в своем Уставе сравнивает ненависть с «бревном», а гнев — с «сучком».

Отвечаю: вид и природа страсти берутся от ее объекта. Но объект гнева по существу тот же, что и объект ненависти, поскольку, подобно тому как ненавидящий желает зла тому, кого он ненавидит, так и гневающийся желает зла тому, на кого он гневается. Но есть различие в аспекте: ибо ненавидящий желает зла своему врагу как зла, тогда как гневающийся желает зла тому, на кого он гневается, не как зла, а постольку, поскольку оно имеет аспект блага, то есть постольку, поскольку он считает его справедливым, так как оно является средством отмщения. Поэтому также было сказано выше (ст. 2), что ненависть подразумевает приложение зла к злу, тогда как гнев означает приложение блага к злу. Но очевидно, что искать зла под аспектом справедливости — это меньшее зло, чем просто желать кому-то зла. Ибо желать кому-то зла под аспектом справедливости может соответствовать добродетели справедливости, если это находится в согласии с порядком разума, и гнев терпит неудачу лишь в том, что не подчиняется предписанию разума при совершении отмщения. Следовательно, очевидно, что ненависть гораздо хуже и тяжелее, чем гнев.

Ответ на возр. 1: В гневе и ненависти можно рассмотреть два момента: а именно, желаемую вещь и интенсивность желания. Что касается желаемой вещи, то гнев имеет больше милосердия, чем ненависть. Ибо, поскольку ненависть желает чужого зла ради самого зла, она не удовлетворяется никакой определенной мерой зла, потому что те вещи, которые желаемы ради них самих, желаемы без меры, как утверждает Философ (Политика, I, 3), приводя в пример скупца в отношении богатства. Поэтому написано (Сир. 12:16): «Враг... если найдет случай, не насытится кровью». Гнев, с другой стороны, ищет зла только под аспектом справедливого средства отмщения. Следовательно, когда причиненное зло выходит за пределы меры справедливости согласно оценке гневающегося, тогда он проявляет милосердие. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 4), что «гневающийся успокаивается, если случается много бед, тогда как ненавидящий никогда не успокаивается».

Что касается интенсивности желания, то гнев исключает милосердие больше, чем ненависть, потому что движение гнева более стремительно из-за нагревания желчи. Поэтому процитированный отрывок продолжается: «Кто устоит против ярости раздраженного?»

Ответ на возр. 2: Как было сказано выше, гневающийся желает кому-то зла постольку, поскольку это зло является средством справедливого отмщения. Но отмщение совершается путем причинения наказания, а природа наказания состоит в том, чтобы быть противным воле, болезненным и наложенным за какую-то вину. Следовательно, гневающийся желает того, чтобы человек, которому он причиняет вред, почувствовал это, испытал боль и знал, что это постигло его из-за вреда, который он причинил другому. Ненавидящий, с другой стороны, не заботится обо всем этом, поскольку он желает чужого зла как такового. Однако неверно, что зло хуже от того, что причиняет боль, потому что «несправедливость и неблагоразумие, хотя и являются злом», но, будучи произвольными, «не огорчают тех, в ком они находятся», как замечает Философ (Риторика, II, 4).

Ответ на возр. 3: То, что происходит от нескольких причин, более укоренилось, когда эти причины одного рода, но может случиться так, что одна причина преобладает над многими другими. Но ненависть проистекает из более длительной причины, чем гнев. Ибо гнев возникает из душевного волнения из-за нанесенной обиды, тогда как ненависть проистекает из предрасположенности в человеке, по причине которой он считает то, что он ненавидит, противным и вредным для себя. Следовательно, как страсть более преходяща, чем предрасположенность или привычка, так и гнев менее продолжителен, чем ненависть, хотя сама ненависть есть страсть, проистекающая из этой предрасположенности. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 4), что «ненависть неизлечимее, чем гнев».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 7]

Направлен ли гнев только на тех, перед кем у нас есть обязательство справедливости?

Возр. 1: Кажется, что гнев направлен не только на тех, перед кем у нас есть обязательство справедливости. Ибо нет справедливости между человеком и иррациональными существами. И все же иногда человек гневается на иррациональных существ; так, в гневе писатель выбрасывает перо, или всадник бьет свою лошадь. Следовательно, гнев направлен не только на тех, перед кем у нас есть обязательство справедливости.

Возр. 2: Далее, «нет справедливости по отношению к самому себе... равно как нет справедливости по отношению к своему» (Этика, V, 6). Но иногда человек гневается на самого себя, например, кающийся из-за своего греха; поэтому написано (Пс. 4:5): «Гневаясь, не согрешайте». Следовательно, гнев направлен не только на тех, с кем мы находимся в отношениях справедливости.

Возр. 3: Далее, справедливость и несправедливость могут быть со стороны одного человека по отношению к целому классу или всему сообществу, например, когда государство причиняет вред индивиду. Но гнев направлен не на класс, а только на индивида, как утверждает Философ (Риторика, II, 4). Следовательно, говоря собственно, гнев не направлен на тех, с кем мы находимся в отношениях справедливости или несправедливости.

Напротив, обратное можно заключить из Философа (Риторика, II, 2, 3).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 6), гнев желает зла как средства справедливого отмщения. Следовательно, гнев направлен на тех, по отношению к кому мы справедливы или несправедливы, поскольку отмщение есть акт справедливости, а причинение вреда — акт несправедливости. Поэтому как со стороны причины, а именно вреда, причиненного другим, так и со стороны отмщения, которого ищет гневающийся, очевидно, что гнев касается тех, по отношению к кому мы справедливы или несправедливы.

Ответ на возр. 1: Как было сказано выше (ст. 4, отв. на возр. 2), гнев, хотя он и следует за актом разума, может тем не менее быть у бессловесных животных, лишенных разума, постольку, поскольку через свой естественный инстинкт они движимы своим воображением к чему-то, подобному разумному действию. Поскольку в человеке есть и разум, и воображение, движение гнева может быть возбуждено в человеке двояко. Во-первых, когда только его воображение изобличает ущерб, и таким образом человек возбуждается к движению гнева даже против иррациональных и неодушевленных существ, каковое движение подобно тому, что происходит у животных против всего, что причиняет им вред. Во-вторых, когда разум изобличает ущерб, и таким образом, согласно Философу (Риторика, II, 3), «невозможно гневаться на нечувственные вещи или на мертвых», как потому, что они не чувствуют боли, которая есть прежде всего то, чего ищет гневающийся в тех, на кого он гневается, так и потому, что не может быть речи об отмщении им, поскольку они не могут причинить нам никакого вреда.

Ответ на возр. 2: Как говорит Философ (Этика, V, 11), «метафорически говоря, существует некоторая справедливость и несправедливость между человеком и самим собой», постольку, поскольку разум управляет яростной и вожделеющей частями души. И в этом смысле говорят, что человек мстит самому себе и, следовательно, гневается на самого себя. Но собственно, и в соответствии с природой вещей, человек никогда не гневается на самого себя.

Ответ на возр. 3: Философ (Риторика, II, 4) указывает как одно из различий между ненавистью и гневом, что «ненависть может быть направлена на класс, как мы ненавидим весь класс воров, тогда как гнев направлен только на индивида». Причина в том, что ненависть возникает из нашего рассмотрения качества как несогласного с нашей предрасположенностью, и это может относиться к вещи в целом или в частности. Гнев, с другой стороны, проистекает из того, что кто-то причинил нам вред своим действием. Но все действия являются делами индивидов, и, следовательно, гнев всегда направлен на индивида. Когда все государство причиняет нам вред, все государство считается одним индивидом.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 8]

Правильно ли выделены виды гнева?

Возр. 1: Кажется, что Дамаскин (О православной вере, II, 16) неправильно выделяет три вида гнева — «ярость», «злобу» и «гнев» (rancor). Ибо никакой род не выводит свои видовые различия из акциденций. Но эти три различаются в отношении акциденции, потому что «начало движения гнева называется яростью (cholos), если гнев продолжается, он называется злобой (menis), тогда как гнев (kotos) — это гнев, ожидающий случая для отмщения». Следовательно, это не разные виды гнева.

Возр. 2: Далее, Цицерон говорит (Тускуланские беседы, IV, 9), что «excandescentia (раздражительность) — это то, что греки называют thymosis, и это своего рода гнев, который возникает и утихает с перерывами», тогда как согласно Дамаскину thymosis — это то же самое, что kotos (гнев). Следовательно, kotos не ждет своего времени для совершения отмщения, а со временем истощается.

Возр. 3: Далее, Григорий (Моралии, XXI, 4) дает три степени гнева, а именно: «гнев без высказывания, гнев с высказыванием и гнев с совершенством речи», соответствующие трем степеням, упомянутым Господом нашим (Мф. 5:22): «Всякий, гневающийся на брата своего» (подразумевая «гнев без высказывания»), и затем, «кто скажет брату своему: «рака»» (подразумевая гнев с высказыванием, но без полного выражения), и, наконец, «кто скажет: «безумный»» (где мы имеем «совершенство речи»). Следовательно, деление Дамаскина несовершенно, поскольку оно не учитывает высказывание.

Напротив, стоит авторитет Дамаскина (О православной вере, II, 16) и Григория Нисского.

Отвечаю: виды гнева, данные Дамаскином и Григорием Нисским, взяты из тех вещей, которые способствуют возрастанию гнева. Это происходит тремя способами. Во-первых, от легкости самого движения, и он называет этот вид гнева cholos (желчь), потому что он быстро возбуждается. Во-вторых, со стороны скорби, которая вызывает гнев и которая некоторое время пребывает в памяти; это относится к menis (злобе), которая происходит от menein (пребывать). В-третьих, со стороны того, чего ищет гневающийся, а именно отмщения; и это относится к kotos (гневу), который никогда не успокаивается, пока не отомстит. Поэтому Философ (Этика, IV, 5) называет некоторых гневающихся akrocholoi (желчными), потому что они легко гневаются; некоторых он называет pikroi (горькими), потому что они долго сохраняют свой гнев; и некоторых он называет chalepoi (злыми), потому что они никогда не успокаиваются, пока не отомстят.

Ответ на возр. 1: Все те вещи, которые придают гневу некоторую степень совершенства, не являются совершенно акцидентальными для гнева, и, следовательно, ничто не мешает им вызывать определенное видовое различие оного.

Ответ на возр. 2: Раздражительность, о которой упоминает Цицерон, по-видимому, относится к первому виду гнева, который состоит в некоторой быстроте нрава, а не к гневу (furor). И нет причин, почему греческое thymosis, которое обозначается латинским furor, не должно означать как быстроту гнева, так и твердость намерения в совершении отмщения.

Ответ на возр. 3: Эти степени различаются в соответствии с различными эффектами гнева, а не в соответствии со степенями совершенства в самом движении гнева.

ВОПРОС 47

О ПРИЧИНЕ, ВЫЗЫВАЮЩЕЙ ГНЕВ, И О СРЕДСТВАХ ПРОТИВ ГНЕВА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину, вызывающую гнев, и средства против него. В этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли мотивом гнева всегда что-то сделанное против того, кто гневается?

(2) Является ли пренебрежение или презрение единственным мотивом гнева?

(3) О причине гнева со стороны гневающегося;

(4) О причине гнева со стороны того, на кого гневаются.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 47, ст. 1]

Является ли мотивом гнева всегда что-то сделанное против того, кто гневается?

Возр. 1: Кажется, что мотивом гнева не всегда является что-то сделанное против того, кто гневается. Ибо человек, греша, не может сделать ничего против Бога, поскольку написано (Иов 35:6): «Если ты согрешил, что ты сделал Ему?». И все же о Боге говорят, что Он гневается на человека из-за греха, согласно Пс. 105:40: «И воспламенился гнев Господа на народ Его». Следовательно, человек гневается не всегда из-за чего-то сделанного против него.

Возр. 2: Далее, гнев есть стремление к отмщению. Но можно желать отмщения за вещи, сделанные против других. Следовательно, мы не всегда гневаемся из-за чего-то сделанного против нас.

Возр. 3: Далее, как говорит Философ (Риторика, II, 2), человек гневается прежде всего на тех, «кто презирает то, к чему он проявляет большой интерес; так, люди, изучающие философию, гневаются на тех, кто презирает философию», и так далее. Но презрение к философии не вредит философу. Следовательно, не всегда вред, причиненный нам, заставляет нас гневаться.

Возр. 4: Далее, тот, кто молчит, когда другой оскорбляет его, провоцирует его на больший гнев, как замечает Златоуст (Гомилия XXII на Послание к Римлянам). Но своим молчанием он не причиняет другому никакого вреда. Следовательно, человек не всегда провоцируется на гнев чем-то сделанным против него.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «гнев всегда вызван чем-то сделанным по отношению к самому себе, тогда как ненависть может возникнуть без того, чтобы что-то было сделано против нас, ибо мы ненавидим человека просто потому, что считаем его таковым».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 46, ст. 6), гнев есть желание причинить вред другому с целью справедливого отмщения. Но если не было причинено никакого ущерба, не может быть речи об отмщении, и никакой ущерб не провоцирует на отмщение, кроме того, который причинен человеку, ищущему отмщения, ибо подобно тому, как все естественно ищет своего блага, так оно естественно отталкивает свое зло. Но ущерб, причиненный кем-либо, не затрагивает человека, если только это каким-то образом не является чем-то сделанным против него. Следовательно, мотивом гнева человека всегда является что-то сделанное против него.

Ответ на возр. 1: Мы говорим о гневе у Бога не как о страсти души, а как о суждении справедливости, поскольку Он желает отомстить за грех. Ибо грешник, греша, не может причинить Богу никакого фактического вреда, но, насколько это касается его самого, он действует против Бога двояко. Во-первых, постольку, поскольку он презирает Бога в Его заповедях. Во-вторых, постольку, поскольку он вредит себе или другому, каковой ущерб отражается на Боге, поскольку пострадавший является объектом Божьего провидения и защиты.

Ответ на возр. 2: Если мы гневаемся на тех, кто вредит другим, и стремимся отомстить им, то это потому, что те, кто пострадал, каким-то образом принадлежат нам: либо по какому-то родству или дружбе, либо, по крайней мере, из-за природы, которую мы имеем в общем.

Ответ на возр. 3: Когда мы проявляем очень большой интерес к какой-то вещи, мы рассматриваем ее как наше собственное благо, так что если кто-то презирает ее, кажется, будто мы сами были презираемы и обижены.

Ответ на возр. 4: Молчание провоцирует оскорбителя на гнев, когда он думает, что это происходит из-за презрения, как будто его гнев был проигнорирован, а пренебрежение — это действие.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 47, ст. 2]

Является ли пренебрежение или презрение единственным мотивом гнева?

Возр. 1: Кажется, что пренебрежение или презрение не является единственным мотивом гнева. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 16), что мы гневаемся, «когда мы страдаем или думаем, что страдаем от ущерба». Но можно пострадать от ущерба, не будучи презираемым или проигнорированным. Следовательно, пренебрежение — не единственный мотив гнева.

Возр. 2: Далее, стремление к чести и скорбь из-за пренебрежения принадлежат одному и тому же субъекту. Но бессловесные животные не стремятся к чести. Следовательно, они не огорчаются из-за того, что ими пренебрегают. И все же «они возбуждаются к гневу, когда их ранят», как говорит Философ (Этика, III, 8). Следовательно, пренебрежение — не единственный мотив гнева.

Возр. 3: Далее, Философ (Риторика, II, 2) приводит много других причин гнева, например, «быть забытым другими; чтобы другие радовались нашим несчастьям; чтобы они делали известными наши злые дела; быть лишенным возможности делать то, что нам нравится». Следовательно, пренебрежение — не единственный мотив для гнева.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 2), что гнев есть «стремление, со скорбью, к отмщению из-за кажущегося пренебрежения, совершенного неподобающим образом».

Отвечаю: все причины гнева сводятся к пренебрежению. Ибо пренебрежение бывает трех видов, как сказано в Риторике (II, 2), а именно: «презрение», «оскорбительное обращение», т.е. препятствование кому-либо в исполнении его воли, и «дерзость», и все мотивы гнева сводятся к этим трем. Для этого можно привести две причины. Во-первых, потому что гнев ищет чужого вреда как средства справедливого отмщения, поэтому он ищет отмщения постольку, поскольку оно кажется справедливым. Но справедливое отмщение совершается только за то, что сделано несправедливо, поэтому то, что провоцирует гнев, всегда есть нечто, рассматриваемое в свете несправедливости. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 3), что «люди не гневаются, если думают, что они обидели кого-то и страдают за это справедливо, потому что нет гнева на то, что справедливо». Но ущерб причиняется другому тремя способами: а именно, по неведению, по страсти и по выбору. Тогда, более всего, человек совершает несправедливость, когда он причиняет ущерб по выбору, намеренно или по преднамеренной злобе, как сказано в Этике (V, 8). Поэтому мы более всего гневаемся на тех, кто, по нашему мнению, причинил нам вред намеренно. Ибо если мы думаем, что кто-то причинил нам ущерб по неведению или по страсти, мы либо вовсе не гневаемся на них, либо гораздо меньше, поскольку совершение чего-либо по неведению или по страсти снимает понятие ущерба и в некоторой степени взывает к милосердию и прощению. Те, с другой стороны, кто причиняет ущерб намеренно, по-видимому, грешат из презрения, поэтому мы гневаемся на них более всего. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 3), что «мы либо вовсе не гневаемся, либо не очень гневаемся на тех, кто действовал в гневе, потому что они, по-видимому, не действовали с пренебрежением».

Вторая причина заключается в том, что пренебрежение противоположно превосходству человека, потому что «люди мало думают о вещах, которые не стоят больших усилий» (Риторика, II, 2). Но мы ищем некоторого рода превосходства от всех наших благ. Следовательно, любой ущерб, причиненный нам, постольку, поскольку он умаляет наше превосходство, кажется, отдает пренебрежением.

Ответ на возр. 1: Любая другая причина, помимо презрения, из-за которой человек страдает от ущерба, снимает понятие ущерба, только презрение или пренебрежение добавляет к мотиву гнева и, следовательно, само по себе является причиной гнева.

Ответ на возр. 2: Хотя бессловесное животное не ищет чести как таковой, оно естественно ищет некоторого превосходства и гневается на все, что его умаляет.

Ответ на возр. 3: Каждая из этих причин сводится к некоторому виду пренебрежения. Так, забывчивость — это ясный признак пренебрежительного отношения, ибо чем больше мы думаем о вещи, тем больше она запечатлена в нашей памяти. Опять же, если человек не колеблется своими замечаниями причинить боль другому, это, по-видимому, показывает, что он мало думает о нем, и те, кто проявляет признаки веселья, когда другой в несчастье, по-видимому, мало заботятся о его добре или зле. Опять же, тот, кто мешает другому исполнить свою волю, не извлекая из этого никакой выгоды для себя, по-видимому, не очень дорожит его дружбой. Следовательно, все эти вещи, постольку, поскольку они являются признаками презрения, провоцируют гнев.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 47, Art. 3]

Является ли превосходство человека причиной его гневливости?

Возражение 1: Кажется, что превосходство человека не является причиной того, что он легче приходит в гнев. Ибо Философ говорит (Риторика, II, 2), что «некоторые особенно гневаются, когда они огорчены, например, больные, бедные и те, кто разочарован». Но все это, по-видимому, относится к недостатку. Следовательно, к гневу предрасполагает скорее недостаток, чем превосходство.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 2), что «некоторые очень склонны гневаться, когда их презирают за какой-то изъян или слабость, в наличии которых есть основания подозревать; но если они думают, что превосходят в этих пунктах, они не беспокоятся». Но подозрение такого рода вызвано неким недостатком. Следовательно, причиной гневливости человека является скорее недостаток, чем превосходство.

Возражение 3: Далее, все, что свидетельствует о превосходстве, делает человека приятным и исполненным надежд. Но Философ говорит (Риторика, II, 3), что «люди не гневаются, когда они играют, шутят или участвуют в пиру, а также когда они процветают или преуспевают, или пребывают в умеренных удовольствиях и обоснованной надежде». Следовательно, превосходство не является причиной гнева.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 9), что превосходство делает людей склонными к гневу.

Отвечаю: причину гнева в гневающемся человеке можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении побуждения к гневу: и в этом смысле превосходство является причиной того, что человек легко приходит в гнев. Ведь побуждением к гневу является несправедливое пренебрежение, как было сказано выше (А. 2). Очевидно, что чем более выдающимся является человек, тем более несправедливым является пренебрежение, проявленное к нему в той области, в которой он превосходит других. Следовательно, те, кто превосходит в чем-либо, больше всего гневаются, если ими пренебрегают именно в этой области; например, богатый человек — в отношении своего богатства, оратор — в отношении своего красноречия и так далее.

Во-вторых, причину гнева в гневающемся человеке можно рассматривать со стороны расположения, вызванного в нем вышеупомянутым побуждением. Очевидно, что ничто не побуждает человека к гневу, кроме обиды, которая его огорчает; при этом все, что свидетельствует о недостатке, прежде всего является причиной огорчения, поскольку люди, страдающие от какого-либо недостатка, легче поддаются обиде. Именно поэтому люди, которые слабы или подвержены какому-либо иному недостатку, легче приходят в гнев, поскольку они легче огорчаются.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Если человека презирают в том, в чем он, очевидно, значительно превосходит других, он не считает себя проигравшим от этого и, следовательно, не огорчается; и в этом отношении он меньше гневается. Но в другом отношении, поскольку его презирают более незаслуженно, у него больше оснований для гнева, если только он не думает, что ему завидуют или его оскорбляют не из презрения, а по неведению или по какой-то другой подобной причине.

Ответ на возражение 3: Все эти вещи препятствуют гневу, поскольку они препятствуют огорчению. Но в другом отношении они по своей природе способны провоцировать гнев, потому что делают оскорбление кого-либо более непристойным.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 47, Art. 4]

Является ли недостаток человека причиной того, что на него легче гневаться?

Возражение 1: Кажется, что недостаток человека не является причиной того, что на него легче гневаться. Ибо Философ говорит (Риторика, II, 3), что «мы не гневаемся на тех, кто признается, раскаивается и смиряет себя; напротив, мы кротки с ними. Поэтому собаки не кусают тех, кто садится». Но все это свидетельствует о ничтожности и недостатке. Следовательно, ничтожность человека является причиной того, что на него меньше гневаются.

Возражение 2: Далее, нет большего недостатка, чем смерть. Но гнев прекращается при виде смерти. Следовательно, недостаток человека не провоцирует гнев против него.

Возражение 3: Далее, никто не презирает человека из-за того, что тот дружелюбен к нему. Но мы больше гневаемся на друзей, если они обижают нас или отказывают в помощи; поэтому написано (Пс. 54:13): «Если бы враг мой поносил меня, я перенес бы». Следовательно, недостаток человека не является причиной того, что на него легче гневаться.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 2), что «богатый человек гневается на бедного, если последний презирает его; и точно так же правитель гневается на своего подданного».

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 2, 3), незаслуженное презрение более всего остального провоцирует гнев. Следовательно, недостаток или ничтожность человека, на которого мы гневаемся, имеет тенденцию усиливать наш гнев, поскольку это добавляет незаслуженности презрению. Ибо подобно тому, как чем выше положение человека, тем более незаслуженно его презирают, так и чем оно ниже, тем меньше у него оснований для презрения. Таким образом, дворянин гневается, если его оскорбляет крестьянин; мудрец — если глупец; господин — если слуга.

Если, однако, ничтожность или недостаток уменьшают незаслуженное презрение, то это не усиливает, а уменьшает гнев. Таким образом, те, кто раскаивается в своих дурных поступках и признает, что поступил неправильно, кто смиряет себя и просит прощения, смягчают гнев, согласно Притч. 15:1: «Кроткий ответ отвращает гнев»: а именно потому, что они, по-видимому, не презирают, а, скорее, высоко ценят тех, перед кем смиряются.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Есть две причины, по которым гнев прекращается при виде смерти. Одна заключается в том, что мертвые не способны к огорчению и ощущению; и именно этого прежде всего ищут гневающиеся в тех, на кого они гневаются. Другая причина заключается в том, что мертвые, по-видимому, достигли предела страданий. Поэтому гнев прекращается в отношении всех, кто тяжело пострадал, поскольку эта обида превосходит меру справедливого возмездия.

Ответ на возражение 3: Быть презираемым друзьями также кажется большим унижением. Следовательно, если они презирают нас, причиняя боль или не помогая, мы гневаемся на них по той же причине, по которой гневаемся на тех, кто ниже нас.

ВОПРОС 48

О ПОСЛЕДСТВИЯХ ГНЕВА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия гнева: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Вызывает ли гнев удовольствие?

(2) Вызывает ли он прежде всего жар в сердце?

(3) Препятствует ли он прежде всего использованию разума?

(4) Вызывает ли он молчаливость?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 1]

Вызывает ли гнев удовольствие?

Возражение 1: Кажется, что гнев не вызывает удовольствия. Потому что огорчение исключает удовольствие. Но гнев никогда не бывает без огорчения, поскольку, как сказано в Этике (VII, 6), «каждый, кто действует от гнева, действует с болью». Следовательно, гнев не вызывает удовольствия.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 5), что «возмездие заставляет гнев прекратиться, потому что оно заменяет боль удовольствием»: откуда мы можем заключить, что гневающийся человек получает удовольствие от возмездия и что возмездие утоляет его гнев. Следовательно, с приходом удовольствия гнев уходит: и, следовательно, гнев не является следствием, соединенным с удовольствием.

Возражение 3: Далее, никакое следствие не препятствует своей причине, поскольку оно сообразуется со своей причиной. Но удовольствие препятствует гневу, как сказано в Риторике (II, 3). Следовательно, удовольствие не является следствием гнева.

Напротив, Философ (Этика, IV, 5) приводит высказывание, что гнев «сладок для души, как мед для вкуса» (Илиада, XVIII, 109, пер. Поупа).

Отвечаю: как говорит Философ (Этика, VII, 14), удовольствия, главным образом чувственные и телесные, являются лекарством от огорчения: и поэтому чем больше огорчение или тревога, тем более мы чувствительны к удовольствию, которое исцеляет его, как это очевидно в случае жажды, которая увеличивает удовольствие от питья. Теперь из сказанного (Q. 47, АА. 1, 3) ясно, что движение гнева возникает из причиненной несправедливости, которая вызывает огорчение, для которого возмездие ищется как лекарство. Следовательно, как только возмездие присутствует, наступает удовольствие, и тем большее, чем больше было огорчение. Поэтому, если возмездие действительно присутствует, наступает совершенное удовольствие, полностью исключающее огорчение, так что движение гнева прекращается. Но до того, как возмездие действительно присутствует, оно становится присутствующим для гневающегося человека двумя способами: во-первых, через надежду; ибо никто не гневается, если не надеется на возмездие, как сказано выше (Q. 46, А. 1); во-вторых, через постоянное размышление о нем, ибо для каждого, кто желает чего-то, приятно пребывать в мысли о том, чего он желает; поэтому воображения снов приятны. Соответственно, гневающийся человек получает удовольствие, много размышляя о возмездии. Это удовольствие, однако, не является совершенным, чтобы изгнать огорчение и, следовательно, гнев.

Ответ на возражение 1: Гневающийся человек не огорчается и не радуется одному и тому же; он огорчается из-за причиненной несправедливости, в то время как он получает удовольствие от мысли и надежды на возмездие. Следовательно, огорчение относится к гневу как его начало, в то время как удовольствие является следствием или завершением гнева.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент справедлив в отношении удовольствия, вызванного реальным присутствием возмездия, которое полностью изгоняет гнев.

Ответ на возражение 3: Удовольствие, которое предшествует, препятствует возникновению огорчения и, следовательно, является препятствием для гнева. Но удовольствие, ощущаемое при совершении возмездия, следует из гнева.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 2]

Вызывает ли гнев прежде всего жар в сердце?

Возражение 1: Кажется, что жар не является прежде всего следствием гнева. Ибо пыл, как сказано выше (Q. 28, А. 5; Q. 37, А. 2), принадлежит любви. Но любовь, как сказано выше, является началом и причиной всех страстей. Поскольку причина сильнее своего следствия, кажется, что гнев не является главной причиной пыла.

Возражение 2: Далее, те вещи, которые сами по себе вызывают пыл, увеличиваются с течением времени; так, любовь становится сильнее, чем дольше она длится. Но с течением времени гнев ослабевает; ибо Философ говорит (Риторика, II, 3), что «время кладет конец гневу». Следовательно, пыл не является собственным следствием гнева.

Возражение 3: Далее, пыл, добавленный к пылу, производит больший пыл. Но «добавление большего гнева изгоняет уже существующий гнев», как говорит Философ (Риторика, II, 3). Следовательно, гнев не вызывает пыл.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 16), что «гнев есть пыл крови вокруг сердца, возникающий от испарения желчи».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 44, А. 1), телесное изменение, которое происходит в страстях души, пропорционально движению аппетита. Теперь очевидно, что всякий аппетит, даже естественный аппетит, стремится с большей силой оттолкнуть то, что ему противоречит, если оно присутствует: поэтому мы видим, что горячая вода замерзает сильнее, как будто холод действует с большей силой на горячий объект. Поскольку аппетитное движение гнева вызвано некоторой причиненной обидой, как присутствующей противоположностью, следует, что аппетит стремится с большой силой оттолкнуть обиду через желание возмездия; и отсюда проистекает большая ярость и стремительность в движении гнева. А поскольку движение гнева — это не движение отступления, которое соответствует действию холода, а движение преследования, которое соответствует действию тепла, результатом является то, что движение гнева производит пыл крови и жизненных духов вокруг сердца, которое является инструментом страстей души. И именно поэтому, из-за того, что сердце так встревожено гневом, те, кто гневается, прежде всего выдают признаки этого в своих внешних членах. Ибо, как говорит Григорий (Моралии, V, 30), «сердце, воспламененное жалами собственного гнева, бьется быстро, тело дрожит, язык запинается, лицо загорается, глаза становятся свирепыми, хорошо знакомые люди не узнаются. Ртом он действительно издает звук, но разум не знает, что он говорит».

Ответ на возражение 1: «Сама любовь не ощущается так остро, как в отсутствие любимого», как отмечает Августин (О Троице, X, 12). Следовательно, когда человек страдает от обиды, нанесенной превосходству, которое он любит, он чувствует свою любовь к нему сильнее: результатом чего является то, что его сердце движется с большим жаром, чтобы устранить препятствие к объекту его любви; так что гнев увеличивает пыл любви и заставляет его ощущаться сильнее.

Тем не менее, пыл, возникающий от жара, различается в зависимости от того, относится ли он к любви или к гневу. Потому что пыл любви имеет некоторую сладость и мягкость; ибо он стремится к благу, которое человек любит: откуда он уподобляется теплу воздуха и крови. По этой причине сангвинические темпераменты более склонны к любви; и отсюда поговорка, что «любовь исходит из печени», из-за того, что кровь образуется там. С другой стороны, пыл гнева имеет некоторую горечь с тенденцией к разрушению, ибо он стремится отомстить за противоположное зло: откуда он уподобляется жару огня и желчи, и по этой причине Дамаскин говорит (О православной вере, II, 16), что он «происходит от испарения желчи, откуда и берет свое название chole».

Ответ на возражение 2: Время по необходимости ослабляет все те вещи, причины которых ослабляются временем. Теперь очевидно, что память ослабляется временем; ибо вещи, которые произошли давно, легко ускользают из нашей памяти. Но гнев вызван памятью о причиненной обиде. Следовательно, причина гнева мало-помалу ослабляется с течением времени, пока, наконец, не исчезает совсем. Более того, обида кажется большей, когда она ощущается впервые; и наша оценка ее постепенно уменьшается по мере того, как чувство настоящей обиды уходит в прошлое. То же самое относится к любви, пока причина любви находится только в памяти; поэтому Философ говорит (Этика, VIII, 5), что «если отсутствие друга длится долго, кажется, что это заставляет людей забыть свою дружбу». Но в присутствии друга причина дружбы постоянно умножается временем: поэтому дружба увеличивается: и то же самое относилось бы к гневу, если бы его причина постоянно умножалась.

Тем не менее, сам факт того, что гнев быстро исчерпывает себя, доказывает силу его пыла: ибо как большой огонь быстро гаснет, сжегши все топливо; так и гнев, по причине своей ярости, быстро угасает.

Ответ на возражение 3: Всякая сила, разделенная в самой себе, ослабляется. Следовательно, если человек, уже гневаясь на одного, начинает гневаться на другого, то этим самым его гнев на первого ослабляется. Особенно это так, если его гнев во втором случае сильнее: потому что обида, которая вызвала его прежний гнев, в сравнении со второй обидой, которая считается большей, будет казаться незначительной или вовсе не стоящей внимания.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 3]

Препятствует ли гнев прежде всего использованию разума?

Возражение 1: Кажется, что гнев не препятствует использованию разума. Потому что то, что предполагает акт разума, по-видимому, не препятствует использованию разума. Но «гнев слушает разум», как сказано в Этике (VII, 6). Следовательно, гнев не препятствует разуму.

Возражение 2: Далее, чем больше разум затруднен, тем меньше человек показывает свои мысли. Но Философ говорит (Этика, VII, 6), что «гневающийся человек не хитер, а открыт». Следовательно, гнев, по-видимому, не препятствует использованию разума, как это делает желание; ибо желание хитро, как он также утверждает (Этика, VII, 6).

Возражение 3: Далее, суждение разума становится более очевидным при сопоставлении противоположного: потому что противоположности выделяются более ясно, когда они помещены рядом друг с другом. Но это также увеличивает гнев: ибо Философ говорит (Риторика, II, 2), что «люди больше гневаются, если они получают необычное обращение; например, почетные люди, если их бесчестят»: и так далее. Следовательно, одна и та же причина увеличивает гнев и облегчает суждение разума. Следовательно, гнев не препятствует суждению разума.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, V, 30), что гнев «отнимает свет понимания, в то время как, волнуя, он смущает ум».

Отвечаю: хотя ум или разум не использует телесный орган в своем собственном акте, однако, поскольку он нуждается в определенных чувственных силах для выполнения своего акта, акты которых затрудняются, когда тело встревожено, из этого по необходимости следует, что любое беспокойство в теле препятствует даже суждению разума; как это ясно в случае пьянства или сна. Теперь было сказано (А. 2), что гнев прежде всего вызывает телесное беспокойство в области сердца, настолько сильное, что влияет даже на внешние члены. Следовательно, из всех страстей гнев является наиболее явным препятствием для суждения разума, согласно Пс. 30:10: «Око мое истомилось от гнева».

Ответ на возражение 1: Начало гнева находится в разуме, что касается аппетитного движения, которое является формальным элементом гнева. Но страсть гнева предвосхищает совершенное суждение разума, как будто она слушает разум, но несовершенно, из-за волнения жара, побуждающего к немедленному действию, которое является материальным элементом гнева. В этом отношении он препятствует суждению разума.

Ответ на возражение 2: Гневающийся человек называется открытым не потому, что ему ясно, что он должен делать, а потому, что он действует открыто, не думая скрываться. Это отчасти объясняется тем, что разум затруднен, чтобы не различать, что следует скрывать, а что делать открыто, и не придумывать средства сокрытия; и отчасти расширением сердца, которое относится к великодушию, являющемуся следствием гнева: поэтому Философ говорит о великодушном человеке (Этика, IV, 3), что «он открыт в своей ненависти и дружбе... и говорит и действует открыто». Желание, с другой стороны, называется скрытным и хитрым, потому что во многих случаях приятные вещи, которых желают, свидетельствуют о стыде и сладострастии, в чем человек не хочет быть замеченным. Но в тех вещах, которые свидетельствуют о мужественности и превосходстве, таких как вопросы возмездия, человек стремится быть открытым.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ad 1), движение гнева начинается в разуме, поэтому сопоставление одного противоположного с другим облегчает суждение разума на тех же основаниях, на которых оно увеличивает гнев. Ибо когда человек, обладающий честью или богатством, терпит в этом убыток, убыток кажется тем большим, как из-за контраста, так и из-за того, что он был непредвиденным. Следовательно, это вызывает большее огорчение: точно так же, как большое благо, будучи полученным неожиданно, вызывает большее наслаждение. И пропорционально увеличению огорчения, которое предшествует, увеличивается и гнев.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 4]

Вызывает ли гнев прежде всего молчаливость?

Возражение 1: Кажется, что гнев не вызывает молчаливости. Потому что молчаливость противоположна речи. Но усиление гнева способствует речи; как это видно из степеней гнева, установленных Нашим Господом (Мф. 5:22): где Он говорит: «Всякий, гневающийся на брата своего»; и «...всякий, кто скажет брату своему: «рака»»; и «...всякий, кто скажет брату своему: «безумный»». Следовательно, гнев не вызывает молчаливости.

Возражение 2: Далее, из-за неспособности подчиниться разуму человек иногда разражается неподобающими словами: поэтому написано (Притч. 25:28): «Как город, разрушенный, без стен, так человек, не владеющий духом своим в речи». Но гнев прежде всего препятствует суждению разума, как сказано выше (А. 3). Следовательно, прежде всего он заставляет разражаться неподобающими словами. Следовательно, он не вызывает молчаливости.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 12:34): «От избытка сердца говорят уста». Но гнев прежде всего вызывает беспокойство в сердце, как сказано выше (А. 2). Следовательно, прежде всего он способствует речи. Следовательно, он не вызывает молчаливости.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, V, 30), что «когда гнев не изливается наружу через губы, внутри он горит еще сильнее».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 3; Q. 46, А. 4), гнев как следует за актом разума, так и препятствует разуму: и в обоих отношениях он может вызывать молчаливость. Со стороны разума — когда суждение разума преобладает настолько, что, хотя оно не обуздывает аппетит в его неумеренном желании возмездия, оно все же удерживает язык от необузданной речи. Поэтому Григорий говорит (Моралии, V, 30): «Иногда, когда ум встревожен, гнев, как бы в суждении, приказывает молчать». Со стороны препятствия разуму — потому что, как сказано выше (А. 2), беспокойство гнева доходит до внешних членов, и главным образом до тех членов, которые более отчетливо отражают эмоции сердца, таких как глаза, лицо и язык; поэтому, как отмечалось выше (А. 2), «язык запинается, лицо загорается, глаза становятся свирепыми». Следовательно, гнев может вызвать такое беспокойство, что язык полностью лишается речи; и результатом является молчаливость.

Ответ на возражение 1: Гнев иногда доходит до того, что препятствует разуму обуздать язык: но иногда он заходит еще дальше, парализуя язык и другие внешние члены.

И этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Беспокойство сердца может иногда переполнять настолько, что движения внешних членов затрудняются неумеренным движением сердца. Отсюда проистекают молчаливость и неподвижность внешних членов; а иногда даже смерть. Если, однако, беспокойство не столь велико, то «от избытка сердца», таким образом встревоженного, уста начинают говорить.

ТРАКТАТ О ПРИВЫЧКАХ (QQ. 49-54)

ВОПРОС 49

О ПРИВЫЧКАХ ВООБЩЕ, ЧТО КАСАЕТСЯ ИХ СУЩНОСТИ (В четырех статьях)

Рассмотрев человеческие акты и страсти, мы теперь переходим к рассмотрению принципов человеческих актов, и во-первых, внутренних принципов, во-вторых, внешних принципов. Внутренним принципом является сила и привычка; но поскольку мы рассмотрели силы в Первой Части (Q. 77, след.), нам остается рассмотреть их в общем: во-вторых, мы рассмотрим добродетели и пороки и другие подобные привычки, которые являются принципами человеческих актов.

Относительно привычек вообще следует рассмотреть четыре пункта: во-первых, сущность привычек; во-вторых, их субъект; в-третьих, причину их возникновения, увеличения и порчи; в-четвертых, как они отличаются друг от друга.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли привычка качеством?

(2) Является ли она отдельным видом качества?

(3) Подразумевает ли привычка порядок к акту?

(4) О необходимости привычки.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 1]

Является ли привычка качеством?

Возражение 1: Кажется, что привычка не является качеством. Ибо Августин говорит (Вопросы о 83-х, вопр. 73): «это слово «привычка» происходит от глагола «иметь»». Но «иметь» относится не только к качеству, но и к другим категориям: ибо мы говорим о себе, что «имеем» количество, деньги и другие подобные вещи. Следовательно, привычка не является качеством.

Возражение 2: Далее, привычка считается одним из предикаментов; как это можно ясно увидеть в Книге о предикаментах (Категории, VI). Но один предикамент не содержится в другом. Следовательно, привычка не является качеством.

Возражение 3: Далее, «всякая привычка есть расположение», как сказано в Книге о предикаментах (Категории, VI). Теперь расположение есть «порядок того, что имеет части», как сказано в Метафизике (V, текст 24). Но это принадлежит к предикаменту Положения. Следовательно, привычка не является качеством.

Напротив, Философ говорит в Книге о предикаментах (Категории, VI), что «привычка — это качество, которое трудно изменить».

Отвечаю: это слово habitus (привычка) происходит от habere (иметь). Теперь привычка берется от этого слова двояко; во-первых, поскольку человек или любая другая вещь, как говорят, «имеет» что-то; во-вторых, поскольку конкретная вещь имеет отношение (se habet) либо к самой себе, либо к чему-то другому.

Относительно первого мы должны заметить, что «иметь», как сказано в отношении всего, что «имеют», является общим для различных предикаментов. И поэтому Философ помещает «иметь» среди «постпредикаментов», так называемых потому, что они являются результатом различных предикаментов; как, например, оппозиция, приоритет, потомство и тому подобное. Теперь среди вещей, которые имеют, кажется, есть такое различие, что есть некоторые, в которых нет посредника между «имеющим» и тем, что имеют: как, например, нет посредника между субъектом и качеством или количеством. Затем есть некоторые, в которых есть посредник, но только отношение: как, например, говорят, что человек имеет спутника или друга. И, далее, есть некоторые, в которых есть посредник, не действие или страсть, а нечто по манере действия или страсти: так, например, что-то украшает или покрывает, а что-то другое украшено или покрыто: поэтому Философ говорит (Метафизика, V, текст 25), что «привычка, как говорят, есть, так сказать, действие или страсть имеющего и того, что имеют»; как это имеет место в тех вещах, которые мы имеем при себе. И поэтому они составляют особый род вещей, которые включены в предикамент «привычки»: о которых Философ говорит (Метафизика, V, текст 25), что «есть привычка между одеждой и человеком, который одет».

Но если «иметь» берется согласно тому, как вещь имеет отношение к самой себе или к чему-то другому; в этом случае привычка является качеством; поскольку этот способ имения относится к некоторому качеству: и об этом Философ говорит (Метафизика, V, текст 25), что «привычка — это расположение, посредством которого то, что расположено, расположено хорошо или плохо, и это либо в отношении самого себя, либо в отношении другого: так здоровье — это привычка». И в этом смысле мы говорим о привычке сейчас. Поэтому мы должны сказать, что привычка — это качество.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент берет «иметь» в общем смысле: ибо так оно является общим для многих предикаментов, как мы сказали.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент берет привычку в том смысле, в котором мы понимаем ее как посредника между имеющим и тем, что имеют: и в этом смысле она является предикаментом, как мы сказали.

Ответ на возражение 3: Расположение действительно всегда подразумевает порядок того, что имеет части: но это происходит тремя способами, как Философ продолжает говорить сразу (Метафизика, V, текст 25): а именно, «либо по месту, либо по силе, либо по виду». «Говоря это», как отмечает Симплиций в своем Комментарии к предикаментам, «он включает все расположения: телесные расположения, когда он говорит «по месту»», и это принадлежит к предикаменту «Положение», который есть порядок частей в месте: «когда он говорит «по силе», он включает все те расположения, которые находятся в процессе формирования и еще не достигли совершенной полезности», такие как начальная наука и добродетель: «и когда он говорит «по виду», он включает совершенные расположения, которые называются привычками», такие как совершенная наука и добродетель.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 2]

Является ли привычка отдельным видом качества?

Возражение 1: Кажется, что привычка не является отдельным видом качества. Потому что, как мы сказали (А. 1), привычка, поскольку она является качеством, есть «расположение, посредством которого то, что расположено, расположено хорошо или плохо». Но это происходит в отношении любого качества: ибо вещь бывает хорошо или плохо расположена также в отношении формы, и точно так же в отношении тепла и холода, и в отношении всех таких вещей. Следовательно, привычка не является отдельным видом качества.

Возражение 2: Далее, Философ говорит в Книге о предикаментах (Категории, VI), что тепло и холод — это расположения или привычки, так же как болезнь и здоровье. Следовательно, привычка или расположение не отличается от других видов качества.

Возражение 3: Далее, «трудно изменить» — это не различие, принадлежащее предикаменту качества, а скорее движению или страсти. Теперь ни один род не должен быть сокращен до вида различием другого рода; но «различия должны быть свойственны роду», как говорит Философ в Метафизике (VII, текст 42). Следовательно, поскольку привычка — это «качество, которое трудно изменить», кажется, что она не является отдельным видом качества.

Напротив, Философ говорит в Книге о предикаментах (Категории, VI), что «один вид качества — это привычка и расположение».

Отвечаю: Философ в Книге о предикаментах (Категории, VI) считает расположение и привычку первым видом качества. Теперь Симплиций в своем Комментарии к предикаментам объясняет различие этих видов следующим образом. Он говорит, «что некоторые качества являются естественными и находятся в своем субъекте в силу его природы, и всегда там: но некоторые являются привходящими, будучи вызванными извне, и их можно потерять. Теперь последние», т.е. те, которые являются привходящими, «есть привычки и расположения, различающиеся в том, что их легко или трудно потерять. Что касается естественных качеств, некоторые касаются вещи в том, что она находится в состоянии потенциальности; и таким образом мы имеем второй вид качества: в то время как другие касаются вещи, которая находится в акте; и это либо глубоко укоренившееся в ней, либо только на ее поверхности. Если глубоко укоренившееся, мы имеем третий вид качества: если на поверхности, мы имеем четвертый вид качества, как форма, и вид, который есть форма одушевленного существа». Но это различие видов качества кажется неподходящим. Ибо есть много форм и страстеподобных качеств, которые не являются естественными, а привходящими: и есть также много расположений, которые не являются привходящими, а естественными, как здоровье, красота и тому подобное. Более того, это не соответствует порядку видов, поскольку то, что является более естественным, всегда первое.

Поэтому мы должны объяснить иначе различие расположений и привычек от других качеств. Ибо качество, говоря правильно, подразумевает некоторый способ субстанции. Теперь способ, как говорит Августин (О Бытии буквально, IV, 3), «есть то, что определяет мера»: поэтому он подразумевает некоторое определение согласно некоторой мере. Поэтому, точно так же, как то, в соответствии с чем материальная потенциальность (potentia materiae) определяется к своему субстанциальному бытию, называется качеством, которое есть различие, затрагивающее субстанцию, так то, в соответствии с чем потенциальность субъекта определяется к своему акцидентальному бытию, называется акцидентальным качеством, которое также является своего рода различием, как ясно из Философа (Метафизика, V, текст 19).

Теперь способ или определение субъекта к акцидентальному бытию может быть взято в отношении самой природы субъекта, или в отношении действия и страсти, вытекающих из его естественных принципов, которыми являются материя и форма; или опять же в отношении количества. Если мы возьмем способ или определение субъекта в отношении количества, мы тогда будем иметь четвертый вид качества. И поскольку количество, рассматриваемое само по себе, лишено движения и не подразумевает понятия добра или зла, поэтому для четвертого вида качества не имеет значения, хорошо или плохо расположена вещь, быстро или медленно преходяща.

Но способ или определение субъекта в отношении действия или страсти рассматривается во втором и третьем видах качества. И поэтому в обоих мы принимаем во внимание, делается ли вещь с легкостью или трудностью; является ли она преходящей или длительной. Но в них мы не рассматриваем ничего, относящегося к понятию добра или зла: потому что движения и страсти не имеют аспекта цели, тогда как добро и зло говорят в отношении цели.

С другой стороны, способ или определение субъекта в отношении природы вещи принадлежит к первому виду качества, который есть привычка и расположение: ибо Философ говорит (Физика, VII, текст 17), говоря о привычках души и тела, что они являются «расположениями совершенного к лучшему; и под совершенным я имею в виду то, что расположено в соответствии со своей природой». И поскольку сама форма и природа вещи есть цель и причина, почему вещь сделана (Физика, II, текст 25), поэтому в первом виде мы рассматриваем как зло, так и добро, а также изменчивость, легкую или трудную; поскольку некоторая природа есть цель возникновения и движения. И так Философ (Метафизика, V, текст 25) определяет привычку как «расположение, посредством которого кто-то расположен, хорошо или плохо»; и в Этике (II, 4) он говорит, что «привычками мы хорошо или плохо направляемся в отношении страстей». Ибо когда способ подходит к природе вещи, он имеет аспект добра: и когда он неподходящий, он имеет аспект зла. И поскольку природа есть первый объект рассмотрения в чем-либо, по этой причине привычка считается первым видом качества.

Ответ на возражение 1: Расположение подразумевает некоторый порядок, как сказано выше (А. 1, ad 3). Поэтому человек не называется расположенным каким-то качеством, кроме как в отношении к чему-то другому. И если мы добавим «хорошо или плохо», что принадлежит к существенному понятию привычки, мы должны рассмотреть отношение качества к природе, которая есть цель. Так что в отношении формы, или тепла, или холода, человек не называется хорошо или плохо расположенным, кроме как по причине отношения к природе вещи, в отношении ее пригодности или непригодности. Следовательно, даже формы и страстеподобные качества, поскольку они рассматриваются как подходящие или неподходящие к природе вещи, относятся к привычкам или расположениям: ибо форма и цвет, согласно их пригодности к природе вещи, касаются красоты; в то время как тепло и холод, согласно их пригодности к природе вещи, касаются здоровья. И таким образом тепло и холод помещаются Философом в первый вид качества.

Поэтому ясно, как ответить на второе возражение: хотя некоторые дают другое решение, как говорит Симплиций в своем Комментарии к предикаментам.

Ответ на возражение 3: Это различие, «трудно изменить», не отличает привычку от других видов качества, а от расположения. Теперь расположение может быть взято двояко; во-первых, как род привычки, ибо расположение включено в определение привычки (Метафизика, V, текст 25): во-вторых, согласно тому, как оно противопоставлено привычке. Опять же, расположение, собственно называемое, может быть противопоставлено привычке двояко: во-первых, как совершенное и несовершенное внутри одного и того же вида; и таким образом мы называем его расположением, сохраняя название рода, когда оно имеется несовершенно, так что его легко потерять: в то время как мы называем его привычкой, когда оно имеется совершенно, так что его нелегко потерять. И таким образом расположение становится привычкой, точно так же, как мальчик становится мужчиной. Во-вторых, они могут различаться как разнообразные виды одного подчиненного рода: так что мы называем расположениями те качества первого вида, которые по самой своей природе легко теряются, потому что они имеют изменчивые причины; например, болезнь и здоровье: в то время как мы называем привычками те качества, которые по самой своей природе нелегко изменить, в том, что они имеют неизменные причины; например, науки и добродетели. И в этом смысле расположение не становится привычкой. Последнее объяснение кажется более соответствующим намерению Аристотеля: ибо для подтверждения этого различия он приводит обычный способ речи, согласно которому, когда качество по своей природе легко изменчиво и через некоторую случайность становится трудноизменчивым, тогда оно называется привычкой: в то время как обратное происходит в отношении качеств, по своей природе трудноизменчивых: ибо предполагая, что человек имеет науку несовершенно, так что он подвержен легко ее потерять, мы говорим, что он расположен к этой науке, а не что он имеет науку. Из этого ясно, что слово «привычка» подразумевает некоторую длительность: в то время как слово «расположение» — нет.

И не имеет значения, что таким образом быть легким и трудным для изменения являются специфическими различиями (качества), хотя они принадлежат страсти и движению, а не роду качества. Ибо эти различия, хотя по-видимому акцидентальные для качества, тем не менее обозначают различия, которые являются собственными и существенными для качества. Точно так же в роде субстанции мы часто берем акцидентальные вместо субстанциальных различий, поскольку первыми обозначаются существенные принципы.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 3]

Подразумевает ли привычка порядок к акту?

Возражение 1: Кажется, что привычка не подразумевает порядок к акту. Ибо все действует согласно тому, как оно находится в акте. Но Философ говорит (О душе, III, текст 8), что «когда кто-то стал знающим по привычке, он все еще находится в состоянии потенциальности, но иначе, чем до обучения». Следовательно, привычка не подразумевает отношение принципа к акту.

Возражение 2: Далее, то, что помещено в определение вещи, принадлежит ей существенно. Но быть принципом действия помещено в определение силы, как мы читаем в Метафизике (V, текст 17). Следовательно, быть принципом акта принадлежит силе существенно. Теперь то, что существенно, является первым в каждом роде. Если поэтому привычка также является принципом акта, из этого следует, что она вторична по отношению к силе. И так привычка и расположение не будут первым видом качества.

Возражение 3: Далее, здоровье иногда является привычкой, так же как худоба и красота. Но они не указывают на отношение к акту. Следовательно, не является существенным для привычки быть принципом акта.

Напротив, Августин говорит (О благе супружества, XXI), что «привычка — это то, посредством чего что-то делается, когда необходимо». И Комментатор говорит (О душе, III), что «привычка — это то, посредством чего мы действуем, когда хотим».

Отвечаю: иметь отношение к акту может принадлежать привычке как в отношении природы привычки, так и в отношении субъекта, в котором находится привычка. В отношении природы привычки, каждой привычке принадлежит иметь отношение к акту. Ибо для привычки существенно подразумевать некоторое отношение к природе вещи, поскольку она является подходящей или неподходящей к ней. Но природа вещи, которая есть цель возникновения, далее упорядочена к другой цели, которая есть либо операция, либо продукт операции, к которому достигают посредством операции. Поэтому привычка подразумевает отношение не только к самой природе вещи, но также, следовательно, к операции, поскольку она есть цель природы или способствует цели. Откуда также сказано (Метафизика, V, текст 25) в определении привычки, что это расположение, посредством которого то, что расположено, хорошо или плохо расположено либо в отношении самого себя, то есть своей природы, либо в отношении чего-то другого, то есть цели.

Однако существуют некоторые привычки, которые даже со стороны субъекта, в котором они находятся, подразумевают прежде всего и главным образом отношение к акту. Ибо, как мы уже говорили, привычка прежде всего и сама по себе подразумевает отношение к природе вещи. Если, следовательно, природа вещи, в которой находится привычка, состоит в самом этом отношении к акту, то из этого следует, что привычка главным образом подразумевает отношение к акту. Теперь ясно, что природа и понятие способности заключаются в том, чтобы быть принципом акта. Поэтому всякая привычка, подчиненная способности, главным образом подразумевает отношение к акту.

Ответ на возражение 1: Привычка является актом, поскольку она есть качество, и в этом отношении она может быть принципом действия. Однако она находится в состоянии потенциальности по отношению к действию. Поэтому привычка называется первым актом, а действие — вторым актом, как это объясняется в книге «О душе» (II, текст 5).

Ответ на возражение 2: Сущность привычки заключается не в отношении к способности, а в отношении к природе. И поскольку природа предшествует действию, к которому относится способность, привычка ставится перед способностью как вид качества.

Ответ на возражение 3: Здоровье называется привычкой, или привычным расположением, по отношению к природе, как было сказано выше. Но поскольку природа является принципом акта, она, следовательно, подразумевает отношение к акту. Поэтому Философ говорит («История животных», X, 1), что человек или один из его членов называется здоровым, «когда он может выполнять действия здорового человека». То же самое относится и к другим привычкам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 4]

Необходимы ли привычки?

Возражение 1: Кажется, что привычки не являются необходимыми. Ибо посредством привычек мы бываем хорошо или плохо расположены по отношению к чему-либо, как было сказано выше. Но вещь бывает хорошо или плохо расположена благодаря своей форме: ибо в отношении своей формы вещь является благом, точно так же, как она является сущим. Следовательно, нет необходимости в привычках.

Возражение 2: Далее, привычка подразумевает отношение к акту. Но способность достаточно полно подразумевает принцип акта: ибо даже естественные способности, без каких-либо привычек, являются принципами актов. Следовательно, не было необходимости в привычках.

Возражение 3: Далее, как способность относится к добру и злу, так и привычка: и как способность не всегда действует, так и привычка. Следовательно, при наличии способностей привычки становятся излишними.

Напротив, привычки являются совершенствами («Физика», VII, текст 17). Но совершенство является величайшей необходимостью для вещи, поскольку оно находится в природе цели. Следовательно, необходимо, чтобы существовали привычки.

Отвечаю: как мы говорили выше (ст. 2, 3), привычка подразумевает расположение по отношению к природе вещи, а также к ее действию или цели, благодаря которому вещь бывает хорошо или плохо расположена к ним. Теперь, чтобы вещь нуждалась в расположении к чему-то другому, необходимы три условия. Первое условие состоит в том, что то, что располагается, должно быть отличным от того, к чему оно располагается; и таким образом, оно должно относиться к нему как потенциальность к акту. Отсюда, если существует сущее, природа которого не состоит из потенциальности и акта и чья субстанция есть его собственное действие, которое само по себе есть для самого себя, то здесь нет места для привычки и расположения, как это ясно видно на примере Бога.

Второе условие состоит в том, чтобы то, что находится в состоянии потенциальности по отношению к чему-то другому, было способно к определению различными способами и по отношению к различным вещам. Отсюда, если что-то находится в состоянии потенциальности по отношению к чему-то другому, но только к нему одному, то здесь нет места для расположения и привычки: ибо такой субъект от своей природы имеет должное отношение к такому акту. Поэтому, если небесное тело состоит из материи и формы, поскольку эта материя не находится в состоянии потенциальности к другой форме, как мы говорили в Первой части (Q. 56, A. 2), нет необходимости в расположении или привычке по отношению к форме или даже по отношению к действию, поскольку природа небесного тела не находится в состоянии потенциальности к более чем одному фиксированному движению.

Третье условие состоит в том, что при расположении субъекта к одной из тех вещей, к которым он находится в потенциальности, должно происходить множество вещей, способных быть согласованными различными способами: так, чтобы расположить субъект хорошо или плохо к его форме или к его действию. Поэтому простые качества элементов, которые соответствуют природам элементов единственным фиксированным способом, не называются расположениями или привычками, а «простыми качествами»: но мы называем расположениями или привычками такие вещи, как здоровье, красота и тому подобное, которые подразумевают согласование нескольких вещей, которые могут варьироваться в своей относительной согласованности. По этой причине Философ говорит («Метафизика», V, текст 24, 25), что «привычка есть расположение»: а расположение есть «порядок того, что имеет части, либо по месту, либо по потенциальности, либо по виду», как мы говорили выше (ст. 1, ad 3). Поэтому, поскольку существует много вещей, для природ и действий которых должны совпадать несколько вещей, которые могут варьироваться в своей относительной согласованности, из этого следует, что привычка необходима.

Ответ на возражение 1: Благодаря форме природа вещи совершенствуется: однако субъект нуждается в том, чтобы быть расположенным по отношению к форме посредством некоторого расположения. Но сама форма далее упорядочена к действию, которое является либо целью, либо средством к цели. И если форма ограничена одним фиксированным действием, никакого дальнейшего расположения, помимо самой формы, для действия не требуется. Но если форма такова, что она может действовать различными способами, как душа, она нуждается в том, чтобы быть расположенной к своим действиям посредством привычек.

Ответ на возражение 2: Способность иногда имеет отношение ко многим вещам: и тогда она нуждается в том, чтобы быть определенной чем-то другим. Но если способность не имеет отношения ко многим вещам, она не нуждается в привычке, чтобы определить ее, как мы уже говорили. По этой причине естественные силы не совершают свои действия посредством привычек: потому что они сами по себе определены к одному способу действия.

Ответ на возражение 3: Одна и та же привычка не имеет отношения к добру и злу, как будет ясно далее (Q. 54, A. 3): тогда как одна и та же способность имеет отношение к добру и злу. И поэтому привычки необходимы для того, чтобы способности были определены к добру.

ВОПРОС 50

О СУБЪЕКТЕ ПРИВЫЧЕК (В шести статьях)

Далее мы рассмотрим субъект привычек: и в этой связи есть шесть пунктов для исследования:

(1) Существует ли привычка в теле?

(2) Является ли душа субъектом привычки в отношении своей сущности или в отношении своей способности?

(3) Может ли в способностях чувственной части существовать привычка?

(4) Существует ли привычка в интеллекте?

(5) Существует ли привычка в воле?

(6) Существует ли привычка в раздельных субстанциях?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 1]

Существует ли привычка в теле?

Возражение 1: Кажется, что привычки в теле не существует. Ибо, как говорит Комментатор («О душе», III), «привычка — это то, посредством чего мы действуем, когда хотим». Но телесные действия не подвластны воле, поскольку они естественны. Следовательно, в теле не может быть никакой привычки.

Возражение 2: Далее, все телесные расположения легко изменить. Но привычка — это качество, которое трудно изменить. Следовательно, никакое телесное расположение не может быть привычкой.

Возражение 3: Далее, все телесные расположения подлежат изменению. Но изменение может происходить только в третьем виде качества, который противопоставлен привычке. Следовательно, в теле нет привычки.

Напротив, Философ говорит в «Категориях» (VI), что здоровье тела и неизлечимая болезнь называются привычками.

Отвечаю: как мы говорили выше (Q. 49, ст. 2 и сл.), привычка есть расположение субъекта, который находится в состоянии потенциальности либо к форме, либо к действию. Поэтому, поскольку привычка подразумевает расположение к действию, никакая привычка не находится главным образом в теле как в своем субъекте. Ибо всякое действие тела исходит либо из естественного качества тела, либо из того, что душа движет телом. Следовательно, в отношении тех действий, которые исходят из его природы, тело не располагается привычкой: потому что естественные силы определены к одному способу действия; и мы уже говорили (Q. 49, A. 4), что когда субъект находится в потенциальности ко многим вещам, требуется привычное расположение. Что касается действий, которые исходят из души через тело, они принадлежат главным образом душе, а вторично — телу. Теперь привычки соразмерны своим действиям: откуда «подобными актами формируются подобные привычки» («Этика», II, 1, 2). И поэтому расположения к таким действиям находятся главным образом в душе. Но они могут вторично находиться в теле: а именно, поскольку тело расположено и наделено готовностью помогать в действиях души.

Если, однако, мы говорим о расположении субъекта к форме, то такое привычное расположение может быть в теле, которое относится к душе как субъект к своей форме. И таким образом здоровье, красота и тому подобное называются привычными расположениями. Однако они не имеют природы привычки в совершенстве: потому что их причины по самой своей природе легко изменяемы.

С другой стороны, как сообщает Симплиций в своем «Комментарии к Категориям», Александр абсолютно отрицал, что привычки или расположения первого вида находятся в теле: и полагал, что первый вид качества принадлежит только душе. И он считал, что Аристотель упоминает здоровье и болезнь в «Категориях» не как принадлежащие к первому виду качества, а в качестве примера: так что он имел в виду, что подобно тому, как здоровье и болезнь могут быть легко или трудно изменяемыми, так же обстоит дело и со всеми качествами первого вида, которые называются привычками и расположениями. Но это явно противоречит намерению Аристотеля: как потому, что он говорит одинаково о здоровье и болезни как о примерах, так и о добродетели и науке; так и потому, что в «Физике» (VII, текст 17) он прямо упоминает красоту и здоровье среди привычек.

Ответ на возражение 1: Это возражение исходит из понимания привычки как расположения к действию и тех действий тела, которые происходят от природы: но не из понимания тех действий, которые исходят из души и принципом которых является воля.

Ответ на возражение 2: Телесные расположения не являются просто трудноизменяемыми из-за изменчивости их телесных причин. Но они могут быть трудноизменяемыми по сравнению с таким субъектом, потому что, пока такой субъект существует, они не могут быть устранены; или потому, что их трудно изменить по сравнению с другими расположениями. Но качества души просто трудно изменить из-за неизменности субъекта. И поэтому он не говорит, что здоровье, которое трудно изменить, является привычкой просто: но что оно «как привычка», как мы читаем в греческом тексте. С другой стороны, качества души называются привычками просто.

Ответ на возражение 3: Телесные расположения, которые относятся к первому виду качества, как некоторые утверждали, отличаются от качеств третьего вида тем, что качества третьего вида состоят как бы в некотором «становлении» и движении, поэтому они называются страстями или страстными качествами. Но когда они достигают совершенства (видового совершенства, так сказать), они переходят в первый вид качества. Но Симплиций в своем «Комментарии» не одобряет этого; ибо таким образом нагревание было бы в третьем виде, а тепло — в первом виде качества; тогда как Аристотель помещает тепло в третий вид.

Поэтому Порфирий, как сообщает Симплиций («Комментарий»), говорит, что страсть или страстное качество, расположение и привычка различаются в телах по степени интенсивности и ослабленности. Ибо когда вещь получает тепло только в том, что она нагревается, а не так, чтобы быть способной давать тепло, тогда мы имеем страсть, если она преходяща; или страстное качество, если оно постоянно. Но когда она доведена до того, что способна нагревать что-то другое, тогда это расположение; и если она доходит до того, что прочно закрепляется и становится трудноизменяемой, тогда это будет привычка: так что расположение было бы некоторой интенсивностью страсти или страстного качества, а привычка — интенсивностью или расположением. Но Симплиций не одобряет этого, ибо такая интенсивность и ослабленность не подразумевают разнообразия со стороны самой формы, а со стороны разнообразного участия в ней субъекта; так что не было бы разнообразия среди видов качества. И поэтому мы должны сказать иначе, что, как было объяснено выше (Q. 49, A. 2, ad 1), согласование самих страстных качеств в соответствии с их соответствием природе подразумевает понятие расположения: и так, когда происходит изменение в этих самых страстных качествах, которыми являются тепло и холод, влажность и сухость, возникает изменение в отношении болезни и здоровья. Но изменение не происходит в отношении подобных привычек и расположений, прежде всего и самих по себе.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, art. 2]

Является ли душа субъектом привычки в отношении своей сущности или в отношении своей способности?

Возражение 1: Кажется, что привычка находится в душе скорее в отношении ее сущности, чем в отношении ее способностей. Ибо мы говорим о расположениях и привычках в отношении природы, как было сказано выше (Q. 49, A. 2). Но природа касается сущности души скорее, чем способностей; потому что именно в отношении своей сущности душа является природой такого тела и его формой. Следовательно, привычки находятся в душе в отношении ее сущности, а не в отношении ее способностей.

Возражение 2: Далее, акциденция не является субъектом акциденции. Но привычка — это акциденция. Однако способности души находятся в роде акциденции, как мы говорили в Первой части (Q. 77, A. 1, ad 5). Следовательно, привычка не находится в душе в отношении ее способностей.

Возражение 3: Далее, субъект предшествует тому, что находится в субъекте. Но поскольку привычка принадлежит к первому виду качества, она предшествует способности, которая принадлежит ко второму виду. Следовательно, привычка не находится в способности души как в своем субъекте.

Напротив, Философ («Этика», I, 13) помещает различные привычки в различные способности души.

Отвечаю: как мы говорили выше (Q. 49, ст. 2, 3), привычка подразумевает некоторое расположение в отношении природы или действия. Если, следовательно, мы берем привычку как имеющую отношение к природе, она не может быть в душе — то есть, если мы говорим о человеческой природе: ибо сама душа является формой, завершающей человеческую природу; так что, рассматриваемая таким образом, привычка или расположение скорее находится в теле по причине его отношения к душе, чем в душе по причине ее отношения к телу. Но если мы говорим о высшей природе, причастником которой может стать человек, согласно 2 Пет. 1, «чтобы вы стали причастниками Божеского естества»: таким образом, ничто не мешает некоторой привычке, а именно благодати, находиться в душе в отношении ее сущности, как мы скажем позже (Q. 110, A. 4).

С другой стороны, если мы берем привычку в ее отношении к действию, то именно так привычки главным образом находятся в душе: поскольку душа не определена к одному действию, а безразлична ко многим, что является условием для привычки, как мы говорили выше (Q. 49, A. 4). И поскольку душа является принципом действия через свои способности, поэтому, рассматриваемые в этом смысле, привычки находятся в душе в отношении ее способностей.

Ответ на возражение 1: Сущность души принадлежит человеческой природе не как субъект, требующий расположения к чему-то дальнейшему, а как форма и природа, к которой кто-то расположен.

Ответ на возражение 2: Акциденция сама по себе не является субъектом акциденции. Но поскольку среди самих акциденций существует определенный порядок, субъект, в той мере, в какой он находится под одной акциденцией, мыслится как субъект дальнейшей акциденции. Таким образом, мы говорим, что одна акциденция является субъектом другой; как поверхность является субъектом цвета, в каком смысле способность является субъектом привычки.

Ответ на возражение 3: Привычка предшествует способности, поскольку она подразумевает расположение к природе: тогда как способность всегда подразумевает отношение к действию, которое является последующим, поскольку природа есть принцип действия. Но привычка, субъектом которой является способность, не подразумевает отношения к природе, а к действию. Поэтому она является последующей по отношению к способности. Или мы можем сказать, что привычка предшествует способности, как совершенное предшествует несовершенному, и как акт предшествует потенциальности. Ибо акт естественно предшествует потенциальности, хотя потенциальность предшествует в порядке возникновения и времени, как сказано в «Метафизике» (VII, текст 17; IX, текст 13).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 3]

Могут ли быть какие-либо привычки в способностях чувственной части?

Возражение 1: Кажется, что в способностях чувственной части не может быть никаких привычек. Ибо как питательная способность является иррациональной частью, так и чувственная способность. Но в способностях питательной части не может быть привычек. Следовательно, мы не должны помещать никакую привычку в способности чувственной части.

Возражение 2: Далее, чувственные части общи нам и животным. Но в животных нет никаких привычек: ибо в них нет воли, которая помещается в определение привычки, как мы говорили выше (Q. 49, A. 3). Следовательно, в чувственных способностях нет привычек.

Возражение 3: Далее, привычки души — это науки и добродетели: и как наука относится к постигающей способности, так добродетель относится к стремящейся способности. Но в чувственных способностях нет наук: поскольку наука касается универсалий, которые чувственные способности не могут постичь. Следовательно, не может быть и привычек добродетели в чувственной части.

Напротив, Философ говорит («Этика», III, 10), что «некоторые добродетели», а именно умеренность и мужество, «принадлежат иррациональной части».

Отвечаю: чувственные способности можно рассматривать двояко: во-первых, согласно тому, как они действуют по естественному инстинкту: во-вторых, согласно тому, как они действуют по команде разума. Поскольку они действуют по естественному инстинкту, они упорядочены к одной вещи, точно так же, как природа; но поскольку они действуют по команде разума, они могут быть упорядочены к различным вещам. И таким образом в них могут быть привычки, посредством которых они хорошо или плохо расположены по отношению к чему-либо.

Ответ на возражение 1: Способности питательной части не имеют врожденной способности подчиняться команде разума, и поэтому в них нет привычек. Но чувственные способности имеют врожденную способность подчиняться команде разума; и поэтому привычки могут быть в них: ибо в той мере, в какой они подчиняются разуму, в некотором смысле они называются рациональными, как сказано в «Этике» (I, 13).

Ответ на возражение 2: Чувственные способности немых животных не действуют по команде разума; но если их предоставить самим себе, такие животные действуют по естественному инстинкту: и поэтому в них нет привычек, упорядоченных к действиям. Однако в них есть определенные расположения в отношении природы, такие как здоровье и красота. Но поскольку посредством человеческого разума животные приучаются неким обычаем делать вещи тем или иным образом, то в этом смысле, до некоторой степени, мы можем допустить существование привычек у немых животных: поэтому Августин говорит («Вопросы о восьмидесяти трех», вопр. 36): «Мы находим самых необузданных зверей, удерживаемых страхом боли от того, в чем они находили самое острое удовольствие; и когда это стало у них обычаем, мы говорим, что они приручены и кротки». Но привычка является неполной, что касается использования воли, ибо они не имеют той способности использования или воздержания, которая, по-видимому, принадлежит к понятию привычки: и поэтому, строго говоря, в них не может быть привычек.

Ответ на возражение 3: Чувственный аппетит имеет врожденную способность быть движимым рациональным аппетитом, как сказано в «О душе» (III, текст 57): но рациональные способности постижения имеют врожденную способность получать от чувственных способностей. И поэтому более уместно, чтобы привычки находились в способностях чувственного аппетита, чем в способностях чувственного постижения, поскольку в способностях чувственного аппетита привычки не существуют иначе, как согласно тому, как они действуют по команде разума. И все же даже во внутренних способностях чувственного постижения мы можем допустить существование определенных привычек, посредством которых человек имеет легкость памяти, мышления или воображения: поэтому также Философ говорит («О памяти и воспоминании», II), что «обычай много способствует хорошей памяти»: причина этого в том, что эти способности также движутся к действию по команде разума.

С другой стороны, внешние постигающие способности, такие как зрение, слух и тому подобное, не восприимчивы к привычкам, но упорядочены к своим фиксированным актам в соответствии с расположением их природы, точно так же, как члены тела, ибо в них нет привычек, а скорее в способностях, которые командуют их движениями.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 4]

Существует ли какая-либо привычка в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что в интеллекте нет привычек. Ибо привычки соответствуют действиям, как сказано выше (ст. 1). Но действия человека общи душе и телу, как сказано в «О душе» (I, текст 64). Следовательно, и привычки тоже. Но интеллект не является актом тела («О душе», III, текст 6). Следовательно, интеллект не является субъектом привычки.

Возражение 2: Далее, все, что находится в вещи, находится там согласно способу того, в чем оно находится. Но то, что является формой без материи, есть только акт: тогда как то, что состоит из формы и материи, имеет потенциальность и акт одновременно. Следовательно, ничто одновременно потенциальное и актуальное не может находиться в том, что есть только форма, а только в том, что состоит из материи и формы. Теперь интеллект есть форма без материи. Следовательно, привычка, которая имеет потенциальность одновременно с актом, будучи своего рода посредником между ними, не может находиться в интеллекте; а только в соединении, которое состоит из души и тела.

Возражение 3: Далее, привычка — это расположение, посредством которого мы хорошо или плохо расположены по отношению к чему-либо, как сказано («Метафизика», V, текст 25). Но то, что кто-либо хорошо или плохо расположен к акту интеллекта, обусловлено некоторым расположением тела: поэтому также сказано («О душе», II, текст 94), что «мы наблюдаем, что люди с мягкой плотью сообразительны». Следовательно, привычки знания находятся не в интеллекте, который разделен, а в некоторой способности, которая является актом некоторой части тела.

Напротив, Философ («Этика», VI, 2, 3, 10) помещает науку, мудрость и понимание, которое является привычкой первых принципов, в интеллектуальную часть души.

Отвечаю: относительно интеллектуальных привычек существовали различные мнения. Некоторые, предполагая, что существует только один возможный интеллект для всех людей, были вынуждены утверждать, что привычки знания находятся не в самом интеллекте, а во внутренних чувственных способностях. Ибо очевидно, что люди различаются привычками; и поэтому было невозможно поместить привычки знания непосредственно в то, что, будучи только одним, было бы общим для всех людей. Поэтому, если бы существовал только один «возможный» интеллект всех людей, привычки науки, в которых люди различаются друг от друга, не могли бы находиться в «возможном» интеллекте как в своем субъекте, а находились бы во внутренних чувственных способностях, которые различаются у разных людей.

Теперь, во-первых, это предположение противоречит мнению Аристотеля. Ибо очевидно, что чувственные способности являются рациональными не по своей сущности, а только по участию («Этика», I, 13). Теперь Философ помещает интеллектуальные добродетели, которыми являются мудрость, наука и понимание, в то, что является рациональным по своей сущности. Поэтому они находятся не в чувственных способностях, а в самом интеллекте. Более того, он прямо говорит («О душе», III, текст 8, 18), что когда «возможный» интеллект «таким образом отождествляется с каждой вещью», то есть когда он сводится к акту в отношении единичного посредством умопостигаемых видов, «тогда он называется находящимся в акте, как знающий называется находящимся в акте; и это происходит, когда интеллект может действовать сам по себе», т.е. путем размышления: «и даже тогда он в некотором смысле находится в потенциальности; но не так, как до обучения и открытия». Следовательно, сам «возможный» интеллект является субъектом привычки науки, посредством которой интеллект, даже если он фактически не размышляет, способен размышлять. Во-вторых, это предположение противоречит истине. Ибо кому принадлежит действие, тому принадлежит и способность действовать, тому принадлежит и привычка. Но понимать и размышлять — это собственный акт интеллекта. Следовательно, и привычка, посредством которой кто-то размышляет, должным образом находится в самом интеллекте.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорили, как сообщает Симплиций в своем «Комментарии к Категориям», что, поскольку каждое действие человека в некоторой степени является действием соединения, как говорит Философ («О душе», I, текст 64); поэтому никакая привычка не находится только в душе, а в соединении. И из этого следует, что никакая привычка не находится в интеллекте, ибо интеллект разделен, как гласил аргумент, приведенный выше. Но аргумент не является убедительным. Ибо привычка — это не расположение объекта к способности, а скорее расположение способности к объекту: поэтому привычка должна находиться в той способности, которая является принципом акта, а не в той, которая сравнивается со способностью как ее объект.

Теперь акт понимания не называется общим для души и тела, за исключением отношения к фантазме, как сказано в «О душе» (текст 66). Но ясно, что фантазма сравнивается как объект с пассивным интеллектом («О душе», III, текст 3, 39). Откуда следует, что интеллектуальная привычка находится главным образом со стороны самого интеллекта; а не со стороны фантазмы, которая обща душе и телу. И поэтому мы должны сказать, что «возможный» интеллект является субъектом привычки, которая находится в потенциальности ко многим: и это принадлежит, прежде всего, «возможному» интеллекту. Поэтому «возможный» интеллект является субъектом интеллектуальных привычек.

Ответ на возражение 2: Как потенциальность к чувственному бытию принадлежит телесной материи, так потенциальность к интеллектуальному бытию принадлежит «возможному» интеллекту. Поэтому ничто не запрещает привычке находиться в «возможном» интеллекте, ибо она находится посередине между чистой потенциальностью и совершенным актом.

Ответ на возражение 3: Поскольку постигающие способности внутренне подготавливают свои собственные объекты для «возможного» интеллекта, поэтому именно благодаря хорошему расположению этих способностей, которому содействует хорошее расположение тела, человек становится способным понимать. И так вторичным образом интеллектуальная привычка может находиться в этих способностях. Но главным образом она находится в «возможном» интеллекте.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 5]

Существует ли какая-либо привычка в воле?

Возражение 1: Кажется, что в воле нет привычки. Ибо привычка, которая находится в интеллекте, есть умопостигаемый вид, посредством которого интеллект фактически понимает. Но воля не действует посредством видов. Следовательно, воля не является субъектом привычки.

Возражение 2: Далее, никакая привычка не отводится активному интеллекту, как это есть для «возможного» интеллекта, потому что первый является активной способностью. Но воля — это прежде всего активная способность, потому что она движет все способности к их актам, как сказано выше (Q. 9, A. 1). Следовательно, в воле нет привычки.

Возражение 3: Далее, в естественных способностях нет привычки, потому что по причине своей природы они определены к одной вещи. Но воля по причине своей природы упорядочена стремиться к благу, которое направляет разум. Следовательно, в воле нет привычки.

Напротив, Справедливость — это привычка. Но справедливость находится в воле; ибо это «привычка, посредством которой люди желают и делают то, что справедливо» («Этика», V, 1). Следовательно, воля является субъектом привычки.

Отвечаю: всякая способность, которая может быть по-разному направлена к действию, нуждается в привычке, посредством которой она хорошо расположена к своему акту. Теперь, поскольку воля является рациональной способностью, она может быть по-разному направлена к действию. И поэтому в воле мы должны допустить наличие привычки, посредством которой она хорошо расположена к своему акту. Более того, из самой природы привычки ясно, что она главным образом относится к воле; поскольку привычка «есть то, чем пользуются, когда хотят», как сказано выше (ст. 1).

Ответ на возражение 1: Точно так же, как в интеллекте есть вид, который является подобием объекта; так и в воле, и во всякой стремящейся способности должно быть нечто, посредством чего способность склоняется к своему объекту; ибо акт стремящейся способности есть не что иное, как некоторое склонение, как мы говорили выше (Q. 6, A. 4; Q. 22, A. 2). И поэтому в отношении тех вещей, к которым она склоняется достаточно по природе самой способности, способность не нуждается в качестве, чтобы склонить ее. Но поскольку необходимо, для цели человеческой жизни, чтобы стремящаяся способность была склонена к чему-то фиксированному, к чему она не склоняется по природе способности, которая имеет отношение ко многим и различным вещам, поэтому необходимо, чтобы в воле и в других стремящихся способностях были определенные качества, чтобы склонить их, и они называются привычками.

Ответ на возражение 2: Активный интеллект является только активным и никоим образом не пассивным. Но воля, и всякая стремящаяся способность, является и движущей, и движимой («О душе», III, текст 54). И поэтому сравнение между ними не подходит; ибо быть восприимчивым к привычке принадлежит тому, что каким-то образом находится в потенциальности.

Ответ на возражение 3: Воля от самой природы способности склоняется к благу разума. Но поскольку это благо варьируется многими способами, воля нуждается в том, чтобы быть склоненной, посредством привычки, к некоторому фиксированному благу разума, чтобы действие могло следовать более быстро.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 6]

Существуют ли привычки у ангелов?

Возражение 1: Кажется, что у ангелов нет привычек. Ибо Максим, комментатор Дионисия («О небесной иерархии», VII), говорит: «Неправильно предполагать, что существуют интеллектуальные (т.е. духовные) способности в божественных интеллектах (т.е. в ангелах) на манер акциденций, как у нас: как будто одна находится в другой как в субъекте: ибо акциденция любого рода чужда им». Но всякая привычка — это акциденция. Следовательно, у ангелов нет привычек.

Возражение 2: Далее, как говорит Дионисий («О небесной иерархии», IV): «Святые расположения небесных сущностей участвуют, прежде всего другого, в благости Бога». Но то, что есть само по себе (per se), предшествует и сильнее того, что есть через другое (per aliud). Следовательно, ангельские сущности совершенствуются сами по себе к соответствию с Богом, и поэтому не посредством привычек. И это, по-видимому, было рассуждением Максима, который в том же отрывке добавляет: «Ибо если бы это было так, конечно, их сущность не оставалась бы в себе, и она не могла бы быть, насколько возможно, обожествлена сама по себе».

Возражение 3: Далее, привычка — это расположение («Метафизика», V, текст 25). Но расположение, как сказано в той же книге, есть «порядок того, что имеет части». Поскольку, следовательно, ангелы являются простыми субстанциями, кажется, что в них нет расположений и привычек.

Напротив, Дионисий говорит («О небесной иерархии», VII), что ангелы первой иерархии называются: «Огненосцы, Престолы и Излияние Мудрости, чем указывается богоподобная природа их привычек».

Отвечаю: некоторые думали, что у ангелов нет привычек и что все, что говорится о них, говорится существенно. Откуда Максим, после слов, которые мы процитировали, говорит: «Их расположения и способности, которые находятся в них, являются существенными, из-за отсутствия материи в них». И Симплиций говорит то же самое в своем «Комментарии к Категориям»: «Мудрость, которая находится в душе, есть ее привычка: но та, которая находится в интеллекте, есть ее субстанция. Ибо все божественное достаточно само по себе и существует в себе».

Теперь это мнение содержит некоторую истину и некоторую ошибку. Ибо из того, что мы сказали (Q. 49, A. 4), очевидно, что только сущее в потенциальности является субъектом привычки. Поэтому вышеупомянутые комментаторы считали, что ангелы являются нематериальными субстанциями и что в них нет материальной потенциальности, и по этой причине исключили из них привычку и любого рода акциденцию. Однако, поскольку, хотя в ангелах нет материальной потенциальности, в них все же есть некоторая потенциальность (ибо быть чистым актом принадлежит одному Богу), поэтому, насколько потенциальность находится в них, настолько привычки могут находиться в них. Но поскольку потенциальность материи и потенциальность интеллектуальной субстанции не одного рода. Откуда Симплиций говорит в своем «Комментарии к Категориям», что: «Привычки интеллектуальной субстанции не похожи на привычки здесь внизу, а скорее они похожи на простые и нематериальные образы, которые она содержит в себе».

Однако ангельский интеллект и человеческий интеллект различаются в отношении этой привычки. Ибо человеческий интеллект, будучи низшим в интеллектуальном порядке, находится в потенциальности в отношении всех умопостигаемых вещей, точно так же, как первичная материя — в отношении всех чувственных форм; и поэтому для понимания всех вещей он нуждается в некоторой привычке. Но ангельский интеллект — это не чистая потенциальность в порядке умопостигаемых вещей, а акт; не как чистый акт (ибо это принадлежит одному Богу), а с примесью некоторой потенциальности: и чем выше он, тем меньше потенциальности он имеет. И поэтому, как мы говорили в Первой части (Q. 55, A. 1), насколько он находится в потенциальности, настолько он нуждается в привычном совершенстве посредством умопостигаемых видов в отношении своего собственного действия: но насколько он находится в акте, через свою собственную сущность он может понимать некоторые вещи, по крайней мере себя, и другие вещи согласно способу своей субстанции, как сказано в «Книге о причинах»: и чем совершеннее он, тем совершеннее он будет понимать.

Но поскольку ни один ангел не достигает совершенства Бога, а все бесконечно удалены от него; по этой причине, чтобы достичь Самого Бога, через интеллект и волю, ангелы нуждаются в некоторых привычках, будучи как бы в потенциальности в отношении того Чистого Акта. Поэтому Дионисий говорит («О небесной иерархии», VII), что их привычки «богоподобны», то есть, что посредством них они делаются подобными Богу.

Но те привычки, которые являются расположениями к естественному бытию, не находятся в ангелах, поскольку они нематериальны.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Максима должно пониматься о материальных привычках и акциденциях.

Ответ на возражение 2: В том, что принадлежит ангелам по их сущности, они не нуждаются в привычке. Но поскольку они не являются настолько существами сами по себе, чтобы не участвовать в Божественной мудрости и благости, поэтому, насколько они нуждаются в участии в чем-то извне, настолько они нуждаются в привычках.

Ответ на возражение 3: В ангелах нет существенных частей: но есть потенциальные части, поскольку их интеллект совершенствуется несколькими видами, и поскольку их воля имеет отношение к нескольким вещам.

ВОПРОС 51

О ПРИЧИНЕ ПРИВЫЧЕК, В ОТНОШЕНИИ ИХ ФОРМИРОВАНИЯ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть причину привычек: и во-первых, в отношении их формирования; во-вторых, в отношении их увеличения; в-третьих, в отношении их уменьшения и порчи. В первом пункте есть четыре вопроса для исследования:

(1) Происходит ли какая-либо привычка от природы?

(2) Вызывается ли какая-либо привычка действиями?

(3) Может ли какая-либо привычка быть вызвана одним действием?

(4) Вливаются ли какие-либо привычки в человека Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 1]

Происходит ли какая-либо привычка от природы?

Возражение 1: Кажется, что ни одна привычка не происходит от природы. Ибо использование тех вещей, которые происходят от природы, не зависит от воли. Но привычка «есть то, чем мы пользуемся, когда хотим», как говорит Комментатор в «О душе» (III). Следовательно, привычка не происходит от природы.

Возражение 2: Далее, природа не использует два, где достаточно одного. Но способности души происходят от природы. Если бы, следовательно, привычки способностей происходили от природы, привычка и способность были бы одним.

Возражение 3: Далее, природа не терпит неудачу в необходимом. Но привычки необходимы для того, чтобы действовать хорошо, как мы заявили выше (Q. 49, A. 4). Если бы, следовательно, какие-либо привычки происходили от природы, кажется, что природа не преминула бы вызвать все необходимые привычки: но это явно ложно. Следовательно, привычки не происходят от природы.

Напротив, в «Этике» (VI, 6), среди других привычек, место отводится пониманию первых принципов, каковая привычка происходит от природы: поэтому также первые принципы называются познаваемыми естественно.

Отвечаю: одна вещь может быть естественной для другой двояко. Во-первых, в отношении специфической природы, как способность смеяться естественна для человека, и для огня естественно иметь стремление вверх. Во-вторых, в отношении индивидуальной природы, как для Сократа или Платона естественно быть склонным к болезни или предрасположенным к здоровью, в соответствии с их темпераментами. Опять же, в отношении обеих природ, нечто может называться естественным двояко: во-первых, потому что оно целиком происходит от природы; во-вторых, потому что оно частично происходит от природы, а частично от внешнего принципа. Например, когда человек исцеляется сам, его здоровье целиком от природы; но когда человек исцеляется посредством медицины, здоровье частично от природы, частично от внешнего принципа.

Таким образом, если мы говорим о привычке как о расположении субъекта в отношении формы или природы, она может быть естественной любым из вышеперечисленных способов. Ибо существует определенное естественное расположение, требуемое человеческим видом, так что ни один человек не может быть без него. И это расположение естественно в отношении специфической природы. Но поскольку такое расположение имеет некоторую широту, случается, что разные степени этого расположения становятся подходящими для разных людей в отношении индивидуальной природы. И это расположение может быть либо целиком от природы, либо частично от природы, а частично от внешнего принципа, как мы говорили о тех, кто исцеляется посредством искусства.

Но привычка, которая является расположением к действию и субъектом которой является способность души, как сказано выше (Q. 50, A. 2), может быть естественной как в отношении специфической природы, так и в отношении индивидуальной природы: в отношении специфической природы — со стороны самой души, которая, поскольку она является формой тела, является специфическим принципом; но в отношении индивидуальной природы — со стороны тела, которое является материальным принципом. Однако ни тем, ни другим способом не случается, чтобы в человеке были естественные привычки, так чтобы они были целиком от природы. В ангелах, действительно, это случается, поскольку они имеют умопостигаемые виды, естественно запечатленные в них, что нельзя сказать о человеческой душе, как мы говорили в Первой части (Q. 55, A. 2; Q. 84, A. 3).

Таким образом, в человеке существуют определенные естественные привычки, обязанные своим существованием отчасти природе, а отчасти некоторому внешнему принципу: в одном отношении — в познавательных способностях, в другом — в аппетиттивных. Ибо в познавательных способностях может существовать естественная привычка в качестве начала, как в отношении специфической природы, так и в отношении индивидуальной природы. Это происходит в отношении специфической природы со стороны самой души: так, понимание первых принципов называется естественной привычкой. Ибо именно благодаря самой природе интеллектуальной души человек, однажды постигнув, что такое целое и что такое часть, должен сразу же осознать, что всякое целое больше своей части: и точно так же в отношении других подобных принципов. Однако то, что есть целое и что есть часть, он не может познать иначе, как через умопостигаемые виды, полученные из фантазмов: и по этой причине Философ в конце «Второй аналитики» показывает, что знание принципов приходит к нам от чувств.

Но в отношении индивидуальной природы привычка к знанию является естественной в своем начале постольку, поскольку один человек, в силу расположения своих органов чувств, более склонен к хорошему пониманию, чем другой, так как для деятельности интеллекта нам необходимы чувственные способности.

Однако в аппетиттивных способностях никакая привычка не является естественной в своем начале со стороны самой души в отношении субстанции привычки; но лишь в отношении некоторых ее принципов, как, например, принципы общего права называются «питомниками добродетели». Причина этого заключается в том, что склонность к своим собственным объектам, которая кажется началом привычки, принадлежит не привычке, а самой природе способностей.

Но со стороны тела, в отношении индивидуальной природы, существуют некоторые аппетиттивные привычки в качестве естественных начал. Ибо некоторые люди от природы своего телесного темперамента предрасположены к целомудрию, кротости или тому подобному.

Ответ на возражение 1: Это возражение противопоставляет природу разуму и воле; тогда как сам разум и воля принадлежат к природе человека.

Ответ на возражение 2: Нечто может быть добавлено даже естественным образом к природе способности, тогда как оно не может принадлежать самой способности. Например, в отношении ангелов, это не может принадлежать самой интеллектуальной способности, способной познавать все вещи: ибо в таком случае она должна была бы быть актом всех вещей, что принадлежит одному лишь Богу. Поскольку то, посредством чего нечто познается, должно быть актуальным подобием познаваемой вещи: откуда следовало бы, если бы способность ангела познавала все вещи сама по себе, что она была бы подобием и актом всех вещей. Поэтому к интеллектуальной способности ангелов необходимо должны быть добавлены некоторые умопостигаемые виды, которые являются подобиями познаваемых вещей: ибо именно через причастие Божественной мудрости, а не по своей собственной сущности, их интеллект может актуально быть теми вещами, которые они понимают. И таким образом ясно, что не все, принадлежащее к естественной привычке, может принадлежать к способности.

Ответ на возражение 3: Природа не в равной степени склонна вызывать все различные виды привычек: поскольку некоторые могут быть вызваны природой, а некоторые нет, как мы сказали выше. И поэтому из того, что некоторые привычки являются естественными, не следует, что все они естественны.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 2]

Вызывается ли какая-либо привычка актами?

Возражение 1: Казалось бы, никакая привычка не вызывается актами. Ибо привычка есть качество, как мы сказали выше (Q. 49, A. 1). Но всякое качество вызывается в субъекте в соответствии с восприимчивостью последнего. Поскольку агент, поскольку он действует, не получает, а скорее дает: кажется невозможным, чтобы привычка вызывалась в агенте его собственными актами.

Возражение 2: Далее, то, в чем вызывается качество, движется к этому качеству, как это ясно видно в том, что нагревается или охлаждается: тогда как то, что производит акт, вызывающий качество, движет, как это видно в том, что нагревает или охлаждает. Если бы, следовательно, привычки вызывались в чем-либо собственным актом, следовало бы, что одно и то же было бы движущим и движимым, активным и пассивным: что невозможно, как сказано в «Физике» III, 8.

Возражение 3: Далее, следствие не может быть благороднее своей причины. Но привычка благороднее акта, который предшествует привычке; как ясно из того факта, что последняя производит более благородные акты. Следовательно, привычка не может быть вызвана актом, который предшествует привычке.

Напротив, Философ (Ethic. II, 1, 2) учит, что привычки добродетели и порока вызываются актами.

Отвечаю: В агенте иногда существует только активный принцип его акта: например, в огне есть только активный принцип нагревания. И в таком агенте привычка не может быть вызвана его собственным актом: по этой причине естественные вещи не могут стать привычными или непривычными, как сказано в Ethic. II, 1. Но встречается определенный агент, в котором есть как активный, так и пассивный принцип его акта, как мы видим в человеческих актах. Ибо акты аппетиттивной способности исходят из той же самой способности, поскольку она движима познавательной способностью, представляющей объект: и далее, интеллектуальная способность, поскольку она рассуждает о выводах, имеет, так сказать, активный принцип в самоочевидном суждении. Поэтому такими актами в их агентах могут быть вызваны привычки; не в отношении первого активного принципа, а в отношении того принципа акта, который является движущим движимым. Ибо все, что является пассивным и движимым другим, располагается действием агента; поэтому, если акты умножаются, в способности, которая является пассивной и движимой, формируется определенное качество, которое называется привычкой: точно так же, как привычки моральной добродетели вызываются в аппетиттивных способностях, поскольку они движимы разумом, и как привычки науки вызываются в интеллекте, поскольку он движим первыми суждениями.

Ответ на возражение 1: Агент как агент ничего не получает. Но поскольку он движется, будучи движим другим, он получает нечто от того, что его движет: и таким образом вызывается привычка.

Ответ на возражение 2: Одно и то же, и в том же самом отношении, не может быть движущим и движимым; но ничто не мешает вещи быть движимой самой собой в разных отношениях, как доказано в «Физике» VIII, текст 28, 29.

Ответ на возражение 3: Акт, который предшествует привычке, поскольку он исходит из активного принципа, происходит из более совершенного принципа, чем привычка, вызванная им: точно так же, как разум является более совершенным принципом, чем привычка к моральной добродетели, произведенная в аппетиттивной способности повторяющимися актами, и как понимание первых принципов является более совершенным принципом, чем наука о выводах.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 3]

Может ли привычка быть вызвана одним актом?

Возражение 1: Казалось бы, привычка может быть вызвана одним актом. Ибо демонстрация есть акт разума. Но наука, которая есть привычка к одному выводу, вызывается одной демонстрацией. Следовательно, привычка может быть вызвана одним актом.

Возражение 2: Далее, как акты случается увеличиваются путем умножения, так они случается увеличиваются путем интенсивности. Но привычка вызывается умножением актов. Следовательно, если акт очень интенсивен, он может быть порождающей причиной привычки.

Возражение 3: Далее, здоровье и болезнь — это привычки. Но случается, что человек исцеляется или заболевает одним актом. Следовательно, один акт может вызвать привычку.

Напротив, Философ (Ethic. I, 7): «Как ни одна ласточка, ни один день не делают весны: так ни один день, ни короткое время не делают человека блаженным и счастливым». Но «счастье есть деятельность в отношении привычки совершенной добродетели» (Ethic. I, 7, 10, 13). Следовательно, привычка к добродетели, и по той же причине другие привычки, не вызывается одним актом.

Отвечаю: Как мы уже сказали (A. 2), привычка вызывается актом, потому что пассивная способность движима активным принципом. Но для того, чтобы в пассивном было вызвано некоторое качество, активный принцип должен полностью преодолеть пассивное. Откуда мы видим, что, поскольку огонь не может сразу преодолеть горючее, он не воспламеняет сразу; но он постепенно изгоняет противоположные расположения, чтобы, полностью преодолев его, запечатлеть на нем свое подобие. Теперь ясно, что активный принцип, которым является разум, не может полностью преодолеть аппетиттивную способность в одном акте: потому что аппетиттивная способность склонна по-разному и ко многим вещам; в то время как разум судит в одном акте, что должно быть желаемо в отношении различных аспектов и обстоятельств. Поэтому аппетиттивная способность не преодолевается этим полностью, чтобы быть склонной, подобно природе, к одной и той же вещи в большинстве случаев; каковая склонность принадлежит привычке к добродетели. Следовательно, привычка к добродетели не может быть вызвана одним актом, а только многими.

Но в познавательных способностях мы должны заметить, что существуют два пассивных принципа: один — это сам возможный интеллект (см. Часть I, Q. 79, A. 2, ad 2); другой — это интеллект, который Аристотель (De Anima III, текст 20) называет «пассивным», и это «частный разум», то есть когитативная способность, с памятью и воображением. Что касается первого пассивного принципа, то возможно, чтобы некоторый активный принцип полностью преодолел одним актом способность своего пассивного принципа: так, одно самоочевидное суждение убеждает интеллект, так что он дает твердое согласие на вывод, но вероятное суждение не может этого сделать. Поэтому привычка к мнению должна быть вызвана многими актами разума, даже со стороны «возможного» интеллекта: тогда как привычка к науке может быть вызвана одним актом разума, насколько это касается «возможного» интеллекта. Но что касается низших познавательных способностей, те же акты должны повторяться много раз, чтобы что-либо прочно запечатлелось в памяти. И поэтому Философ говорит (De Memor. et Remin. 1), что «размышление укрепляет память». Телесные привычки, однако, могут быть вызваны одним актом, если активный принцип обладает большой силой: например, иногда сильная доза лекарства восстанавливает здоровье сразу.

Отсюда ясны решения возражений.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 4]

Вливаются ли какие-либо привычки в человека Богом?

Возражение 1: Казалось бы, никакая привычка не вливается в человека Богом. Ибо Бог относится ко всем одинаково. Если, следовательно, Он вливает привычки в одних, Он вливал бы их во всех: что явно неверно.

Возражение 2: Далее, Бог действует во всем согласно способу, который соответствует их природе: ибо «Божественному провидению свойственно сохранять природу», как говорит Дионисий (Div. Nom. IV). Но привычки естественно вызываются в человеке актами, как мы сказали выше (A. 2). Следовательно, Бог не вызывает привычки в человеке иначе, как актами.

Возражение 3: Далее, если какая-либо привычка вливается в человека Богом, человек может посредством этой привычки совершать многие акты. Но «из этих актов вызывается подобная привычка» (Ethic. II, 1, 2). Следовательно, в одном и том же человеке будут две привычки одного и того же вида, одна приобретенная, другая влитая. Но это кажется невозможным: ибо две формы одного и того же вида не могут находиться в одном и том же субъекте. Следовательно, привычка не вливается в человека Богом.

Напротив, написано (Сир. 15:5): «Бог наполнил его духом мудрости и разумения». Но мудрость и разумение — это привычки. Следовательно, некоторые привычки вливаются в человека Богом.

Отвечаю: Некоторые привычки вливаются Богом в человека по двум причинам.

Первая причина заключается в том, что существуют некоторые привычки, посредством которых человек располагается к цели, превышающей пропорцию человеческой природы, а именно, к последнему и совершенному счастью человека, как сказано выше (Q. 5, A. 5). И поскольку привычки должны быть соразмерны тому, к чему человек располагается ими, поэтому необходимо, чтобы те привычки, которые располагают к этой цели, превышали пропорцию человеческой природы. Поэтому такие привычки никогда не могут быть в человеке иначе, как через Божественное вливание, как это имеет место со всеми безвозмездными добродетелями.

Другая причина заключается в том, что Бог может производить следствия вторых причин без этих вторых причин, как мы сказали в Первой части (Q. 105, A. 6). Точно так же, как иногда, чтобы показать Свою силу, Он вызывает здоровье без его естественной причины, которое природа могла бы вызвать, так и иногда, для проявления Своей силы, Он вливает в человека даже те привычки, которые могут быть вызваны естественной силой. Так Он дал апостолам знание Писаний и всех языков, которые люди могут приобрести изучением или обычаем, но не так совершенно.

Ответ на возражение 1: Бог, в отношении Своей Природы, одинаков для всех, но в отношении порядка Своей Мудрости, по некоторому установленному мотиву, дает определенные вещи одним, которых Он не дает другим.

Ответ на возражение 2: То, что Бог действует во всем согласно их способу, не мешает Богу делать то, чего не может природа: но из этого следует, что Он не делает ничего, что противоречило бы тому, что соответствует природе.

Ответ на возражение 3: Акты, произведенные влитой привычкой, не вызывают привычку, а укрепляют уже существующую привычку; точно так же, как средства медицины, данные человеку, который естественно здоров, не вызывают своего рода здоровье, а дают новую силу здоровью, которое у него было раньше.

ВОПРОС 52

О ВОЗРАСТАНИИ ПРИВЫЧЕК (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть возрастание привычек; по этому вопросу есть три пункта исследования:

(1) Возрастают ли привычки?

(2) Возрастают ли они путем добавления?

(3) Увеличивает ли каждый акт привычку?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 52, Art. 1]

Возрастают ли привычки?

Возражение 1: Казалось бы, привычки не могут возрастать. Ибо возрастание касается количества (Phys. V, текст 18). Но привычки находятся не в роде количества, а в роде качества. Следовательно, не может быть возрастания привычек.

Возражение 2: Далее, привычка есть совершенство (Phys. VII, текст 17, 18). Но поскольку совершенство передает понятие цели и предела, кажется, что оно не может быть большим или меньшим. Следовательно, привычка не может возрастать.

Возражение 3: Далее, те вещи, которые могут быть большими или меньшими, подвержены изменению: ибо то, что из менее горячего становится более горячим, называется измененным. Но в привычках нет изменения, как доказано в «Физике» VII, текст 15, 17. Следовательно, привычки не могут возрастать.

Напротив, Вера есть привычка, и все же она возрастает: поэтому ученики сказали нашему Господу (Луки 17:5): «Господи, умножь в нас веру». Следовательно, привычки возрастают.

Отвечаю: Возрастание, как и другие вещи, относящиеся к количеству, переносится с телесных количеств на умопостигаемые духовные вещи из-за естественной связи интеллекта с телесными вещами, которые подпадают под воображение. Теперь в телесных количествах вещь называется великой в зависимости от того, достигает ли она совершенства количества, должного ей; поэтому определенное количество считается великим у человека, которое не считается великим у слона. И так же в формах мы говорим, что вещь велика, потому что она совершенна. И поскольку благо имеет природу совершенства, поэтому «в вещах, которые велики, но не в количестве, быть большим — то же самое, что быть лучшим», как говорит Августин (De Trin. VI, 8).

Теперь совершенство формы может рассматриваться двояко: во-первых, в отношении самой формы: во-вторых, в отношении причастия формы ее субъектом. Поскольку мы рассматриваем совершенства формы в отношении самой формы, форма называется «малой» или «великой»: например, великое или малое здоровье или наука. Но поскольку мы рассматриваем совершенство формы в отношении причастия ею субъектом, она называется «более» или «менее»: например, более или менее белое или здоровое. Теперь это различие не следует понимать как подразумевающее, что форма имеет бытие вне своей материи или субъекта, но что одно дело рассматривать форму согласно ее специфической природе, а другое — рассматривать ее в отношении причастия ею субъектом.

Таким образом, среди философов существовало четыре мнения относительно интенсивности и ослабления привычек и форм, как сообщает Симплиций в своем «Комментарии к категориям». Ибо Плотин и другие платоники утверждали, что сами качества и привычки восприимчивы к большему или меньшему по той причине, что они материальны и поэтому имеют некоторую нехватку определенности из-за бесконечности материи. Другие, напротив, утверждали, что качества и привычки сами по себе не восприимчивы к большему или меньшему; но что вещи, затронутые ими (qualia), называются большими или меньшими в отношении причастия субъекта: что, например, справедливость не является большей или меньшей, но справедливая вещь. Аристотель упоминает это мнение в «Категориях» (Categor. VI). Третье мнение было мнением стоиков и лежит между двумя предыдущими мнениями. Ибо они утверждали, что некоторые привычки сами по себе восприимчивы к большему и меньшему, например, искусства; а некоторые нет, как добродетели. Четвертое мнение было высказано некоторыми, кто говорил, что качества и нематериальные формы не восприимчивы к большему или меньшему, но что материальные формы восприимчивы.

Чтобы истина в этом вопросе стала ясной, мы должны заметить, что то, в отношении чего вещь получает свой вид, должно быть чем-то фиксированным и неподвижным, и как бы неделимым: ибо все, что достигает этой вещи, содержится под видом, и все, что отступает от нее больше или меньше, принадлежит к другому виду, более или менее совершенному. Поэтому Философ говорит (Metaph. VIII, текст 10), что виды вещей подобны числам, в которых сложение или вычитание меняет вид. Если, следовательно, форма, или что-либо вообще, получает свою специфическую природу в отношении самой себя, или в отношении чего-то, принадлежащего ей, необходимо, чтобы, рассматриваемая сама по себе, она была чем-то определенной природы, что не может быть ни большим, ни меньшим. Таковы теплота, белизна или другие подобные качества, которые не называются от отношения к чему-то другому: и тем более субстанция, которая есть бытие per se. Но те вещи, которые получают свой вид от чего-то, к чему они относятся, могут быть диверсифицированы в отношении самих себя согласно большему или меньшему: и тем не менее они остаются в том же виде из-за единства того, к чему они относятся и от чего они получают свой вид. Например, движение само по себе более интенсивно или более ослаблено: и все же оно остается в том же виде из-за единства предела, которым оно специфицируется. Мы можем наблюдать то же самое в здоровье; ибо тело достигает природы здоровья, поскольку оно имеет расположение, подходящее природе животного, к которой могут быть подходящими различные расположения; каковое расположение поэтому изменчиво в отношении большего или меньшего, и при этом природа здоровья остается. Откуда Философ говорит (Ethic. X, 2, 3): «Здоровье само по себе может быть большим или меньшим: ибо мера не одна и та же у всех, и она не всегда одна и та же у одного индивида; но до определенного момента оно может уменьшаться и все же оставаться здоровьем».

Теперь эти различные расположения и меры здоровья происходят путем избытка и недостатка: поэтому, если бы имя здоровья было дано самой совершенной мере, тогда мы не говорили бы о здоровье как о большем или меньшем. Таким образом, ясно, как качество или форма могут возрастать или уменьшаться сами по себе, и как они не могут.

Но если мы рассматриваем качество или форму в отношении причастия ею субъектом, то снова мы находим, что некоторые качества и формы восприимчивы к большему или меньшему, а некоторые нет. Теперь Симплиций приписывает причину этого разнообразия тому факту, что субстанция сама по себе не может быть восприимчива к большему или меньшему, потому что она есть бытие per se. И поэтому каждая форма, которая причащается субстанциально своим субъектом, не может варьироваться в интенсивности и ослаблении: поэтому в роде субстанции ничто не называется большим или меньшим. И поскольку количество близко к субстанции, и поскольку форма следует за количеством, поэтому и в них не может быть такой вещи, как большее или меньшее. Откуда Философ говорит (Phys. VII, текст 15), что когда вещь получает форму и очертание, она не называется измененной, а сделанной. Но другие качества, которые дальше удалены от количества и связаны со страстями и действиями, восприимчивы к большему или меньшему в отношении их причастия субъектом.

Теперь возможно объяснить еще дальше причину этого разнообразия. Ибо, как мы сказали, то, от чего вещь получает свой вид, должно оставаться неделимо фиксированным и постоянным в чем-то неделимом. Поэтому двояким образом может случиться, что форма не может быть причащаема больше или меньше. Во-первых, потому что причащающийся имеет свой вид в отношении этой формы. И по этой причине никакая субстанциальная форма не причащается больше или меньше. Поэтому Философ говорит (Metaph. VIII, текст 10), что «как число не может быть большим или меньшим, так и то, что находится в виде субстанции», то есть в отношении причастия специфической формой: «но поскольку субстанция может быть с материей», т.е. в отношении материальных расположений, «большее или меньшее находятся в субстанции».

Во-вторых, это может случиться из-за того, что форма существенно неделима: поэтому, если что-либо причащается этой формой, оно должно причащаться ею в отношении ее неделимости. По этой причине мы не говорим о видах числа как варьирующихся в отношении большего или меньшего; потому что каждый вид его конституируется неделимым единством. То же самое следует сказать о видах непрерывного количества, которые называются от чисел, как двух-локоть-длиной, трех-локоть-длиной, и об отношениях количества, как двойное и тройное, и о фигурах количества, как треугольник и тетрагон.

Это же объяснение дает Аристотель в «Категориях» (Categor. VI), где, объясняя, почему фигуры не восприимчивы к большему или меньшему, он говорит: «Вещи, которым дана природа треугольника или круга, соответственно являются треугольниками и кругами»: а именно, потому что неделимость существенна для движения таких, поэтому все, что причащается их природой, должно причащаться ею в ее неделимости.

Ясно, следовательно, поскольку мы говорим о привычках и расположениях в отношении к чему-то (Phys. VII, текст 17), что двояким образом интенсивность и ослабление могут наблюдаться в привычках и расположениях. Во-первых, в отношении самой привычки: так, например, мы говорим о большем или меньшем здоровье; большей или меньшей науке, которая распространяется на большее или меньшее количество вещей. Во-вторых, в отношении причастия субъектом: поскольку равная наука или здоровье причащаются больше в одном, чем в другом, согласно разнообразной способности, возникающей либо от природы, либо от обычая. Ибо привычка и расположение не дают вида субъекту: ни опять же они существенно не подразумевают неделимости.

Мы скажем далее (Q. 66, A. 1), как обстоит дело с добродетелями.

Ответ на возражение 1: Как слово «великое» берется из телесных количеств и применяется к умопостигаемым совершенствам форм; так же и слово «рост», пределом которого является нечто великое.

Ответ на возражение 2: Привычка действительно есть совершенство, но не совершенство, которое является пределом своего субъекта; например, предел, дающий субъекту его специфическое бытие. Ни опять же природа привычки не включает понятие предела, как виды чисел. Поэтому нет ничего, что мешало бы ей быть восприимчивой к большему или меньшему.

Ответ на возражение 3: Изменение первично действительно в качествах третьего вида; но вторично оно может быть в качествах первого вида: ибо, предполагая изменение в отношении горячего и холодного, следует в животном изменение в отношении здоровья и болезни. Точно так же, если изменение происходит в страстях чувственного аппетита, или чувственных способностях познания, изменение следует в отношении науки и добродетели (Phys. VIII, текст 20).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 52, Art. 2]

Возрастает ли привычка путем добавления?

Возражение 1: Казалось бы, возрастание привычек происходит путем добавления. Ибо слово «возрастание», как мы сказали, переносится на формы с телесных количеств. Но в телесных количествах нет возрастания без добавления: поэтому (De Gener. I, текст 31) сказано, что «возрастание есть добавление к уже существующей величине». Следовательно, в привычках также нет возрастания без добавления.

Возражение 2: Далее, привычка не возрастает иначе, как посредством некоторого агента. Но каждый агент делает что-то в пассивном субъекте: например, то, что нагревает, вызывает тепло в том, что нагревается. Следовательно, нет возрастания без добавления.

Возражение 3: Далее, то, что не является белым, находится в потенции быть белым: так то, что менее бело, находится в потенции быть более белым. Но то, что не является белым, не делается белым иначе, как добавлением белизны. Следовательно, то, что менее бело, не делается более белым, иначе как добавленной белизной.

Напротив, Философ говорит (Phys. IV, текст 84): «То, что горячо, делается более горячим, не делая в материи чего-то горячего, чего не было горячим, когда вещь была менее горячей». Следовательно, точно так же, никакое добавление не делается в других формах, когда они возрастают.

Отвечаю: Решение этого вопроса зависит от того, что мы сказали выше (A. 1). Ибо мы сказали, что возрастание и уменьшение в формах, которые способны к интенсивности и ослаблению, происходят двояким образом: не со стороны самой формы, рассматриваемой в себе, а через разнообразное причастие ее субъектом. Поэтому такое возрастание привычек и других форм вызывается не добавлением формы к форме; а тем, что субъект причащается более или менее совершенно одной и той же формой. И точно так же, как агентом, который находится в акте, нечто делается актуально горячим, начиная, так сказать, причащаться формой, не как будто сама форма была сделана, как доказано в «Метафизике» VII, текст 32, так, интенсивным действием агента, нечто делается более горячим, как бы причащаясь формой более совершенно, не как будто что-то было добавлено к форме.

Ибо если бы это возрастание в формах понималось как происходящее путем добавления, это могло бы быть либо в самой форме, либо в субъекте. Если это понимается о самой форме, уже было сказано (A. 1), что такое добавление или вычитание изменило бы вид; точно так же, как вид цвета меняется, когда вещь из бледной становится белой. Если, с другой стороны, это добавление понимается как применимое к субъекту, это могло бы быть либо потому, что одна часть субъекта получает форму, которой у нее не было ранее (так мы можем сказать, что холод возрастает в человеке, который, будучи холодным в одной части своего тела, становится холодным во многих частях), либо потому, что добавляется какой-то другой субъект, разделяющий ту же форму (как когда горячая вещь добавляется к другой, или одна белая вещь к другой). Но ни одним из этих двух способов мы не имеем более белую или более горячую вещь, а большую белую или горячую вещь.

Поскольку, однако, как сказано выше (A. 1), некоторые акциденции сами по себе восприимчивы к большему или меньшему, в некоторых из них мы можем найти возрастание путем добавления. Ибо движение возрастает путем добавления либо ко времени, которое оно длится, либо к курсу, которому оно следует: и все же вид остается тем же самым из-за единства предела. Однако движение увеличивает интенсивность в отношении причастия в своем субъекте: т.е. поскольку то же самое движение может быть выполнено более или менее быстро или легко. Точно так же наука может возрастать сама по себе путем добавления; так, когда кто-либо изучает несколько выводов геометрии, та же специфическая привычка к науке возрастает в этом человеке. Однако наука человека возрастает, в отношении причастия субъекта ею, в интенсивности, поскольку один человек быстрее и готовнее другого в обдумывании тех же выводов.

Что касается телесных привычек, не кажется очень вероятным, что они получают возрастание путем добавления. Ибо животное не называется просто здоровым или красивым, если оно не таково во всех своих частях. И если оно приводится к более совершенной мере, это результат изменения в простых качествах, которые не восприимчивы к возрастанию, кроме как в интенсивности со стороны субъекта, причащающегося ими.

Как этот вопрос влияет на добродетели, мы скажем далее (Q. 66, A. 1).

Ответ на возражение 1: Даже в телесном объеме возрастание двояко. Во-первых, путем добавления одного субъекта к другому; таково возрастание живых существ. Во-вторых, путем простой интенсивности, без какого-либо добавления вообще; таков случай с вещами, подверженными разрежению, как сказано в «Физике» IV, текст 63.

Ответ на возражение 2: Причина, которая увеличивает привычку, всегда совершает что-то в субъекте, но не новую форму. Но она заставляет субъект причащаться более совершенно уже существующей формой, или она заставляет форму распространяться дальше.

Ответ на возражение 3: То, что еще не является белым, потенциально бело, поскольку еще не обладает формой белизны: следовательно, агент вызывает новую форму в субъекте. Но то, что менее горячо или бело, не находится в потенции к этим формам, поскольку оно уже обладает ими актуально: но оно находится в потенции к совершенному способу причастия; и это оно получает через действие агента.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 52, Art. 3]

Увеличивает ли каждый акт свою привычку?

Возражение 1: Казалось бы, каждый акт увеличивает свою привычку. Ибо когда причина увеличивается, следствие увеличивается. Но акты являются причинами привычек, как сказано выше (Q. 51, A. 2). Следовательно, привычка увеличивается, когда ее акты умножаются.

Возражение 2: Далее, о подобных вещах следует судить подобным образом. Но все акты, исходящие из одной и той же привычки, подобны (Ethic. II, 1, 2). Следовательно, если некоторые акты увеличивают привычку, каждый акт должен увеличивать ее.

Возражение 3: Далее, подобное увеличивается подобным. Но любой акт подобен привычке, из которой он исходит. Следовательно, каждый акт увеличивает привычку.

Напротив, противоположные следствия не происходят из одной и той же причины. Но согласно Ethic. II, 2, некоторые акты уменьшают привычку, из которой они исходят, например, если они совершаются небрежно. Следовательно, не каждый акт увеличивает привычку.

Отвечаю: «Подобные акты вызывают подобные привычки» (Ethic. II, 1, 2). Теперь вещи подобны или неподобны не только в отношении того, что их качества одинаковы или различны, но также в отношении того же или иного способа причастия. Ибо не только черное неподобно белому, но также менее белое неподобно более белому, поскольку существует движение от менее белого к более белому, точно так же, как от одного противоположного к другому, как сказано в «Физике» V, текст 52.

Но поскольку использование привычек зависит от воли, как было показано выше (Q. 50, A. 5); точно так же, как тот, кто имеет привычку, может не использовать ее или может действовать вопреки ей; так может случиться, что он использует привычку, совершая акт, который не соразмерен интенсивности привычки. Соответственно, если интенсивность акта соответствует в пропорции интенсивности привычки, или даже превосходит ее, каждый такой акт либо увеличивает привычку, либо располагает к ее увеличению, если мы можем говорить об увеличении привычек так же, как мы говорим об увеличении животного. Ибо не каждый кусочек пищи актуально увеличивает размер животного, как не каждая капля воды выдалбливает камень: но умножение пищи приводит в конце концов к увеличению тела. Так же и повторяющиеся акты заставляют привычку расти. Если, однако, акт не достигает интенсивности привычки, такой акт не располагает к увеличению этой привычки, а скорее к ее уменьшению.

Отсюда ясно, как решить возражения.

ВОПРОС 53

КАК ПРИВЫЧКИ РАЗРУШАЮТСЯ ИЛИ УМЕНЬШАЮТСЯ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, как привычки теряются или ослабляются; и по этому вопросу есть три пункта исследования:

(1) Может ли привычка быть разрушена?

(2) Может ли она быть уменьшена?

(3) Как привычки разрушаются или уменьшаются?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 53, Art. 1]

Может ли привычка быть разрушена?

Возражение 1: Казалось бы, привычка не может быть разрушена. Ибо привычка находится внутри своего субъекта, как вторая природа; поэтому приятно действовать по привычке. Теперь, пока вещь существует, ее природа не разрушается. Следовательно, привычка также не может быть разрушена, пока остается ее субъект.

Возражение 2: Далее, всякий раз, когда форма разрушается, это происходит либо из-за разрушения ее субъекта, либо из-за ее противоположности: так болезнь прекращается через разрушение животного, или через приход здоровья. Теперь наука, которая есть привычка, не может быть потеряна через разрушение ее субъекта: поскольку «интеллект», который есть ее субъект, «есть субстанция, которая неразрушима» (De Anima I, текст 65). Точно так же она не может быть потеряна через действие ее противоположности: поскольку умопостигаемые виды не противоположны друг другу (Metaph. VII, текст 52). Следовательно, привычка к науке никоим образом не может быть потеряна.

Возражение 3: Далее, всякое разрушение происходит от некоторого движения. Но привычка к науке, которая находится в душе, не может быть разрушена прямым движением самой души, поскольку душа не движется прямо. Она, однако, движется косвенно через движение тела: и все же никакое телесное изменение не кажется способным разрушить умопостигаемые виды, пребывающие в интеллекте: поскольку интеллект независимо от тела является надлежащим обиталищем видов; по этой причине считается, что привычки не теряются ни от старости, ни от смерти. Следовательно, наука не может быть разрушена. По той же причине не могут быть разрушены привычки к добродетели, поскольку они также находятся в разумной душе, и, как объявляет Философ (Ethic. I, 10), «добродетель более долговечна, чем обучение».

Напротив, Философ говорит (De Long. et Brev. Vitae II), что «забвение и обман — это разрушение науки». Более того, греша, человек теряет привычку к добродетели: и опять же, добродетели порождаются и разрушаются противоположными актами (Ethic. II, 2).

Отвечаю: Форма называется разрушенной прямо своей противоположностью; косвенно — через разрушение ее субъекта. Когда, следовательно, привычка имеет разрушимый субъект и причину, которая имеет противоположность, она может быть разрушена обоими способами. Это ясно видно на примере телесных привычек — например, здоровья и болезни. Но те привычки, которые имеют неразрушимый субъект, не могут быть разрушены косвенно. Существуют, однако, некоторые привычки, которые, пребывая главным образом в неразрушимом субъекте, пребывают тем не менее вторично в разрушимом субъекте; такова привычка к науке, которая находится главным образом в «возможном» интеллекте, но вторично — в чувственных способностях познания, как сказано выше (Q. 50, A. 3, ad 3). Следовательно, привычка к науке не может быть разрушена косвенно, со стороны «возможного» интеллекта, а только со стороны низших чувственных способностей.

Мы должны поэтому исследовать, могут ли привычки такого рода быть разрушены прямо. Если, следовательно, существует привычка, имеющая противоположность, либо со стороны самой себя, либо со стороны своей причины, она может быть разрушена прямо: но если у нее нет противоположности, она не может быть разрушена прямо. Теперь очевидно, что умопостигаемый вид, пребывающий в «возможном» интеллекте, не имеет противоположности; ни активный интеллект, который является причиной этого вида, не может иметь противоположности. Поэтому, если в «возможном» интеллекте существует привычка, вызванная непосредственно активным интеллектом, такая привычка неразрушима как прямо, так и косвенно. Таковы привычки к первым принципам, как спекулятивным, так и практическим, которые не могут быть разрушены никаким забвением или обманом вообще: точно так же, как Философ говорит о благоразумии (Ethic. VI, 5), что «оно не может быть потеряно из-за того, что его забыли». Существует, однако, в «возможном» интеллекте привычка, вызванная разумом, а именно, привычка к выводам, которая называется наукой, к причине которой нечто может быть противоположным двояким образом. Во-первых, со стороны тех самых суждений, которые являются отправной точкой разума: ибо утверждение «Благо не есть благо» противоположно утверждению «Благо есть благо» (Peri Herm. II). Во-вторых, со стороны процесса рассуждения; поскольку софистический силлогизм противоположен диалектическому или демонстративному силлогизму. Поэтому ясно, что ложный разум может разрушить привычку к истинному мнению или даже к науке. Отсюда Философ, как сказано выше, говорит, что «обман есть разрушение науки». Что касается добродетелей, некоторые из них интеллектуальны, пребывающие в самом разуме, как сказано в Ethic. VI, 1: и к ним применимо то, что мы сказали о науке и мнении. Некоторые, однако, а именно моральные добродетели, находятся в аппетиттивной части души; и то же самое можно сказать о противоположных пороках. Теперь привычки аппетиттивной части вызываются в ней, потому что ей естественно быть движимой разумом. Поэтому привычка, либо добродетели, либо порока, может быть разрушена суждением разума, всякий раз, когда ее движение противоположно такому пороку или добродетели, будь то из-за невежества, страсти или преднамеренного выбора.

Ответ на возражение 1: Как сказано в Ethic. VII, 10, привычка подобна второй природе, и все же она не дотягивает до нее. И так получается, что, хотя природа вещи не может быть никаким образом отнята у вещи, привычка удаляется, хотя и с трудом.

Ответ на возражение 2: Хотя нет противоположности умопостигаемым видам, все же может быть противоположность суждениям и процессу разума, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Наука не отнимается движением тела, если мы рассматриваем сам корень привычки, а только поскольку оно может оказаться препятствием для акта науки; поскольку интеллект, в своем акте, нуждается в чувственных способностях, которые затрудняются телесной трансмутацией. Но интеллектуальное движение разума может разрушить привычку к науке, даже в отношении самого корня привычки. Точно так же может быть разрушена привычка к добродетели. Тем не менее, когда говорится, что «добродетель более долговечна, чем обучение», это должно пониматься не в отношении субъекта или причины, а в отношении акта: потому что использование добродетели продолжается в течение всей жизни, тогда как использование обучения — нет.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 53, Art. 2]

Может ли привычка уменьшиться?

Возражение 1: Казалось бы, привычка не может уменьшиться. Потому что привычка есть простое качество и форма. Теперь простая вещь обладает либо целиком, либо вовсе нет. Следовательно, хотя привычка может быть потеряна, она не может уменьшиться.

Возражение 2: Далее, если вещь подходит акциденции, это по причине либо акциденции, либо ее субъекта. Теперь привычка не становится более или менее интенсивной по причине самой себя; иначе следовало бы, что вид может быть предикатирован о своих индивидах более или менее. И если она может стать менее интенсивной в отношении причастия своим субъектом, следовало бы, что нечто является акцидентальным для привычки, свойственным ей, а не общим для привычки и ее субъекта. Теперь всякий раз, когда форма имеет нечто свойственное ей помимо своего субъекта, эта форма может быть отдельной, как сказано в De Anima I, текст 13. Отсюда следует, что привычка есть отделяемая форма; что невозможно.

Возражение 3: Далее, само понятие и природа привычки, как и любой акциденции, есть пребывание в субъекте: поэтому любая акциденция определяется со ссылкой на свой субъект. Следовательно, если привычка не становится более или менее интенсивной сама по себе, она не может быть таковой и в своем пребывании в субъекте: и, следовательно, она никоим образом не будет менее интенсивной.

Напротив, естественно, чтобы противоположности были применимы к одной и той же вещи. Теперь возрастание и уменьшение — это противоположности. Поскольку, следовательно, привычка может возрастать, кажется, что она может также уменьшаться.

Отвечаю: Привычки уменьшаются, так же как они возрастают, двояким образом, как мы уже объяснили (Q. 52, A. 1). И поскольку они возрастают через ту же причину, что и та, которая порождает их, так же они уменьшаются той же причиной, что и та, которая разрушает их: поскольку уменьшение привычки есть путь, который ведет к ее разрушению, точно так же, как, с другой стороны, порождение привычки есть основание ее возрастания.

Ответ на возражение 1: Привычка, рассматриваемая сама по себе, есть простая форма. Она не подвержена уменьшению как таковая, но подвержена ему в зависимости от различных способов, которыми ее субъект причастен ей. Это происходит потому, что потенциальность субъекта неопределенна, поскольку он способен причаствовать форме различными способами или распространяться на большее или меньшее число вещей.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент был бы верен, если бы сама сущность привычки вовсе не была подвержена уменьшению. Мы же говорим не об этом, а о том, что определенное уменьшение в сущности привычки берет свое начало не в самой привычке, а в ее субъекте.

Ответ на возражение 3: Как бы мы ни понимали акциденцию, само ее понятие подразумевает зависимость от субъекта, но разными способами. Если мы берем акциденцию в абстрактном виде, она подразумевает отношение к субъекту, которое начинается в акциденции и завершается в субъекте: ибо «белизна — это то, благодаря чему вещь бела». Соответственно, определяя акциденцию в абстрактном виде, мы не ставим субъект на первое место в определении, то есть в качестве рода, но отводим ему второе место, место видового отличия; так, мы говорим, что курносость — это «искривленность носа». Но если мы берем акциденции в конкретном виде, отношение начинается в субъекте и завершается в акциденции: ибо «белое» — это «нечто, обладающее белизной». Соответственно, определяя такого рода акциденцию, мы помещаем субъект в качестве рода, который является первой частью определения; ибо мы говорим, что курносый — это «человек с курносым носом». Соответственно, все, что подобает акциденции со стороны субъекта, но не входит в саму сущность акциденции, приписывается этой акциденции не в абстрактном, а в конкретном виде. Таковы увеличение и уменьшение в некоторых акциденциях: поэтому быть более или менее белым приписывается не белизне, а белому предмету. То же самое относится к привычкам и другим качествам, за исключением того, что некоторые привычки увеличиваются или уменьшаются посредством своего рода приращения, как мы уже ясно объяснили (Вопр. 52, ст. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 53, ст. 3]

Разрушается или уменьшается ли привычка просто вследствие прекращения акта?

Возражение 1: Кажется, что привычка не разрушается и не уменьшается просто вследствие прекращения акта. Ибо привычки более долговечны, чем качества, подобные страстям, как мы объяснили выше (Вопр. 49, ст. 2, отв. 3; Вопр. 50, ст. 1). Но качества, подобные страстям, не разрушаются и не уменьшаются вследствие прекращения акта: ибо белизна не уменьшается от того, что она не воздействует на зрение, а теплота — от того, что перестает делать что-либо горячим. Следовательно, привычки также не уменьшаются и не разрушаются вследствие прекращения акта.

Возражение 2: Далее, разрушение и уменьшение суть изменения. Но ничто не изменяется без движущей причины. Поскольку, следовательно, прекращение акта не подразумевает движущей причины, неясно, как привычка может уменьшаться или разрушаться вследствие прекращения акта.

Возражение 3: Далее, привычки науки и добродетели находятся в интеллектуальной душе, которая выше времени. Но те вещи, которые выше времени, не разрушаются и не уменьшаются с течением времени. Следовательно, такие привычки также не разрушаются и не уменьшаются с течением времени, если кто-либо долго не упражняет их.

Напротив, Философ говорит (De Long. et Brev. Vitae ii), что не только «обман», но и «забвение есть разрушение науки». Более того, он говорит (Ethic. viii, 5), что «отсутствие общения разрушило немало дружб». Подобным же образом другие привычки добродетели уменьшаются или разрушаются вследствие прекращения акта.

Отвечаю: как сказано в Физике (vii, текст 27), вещь является причиной движения двояким образом. Во-первых, непосредственно; и такая вещь вызывает движение в силу своей собственной формы; так огонь вызывает теплоту. Во-вторых, опосредованно; например, то, что устраняет препятствие. Именно таким образом разрушение или уменьшение привычки происходит вследствие прекращения акта, а именно постольку, поскольку мы перестаем совершать акт, который преодолевал причины, разрушавшие или ослаблявшие эту привычку. Ибо было сказано (ст. 1), что привычки разрушаются или уменьшаются непосредственно под воздействием чего-то противоположного. Следовательно, все привычки, которые постепенно подрываются противоположными воздействиями, требующими противодействия со стороны актов, исходящих из этих привычек, уменьшаются или даже полностью разрушаются при долгом прекращении акта, что ясно видно как в случае с наукой, так и в случае с добродетелью. Ибо очевидно, что привычка моральной добродетели делает человека готовым выбирать середину в действиях и страстях. И когда человек перестает использовать свою добродетельную привычку для того, чтобы умерять свои собственные страсти или действия, неизбежным результатом является то, что многие страсти и действия перестают соблюдать меру добродетели по причине склонности чувственного аппетита и других внешних воздействий. Поэтому добродетель разрушается или уменьшается вследствие прекращения акта. То же самое относится к интеллектуальным привычкам, которые делают человека готовым правильно судить о тех вещах, которые представлены в его воображении. Поэтому, когда человек перестает использовать свои интеллектуальные привычки, в его воображении возникают странные фантазии, иногда противоречащие им; так что если эти фантазии не будут, так сказать, отсечены или сдержаны частым использованием интеллектуальных привычек, человек становится менее способным правильно судить, а иногда даже полностью предрасположенным к противоположному, и таким образом интеллектуальная привычка уменьшается или даже полностью разрушается вследствие прекращения акта.

Ответ на возражение 1: Даже теплота разрушилась бы вследствие прекращения нагревания, если бы по этой же причине увеличился холод, который разрушителен для теплоты.

Ответ на возражение 2: Прекращение акта является движущей причиной, способствующей разрушению или уменьшению, путем устранения препятствий к этому, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Интеллектуальная часть души, рассматриваемая сама по себе, выше времени, но чувственная часть подвержена времени, и поэтому с течением времени она претерпевает изменения как в отношении страстей чувственной части, так и в отношении способностей восприятия. Поэтому Философ говорит (Phys. iv, текст 117), что время заставляет нас забывать.

ВОПРОС 54

О РАЗЛИЧИИ ПРИВЫЧЕК (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие привычек; и по этому поводу есть четыре пункта для исследования:

(1) Может ли в одной способности быть много привычек?

(2) Различаются ли привычки по своим объектам?

(3) Делятся ли привычки на хорошие и плохие?

(4) Может ли одна привычка состоять из многих привычек?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 54, ст. 1]

Может ли в одной способности быть много привычек?

Возражение 1: Кажется, что в одной способности не может быть много привычек. Ибо когда несколько вещей различаются в отношении одной и той же вещи, если одна из них умножается, то и другие тоже. Но привычки и способности различаются в отношении одной и той же вещи, а именно своих актов и объектов. Следовательно, они умножаются подобным же образом. Следовательно, в одной способности не может быть много привычек.

Возражение 2: Далее, способность есть простая сила. Но в одном простом субъекте не может быть разнообразия акциденций; ибо субъект есть причина своих акциденций; и неясно, как из одной простой причины могут исходить разнообразные следствия. Следовательно, в одной способности не может быть много привычек.

Возражение 3: Далее, подобно тому как тело оформляется своей формой, так и способность оформляется привычкой. Но одно тело не может быть в одно и то же время оформлено различными формами. Следовательно, и способность не может быть в одно и то же время оформлена многими привычками. Следовательно, несколько привычек не могут одновременно находиться в одной способности.

Напротив, интеллект есть одна способность; в которой, тем не менее, находятся привычки различных наук.

Отвечаю: как было сказано выше (Вопр. 49, ст. 4), привычки суть расположения вещи, которая находится в потенциальности к чему-либо, либо к природе, либо к действию, которое является целью природы. Что касается тех привычек, которые являются расположениями к природе, то ясно, что в одном и том же субъекте их может быть несколько: поскольку в одном субъекте мы можем выделять части различными способами, в соответствии с различными расположениями, которым соответствуют различные привычки. Так, если мы берем гуморы как части человеческого тела, то в соответствии с их расположением по отношению к человеческой природе мы имеем привычку или расположение здоровья; если же мы берем подобные части, такие как нервы, кости и плоть, то расположение их по отношению к природе есть сила или слабость; если же мы берем члены, то есть руки, ноги и так далее, то расположение их в пропорции к природе есть красота: и таким образом в одном субъекте существует несколько привычек или расположений.

Если, однако, мы говорим о тех привычках, которые являются расположениями к действию и принадлежат собственно способностям, то здесь также в одной способности может быть несколько привычек. Причина этого в том, что субъектом привычки является пассивная способность, как было сказано выше (Вопр. 51, ст. 2): ибо только активная способность не может быть субъектом привычки, как было ясно показано выше (Вопр. 51, ст. 2). Но пассивная способность соотносится с определенным актом любого вида, как материя с формой: потому что, подобно тому как материя определяется к одной форме одним агентом, так и пассивная способность определяется природой одного активного объекта к акту, специфически единому. Поэтому, подобно тому как несколько объектов могут приводить в движение одну пассивную способность, так и одна пассивная способность может быть субъектом нескольких актов или совершенств, специфически различных. Но привычки суть качества или формы, примыкающие к способности и склоняющие эту способность к актам определенного вида. Следовательно, несколько привычек, так же как и несколько специфически различных актов, могут принадлежать одной способности.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как в естественных вещах разнообразие видов зависит от формы, а разнообразие родов — от материи, как сказано в Метафизике (v, текст 33) (поскольку вещи, различающиеся материей, принадлежат к разным родам), так и родовое разнообразие объектов влечет за собой различие способностей (поэтому Философ говорит в Этике (vi, 1), что «те объекты, которые различаются родово, принадлежат к разным отделам души»); в то время как специфическое различие объектов влечет за собой специфическое различие актов, а следовательно, и привычек. Но вещи, которые различаются родово, различаются и видово, но не наоборот. Поэтому акты и привычки разных способностей различаются видово: но из этого не следует, что разные привычки находятся в разных способностях, ибо несколько их может быть в одной способности. И подобно тому как несколько родов могут быть включены в один род, а несколько видов могут содержаться в одном виде, так случается, что существует несколько видов привычек и способностей.

Ответ на возражение 2: Хотя способность проста по своей сущности, она множественна виртуально, поскольку распространяется на многие специфически различные акты. Следовательно, ничто не мешает тому, чтобы в одной способности было много специфически различных привычек.

Ответ на возражение 3: Тело оформляется формой как своими собственными предельными границами, тогда как привычка не является предельной границей способности, но расположением способности к акту как к своему конечному пределу. Следовательно, одна и та же способность не может иметь несколько актов в одно и то же время, за исключением тех случаев, когда один акт, возможно, включен в другой; точно так же, как тело не может иметь несколько форм, за исключением тех случаев, когда одна форма входит в другую, как трехсторонняя фигура в четырехстороннюю. Ибо интеллект не может понимать несколько вещей в одно и то же время актуально, и все же он может знать несколько вещей в одно и то же время привычно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 54, ст. 2]

Различаются ли привычки по своим объектам?

Возражение 1: Кажется, что привычки не различаются по своим объектам. Ибо противоположности различаются видово. Но одна и та же привычка науки касается противоположностей: так, медицина касается здорового и нездорового. Следовательно, привычки не различаются по специфически различным объектам.

Возражение 2: Далее, разные науки — это разные привычки. Но одна и та же научная истина принадлежит разным наукам: так, и физик, и астроном доказывают, что Земля круглая, как сказано в Физике (ii, текст 17). Следовательно, привычки не различаются по своим объектам.

Возражение 3: Далее, везде, где акт один и тот же, объект один и тот же. Но один и тот же акт может принадлежать разным привычкам добродетели, если он направлен на разные цели; так, дать деньги кому-либо, если это делается ради Бога, есть акт милосердия; в то время как если это делается для уплаты долга, это акт справедливости. Следовательно, один и тот же объект может принадлежать разным привычкам. Следовательно, разнообразие привычек не следует за разнообразием объектов.

Напротив, акты различаются видово в соответствии с разнообразием своих объектов, как сказано выше (Вопр. 18, ст. 5). Но привычки суть расположения к актам. Следовательно, привычки также различаются в соответствии с разнообразием объектов.

Отвечаю: привычка есть и форма, и привычка. Поэтому специфическое различие привычек может быть взято обычным способом, которым формы различаются видово, или в соответствии с тем способом различения, который свойственен привычкам. Соответственно, формы различаются друг от друга в отношении разнообразия своих активных принципов, поскольку каждый агент производит подобное себе по виду. Привычки же подразумевают порядок к чему-либо: и все вещи, которые подразумевают порядок к чему-либо, различаются в соответствии с различием вещей, к которым они упорядочены. Но привычка есть расположение, подразумевающее двоякий порядок: а именно к природе и к действию, следующему за природой.

Соответственно, привычки специфически различны в отношении трех вещей. Во-первых, в отношении активных принципов таких расположений; во-вторых, в отношении природы; в-третьих, в отношении специфически различных объектов, как станет ясно из дальнейшего.

Ответ на возражение 1: При различении способностей, или также привычек, мы должны рассматривать объект не в его материальном, а в его формальном аспекте, который может различаться видово или даже родово. И хотя различие между специфическими противоположностями есть реальное различие, они обе познаются под одним аспектом, поскольку одна познается через другую. И, следовательно, постольку, поскольку они совпадают в одном аспекте познаваемости, они принадлежат к одной познавательной привычке.

Ответ на возражение 2: Физик доказывает, что Земля круглая, одним средством, астроном — другим: ибо последний доказывает это с помощью математики, например, с помощью форм затмений или чего-то подобного; в то время как первый доказывает это с помощью физики, например, с помощью движения тяжелых тел к центру и так далее. Но вся сила доказательства, которое есть «силлогизм, производящий науку», как сказано в Аналитиках (Poster. i, текст 5), зависит от среднего термина. И, следовательно, различные средние термины суть как бы активные принципы, в отношении которых различаются привычки науки.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Phys. ii, текст 89; Ethic. vii, 8), цель в практических делах — это то же, что принцип в умозрительных делах. Следовательно, разнообразие целей требует разнообразия добродетелей, точно так же, как разнообразие активных принципов. Более того, цели суть объекты внутренних актов, с которыми, прежде всего, связаны добродетели, как это очевидно из того, что было сказано (Вопр. 18, ст. 6; Вопр. 19, ст. 2, отв. 1; Вопр. 34, ст. 4).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 54, ст. 3]

Делятся ли привычки на хорошие и плохие?

Возражение 1: Кажется, что привычки не делятся на хорошие и плохие. Ибо хорошее и плохое суть противоположности. Но одна и та же привычка касается противоположностей, как было сказано выше (ст. 2, возр. 1). Следовательно, привычки не делятся на хорошие и плохие.

Возражение 2: Далее, благо обратимо с бытием; так что, поскольку оно обще для всего, его нельзя считать специфическим отличием, как заявляет Философ (Topic. iv). Опять же, зло, поскольку оно есть лишенность и небытие, не может дифференцировать какое-либо бытие. Следовательно, привычки не могут быть специфически разделены на хорошие и плохие.

Возражение 3: Далее, могут существовать разные плохие привычки относительно одного и того же объекта; например, невоздержанность и бесчувственность относительно вопросов вожделения: и подобным же образом может существовать несколько хороших привычек; например, человеческая добродетель и героическая или богоподобная добродетель, как ясно заявляет Философ (Ethic. vii, 1). Следовательно, привычки не делятся на хорошие и плохие.

Напротив, хорошая привычка противоположна плохой привычке, как добродетель — пороку. Но противоположности делятся специфически на хорошие и плохие привычки.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), привычки специфически различны не только в отношении своих объектов и активных принципов, но также в своем отношении к природе. Это происходит двояким образом. Во-первых, по причине их соответствия или несоответствия природе. Таким образом, хорошая привычка специфически отличается от плохой привычки: поскольку хорошая привычка — это та, которая располагает к акту, соответствующему природе агента, в то время как плохая привычка — это та, которая располагает к акту, несоответствующему природе. Так, акты добродетели соответствуют человеческой природе, поскольку они согласуются с разумом, тогда как акты порока противоречат человеческой природе, поскольку они противны разуму. Отсюда ясно, что привычки различаются специфически по различию хорошего и плохого.

Во-вторых, привычки различаются в отношении к природе тем фактом, что одна привычка располагает к акту, соответствующему низшей природе, в то время как другая привычка располагает к акту, подобающему высшей природе. И таким образом человеческая добродетель, которая располагает к акту, подобающему человеческой природе, отличается от богоподобной или героической добродетели, которая располагает к акту, подобающему некоторой высшей природе.

Ответ на возражение 1: Одна и та же привычка может касаться противоположностей постольку, поскольку противоположности сходятся в одном общем аспекте. Никогда, однако, не случается, чтобы противоположные привычки находились в одном виде: поскольку противоположность привычек следует за противоположностью аспектов. Соответственно, привычки делятся на хорошие и плохие, а именно постольку, поскольку одна привычка хороша, а другая плоха; но не по той причине, что одна привычка касается чего-то хорошего, а другая — чего-то плохого.

Ответ на возражение 2: Не то благо, которое обще для каждого бытия, является отличием, составляющим вид привычки; но некое определенное благо по причине соответствия некоторой определенной, а именно человеческой, природе. Подобным же образом зло, которое составляет отличие привычек, есть не чистая лишенность, а нечто определенное, противное определенной природе.

Ответ на возражение 3: Несколько хороших привычек относительно одной и той же специфической вещи различаются в отношении их соответствия различным природам, как было сказано выше. Но несколько плохих привычек в отношении одного действия различаются в отношении их разнообразного противления тому, что соответствует природе: так, различные пороки относительно одного и того же предмета противоположны одной добродетели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 54, ст. 4]

Состоит ли одна привычка из многих привычек?

Возражение 1: Кажется, что одна привычка состоит из многих привычек. Ибо все, что порождается не сразу, а понемногу, кажется состоящим из нескольких частей. Но привычка порождается не сразу, а понемногу из нескольких актов, как сказано выше (Вопр. 51, ст. 3). Следовательно, одна привычка состоит из нескольких.

Возражение 2: Далее, целое состоит из своих частей. Но многие части приписываются одной привычке: так, Туллий приписывает многие части мужеству, умеренности и другим добродетелям. Следовательно, одна привычка состоит из многих.

Возражение 3: Далее, одного вывода достаточно как для акта, так и для привычки научного знания. Но многие выводы принадлежат лишь одной науке, например, геометрии или арифметике. Следовательно, одна привычка состоит из многих.

Напротив, привычка, поскольку она есть качество, есть простая форма. Но ничто простое не состоит из многих. Следовательно, одна привычка не состоит из многих.

Отвечаю: привычка, направленная на действие, такая, с которой мы главным образом имеем дело в настоящее время, есть совершенство способности. Но каждое совершенство должно быть соразмерно тому, что оно совершенствует. Поэтому, подобно тому как способность, будучи одной, распространяется на многие вещи постольку, поскольку они имеют что-то общее, т.е. некоторый общий объективный аспект, так и привычка распространяется на многие вещи постольку, поскольку они относятся к одному, например, к некоторому специфическому объективному аспекту, или к одной природе, или к одному принципу, как было ясно сказано выше (ст. 2, 3).

Если тогда мы рассматриваем привычку в отношении охвата ее объекта, мы найдем в ней некоторую множественность. Но поскольку эта множественность направлена на одну вещь, на которую привычка главным образом нацелена, отсюда следует, что привычка есть простое качество, не составленное из нескольких привычек, даже если она распространяется на многие вещи. Ибо привычка не распространяется на многие вещи иначе, как в отношении к одному, откуда она и черпает свое единство.

Ответ на возражение 1: То, что привычка порождается понемногу, объясняется не тем, что одна часть порождается после другой, а тем, что субъект не приобретает сразу твердое и трудноизменяемое расположение; а также тем, что она начинает существовать в субъекте несовершенно и постепенно совершенствуется. То же самое относится к другим качествам.

Ответ на возражение 2: Части, которые приписываются каждой кардинальной добродетели, не являются интегральными частями, которые объединяются, чтобы образовать целое; но субъективными или потенциальными частями, как мы объясним далее (Вопр. 57, ст. 6, отв. 4; II-II, Вопр. 48).

Ответ на возражение 3: В любой науке тот, кто приобретает путем доказательства научное знание одного вывода, действительно обладает привычкой, но несовершенно. И когда он получает путем доказательства научное знание другого вывода, в нем не порождается дополнительная привычка: но привычка, которая была в нем ранее, совершенствуется, поскольку она увеличилась в охвате; потому что выводы и доказательства одной науки скоординированы, и один вытекает из другого.

ТРАКТАТ О ПРИВЫЧКАХ В ЧАСТНОСТИ (Вопр. 55-89): ХОРОШИЕ ПРИВЫЧКИ, т.е. ДОБРОДЕТЕЛИ (Вопр. 55-70)

ВОПРОС 55

О ДОБРОДЕТЕЛЯХ, В ОТНОШЕНИИ ИХ СУЩНОСТИ (в четырех статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению привычек в частности. И поскольку привычки, как мы сказали (Вопр. 54, ст. 3), делятся на хорошие и плохие, мы должны в первую очередь говорить о хороших привычках, которые суть добродетели, и о других вопросах, связанных с ними, а именно о Дарах, Блаженствах и Плодах; во вторую очередь — о плохих привычках, а именно о пороках и грехах. Теперь нужно рассмотреть пять вещей относительно добродетелей: (1) сущность добродетели; (2) ее субъект; (3) деление добродетели; (4) причина добродетели; (5) некоторые свойства добродетели.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли человеческая добродетель привычкой?

(2) Является ли она оперативной привычкой?

(3) Является ли она хорошей привычкой?

(4) Об определении добродетели.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 1]

Является ли человеческая добродетель привычкой?

Возражение 1: Кажется, что человеческая добродетель не является привычкой: ибо добродетель есть «предел способности» (De Coelo i, текст 116). Но предел чего-либо сводим к роду того, пределом чего он является; как точка сводима к роду линии. Следовательно, добродетель сводима к роду способности, а не к роду привычки.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Lib. Arb. ii), что «добродетель есть хорошее использование свободной воли». Но использование свободной воли есть акт. Следовательно, добродетель — это не привычка, а акт.

Возражение 3: Далее, мы заслуживаем не своими привычками, а своими действиями: иначе человек заслуживал бы постоянно, даже во сне. Но мы заслуживаем своими добродетелями. Следовательно, добродетели — это не привычки, а акты.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (De Moribus Eccl. xv), что «добродетель есть порядок любви», и (QQ. lxxxiii, qu. 30), что «упорядоченность, которая называется добродетелью, состоит в том, чтобы наслаждаться тем, чем мы должны наслаждаться, и использовать то, что мы должны использовать». Но порядок или упорядоченность обозначает либо действие, либо отношение. Следовательно, добродетель — это не привычка, а действие или отношение.

Возражение 5: Далее, подобно тому как существуют человеческие добродетели, так существуют и естественные добродетели. Но естественные добродетели — это не привычки, а способности. Следовательно, и человеческие добродетели не являются привычками.

Напротив, Философ говорит (Categor. vi), что наука и добродетель суть привычки.

Отвечаю: добродетель обозначает некоторое совершенство способности. Но совершенство вещи рассматривается главным образом в отношении к ее цели. Но цель способности есть акт. Поэтому способность называется совершенной в той мере, в какой она определена к своему акту.

Но существуют некоторые способности, которые сами по себе определены к своим актам; например, активные естественные способности. И поэтому эти естественные способности сами по себе называются добродетелями. Но рациональные способности, которые свойственны человеку, не определены к одному конкретному действию, а склоняются безразлично ко многим: и они определяются к актам посредством привычек, как ясно из того, что мы сказали выше (Вопр. 49, ст. 4). Следовательно, человеческие добродетели суть привычки.

Ответ на возражение 1: Иногда мы даем имя добродетели тому, к чему добродетель направлена, а именно либо к ее объекту, либо к ее акту: например, мы даем имя Веры тому, во что мы верим, или акту веры, как и привычке, посредством которой мы верим. Когда поэтому мы говорим, что «добродетель есть предел способности», добродетель берется как объект добродетели. Ибо самая дальняя точка, до которой может дотянуться способность, называется ее добродетелью; например, если человек может нести сто фунтов и не более, его добродетель (сила) полагается в сто фунтов, а не в шестьдесят. Но возражение берет добродетель как сущностно являющуюся пределом способности.

Ответ на возражение 2: Хорошее использование свободной воли называется добродетелью в том же смысле, что и выше (отв. 1); то есть потому, что это то, к чему добродетель направлена как к своему собственному акту. Ибо акт добродетели есть не что иное, как хорошее использование свободной воли.

Ответ на возражение 3: Мы говорим, что заслуживаем чем-то двояким образом. Во-первых, как самим заслужением, точно так же, как мы говорим, что бежим бегом; и таким образом мы заслуживаем актами. Во-вторых, мы говорим, что заслуживаем чем-то как принципом, посредством которого мы заслуживаем, как мы говорим, что бежим движущей силой; и таким образом мы говорим, что заслуживаем добродетелями и привычками.

Ответ на возражение 4: Когда мы говорим, что добродетель есть порядок или упорядоченность любви, мы имеем в виду цель, к которой упорядочена добродетель: потому что в нас любовь упорядочивается добродетелью.

Ответ на возражение 5: Естественные способности сами по себе определены к одному акту: не так рациональные способности. И поэтому нет сравнения, как мы сказали.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 2]

Является ли человеческая добродетель оперативной привычкой?

Возражение 1: Кажется, что для человеческой добродетели не является существенным быть оперативной привычкой. Ибо Туллий говорит (Tuscul. iv), что как здоровье и красота принадлежат телу, так добродетель принадлежит душе. Но здоровье и красота не являются оперативными привычками. Следовательно, и добродетель не является таковой.

Возражение 2: Далее, в естественных вещах мы находим добродетель не только в отношении к акту, но и в отношении к бытию: как ясно из Философа (De Coelo i), поскольку некоторые имеют добродетель быть всегда, в то время как некоторые имеют добродетель быть не всегда, а в какое-то определенное время. Но как естественная добродетель находится в естественных вещах, так и человеческая добродетель находится в рациональных существах. Следовательно, и человеческая добродетель относится не только к акту, но и к бытию.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Phys. vii, текст 17), что добродетель «есть расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим». Но наилучшая вещь, к которой человек должен быть расположен добродетелью, есть Сам Бог, как доказывает Августин (De Moribus Eccl. 3, 6, 14), к Которому душа располагается тем, что становится подобной Ему. Следовательно, кажется, что добродетель есть качество души в отношении к Богу, уподобляющее ее, так сказать, Ему; а не в отношении к действию. Она, следовательно, не является оперативной привычкой.

Напротив, Философ (Ethic. ii, 6) говорит, что «добродетель вещи — это то, что делает ее работу хорошей».

Отвечаю: добродетель, исходя из самой природы слова, подразумевает некоторое совершенство способности, как мы сказали выше (ст. 1). Поэтому, поскольку способность бывает двух видов, а именно способность в отношении к бытию и способность в отношении к акту, совершенство каждой из них называется добродетелью. Но способность в отношении к бытию находится со стороны материи, которая есть потенциальное бытие, тогда как способность в отношении к акту находится со стороны формы, которая есть принцип действия, поскольку все действует постольку, поскольку оно находится в акте.

Но человек устроен так, что тело занимает место материи, душа — место формы. Тело, действительно, человек имеет общего с другими животными; то же самое следует сказать о силах, которые общи душе и телу: и только те силы, которые свойственны душе, а именно рациональные силы, принадлежат одному человеку. И поэтому человеческая добродетель, о которой мы сейчас говорим, не может принадлежать телу, но принадлежит только тому, что свойственно душе. Поэтому человеческая добродетель не подразумевает отношения к бытию, а скорее к акту. Следовательно, для человеческой добродетели существенно быть оперативной привычкой.

Ответ на возражение 1: Способ действия следует за расположением агента: ибо какова вещь, таков и ее акт. И поэтому, поскольку добродетель есть принцип некоторого рода действия, в операторе в отношении добродетели должно заранее существовать некоторое соответствующее расположение. Но добродетель вызывает упорядоченное действие. Следовательно, сама добродетель есть упорядоченное расположение души, постольку, а именно, поскольку способности души некоторым образом упорядочены друг к другу и к тому, что находится вне. Отсюда добродетель, поскольку она является подходящим расположением души, подобна здоровью и красоте, которые являются подходящими расположениями тела. Но это не мешает добродетели быть принципом действия.

Ответ на возражение 2: Добродетель, которая относится к бытию, не свойственна человеку; но только та добродетель, которая относится к делам разума, которые свойственны человеку.

Ответ на возражение 3: Поскольку субстанция Бога есть Его акт, высшее подобие человека Богу заключается в некотором действии. Поэтому, как мы сказали выше (Вопр. 3, ст. 2), счастье или блаженство, посредством которого человек становится наиболее совершенно сообразованным с Богом и которое является целью человеческой жизни, состоит в действии.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 3]

Является ли человеческая добродетель хорошей привычкой?

Возражение 1: Кажется, что для добродетели не является существенным, чтобы она была хорошей привычкой. Ибо грех всегда понимается в плохом смысле. Но существует добродетель даже греха; согласно 1 Кор. 15:56: «Сила греха — закон». Следовательно, добродетель не всегда является хорошей привычкой.

Возражение 2: Далее, добродетель соответствует способности. Но способность относится не только к хорошему, но и к плохому: согласно Ис. 5: «Горе тем, которые сильны пить вино, и храбры в приготовлении крепкого напитка». Следовательно, добродетель также относится к хорошему и плохому.

Возражение 3: Далее, согласно Апостолу (2 Кор. 12:9): «Сила совершается в немощи». Но немощь есть зло. Следовательно, добродетель относится не только к хорошему, но и к плохому.

Напротив, Августин говорит (De Moribus Eccl. vi): «Никто не может сомневаться, что добродетель делает душу чрезвычайно хорошей»: и Философ говорит (Ethic. ii, 6): «Добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим, а его работу — также хорошей».

Отвечаю: как мы сказали выше (ст. 1), добродетель подразумевает совершенство способности: поэтому добродетель вещи фиксируется пределом ее способности (De Coelo i). Но предел любой способности должен быть хорошим: ибо всякое зло подразумевает недостаток; поэтому Дионисий говорит (Div. Hom. ii), что всякое зло есть слабость. И по этой причине добродетель вещи должна рассматриваться в отношении к хорошему. Следовательно, человеческая добродетель, которая является оперативной привычкой, есть хорошая привычка, производящая хорошие дела.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как плохие вещи метафорически называются совершенными, так они называются и хорошими: ибо мы говорим о совершенном воре или разбойнике; и о хорошем воре или разбойнике, как объясняет Философ (Metaph. v, текст 21). Таким образом, добродетель применяется к плохим вещам: так что «добродетелью» греха называется закон, постольку, поскольку иногда грех усугубляется через закон, чтобы достичь предела своей возможности.

Ответ на возражение 2: Зло пьянства и чрезмерного питья состоит в отпадении от порядка разума. Случается, что вместе с этим отпадением от разума некоторая низшая способность совершенна в отношении того, что принадлежит к ее собственному роду, даже в прямом противоречии с разумом или с некоторым отпадением от него. Но совершенство этой способности, поскольку оно совместимо с отпадением от разума, не может называться человеческой добродетелью.

Ответ на возражение 3: Разум показывается тем более совершенным, чем легче он способен преодолевать или переносить слабость тела и низших способностей. И поэтому человеческая добродетель, которая приписывается разуму, называется «совершающейся в немощи», не разума, конечно, а тела и низших способностей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 4]

Подходяще ли определена добродетель?

Возражение 1: Кажется, что определение добродетели, обычно даваемое, не является подходящим, а именно: «Добродетель есть хорошее качество ума, посредством которого мы живем праведно, которым никто не может воспользоваться плохо, которое Бог производит в нас без нас». Ибо добродетель есть благо человека, поскольку именно добродетель делает своего субъекта хорошим. Но благо не кажется хорошим, как и белизна не является белой. Поэтому не подходит описывать добродетель как «хорошее качество».

Возражение 2: Далее, никакое отличие не является более общим, чем его род; поскольку именно оно делит род. Но благо более обще, чем качество, поскольку оно обратимо с бытием. Поэтому «хорошее» не должно ставиться в определение добродетели как отличие качества.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (De Trin. xii, 3): «Когда мы встречаем что-то, что не является общим для нас и зверей полевых, это нечто, относящееся к уму». Но существуют добродетели даже иррациональных частей; как говорит Философ (Ethic. iii, 10). Каждая добродетель, следовательно, не является хорошим качеством «ума».

Возражение 4: Далее, праведность, кажется, принадлежит справедливости; откуда праведные называются справедливыми. Но справедливость есть вид добродетели. Поэтому не подходит ставить «праведно» в определение добродетели, когда мы говорим, что добродетель есть то, «посредством чего мы живем праведно».

Возражение 5: Далее, кто гордится чем-то, тот плохо этим пользуется. Но многие гордятся добродетелью, ибо Августин говорит в своем Правиле, что «гордыня подстерегает добрые дела, чтобы убить их». Неверно, следовательно, «что никто не может воспользоваться добродетелью плохо».

Возражение 6: Далее, человек оправдывается добродетелью. Но Августин, комментируя Ин. 15:11: «Он сотворит больше сих», говорит: «Тот, кто сотворил тебя без тебя, не оправдает тебя без тебя». Поэтому не подходит говорить, что «Бог производит добродетель в нас без нас».

Напротив, мы имеем авторитет Августина, из слов которого собрано это определение, и главным образом в De Libero Arbitrio ii, 19.

Отвечаю: это определение совершенно охватывает все сущностное понятие добродетели. Ибо совершенное сущностное понятие чего-либо собирается из всех его причин. Но вышеуказанное определение охватывает все причины добродетели. Ибо формальная причина добродетели, как и всего остального, собирается из ее рода и отличия, когда она определяется как «хорошее качество»: ибо «качество» есть род добродетели, а отличие — «хорошее». Но определение было бы более подходящим, если бы вместо «качества» мы подставили «привычку», которая является ближайшим родом.

Но добродетель не имеет материи, «из которой» она сформирована, как и любая другая акциденция; но она имеет материю, «о которой» она заботится, и материю, «в которой» она существует, а именно субъект. Материя, о которой заботится добродетель, есть ее объект, и это не могло быть включено в вышеуказанное определение, потому что объект фиксирует добродетель к определенному виду, а здесь мы даем определение добродетели в общем. И поэтому в качестве материальной причины у нас есть субъект, который упоминается, когда мы говорим, что добродетель есть хорошее качество «ума».

Цель добродетели, поскольку она является оперативной привычкой, есть действие. Но следует заметить, что некоторые оперативные привычки всегда относятся к плохому, как порочные привычки: другие иногда относятся к хорошему, иногда к плохому; например, мнение относится как к истинному, так и к неистинному: тогда как добродетель есть привычка, которая всегда относится к хорошему: и поэтому отличие добродетели от тех привычек, которые всегда относятся к плохому, выражено словами «посредством которого мы живем праведно»: и ее отличие от тех привычек, которые иногда направлены к хорошему, иногда к плохому, — словами «которым никто не пользуется плохо».

Наконец, Бог есть действующая причина влитой добродетели, к которой применяется это определение; и это выражено словами «которое Бог производит в нас без нас». Если мы опустим эту фразу, остальная часть определения будет применяться ко всем добродетелям в общем, приобретенным или влитым.

Ответ на возражение 1: То, что первым схватывается интеллектом, есть бытие: поэтому все, что мы постигаем, мы рассматриваем как бытие, а следовательно, как единое и как хорошее, которые обратимы с бытием. Поэтому мы говорим, что сущность есть бытие и есть единое и есть хорошее; и что единство есть бытие и единое и хорошее: и подобным же образом благость. Но это не так со специфическими формами, как белизна и здоровье; ибо все, что мы постигаем, не постигается с понятием белого и здорового. Мы должны, однако, заметить, что, поскольку акциденции и несубсистирующие формы называются бытиями, не так, как если бы они сами имели бытие, а потому что вещи существуют благодаря им; так же они называются хорошими или едиными, не по какой-то отдельной благости или единству, а потому что благодаря им что-то является хорошим или единым. Так же и добродетель называется хорошей, потому что благодаря ей что-то является хорошим.

Ответ на возражение 2: Благо, которое вкладывается в определение добродетели, — это не благо вообще, которое обратимо с бытием и которое простирается дальше, чем качество, но благо, установленное разумом, относительно которого Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «благо души состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом».

Ответ на возражение 3: Добродетель не может находиться в иррациональной части души, кроме как в той мере, в какой она причастна разуму (Никомахова этика, I, 13). И поэтому разум, или ум, является надлежащим субъектом добродетели.

Ответ на возражение 4: Справедливость обладает собственной праведностью, посредством которой она упорядочивает те внешние вещи, которые входят в человеческое употребление и являются надлежащим предметом справедливости, как мы покажем далее (вопрос 60, ст. 2; II-II, вопрос 58, ст. 8). Но праведность, которая означает направленность к должной цели и к Божественному закону, являющемуся правилом человеческой воли, как было сказано выше (вопрос 19, ст. 4), присуща всем добродетелям.

Ответ на возражение 5: Можно дурно использовать добродетель объективно, например, имея о добродетели злые помыслы, скажем, ненавидя ее или гордясь ею; но нельзя дурно использовать добродетель как принцип действия, так чтобы акт добродетели был злым.

Ответ на возражение 6: Влитая добродетель производится в нас Богом без какого-либо действия с нашей стороны, но не без нашего согласия. Таков смысл слов: «которую Бог совершает в нас без нас». Что же касается того, что совершается нами, то Бог производит это в нас, но не без действия с нашей стороны, ибо Он действует в каждой воле и в каждой природе.

ВОПРОС 56

О СУБЪЕКТЕ ДОБРОДЕТЕЛИ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть субъект добродетели, относительно которого имеется шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли субъект добродетели силой души?

(2) Может ли одна добродетель находиться в нескольких силах?

(3) Может ли интеллект быть субъектом добродетели?

(4) Могут ли яростная и вожделеющая способности быть субъектом добродетели?

(5) Могут ли чувственные познавательные силы быть субъектом добродетели?

(6) Может ли воля быть субъектом добродетели?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 1]

Является ли субъект добродетели силой души?

Возражение 1: Кажется, что субъект добродетели — не сила души. Ибо Августин говорит (О свободном выборе, II, 19), что «добродетель — это то, посредством чего мы живем праведно». Но мы живем сущностью души, а не силой души. Следовательно, добродетель — это не сила, а находится в сущности души.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Никомахова этика, II, 6), что «добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим, а его работу — также хорошей». Но так как работа устанавливается силой, то тот, кто обладает добродетелью, устанавливается сущностью души. Следовательно, добродетель не принадлежит силе в большей мере, чем сущности души.

Возражение 3: Далее, сила находится во втором виде качества. Но добродетель — это качество, как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 4), а качество не является субъектом качества. Следовательно, сила души не является субъектом добродетели.

Напротив, «Добродетель — это предел силы» (О небе, II). Но предел находится в том, пределом чего он является. Следовательно, добродетель находится в силе души.

Отвечаю: тремя способами можно доказать, что добродетель принадлежит силе души. Во-первых, исходя из понятия самой сущности добродетели, которая подразумевает совершенство силы; ибо совершенство находится в том, что оно совершенствует. Во-вторых, исходя из того, что добродетель — это оперативный навык, как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 2), ибо всякая операция исходит из души через силу. В-третьих, исходя из того, что добродетель располагает к тому, что является наилучшим, ибо наилучшее — это цель, которая есть либо операция вещи, либо нечто, приобретаемое посредством операции, исходящей из силы вещи. Следовательно, сила души является субъектом добродетели.

Ответ на возражение 1: «Жить» можно понимать двояко. Иногда это понимается как само существование живого существа: в этом смысле оно принадлежит сущности души, которая является принципом существования в живом существе. Но иногда «жить» понимается как операция живого существа: в этом смысле посредством добродетели мы живем праведно, поскольку посредством добродетели мы совершаем праведные действия.

Ответ на возражение 2: Благо — это либо цель, либо нечто, относящееся к цели. И поэтому, поскольку благо деятеля состоит в работе, этот факт — что добродетель делает деятеля хорошим — также относится к работе и, следовательно, к силе.

Ответ на возражение 3: Об одном акциденте говорят, что он является субъектом другого, не так, будто один акцидент может поддерживать другой, но потому, что один акцидент присущ субстанции посредством другого, как цвет телу посредством поверхности; так что поверхность называют субъектом цвета. Таким образом, сила души называется субъектом добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 2]

Может ли одна добродетель находиться в нескольких силах?

Возражение 1: Кажется, что одна добродетель может находиться в нескольких силах. Ибо навыки познаются по их актам. Но один акт исходит различными способами из нескольких сил: так, ходьба исходит из разума как направляющего, из воли как движущей и из двигательной силы как исполняющей. Следовательно, и один навык может находиться в нескольких силах.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Никомахова этика, II, 4), что для добродетели требуются три вещи, а именно: «знать, желать и работать твердо». Но «знать» принадлежит интеллекту, а «желать» принадлежит воле. Следовательно, добродетель может находиться в нескольких силах.

Возражение 3: Далее, благоразумие находится в разуме, поскольку оно есть «правильное суждение о том, что должно быть сделано» (Никомахова этика, VI, 5). И оно также находится в воле, ибо не может существовать вместе с извращенной волей (Никомахова этика, VI, 12). Следовательно, одна добродетель может находиться в двух силах.

Напротив, субъект добродетели — это сила души. Но один и тот же акцидент не может находиться в нескольких субъектах. Следовательно, одна добродетель не может находиться в нескольких силах души.

Отвечаю: бывает двояко, что одна вещь подчинена двум. Во-первых, так, что она находится в обоих на равных основаниях. В этом случае невозможно, чтобы одна добродетель находилась в двух силах, поскольку разнообразие сил следует за родовыми условиями объектов, тогда как разнообразие навыков следует за их видовыми условиями; и поэтому везде, где есть разнообразие сил, есть разнообразие навыков, но не наоборот. Иначе одна вещь может быть подчинена двум или более не на равных основаниях, а в определенном порядке. И таким образом одна добродетель может принадлежать нескольким силам, так что она находится в одной преимущественно, тогда как распространяется на другие посредством своего рода диффузии или путем предрасположения, поскольку одна сила движима другой и одна сила получает от другой.

Ответ на возражение 1: Один акт не может принадлежать нескольким силам в равной степени и в одинаковой мере, но только с разных точек зрения и в различной степени.

Ответ на возражение 2: «Знать» — это условие, требуемое для моральной добродетели, поскольку моральная добродетель действует согласно правильному разуму. Но моральная добродетель по существу находится в аппетите.

Ответ на возражение 3: Благоразумие действительно подчинено разуму, но оно предполагает в качестве своего принципа праведность воли, как мы увидим далее (ст. 3; вопрос 57, ст. 4).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 3]

Может ли интеллект быть субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не является субъектом добродетели. Ибо Августин говорит (О нравах Церкви, XV), что всякая добродетель есть любовь. Но субъект любви — не интеллект, а только аппетитивная сила. Следовательно, никакая добродетель не находится в интеллекте.

Возражение 2: Далее, добродетель относится к благу, как ясно из того, что было сказано выше (вопрос 55, ст. 3). Но благо — это объект не интеллекта, а аппетитивной силы. Следовательно, субъект добродетели — не интеллект, а аппетитивная сила.

Возражение 3: Далее, добродетель — это то, «что делает своего обладателя хорошим», как говорит Философ (Никомахова этика, II, 6). Но навык, который совершенствует интеллект, не делает своего обладателя хорошим, поскольку человек не называется хорошим человеком из-за своей науки или искусства. Следовательно, интеллект не является субъектом добродетели.

Напротив, ум преимущественно называется интеллектом. Но субъект добродетели — это ум, как ясно из приведенного выше определения добродетели (вопрос 55, ст. 4). Следовательно, интеллект является субъектом добродетели.

Отвечаю: как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 3), добродетель — это навык, посредством которого мы работаем хорошо. Навык может быть направлен к доброму акту двояко. Во-первых, поскольку посредством навыка человек приобретает способность к доброму акту; например, посредством навыка грамматики человек имеет способность говорить правильно. Но грамматика не заставляет человека всегда говорить правильно, ибо грамматик может совершить варваризм или солецизм; и то же самое с другими науками и искусствами. Во-вторых, навык может давать не только способность действовать, но и правильное использование этой способности: например, справедливость не только дает человеку готовую волю совершать справедливые действия, но и заставляет его действовать справедливо.

И поскольку о благе, и подобным образом о бытии, говорят применительно к вещи просто, не в отношении того, чем она является потенциально, а в отношении того, чем она является актуально, поэтому, обладая навыками последнего рода, человек называется просто делающим добро и просто хорошим; например, потому что он справедлив или умерен; и подобным образом в отношении других таких добродетелей. И поскольку добродетель — это то, «что делает своего обладателя хорошим, а его работу — также хорошей», эти последние навыки называются добродетельными просто: потому что они делают работу актуально хорошей, а субъект — хорошим просто. Но навыки первого рода не называются добродетелями просто, потому что они не делают работу хорошей, кроме как в отношении определенной способности, и не делают своего обладателя хорошим просто. Ибо, будучи одаренным в науке или искусстве, человек называется хорошим не просто, а относительно; например, хороший грамматик или хороший кузнец. И по этой причине наука и искусство часто противопоставляются добродетели, тогда как в другое время они называются добродетелями (Никомахова этика, VI, 2).

Следовательно, субъектом навыка, который называется добродетелью в относительном смысле, может быть интеллект, и не только практический интеллект, но и умозрительный, без какой-либо связи с волей: ибо так Философ (Никомахова этика, VI, 3) считает, что наука, мудрость и понимание, а также искусство являются интеллектуальными добродетелями. Но субъектом навыка, который называется добродетелью просто, может быть только воля или какая-либо сила, поскольку она движима волей. И причина этого в том, что воля движет к их актам все те другие силы, которые в некотором роде разумны, как мы сказали выше (вопрос 9, ст. 1; вопрос 17, ст. 1, 5; I, вопрос 82, ст. 4); и поэтому, если человек действует хорошо актуально, это потому, что у него добрая воля. Следовательно, добродетель, которая заставляет человека действовать хорошо актуально, а не просто иметь способность действовать хорошо, должна находиться либо в самой воле, либо в какой-то силе, движимой волей.

Бывает, что интеллект движим волей, так же как и другие силы: ибо человек рассматривает что-то актуально, потому что он желает это сделать. И поэтому интеллект, поскольку он подчинен воле, может быть субъектом добродетели, называемой абсолютно. И таким образом умозрительный интеллект, или разум, является субъектом веры: ибо интеллект движим повелением воли согласиться с тем, что относится к вере, ибо «никто не верует, если не желает» (Августин: Трактат XXVI на Евангелие от Иоанна). Но практический интеллект является субъектом благоразумия. Ибо, поскольку благоразумие есть правильное суждение о том, что должно быть сделано, его условием является то, чтобы человек был правильно расположен в отношении принципов этого суждения о том, что должно быть сделано, то есть в отношении их целей, к которым человек правильно расположен праведностью воли, так же как к принципам умозрительной истины он правильно расположен естественным светом активного интеллекта. И поэтому, как субъектом науки, которая есть правильное суждение об умозрительных истинах, является умозрительный интеллект в его отношении к активному интеллекту, так субъектом благоразумия является практический интеллект в его отношении к правильной воле.

Ответ на возражение 1: Сказанное Августином следует понимать о добродетели, называемой просто: не о том, что всякая добродетель есть любовь просто, а о том, что она в некотором роде зависит от любви, поскольку она зависит от воли, первое движение которой состоит в любви, как мы сказали выше (вопрос 25, ст. 1, 2, 3; вопрос 27, ст. 4; I, вопрос 20, ст. 1).

Ответ на возражение 2: Благо каждой вещи — это ее цель, и поэтому, как истина — это цель интеллекта, так и познание истины — это добрый акт интеллекта. Откуда навык, который совершенствует интеллект в отношении познания истины, будь то умозрительной или практической, является добродетелью.

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает добродетель, называемую просто.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 4]

Являются ли яростная и вожделеющая силы субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что яростная и вожделеющая силы не могут быть субъектом добродетели. Ибо эти силы общи нам и неразумным животным. Но мы сейчас говорим о добродетели как свойственной человеку, поскольку по этой причине она называется человеческой добродетелью. Поэтому невозможно, чтобы человеческая добродетель находилась в яростной и вожделеющей силах, которые являются частями чувственного аппетита, как мы сказали в Первой части (вопрос 81, ст. 2).

Возражение 2: Далее, чувственный аппетит — это сила, которая использует телесный орган. Но благо добродетели не может находиться в теле человека, ибо Апостол говорит (Рим. 7): «знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Следовательно, чувственный аппетит не может быть субъектом добродетели.

Возражение 3: Далее, Августин доказывает (О нравах Церкви, V), что добродетель находится не в теле, а в душе, по той причине, что тело управляется душой: поэтому целиком благодаря его душе человек хорошо использует свое тело: «Например, если мой кучер, повинуясь моим приказам, хорошо ведет лошадей, которыми он управляет, это целиком моя заслуга». Но так же, как душа управляет телом, так и разум управляет чувственным аппетитом. Следовательно, то, что яростная и вожделеющая силы правильно управляются, целиком является заслугой разумных сил. Но «добродетель — это то, посредством чего мы живем правильно», как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 4). Следовательно, добродетель находится не в яростной и вожделеющей силах, а только в разумных силах.

Возражение 4: Далее, «основной акт моральной добродетели — это выбор» (Никомахова этика, VIII, 13). Но выбор — это не акт яростной и вожделеющей сил, а разумной силы, как мы сказали выше (вопрос 13, ст. 2). Следовательно, моральная добродетель находится не в яростной и вожделеющей силах, а в разуме.

Напротив, мужество приписывается яростной силе, а умеренность — вожделеющей силе. Откуда Философ (Никомахова этика, III, 10) говорит, что «эти добродетели принадлежат иррациональной части души».

Отвечаю: яростную и вожделеющую силы можно рассматривать двояко. Во-первых, сами по себе, поскольку они являются частями чувственного аппетита, и в этом смысле они не способны быть субъектом добродетели. Во-вторых, их можно рассматривать как причастные разуму, исходя из того, что они имеют естественную способность повиноваться разуму. И таким образом яростная или вожделеющая сила может быть субъектом человеческой добродетели, ибо, поскольку она причастна разуму, она является принципом человеческого акта. И этим силам мы должны приписать добродетели.

Ибо ясно, что в яростной и вожделеющей силах есть некоторые добродетели. Потому что акт, который исходит из одной силы, поскольку она движима другой силой, не может быть совершенным, если обе силы не будут хорошо расположены к акту: например, акт ремесленника не может быть успешным, если и ремесленник, и его инструмент не будут хорошо расположены к действию. Поэтому в вопросе операций яростной и вожделеющей сил, поскольку они движимы разумом, должны быть некоторые навыки, совершенствующие в отношении хорошего действия не только разум, но также яростную и вожделеющую силы. И поскольку хорошее расположение силы, которая движет, будучи движимой, зависит от ее соответствия с силой, которая ее движет, поэтому добродетель, которая находится в яростной и вожделеющей силах, есть не что иное, как определенное привычное соответствие этих сил разуму.

Ответ на возражение 1: Яростная и вожделеющая силы, рассматриваемые сами по себе, как части чувственного аппетита, общи нам и неразумным животным. Но поскольку они разумны по причастности и послушны разуму, они свойственны человеку. И таким образом они могут быть субъектом человеческой добродетели.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как человеческая плоть сама по себе не имеет блага добродетели, но становится инструментом добродетельного акта, поскольку, будучи движимы разумом, мы «предаем члены наши в рабы праведности», так и яростная и вожделеющая силы сами по себе имеют не благо добродетели, а скорее заражение похотью, тогда как, поскольку они находятся в соответствии с разумом, в них рождается благо разума.

Ответ на возражение 3: Тело управляется душой, а яростная и вожделеющая силы — разумом, но разными способами. Ибо тело повинуется душе слепо, без всякого противоречия, в тех вещах, в которых оно имеет естественную способность быть движимым душой; откуда Философ говорит (Политика, I, 3), что «душа правит телом деспотическим повелением», как господин правит своим рабом, поэтому все движение тела относится к душе. По этой причине добродетель находится не в теле, а в душе. Но яростная и вожделеющая силы не повинуются разуму слепо; напротив, они имеют свои собственные движения, посредством которых временами они идут против разума, откуда Философ говорит (Политика, I, 3), что «разум правит яростной и вожделеющей силами политическим повелением», таким, каким правят свободными людьми, которые в некоторых отношениях имеют свою собственную волю. И по этой причине также должны быть некоторые добродетели в яростной и вожделеющей силах, посредством которых эти силы хорошо расположены к действию.

Ответ на возражение 4: В выборе есть две вещи, а именно: намерение цели, и это принадлежит моральной добродетели, и предпочтительный выбор того, что относится к цели, и это принадлежит благоразумию (Никомахова этика, VI, 2, 5). Но то, что яростная и вожделеющая силы имеют правильное намерение цели в отношении страстей души, обусловлено хорошим расположением этих сил. И поэтому те моральные добродетели, которые касаются страстей, находятся в яростной и вожделеющей силах, но благоразумие находится в разуме.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 5]

Являются ли чувственные познавательные силы субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что добродетель может находиться во внутренних чувственных познавательных силах. Ибо чувственный аппетит может быть субъектом добродетели, поскольку он повинуется разуму. Но внутренние чувственные познавательные силы повинуются разуму, ибо силы воображения, мышления и памяти действуют по повелению разума. Следовательно, в этих силах может быть добродетель.

Возражение 2: Далее, как разумный аппетит, который есть воля, может быть затруднен или поддержан в своем акте чувственным аппетитом, так и интеллект или разум может быть затруднен или поддержан упомянутыми выше силами. Как, следовательно, может быть добродетель во внутренних силах аппетита, так может быть добродетель и во внутренних силах познания.

Возражение 3: Далее, благоразумие — это добродетель, о которой Цицерон (О нахождении, II) говорит, что память является ее частью. Следовательно, и в силе памяти может быть добродетель, и подобным образом в других внутренних чувственных познавательных силах.

Напротив, все добродетели являются либо интеллектуальными, либо моральными (Никомахова этика, II, 1). Но все моральные добродетели находятся в аппетите, тогда как интеллектуальные добродетели находятся в интеллекте или разуме, как ясно из Никомаховой этики, VI, 1. Следовательно, нет добродетели во внутренних чувственных познавательных силах.

Отвечаю: во внутренних чувственных познавательных силах есть некоторые навыки. И это становится ясным главным образом из того, что говорит Философ (О памяти, II), что «запоминая одно за другим, мы привыкаем к этому, а привычка — вторая натура». Но навык привычки — это не что иное, как навык, приобретенный привычкой, который подобен природе. Поэтому Туллий говорит о добродетели в своей Риторике, что «это навык, подобный второй натуре, согласный с разумом». Однако у человека то, что он приобретает привычкой в своей памяти и других чувственных познавательных силах, — это не навык, называемый собственно, а нечто присоединенное к навыкам интеллективной способности, как мы сказали выше (вопрос 50, ст. 4, ответ 3).

Тем не менее, даже если в таких силах есть навыки, они не могут быть добродетелями. Ибо добродетель — это совершенный навык, посредством которого никогда не случается ничего, кроме доброго; и поэтому добродетель должна находиться в той силе, которая завершает добрый акт. Но познание истины не завершается в чувственных познавательных силах, ибо такие силы подготавливают путь к интеллективному познанию. И поэтому в этих силах нет никаких добродетелей, посредством которых мы познаем истину: они скорее находятся в интеллекте или разуме.

Ответ на возражение 1: Чувственный аппетит относится к воле, которая есть разумный аппетит, будучи движимым ею. И поэтому акт аппетитивной силы завершается в чувственном аппетите, и по этой причине чувственный аппетит является субъектом добродетели. Тогда как чувственные познавательные силы относятся к интеллекту скорее через движение его; по той причине, что фантазмы относятся к интеллективной душе, как цвета к зрению (О душе, III, текст 18). И поэтому акт познания завершается в интеллекте, и по этой причине познавательные добродетели находятся в самом интеллекте или разуме.

И таким образом становится ясным ответ на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Память — не часть благоразумия, как вид — часть рода, как будто память была добродетелью, называемой собственно, но одно из условий, требуемых для благоразумия, — это хорошая память; так что, в некотором роде, она подобна интегральной части.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 6]

Может ли воля быть субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что воля не является субъектом добродетели. Потому что никакой навык не требуется для того, что принадлежит силе по причине самой ее природы. Но поскольку воля находится в разуме, по самой сущности воли, согласно Философу (О душе, III, текст 42), стремиться к тому, что является добрым, согласно разуму. И к этому добру упорядочена всякая добродетель, поскольку все естественно желает своего собственного блага; ибо добродетель, как говорит Туллий в своей Риторике, — это «навык, подобный второй натуре, согласный с разумом». Следовательно, воля не является субъектом добродетели.

Возражение 2: Далее, всякая добродетель является либо интеллектуальной, либо моральной (Никомахова этика, I, 13; II, 1). Но интеллектуальная добродетель подчинена интеллекту и разуму, а не воле, тогда как моральная добродетель подчинена яростной и вожделеющей силам, которые разумны по причастности. Следовательно, никакая добродетель не подчинена воле.

Возражение 3: Далее, все человеческие акты, к которым упорядочены добродетели, являются произвольными. Если, следовательно, в воле есть добродетель в отношении некоторых человеческих актов, подобным образом будет добродетель в воле в отношении всех человеческих актов. Либо, следовательно, не будет добродетели ни в какой другой силе, либо будут две добродетели, упорядоченные к одному и тому же акту, что кажется неразумным. Следовательно, воля не может быть субъектом добродетели.

Напротив, большее совершенство требуется в движущем, чем в движимом. Но воля движет яростную и вожделеющую силы. Гораздо больше, следовательно, должна быть добродетель в воле, чем в яростной и вожделеющей силах.

Отвечаю: поскольку навык совершенствует силу в отношении акта, то сила нуждается в навыке, совершенствующем ее для хорошего действия, каковой навык есть добродетель, когда собственная природа силы не достаточна для этой цели.

Теперь собственная природа силы видна в ее отношении к объекту. Поскольку, следовательно, как мы сказали выше (вопрос 19, ст. 3), объект воли — это благо разума, соразмерное воле, в этом отношении воля не нуждается в добродетели, совершенствующей ее. Но если воля человека сталкивается с благом, которое превышает ее способность, будь то в отношении всего человеческого рода, как Божественное благо, которое превосходит пределы человеческой природы, или в отношении индивида, как благо ближнего, тогда воля нуждается в добродетели. И поэтому такие добродетели, как те, которые направляют привязанности человека к Богу или к ближнему, подчинены воле, как милосердие, справедливость и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Это возражение верно в отношении тех добродетелей, которые упорядочены к собственному благу желающего; таких как умеренность и мужество, которые касаются человеческих страстей, и тому подобное, как ясно из того, что мы сказали (вопрос 35, ст. 6).

Ответ на возражение 2: Не только яростная и вожделеющая силы разумны по причастности, но «аппетитивная сила целиком», то есть во всей своей полноте (Никомахова этика, I, 13). Теперь воля включена в аппетитивную силу. И поэтому любая добродетель, которая есть в воле, должна быть моральной добродетелью, если только она не является теологической, как мы увидим позже (вопрос 62, ст. 3).

Ответ на возражение 3: Некоторые добродетели направлены к благу умеренной страсти, которое является собственным благом того или иного человека: и в этих случаях нет нужды в добродетели в воле, ибо природа силы достаточна для этой цели, как мы сказали. Эта нужда существует только в случае добродетелей, которые направлены к какому-либо внешнему благу.

ВОПРОС 57

ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть различные виды добродетели: и (1) интеллектуальные добродетели; (2) моральные добродетели; (3) теологические добродетели. Относительно первых имеется шесть пунктов для исследования:

(1) Являются ли навыки умозрительного интеллекта добродетелями?

(2) Являются ли они тремя, а именно: мудрость, наука и понимание?

(3) Является ли интеллектуальный навык, который есть искусство, добродетелью?

(4) Является ли благоразумие добродетелью, отличной от искусства?

(5) Является ли благоразумие добродетелью, необходимой человеку?

(6) Являются ли «благосоветие», «смышленость» и «рассудительность» добродетелями, присоединенными к благоразумию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 57, ст. 1]

Являются ли навыки умозрительного интеллекта добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что навыки умозрительного интеллекта не являются добродетелями. Ибо добродетель — это оперативный навык, как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 2). Но умозрительные навыки не являются оперативными: ибо умозрительный предмет отличен от практического, то есть оперативного предмета. Следовательно, навыки умозрительного интеллекта не являются добродетелями.

Возражение 2: Далее, добродетель касается тех вещей, посредством которых человек становится счастливым или блаженным: ибо «счастье — это награда добродетели» (Никомахова этика, I, 9). Но интеллектуальные навыки не рассматривают человеческие акты или другие человеческие блага, посредством которых человек приобретает счастье, а скорее вещи, относящиеся к природе или к Богу. Следовательно, такие навыки не могут называться добродетелями.

Возражение 3: Далее, наука — это умозрительный навык. Но наука и добродетель отличны друг от друга как роды, которые не являются субалтернированными, как Философ доказывает в Топике, IV. Следовательно, умозрительные навыки не являются добродетелями.

Напротив, только умозрительные навыки рассматривают необходимые вещи, которые не могут быть иначе, чем они есть. Но Философ (Никомахова этика, VI, 1) помещает некоторые интеллектуальные добродетели в ту часть души, которая рассматривает необходимые вещи, которые не могут быть иначе, чем они есть. Следовательно, навыки умозрительного интеллекта являются добродетелями.

Отвечаю: поскольку всякая добродетель упорядочена к некоторому благу, как сказано выше (вопрос 55, ст. 3), навык, как мы уже заметили (вопрос 56, ст. 3), может называться добродетелью по двум причинам: во-первых, потому что он дает способность в делании добра; во-вторых, потому что, помимо способности, он дает правильное использование ее. Последнее условие, как сказано выше (вопрос 55, ст. 3), принадлежит только тем навыкам, которые затрагивают аппетитивную часть души: поскольку именно аппетитивная сила души приводит все силы и навыки к их соответствующим использованиям.

Поскольку, следовательно, навыки умозрительного интеллекта не совершенствуют аппетитивную часть и не затрагивают ее каким-либо образом, а только интеллективную часть, они действительно могут называться добродетелями, поскольку они дают способность к доброй работе, а именно к рассмотрению истины (поскольку это добрая работа интеллекта): однако они не называются добродетелями во втором смысле, как если бы они давали правильное использование силы или навыка. Ибо если человек обладает навыком умозрительной науки, из этого не следует, что он склонен использовать его, но он становится способным рассматривать истину в тех вопросах, о которых он имеет научное знание: то, что он использует знание, которое имеет, обусловлено движением его воли. Следовательно, добродетель, которая совершенствует волю, как милосердие или справедливость, дает правильное использование этих умозрительных навыков. И таким образом также может быть заслуга в актах этих навыков, если они совершаются из милосердия: так Григорий говорит (Моралии, VI), что «созерцательная жизнь имеет большую заслугу, чем деятельная жизнь».

Ответ на возражение 1: Работа бывает двух видов: внешняя и внутренняя. Соответственно, практическая или деятельная способность, которая противопоставляется умозрительной способности, касается внешней работы, к которой умозрительный навык не упорядочен. Однако он упорядочен к внутреннему акту интеллекта, который состоит в рассмотрении истины. И таким образом это оперативный навык.

Ответ на возражение 2: Добродетель касается определенных вещей двояко. Во-первых, добродетель касается своего объекта. И таким образом эти умозрительные добродетели не касаются тех вещей, посредством которых человек становится счастливым; если только, возможно, слово «посредством которых» не указывает на действующую причину или объект полного счастья, то есть Бога, Который является высшим объектом созерцания. Во-вторых, говорят, что добродетель касается своих актов: и в этом смысле интеллектуальные добродетели касаются тех вещей, посредством которых человек становится счастливым; как потому, что акты этих добродетелей могут быть заслуженными, как сказано выше, так и потому, что они являются своего рода началом совершенного блаженства, которое состоит в созерцании истины, как мы уже заявили (вопрос 3, ст. 7).

Ответ на возражение 3: Наука противопоставляется добродетели, взятой во втором смысле, в котором она принадлежит аппетитивной способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 57, ст. 2]

Являются ли только три навыка умозрительного интеллекта, а именно: мудрость, наука и понимание?

Возражение 1: Кажется неуместным различать три добродетели умозрительного интеллекта, а именно: мудрость, науку и понимание. Потому что мудрость — это своего рода наука, как сказано в Никомаховой этике, VI, 7. Следовательно, мудрость не должна быть разделена с наукой среди интеллектуальных добродетелей.

Возражение 2: Далее, при дифференциации сил, навыков и актов в отношении их объектов мы учитываем главным образом формальный аспект этих объектов, как мы уже объяснили (I, вопрос 77, ст. 3). Следовательно, разнообразие навыков берется не из их материальных объектов, а из формального аспекта этих объектов. Но принцип доказательства — это формальный аспект, под которым познается вывод. Следовательно, понимание принципов не должно быть установлено как навык или добродетель, отличная от знания выводов.

Возражение 3: Далее, интеллектуальная добродетель — это та, которая пребывает в существенно разумной способности. Но даже умозрительный разум использует диалектический силлогизм ради аргументации, так же как он использует демонстративный силлогизм. Следовательно, как наука, которая является результатом демонстративного силлогизма, установлена как интеллектуальная добродетель, так и мнение должно быть таковым.

Напротив, Философ (Никомахова этика, VI, 1) считает эти три единственными интеллектуальными добродетелями, а именно: мудрость, наука и понимание.

Отвечаю: как уже сказано (ст. 1), добродетели умозрительного интеллекта — это те, которые совершенствуют умозрительный интеллект для рассмотрения истины: ибо это его добрая работа. Теперь истина подлежит двоякому рассмотрению — как познанная сама по себе и как познанная через другое. То, что познано само по себе, является как принцип и сразу понимается интеллектом: поэтому навык, который совершенствует интеллект для рассмотрения такой истины, называется пониманием, которое есть навык принципов.

С другой стороны, истина, которая познана через другое, понимается интеллектом не сразу, а посредством исследования разума, и является как термин. Это может случиться двояко: во-первых, так, что это последнее в некотором частном роде; во-вторых, так, что это конечный термин всего человеческого знания. И, поскольку «вещи, которые познаваемы последними с нашей точки зрения, познаваемы первыми и главным образом в своей природе» (Физика, I, текст 2, 3); следовательно, то, что является последним в отношении всего человеческого знания, — это то, что познаваемо первым и главным образом в своей природе. И об этом мудрость, которая рассматривает высшие причины, как сказано в Метафизике, I, 1, 2. Поэтому она правильно судит обо всех вещах и упорядочивает их, потому что не может быть совершенного и универсального суждения, которое не основано на первых причинах. Но в отношении того, что является последним в том или ином роде познаваемого предмета, именно наука совершенствует интеллект. Поэтому согласно различным видам познаваемого предмета существуют различные навыки научного знания; тогда как мудрость только одна.

Ответ на возражение 1: Мудрость — это своего рода наука, поскольку она имеет то, что общее для всех наук, а именно: доказывать выводы из принципов. Но поскольку она имеет нечто собственное, превосходящее другие науки, поскольку она судит обо всех них, не только в отношении их выводов, но и в отношении их первых принципов, поэтому она является более совершенной добродетелью, чем наука.

Ответ на возражение 2: Когда формальный аспект объекта относится к силе или навыку одним и тем же актом, нет различия навыка или силы в отношении формального аспекта и материального объекта: так, принадлежит одной и той же силе зрения видеть как цвет, так и свет, который является формальным аспектом, под которым цвет виден, и виден в то же время, что и цвет. С другой стороны, принципы доказательства могут рассматриваться отдельно, без рассмотрения вывода вообще. Опять же, они могут рассматриваться вместе с выводами, поскольку выводы могут быть выведены из них. Соответственно, рассматривать принципы в этом втором смысле принадлежит науке, которая рассматривает также выводы, тогда как рассматривать принципы сами по себе принадлежит пониманию.

Следовательно, если мы рассмотрим этот вопрос правильно, эти три добродетели различны не как находящиеся на одном уровне друг с другом, а в определенном порядке. То же самое наблюдается в потенциальных целых, в которых одна часть более совершенна, чем другая; например, разумная душа более совершенна, чем чувственная душа, а чувственная — чем растительная. Ибо именно так наука зависит от понимания как от добродетели более высокой степени; и обе они зависят от мудрости, как получающей высшее место и содержащей под собой как понимание, так и науку, судя как о выводах науки, так и о принципах, на которых они основаны.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопрос 55, ст. 3, 4), добродетельный навык имеет фиксированное отношение к благу и никоим образом не относится к злу. Теперь благо интеллекта — это истина, а ложь — его зло. Поэтому только те навыки называются интеллектуальными добродетелями, посредством которых мы говорим истину и никогда не говорим ложь. Но мнение и подозрение могут быть как об истине, так и о лжи, и поэтому, как сказано в Никомаховой этике, VI, 3, они не являются интеллектуальными добродетелями.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 57, ст. 3]

Является ли интеллектуальный навык, искусство, добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что искусство не является интеллектуальной добродетелью. Ибо Августин говорит (О свободном выборе, II, 18, 19), что «никто не использует добродетель дурно». Но можно дурно использовать искусство, ибо ремесленник может работать плохо согласно знанию своего искусства. Следовательно, искусство не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, нет добродетели добродетели. Но «есть добродетель искусства», согласно Философу (Никомахова этика, VI, 5). Следовательно, искусство не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, свободные искусства превосходят механические искусства. Но подобно тому как механические искусства являются практическими, свободные искусства являются умозрительными. Следовательно, если бы искусство было интеллектуальной добродетелью, оно должно было бы считаться среди умозрительных добродетелей.

Напротив, Философ (Никомахова этика, VI, 3, 4) говорит, что искусство — это добродетель, и все же он не считает его среди умозрительных добродетелей, которые, по его словам, пребывают в научной части души.

Отвечаю: искусство есть не что иное, как «правильное суждение о некоторых вещах, которые должны быть сделаны». И все же благо этих вещей зависит не от того, затронута ли аппетитивная способность человека тем или иным образом, а от качества выполненной работы. Ибо ремесленник как таковой достоин похвалы не за волю, с которой он делает работу, а за качество работы. Искусство, следовательно, говоря собственно, — это оперативный навык. И все же оно имеет нечто общее с умозрительными навыками, поскольку качество объекта, рассматриваемого последними, является предметом заботы и для них, но не то, как человеческий аппетит может быть затронут к этому объекту. Ибо пока геометр доказывает истину, не имеет значения, как затронута его аппетитивная способность, радостен он или разгневан, так же как это не имеет значения и для ремесленника, как мы заметили. И поэтому искусство имеет природу добродетели так же, как умозрительные навыки, поскольку, а именно, ни искусство, ни умозрительный навык не делают работу хорошей в отношении использования навыка, что является свойством добродетели, совершенствующей аппетит, а только в отношении способности работать хорошо.

Ответ на возражение 1: Когда кто-либо, наделенный искусством, создает плохую работу, это не является делом самого искусства, напротив, это противоречит искусству: точно так же, как когда человек лжет, зная истину, его слова не согласуются с его знанием, а противоречат ему. Поэтому, подобно тому как наука всегда имеет отношение к благу, как было сказано выше (вопр. 57, ст. 2, отв. на возр. 3), так обстоит дело и с искусством: и именно по этой причине оно называется добродетелью. И все же оно не является совершенной добродетелью, поскольку не заставляет своего обладателя пользоваться им должным образом; для чего требуется нечто большее, хотя не может быть хорошего использования без искусства.

Ответ на возражение 2: Чтобы человек мог хорошо использовать искусство, которым он обладает, ему нужна добрая воля, которая совершенствуется моральной добродетелью; и по этой причине Философ говорит, что существует добродетель искусства, а именно моральная добродетель, поскольку хорошее использование искусства требует моральной добродетели. Ибо очевидно, что мастер побуждается справедливостью, которая исправляет его волю, выполнять свою работу добросовестно.

Ответ на возражение 3: Даже в умозрительных вопросах есть нечто, относящееся к работе: например, составление силлогизма или подходящей речи, или работа счета или измерения. Поэтому те навыки, которые направлены на подобные работы умозрительного разума, по своего рода сравнению называются искусствами, но «свободными» искусствами, чтобы отличить их от тех искусств, которые направлены на работы, выполняемые телом, каковые искусства являются, в некотором роде, рабскими, поскольку тело находится в рабском подчинении у души, а человек, в отношении своей души, свободен (liber). С другой стороны, те науки, которые не направлены на какую-либо подобную работу, называются просто науками, а не искусствами. И если свободные искусства более превосходны, из этого не следует, что понятие искусства более применимо к ним.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 57, ст. 4]

Является ли благоразумие добродетелью, отличной от искусства?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является добродетелью, отличной от искусства. Ибо искусство есть правильное суждение о некоторых делах. Но разнообразие дел не заставляет навык перестать быть искусством; поскольку существуют различные искусства, касающиеся весьма различных дел. Поскольку, следовательно, благоразумие также является правильным суждением о делах, кажется, что его также следует считать добродетелью.

Возражение 2: Далее, благоразумие имеет больше общего с искусством, чем умозрительные навыки; ибо оба они «касаются случайных вещей, которые могут быть иными, чем они есть» (Никомахова этика, VI, 4, 5). Но некоторые умозрительные навыки называются искусствами. Тем более, следовательно, благоразумие должно называться искусством.

Возражение 3: Далее, к благоразумию относится «быть хорошим советчиком» (Никомахова этика, VI, 5). Но совещание происходит и в некоторых искусствах, как сказано в «Этике» (III, 3), например, в искусствах военного дела, мореплавания и медицины. Следовательно, благоразумие не отличается от искусства.

Напротив, Философ отличает благоразумие от искусства (Никомахова этика, VI, 5).

Отвечаю: Там, где природа добродетели различается, существует иной вид добродетели. Выше уже было сказано (вопр. 56, ст. 3), что некоторые навыки имеют природу добродетели, лишь придавая способность к доброму делу, в то время как некоторые навыки являются добродетелями не только благодаря приданию способности к доброму делу, но и благодаря приданию его использования. Но искусство придает лишь способность к доброму делу, поскольку оно не касается аппетита; тогда как благоразумие придает не только способность к доброму делу, но и его использование, ибо оно касается аппетита, поскольку предполагает его прямоту.

Причина этого различия заключается в том, что искусство есть «правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы», тогда как благоразумие есть «правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны». «Создание» и «делание» различаются, как сказано в «Метафизике» (IX, текст 16), в том, что «создание» — это действие, переходящее во внешнюю материю, например, «строить», «пилить» и так далее; тогда как «делание» — это действие, пребывающее в самом деятеле, например, «видеть», «желать» и тому подобное. Соответственно, благоразумие относится к таким человеческим действиям, состоящим в использовании способностей и навыков, так же, как искусство относится к внешнему созданию, поскольку каждое из них является совершенным суждением о вещах, с которыми оно связано. Но совершенство и прямота суждения в умозрительных вопросах зависят от принципов, из которых исходит разум; точно так же, как мы сказали выше (вопр. 57, ст. 2, отв. на возр. 2), что наука зависит от понимания и предполагает его, которое является навыком принципов. Но в человеческих поступках цель есть то же, что принципы в умозрительных вопросах, как сказано в «Этике» (VII, 8). Следовательно, для благоразумия, которое есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, требуется, чтобы человек был хорошо расположен в отношении целей: и это зависит от прямоты его аппетита. Поэтому для благоразумия необходима моральная добродетель, которая исправляет аппетит. С другой стороны, благо вещей, созданных искусством, — это не благо человеческого аппетита, а благо самих этих вещей, поэтому искусство не предполагает прямоты аппетита. Следствием этого является то, что мастер, который ошибается добровольно, заслуживает большего порицания, чем тот, кто ошибается невольно; тогда как благоразумию более противоречит грешить добровольно, чем невольно, поскольку прямота воли существенна для благоразумия, но не для искусства. Соответственно, очевидно, что благоразумие — это добродетель, отличная от искусства.

Ответ на возражение 1: Различные виды вещей, созданных искусством, все являются внешними по отношению к человеку, поэтому они не вызывают иного вида добродетели. Но благоразумие есть правильное суждение о самих человеческих поступках, поэтому оно является отличным видом добродетели, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Благоразумие имеет больше общего с искусством, чем умозрительный навык, если рассматривать их субъект и материю, ибо оба они находятся в мыслящей части души и касаются вещей, которые могут быть иными, чем они есть. Но если рассматривать их как добродетели, то искусство имеет больше общего с умозрительными навыками, что ясно из сказанного.

Ответ на возражение 3: Благоразумие — это хороший совет о делах, касающихся всей жизни человека и цели человеческой жизни. Но в некоторых искусствах существует совет о делах, касающихся целей, свойственных этим искусствам. Поэтому некоторые люди, поскольку они являются хорошими советчиками в вопросах военного дела или мореплавания, называются благоразумными офицерами или лоцманами, но не просто благоразумными: только те являются просто благоразумными, кто дает хороший совет обо всех делах жизни.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 57, ст. 5]

Является ли благоразумие добродетелью, необходимой человеку?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является добродетелью, необходимой для ведения доброй жизни. Ибо как искусство относится к вещам, которые создаются, о которых оно является правильным суждением, так благоразумие относится к вещам, которые делаются, в отношении которых мы судим о жизни человека, ибо благоразумие есть правильное суждение об этих вещах, как сказано в «Этике» (VI, 5). Но искусство не является необходимым в вещах, которые созданы, кроме как для того, чтобы они были созданы, но не после того, как они были созданы. Следовательно, благоразумие также не является необходимым человеку для ведения доброй жизни после того, как он стал добродетельным, но, возможно, только для того, чтобы он мог стать добродетельным.

Возражение 2: Далее, «именно благодаря благоразумию мы являемся хорошими советчиками», как сказано в «Этике» (VI, 5). Но человек может действовать не только по своему собственному, но и по чужому доброму совету. Следовательно, человеку не нужно благоразумие для ведения доброй жизни, но достаточно следовать советам благоразумных людей.

Возражение 3: Далее, интеллектуальная добродетель — это та, посредством которой человек всегда говорит истину и никогда не говорит лжи. Но это, по-видимому, не относится к благоразумию, ибо не по-человечески никогда не ошибаться в принятии совета о том, что должно быть сделано, поскольку человеческие действия касаются вещей, которые могут быть иными, чем они есть. Отсюда написано (Прем. 9:14): «Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны». Поэтому кажется, что благоразумие не следует считать интеллектуальной добродетелью.

Напротив, оно причисляется к другим добродетелям, необходимым для человеческой жизни, когда написано (Прем. 8:7) о Божественной Мудрости: «Она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, которые полезнее всего для людей в жизни».

Отвечаю: Благоразумие — это добродетель, наиболее необходимая для человеческой жизни. Ибо добрая жизнь состоит в добрых делах. Но для того, чтобы совершать добрые дела, важно не только то, что человек делает, но и то, как он это делает, а именно, чтобы он делал это по правильному выбору, а не просто по импульсу или страсти. И поскольку выбор касается вещей в отношении к цели, прямота выбора требует двух вещей: а именно, должной цели и чего-то, подходящим образом направленного к этой должной цели. Человек подходящим образом направляется к своей должной цели добродетелью, которая совершенствует душу в аппетиттивной части, объектом которой является благо и цель. А для того, что подходящим образом направлено к должной цели, человек должен быть правильно расположен навыком в своем разуме, потому что совет и выбор, которые касаются вещей, направленных к цели, являются актами разума. Следовательно, в разуме необходима интеллектуальная добродетель, чтобы усовершенствовать разум и сделать его подходящим образом расположенным к вещам, направленным к цели, и эта добродетель есть благоразумие. Следовательно, благоразумие — это добродетель, необходимая для ведения доброй жизни.

Ответ на возражение 1: Благо искусства находится не в мастере, а в продукте искусства, поскольку искусство есть правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы: ибо, поскольку создание вещи переходит во внешнюю материю, это совершенство не творца, а созданной вещи, точно так же, как движение есть акт движимой вещи, а искусство связано с созданием вещей. С другой стороны, благо благоразумия находится в активном принципе, чья деятельность является его совершенством, ибо благоразумие есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, как сказано выше (ст. 4). Следовательно, искусство не требует от мастера, чтобы его акт был добрым актом, но чтобы его работа была доброй. Скорее, было бы необходимо, чтобы созданная вещь действовала хорошо (например, чтобы нож хорошо резал или пила хорошо пилила), если бы было свойственно таким вещам действовать, а не подвергаться действию, потому что они не имеют власти над своими действиями. Поэтому мастеру нужно искусство не для того, чтобы он жил хорошо, а для того, чтобы он мог произвести хорошую работу искусства и хорошо ее хранить, тогда как благоразумие необходимо человеку для того, чтобы он мог вести добрую жизнь, а не просто чтобы он был хорошим человеком.

Ответ на возражение 2: Когда человек совершает доброе дело не по своему собственному совету, а побуждаемый советом другого, его дело еще не вполне совершенно в отношении его разума, направляющего его, и его аппетита, побуждающего его. Поэтому, если он совершает доброе дело, он не делает хорошо просто; и все же это требуется для того, чтобы он мог вести добрую жизнь.

Ответ на возражение 3: Как сказано в «Этике» (VI, 2), истина не одна и та же для практического и для умозрительного интеллекта. Потому что истина умозрительного интеллекта зависит от соответствия между интеллектом и вещью. И поскольку интеллект не может быть безошибочно в соответствии с вещами в случайных вопросах, а только в необходимых, поэтому никакой умозрительный навык относительно случайных вещей не является интеллектуальной добродетелью, а только тот, который касается необходимых вещей. С другой стороны, истина практического интеллекта зависит от соответствия с правильным аппетитом. Это соответствие не имеет места в необходимых вопросах, на которые не влияет человеческая воля, а только в случайных вопросах, которые могут быть осуществлены нами, будь то вопросы внутреннего действия или продукты внешней работы. Поэтому только в отношении случайных вопросов интеллектуальная добродетель приписывается практическому интеллекту, а именно искусство — в отношении вещей, которые должны быть созданы, и благоразумие — в отношении вещей, которые должны быть сделаны.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 57, ст. 6]

Являются ли «благосоветие» (eubulia), «проницательность» (synesis) и «рассудительность» (gnome) добродетелями, присоединенными к благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что «благосоветие», «проницательность» и «рассудительность» неправомерно назначены как добродетели, присоединенные к благоразумию. Ибо благосоветие есть «навык, посредством которого мы принимаем хороший совет» (Никомахова этика, VI, 9). Но «к благоразумию относится принимать хороший совет», как сказано (Никомахова этика, VI, 9). Следовательно, благосоветие — это не добродетель, присоединенная к благоразумию, а скорее само благоразумие.

Возражение 2: Далее, к высшему относится судить низшее. Высшей добродетелью, следовательно, была бы та, чей акт есть суждение. Но проницательность позволяет нам судить хорошо. Следовательно, проницательность — это не добродетель, присоединенная к благоразумию, а скорее главная добродетель.

Возражение 3: Далее, так же как существуют различные вопросы, по которым нужно вынести суждение, так существуют различные пункты, по которым нужно принять совет. Но существует одна добродетель, относящаяся ко всем вопросам совета. Следовательно, чтобы хорошо судить о том, что должно быть сделано, нет нужды, помимо проницательности, в добродетели рассудительности.

Возражение 4: Далее, Цицерон (О нахождении, II) упоминает три другие части благоразумия, а именно: «память о прошлом, понимание настоящего и предвидение будущего». Более того, Макробий (Комментарий на сон Сципиона, I) упоминает еще другие: а именно «осторожность, обучаемость» и тому подобное. Поэтому кажется, что вышеперечисленные — не единственные добродетели, присоединенные к благоразумию.

Напротив, авторитет Философа (Никомахова этика, VI, 9, 10, 11), который назначает эти три добродетели как присоединенные к благоразумию.

Отвечаю: Везде, где несколько способностей подчинены друг другу, та способность является высшей, которая направлена на высший акт. Существует три акта разума в отношении всего, что делается человеком: первый из них — совет, второй — суждение, третий — повеление. Первые два соответствуют тем актам умозрительного интеллекта, которые являются исследованием и суждением, ибо совет есть своего рода исследование: но третий свойственен практическому интеллекту, поскольку он направлен на операцию, ибо разум не должен повелевать в вещах, которые человек не может сделать. Очевидно, что в вещах, делаемых человеком, главный акт — это акт повеления, которому подчинены все остальные. Следовательно, та добродетель, которая совершенствует повеление, а именно благоразумие, занимая высшее место, имеет другие вторичные добродетели, присоединенные к ней, а именно благосоветие, которое совершенствует совет, и проницательность и рассудительность, которые являются частями благоразумия в отношении суждения, и о различии которых мы поговорим далее (отв. на возр. 3).

Ответ на возражение 1: Благоразумие заставляет нас быть хорошими советчиками не так, будто его непосредственный акт состоит в том, чтобы быть хорошим советчиком, а потому, что оно совершенствует последний акт посредством подчиненной добродетели, а именно благосоветия.

Ответ на возражение 2: Суждение о том, что должно быть сделано, направлено на нечто дальнейшее: ибо может случиться в каком-то вопросе действия, что суждение человека является здравым, в то время как его исполнение — неправильным. Вопрос не достигает своего окончательного завершения, пока разум не повелел должным образом в пункте того, что должно быть сделано.

Ответ на возражение 3: Суждение о чем-либо должно основываться на собственных принципах этой вещи. Но исследование не достигает собственных принципов: потому что, если бы мы обладали ими, нам не нужно было бы больше исследовать, истина была бы уже обнаружена. Следовательно, только одна добродетель направлена на то, чтобы быть хорошим советчиком, тогда как существуют две добродетели для хорошего суждения: потому что различие основано не на общих, а на собственных принципах. Следовательно, даже в умозрительных вопросах существует одна наука диалектики, которая исследует все вопросы, тогда как доказательные науки, которые выносят суждение, различаются в зависимости от их различных объектов. Проницательность и рассудительность различаются в отношении различных правил, на которых основывается суждение: ибо проницательность судит о действиях согласно общему закону, тогда как рассудительность основывает свое суждение на естественном законе в тех случаях, когда общий закон не применяется, как мы объясним далее (II-II, вопр. 51, ст. 4).

Ответ на возражение 4: Память, понимание и предвидение, как также осторожность, обучаемость и тому подобное, не являются добродетелями, отличными от благоразумия, но являются, так сказать, интегральными частями его, поскольку все они необходимы для совершенного благоразумия. Существуют, кроме того, субъективные части или виды благоразумия, например, домоводство и политика и тому подобное. Но три первых названия являются, в некотором роде, потенциальными частями благоразумия, потому что они подчинены ему, как вторичные добродетели — главной добродетели: и мы поговорим о них позже (II-II, вопр. 48 и сл.).

ВОПРОС 58

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ МОРАЛЬНЫМИ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМИ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть моральные добродетели. Мы поговорим (1) о различии между ними и интеллектуальными добродетелями; (2) об их различии друг от друга в отношении их собственной материи; (3) о различии между главными или кардинальными добродетелями и другими.

По первому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Является ли каждая добродетель моральной добродетелью?

(2) Отличается ли моральная добродетель от интеллектуальной добродетели?

(3) Адекватно ли добродетель делится на моральную и интеллектуальную добродетель?

(4) Может ли быть моральная добродетель без интеллектуальной?

(5) Может ли, с другой стороны, быть интеллектуальная добродетель без моральной?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 1]

Является ли каждая добродетель моральной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что каждая добродетель является моральной добродетелью. Потому что моральная добродетель так называется от латинского mos, т.е. обычай. Теперь, мы можем приучить себя к актам всех добродетелей. Следовательно, каждая добродетель является моральной добродетелью.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Никомахова этика, II, 6), что моральная добродетель есть «навык выбора разумной середины». Но каждая добродетель есть навык выбора, поскольку акты любой добродетели могут быть совершены по выбору. И, более того, каждая добродетель состоит в следовании разумной середине каким-то образом, как мы объясним далее (вопр. 64, ст. 1, 2, 3). Следовательно, каждая добродетель является моральной добродетелью.

Возражение 3: Далее, Цицерон говорит (О нахождении, II), что «добродетель есть навык, подобный второй природе, в согласии с разумом». Но поскольку каждая человеческая добродетель направлена на благо человека, она должна быть в согласии с разумом, поскольку благо человека «состоит в том, что согласуется с его разумом», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, каждая добродетель является моральной добродетелью.

Напротив, Философ говорит (Никомахова этика, I, 13): «Когда мы говорим о нравах человека, мы не говорим, что он мудр или разумен, а что он кроток или трезв». Соответственно, мудрость и понимание не являются моральными добродетелями, и все же они являются добродетелями, как сказано выше (вопр. 57, ст. 2). Следовательно, не каждая добродетель является моральной добродетелью.

Отвечаю: Чтобы ответить на этот вопрос ясно, мы должны рассмотреть значение латинского слова mos, ибо так мы сможем обнаружить, что такое моральная добродетель. Теперь mos имеет двоякое значение. Ибо иногда оно означает обычай, в каком смысле мы читаем (Деян. 15:1): «Если не обрежетесь по обычаю (morem) Моисееву, не можете спастись». Иногда оно означает естественную или квазиестественную склонность делать какое-то конкретное действие, в каком смысле слово применяется к немым животным. Так мы читаем (2 Макк. 1:2), что «бросаясь яростно на врага, как львы [Leonum more, т.е. как львы имеют обыкновение делать], они убивали их»: и слово используется в том же смысле в Пс. 67:7, где мы читаем: «Бог одиноких вводит в дом (moris)». Для обоих этих значений в латыни есть только одно слово, но в греческом есть отдельное слово для каждого, ибо слово ethos пишется иногда с длинной, а иногда с короткой e.

Теперь моральная добродетель так называется от mos в смысле естественной или квазиестественной склонности делать какое-то конкретное действие. И другое значение mos, т.е. обычай, сродни этому, потому что обычай становится второй природой и производит склонность, подобную естественной. Но очевидно, что склонность к действию принадлежит собственно аппетиттивной способности, чья функция — побуждать все способности к их актам, как объяснено выше (вопр. 9, ст. 1). Следовательно, не каждая добродетель является моральной добродетелью, а только те, которые находятся в аппетиттивной способности.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент принимает mos в смысле обычая.

Ответ на возражение 2: Каждый акт добродетели может быть совершен по выбору, но никакая добродетель не заставляет нас выбирать правильно, кроме той, которая находится в аппетиттивной части души, ибо выше было сказано, что выбор есть акт аппетиттивной способности (вопр. 13, ст. 1). Поэтому навык выбора, т.е. навык, который является принципом, посредством которого мы выбираем, — это только тот навык, который совершенствует аппетиттивную способность, хотя акты других навыков также могут быть предметом выбора.

Ответ на возражение 3: «Природа есть принцип движения» (Физика, II, текст 3). Теперь побуждать способности к действию — это собственная функция аппетиттивной способности. Следовательно, стать как вторая природа, соглашаясь с разумом, свойственно тем добродетелям, которые находятся в аппетиттивной способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 2]

Отличается ли моральная добродетель от интеллектуальной добродетели?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель не отличается от интеллектуальной добродетели. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, IV, 21), «что добродетель есть искусство правильного поведения». Но искусство есть интеллектуальная добродетель. Следовательно, моральная и интеллектуальная добродетель не различаются.

Возражение 2: Далее, некоторые авторы включают науку в определение добродетелей, так некоторые определяют настойчивость как «науку или навык относительно тех вещей, которых мы должны придерживаться или не придерживаться», а святость как «науку, которая делает человека верным и исполняющим свой долг перед Богом». Теперь наука есть интеллектуальная добродетель. Следовательно, моральная добродетель не должна отличаться от интеллектуальной добродетели.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Монологи, I, 6), что «добродетель есть прямота и совершенство разума». Но это принадлежит к интеллектуальным добродетелям, как сказано в «Этике» (VI, 13). Следовательно, моральная добродетель не отличается от интеллектуальной.

Возражение 4: Далее, вещь не отличается от того, что включено в ее определение. Но интеллектуальная добродетель включена в определение моральной добродетели, ибо Философ говорит (Никомахова этика, II, 6), что «моральная добродетель есть навык выбора середины, назначенной разумом, как назначил бы ее благоразумный человек». Теперь это правильное суждение, которое фиксирует середину моральной добродетели, принадлежит к интеллектуальной добродетели, как сказано в «Этике» (VI, 13). Следовательно, моральная добродетель не отличается от интеллектуальной.

Напротив, в «Этике» (I, 13) сказано, что «существует два вида добродетели: некоторые мы называем интеллектуальными, некоторые — моральными».

Отвечаю: Разум есть первый принцип всех человеческих актов, и какие бы другие принципы человеческих актов ни были найдены, они подчиняются разуму в некоторой степени, но разными способами. Ибо некоторые подчиняются разуму слепо и без какого-либо противоречия вообще: таковы члены тела, при условии, что они находятся в здоровом состоянии, ибо как только разум повелевает, рука или нога приступают к действию. Поэтому Философ говорит (Политика, I, 3), что «душа правит телом как деспот», т.е. как господин правит своим рабом, который не имеет права на восстание. Соответственно, некоторые считали, что все активные принципы в человеке подчинены разуму таким образом. Если бы это было правдой, для того чтобы человек действовал хорошо, было бы достаточно, чтобы его разум был совершенным. Следовательно, поскольку добродетель есть навык, совершенствующий человека ввиду совершения им добрых действий, следовало бы, что она находится только в разуме, так что не было бы никаких добродетелей, кроме интеллектуальных. Это было мнение Сократа, который говорил, что «каждая добродетель есть своего рода благоразумие», как сказано в «Этике» (VI, 13). Отсюда он утверждал, что пока человек обладает знанием, он не может грешить, и что каждый, кто грешит, делает это по невежеству.

Но это основано на ложном предположении. Потому что аппетиттивная способность подчиняется разуму не слепо, а с некоторой силой противодействия, поэтому Философ говорит (Политика, I, 3), что «разум повелевает аппетиттивной способностью политической властью», посредством которой человек правит подданными, которые свободны, имея некоторое право на противодействие. Поэтому Августин говорит на Пс. 118 (Проповедь 8), что «иногда мы понимаем (что правильно), в то время как желание медленно или не следует вовсе», поскольку навыки или страсти аппетиттивной способности вызывают препятствие использованию разума в каком-то конкретном действии. И в этом смысле есть доля правды в высказывании Сократа, что пока человек обладает знанием, он не грешит, при условии, однако, что это знание включает использование разума в этом индивидуальном акте выбора.

Соответственно, для того чтобы человек совершил доброе дело, требуется не только чтобы его разум был хорошо расположен посредством навыка интеллектуальной добродетели, но и чтобы его аппетит был хорошо расположен посредством навыка моральной добродетели. И так моральная добродетель отличается от интеллектуальной, точно так же, как аппетит отличается от разума. Поэтому, точно так же как аппетит есть принцип человеческих актов, поскольку он причастен разуму, так и моральные навыки должны считаться добродетелями, поскольку они находятся в соответствии с разумом.

Ответ на возражение 1: Августин обычно применяет термин «искусство» к любой форме правильного суждения, в каком смысле искусство включает благоразумие, которое есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, точно так же как искусство есть правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы. Соответственно, когда он говорит, что «добродетель есть искусство правильного поведения», это относится к благоразумию по существу, но к другим добродетелям — по причастию, поскольку они направляются благоразумием.

Ответ на возражение 2: Все такие определения, кем бы они ни были даны, основывались на сократовской теории и должны быть объяснены согласно тому, что мы сказали об искусстве (отв. на возр. 1).

То же самое относится к третьему возражению.

Ответ на возражение 4: Правильное суждение, которое находится в согласии с благоразумием, включено в определение моральной добродетели не как часть ее сущности, а как нечто, принадлежащее по причастию всем моральным добродетелям, поскольку они все находятся под руководством благоразумия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 3]

Адекватно ли добродетель делится на моральную и интеллектуальную?

Возражение 1: Кажется, что добродетель не адекватно делится на моральную и интеллектуальную. Ибо благоразумие кажется серединой между моральной и интеллектуальной добродетелью, поскольку оно причисляется к интеллектуальным добродетелям (Никомахова этика, VI, 3, 5), и опять же помещается всеми среди четырех кардинальных добродетелей, которые являются моральными добродетелями, как мы покажем далее (вопр. 61, ст. 1). Следовательно, добродетель не адекватно делится на интеллектуальную и моральную, как будто между ними нет середины.

Возражение 2: Далее, воздержанность, настойчивость и терпение не считаются интеллектуальными добродетелями. Но они не являются и моральными добродетелями, поскольку они не сводят страсти к середине и совместимы с обилием страсти. Следовательно, добродетель не адекватно делится на интеллектуальную и моральную.

Возражение 3: Далее, вера, надежда и милосердие являются добродетелями. Но они не являются интеллектуальными добродетелями, ибо существует только пять из них, а именно наука, мудрость, понимание, благоразумие и искусство, как сказано выше (вопр. 57, ст. 2, 3, 5). Они не являются и моральными добродетелями, поскольку они не касаются страстей, которые являются главной заботой моральной добродетели. Следовательно, добродетель не адекватно делится на интеллектуальную и моральную.

Напротив, Философ говорит (Никомахова этика, II, 1), что «добродетель двояка: интеллектуальная и моральная».

Отвечаю: Человеческая добродетель есть навык, совершенствующий человека ввиду совершения им добрых дел. Теперь, в человеке есть только два принципа человеческих действий, а именно интеллект или разум и аппетит, ибо это два принципа движения в человеке, как сказано в «О душе» (III, текст 48). Следовательно, каждая человеческая добродетель должна быть совершенством одного из этих принципов. Соответственно, если она совершенствует умозрительный или практический интеллект человека для того, чтобы его дело было добрым, она будет интеллектуальной добродетелью, тогда как если она совершенствует его аппетит, она будет моральной добродетелью. Отсюда следует, что каждая человеческая добродетель является либо интеллектуальной, либо моральной.

Ответ на возражение 1: Благоразумие по существу является интеллектуальной добродетелью. Но если рассматривать его со стороны материи, оно имеет нечто общее с моральными добродетелями, ибо оно есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, как сказано выше (вопр. 57, ст. 4). Именно в этом смысле оно причисляется к моральным добродетелям.

Ответ на возражение 2: Воздержанность и настойчивость не являются совершенствами чувственного аппетита. Это ясно из того факта, что страсти изобилуют у воздержанного и настойчивого человека, чего не было бы, если бы его чувственный аппетит был совершенствован навыком, делающим его соразмерным разуму. Воздержанность и настойчивость, однако, являются совершенствами рациональной способности и противостоят страстям, чтобы разум не был введен в заблуждение. Но они не являются добродетелями, поскольку интеллектуальная добродетель, которая заставляет разум хорошо держать себя в отношении моральных вопросов, предполагает правильный аппетит к цели, чтобы он мог держать себя правильно в отношении принципов, т.е. целей, на которых он строит свое аргументирование: и этого недостает воздержанному и настойчивому человеку. Не может быть совершенным и действие, исходящее из двух принципов, если каждый принцип не совершенствован навыком, соответствующим этой операции: так, насколько бы совершенным ни был главный деятель, использующий инструмент, он произведет несовершенный эффект, если инструмент также не будет хорошо расположен. Поэтому, если чувственная способность, которая приводится в движение рациональной способностью, не совершенна, насколько бы совершенной ни была рациональная способность, результирующее действие будет несовершенным, и, следовательно, принцип этого действия не будет добродетелью. И по этой причине воздержанность, отказ от удовольствий и настойчивость среди страданий не являются добродетелями, а чем-то меньшим, чем добродетель, как утверждает Философ (Никомахова этика, VII, 1, 9).

Ответ на возражение 3: Вера, надежда и милосердие являются сверхчеловеческими добродетелями, ибо они являются добродетелями человека как причастного благодати Божьей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 4]

Может ли быть моральная добродетель без интеллектуальной?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель может быть без интеллектуальной. Потому что моральная добродетель, как говорит Цицерон (О нахождении, II), есть «навык, подобный второй природе, в согласии с разумом». Теперь, хотя природа может быть в согласии с некоторым суверенным разумом, который движет ее, нет нужды, чтобы этот разум был соединен с природой в том же субъекте, как это очевидно для естественных вещей, лишенных знания. Следовательно, в человеке может быть моральная добродетель, подобная второй природе, склоняющая его соглашаться со своим разумом, без того, чтобы его разум был совершенствован интеллектуальной добродетелью.

Возражение 2: Далее, посредством интеллектуальной добродетели человек получает совершенное использование разума. Но случается порой, что люди добродетельны и угодны Богу, не будучи энергичными в использовании разума. Следовательно, кажется, что моральная добродетель может быть без интеллектуальной.

Возражение 3: Далее, моральная добродетель делает нас склонными к совершению добрых дел. Но некоторые, не завися от суждения разума, имеют естественную склонность к совершению добрых дел. Следовательно, моральные добродетели могут быть без интеллектуальных добродетелей.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XXII), что «другие добродетели, если мы не делаем благоразумно то, что желаем делать, не могут быть настоящими добродетелями». Но благоразумие есть интеллектуальная добродетель, как сказано выше (вопр. 57, ст. 5). Следовательно, моральные добродетели не могут быть без интеллектуальных добродетелей.

Отвечаю: Моральная добродетель может быть без некоторых интеллектуальных добродетелей, а именно мудрости, науки и искусства, но не без понимания и благоразумия. Моральная добродетель не может быть без благоразумия, потому что она есть навык выбора, т.е. заставляющий нас выбирать хорошо. Теперь для того, чтобы выбор был добрым, требуются две вещи. Во-первых, чтобы намерение было направлено к должной цели, и это делается моральной добродетелью, которая склоняет аппетиттивную способность к благу, которое находится в согласии с разумом, что является должной целью. Во-вторых, чтобы человек правильно принимал те вещи, которые имеют отношение к цели, и это он не может сделать, если его разум не советует, не судит и не повелевает должным образом, что является функцией благоразумия и присоединенных к нему добродетелей, как сказано выше (вопр. 57, ст. 5, 6). Поэтому не может быть моральной добродетели без благоразумия, и, следовательно, не может быть ее без понимания. Ибо именно благодаря добродетели понимания мы знаем самоочевидные принципы как в умозрительных, так и в практических вопросах. Следовательно, точно так же как правильное суждение в умозрительных вопросах, поскольку оно исходит из естественно известных принципов, предполагает понимание этих принципов, так же обстоит дело и с благоразумием, которое есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны.

Ответ на возражение 1: Склонность природы в вещах, лишенных разума, происходит без выбора, поэтому такая склонность не требует разума по необходимости. Но склонность моральной добродетели происходит с выбором, и, следовательно, для того чтобы она была совершенной, требуется, чтобы разум был совершенствован интеллектуальной добродетелью.

Ответ на возражение 2: Человек может быть добродетельным, не имея полного использования разума во всем, при условии, что он имеет его в отношении тех вещей, которые должны быть сделаны добродетельно. Таким образом, все добродетельные люди имеют полное использование разума. Поэтому те, кто кажется простыми из-за отсутствия мирской хитрости, могут, возможно, быть благоразумными, согласно Мф. 10:16: «Будьте благоразумны (мудры), как змии, и просты, как голуби».

Ответ на возражение 3: Естественная склонность к благу добродетели есть своего рода начало добродетели, но не совершенная добродетель. Ибо чем сильнее эта склонность, тем более опасной она может оказаться, если она не сопровождается правильным суждением, которое исправляет выбор подходящих средств к должной цели. Так, если бегущая лошадь слепа, чем быстрее она бежит, тем тяжелее она упадет и тем болезненнее будет ранена. И, следовательно, хотя моральная добродетель не есть правильное суждение, как считал Сократ, все же она не только «согласно правильному суждению», поскольку склоняет человека к тому, что согласно правильному суждению, как утверждали платоники, но также она должна быть «соединена с правильным суждением», как объявляет Аристотель (Никомахова этика, VI, 13).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 5]

Может ли быть интеллектуальная добродетель без моральной?

Возражение 1: Кажется, что может быть интеллектуальная добродетель без моральной. Потому что совершенство того, что предшествует, не зависит от совершенства того, что следует. Теперь разум предшествует и движет чувственный аппетит. Следовательно, интеллектуальная добродетель, которая есть совершенство разума, не зависит от моральной добродетели, которая есть совершенство аппетиттивной способности, и может быть без нее.

Возражение 2: Далее, нравы являются материей благоразумия, точно так же как вещи, которые могут быть созданы, являются материей искусства. Теперь искусство может быть без своей собственной материи, как кузнец без железа. Следовательно, благоразумие может быть без моральных добродетелей, хотя из всех интеллектуальных добродетелей оно кажется наиболее сродни моральным добродетелям.

Возражение 3: Далее, благоразумие есть «добродетель, посредством которой мы являемся хорошими советчиками» (Никомахова этика, VI, 9). Теперь многие являются хорошими советчиками, не имея моральных добродетелей. Следовательно, благоразумие может быть без моральной добродетели.

Напротив, желать делать зло прямо противоположно моральной добродетели, и все же это не противоположно ничему, что может быть без моральной добродетели. Теперь благоразумию противоречит «грешить добровольно» (Никомахова этика, VI, 5). Следовательно, благоразумие не может быть без моральной добродетели.

Отвечаю: Другие интеллектуальные добродетели могут быть без моральной добродетели, но благоразумие — нет. Причина этого в том, что благоразумие есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны (и это не только в общем, но и в частности), о которых являются действия. Теперь правильное суждение требует принципов, из которых разум исходит для аргументирования. И когда разум аргументирует о частных случаях, ему нужны не только универсальные, но и частные принципы. Что касается универсальных принципов действия, человек правильно расположен естественным пониманием принципов, посредством которого он понимает, что не должен делать зла, или опять же некоторой практической наукой. Но этого недостаточно для того, чтобы человек мог правильно рассуждать о частных случаях. Ибо случается иногда, что вышеупомянутый универсальный принцип, известный посредством понимания или науки, разрушается в частном случае страстью: так, для того, кто охвачен вожделением, когда он побежден им, объект его желания кажется добрым, хотя он противоположен универсальному суждению его разума. Следовательно, как посредством навыка естественного понимания или науки человек становится правильно расположенным в отношении универсальных принципов действия, так, чтобы он был правильно расположен в отношении частных принципов действия, т.е. целей, он должен быть совершенствован определенными навыками, посредством которых человеку становится как бы соприродным судить правильно о цели. Это делается моральной добродетелью: ибо добродетельный человек судит правильно о цели добродетели, потому что «каков человек, такова кажется ему и цель» (Никомахова этика, III, 5). Следовательно, правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, т.е. благоразумие, требует, чтобы человек имел моральную добродетель.

Ответ на возражение 1: Разум, как постигающий цель, предшествует аппетиту к цели: но аппетит к цели предшествует разуму, как аргументирующему о выборе средств, что является заботой благоразумия. Точно так же в умозрительных вопросах понимание принципов есть фундамент, на котором основан силлогизм разума.

Ответ на возражение 2: Не зависит от расположения нашего аппетита, судим ли мы хорошо или плохо о принципах искусства, как это происходит, когда мы судим о цели, которая есть принцип в моральных вопросах: в первом случае наше суждение зависит только от разума. Поэтому искусство не требует добродетели, совершенствующей аппетит, как требует благоразумие.

Ответ на возражение 3: Благоразумие не только помогает нам быть хорошими советчиками, но также судить и повелевать хорошо. Это невозможно, если не будет устранено препятствие страстей, разрушающее суждение и повеление благоразумия, и это делается моральной добродетелью.

ВОПРОС 59

О МОРАЛЬНОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ В ОТНОШЕНИИ СТРАСТЕЙ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие одной моральной добродетели от другой. И поскольку те моральные добродетели, которые касаются страстей, различаются в соответствии с различием страстей, мы должны рассмотреть (1) отношение добродетели к страсти; (2) различные виды моральной добродетели в отношении страстей. По первому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Является ли моральная добродетель страстью?

(2) Может ли быть моральная добродетель со страстью?

(3) Совместима ли печаль с моральной добродетелью?

(4) Касается ли каждая моральная добродетель страсти?

(5) Может ли быть моральная добродетель без страсти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 1]

Является ли моральная добродетель страстью?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель является страстью. Потому что середина принадлежит к тому же роду, что и крайности. Но моральная добродетель есть середина между двумя страстями. Следовательно, моральная добродетель является страстью.

Возражение 2: Далее, добродетель и порок, будучи противоположными друг другу, находятся в одном роде. Но некоторые страсти считаются пороками, такие как зависть и гнев. Следовательно, некоторые страсти являются добродетелями.

Возражение 3: Далее, жалость есть страсть, поскольку она есть печаль о чужих бедах, как сказано выше (вопр. 35, ст. 8). Теперь «Цицерон, знаменитый оратор, не колебался назвать жалость добродетелью», как утверждает Августин в «О граде Божьем» (IX, 5). Следовательно, страсть может быть моральной добродетелью.

On the contrary, It is stated in Ethic. ii, 5 that "passions are neither virtues nor vices."

Отвечаю: моральная добродетель не может быть страстью. Это ясно по трем причинам. Во-первых, потому что страсть есть движение чувственного аппетита, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3), тогда как моральная добродетель — это не движение, а скорее принцип движения аппетита, будучи своего рода навыком. Во-вторых, потому что страсти сами по себе не являются ни добрыми, ни злыми. Ведь благо или зло человека — это нечто соотнесенное с разумом; поэтому страсти, рассматриваемые сами по себе, могут быть отнесены как к добру, так и к злу, поскольку они могут соответствовать или не соответствовать разуму. Но ничто подобное не может быть добродетелью, так как добродетель относится только к благу, как было сказано выше (вопр. 55, ст. 3). В-третьих, потому что, даже если допустить, что некоторые страсти в некотором смысле относятся только к добру или только к злу, движение страсти как страсти начинается в аппетите и заканчивается в разуме, поскольку аппетит стремится к согласию с разумом. С другой стороны, движение добродетели обратно: оно начинается в разуме и заканчивается в аппетите, поскольку последний приводится в движение разумом. Отсюда в определении моральной добродетели (Этике, II, 6) говорится, что это «навык выбора середины, определенной разумом, как определил бы ее благоразумный человек».

Ответ на возражение 1: Добродетель является серединой между страстями не по своей сущности, а по своему действию, поскольку она устанавливает середину между страстями.

Ответ на возражение 2: Если под пороком мы понимаем навык совершения злых дел, то очевидно, что никакая страсть не является пороком. Но если под пороком понимать грех, который есть порочный акт, то ничто не мешает страсти быть пороком или, наоборот, содействовать акту добродетели, поскольку страсть либо противостоит разуму, либо согласуется с ним.

Ответ на возражение 3: Жалость называют добродетелью, то есть актом добродетели, постольку, поскольку «это движение души послушно разуму», а именно, «когда жалость проявляется без нарушения справедливости, как, например, при оказании помощи бедным или прощении кающихся», как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 5). Но если под жалостью мы понимаем навык, совершенствующий человека так, что он проявляет жалость разумно, то ничто не мешает жалости в этом смысле быть добродетелью. То же самое относится и к подобным страстям.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 2]

Может ли моральная добродетель существовать вместе со страстью?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель не может существовать вместе со страстью. Ибо Философ говорит (Топика, IV), что «кроткий человек — это тот, кто не подвержен страстям, а терпеливый — тот, кто подвержен страстям, но не поддается им». То же самое относится ко всем моральным добродетелям. Следовательно, все моральные добродетели существуют без страсти.

Возражение 2: Далее, добродетель есть правильное расположение души, подобно тому как здоровье есть расположение тела, как сказано в Физике (VII, текст 17); поэтому «добродетель есть своего рода здоровье души», как говорит Цицерон (Тускуланские беседы, IV). Но страсти души — это «болезни души», как он говорит в той же книге. Однако здоровье несовместимо с болезнью. Следовательно, страсть несовместима с добродетелью.

Возражение 3: Далее, моральная добродетель требует совершенного использования разума даже в частных вопросах. Но страсти являются препятствием для этого, ибо Философ говорит (Этика, VI, 5), что «удовольствия разрушают суждение благоразумия», а Саллюстий говорит (Заговор Катилины), что «когда они», то есть страсти души, «вмешиваются, уму нелегко постичь истину». Следовательно, страсть несовместима с моральной добродетелью.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 6): «Если воля извращена, то и эти движения», то есть страсти, «извращены; но если она праведна, то они не только безупречны, но даже похвальны». Но ничто похвальное не несовместимо с моральной добродетелью. Следовательно, моральная добродетель не исключает страсти, но согласуется с ними.

Отвечаю: стоики и перипатетики расходились в этом вопросе, как сообщает Августин (О граде Божьем, IX, 4). Стоики утверждали, что страсти души не могут присутствовать в мудром или добродетельном человеке, тогда как перипатетики, основанные Аристотелем, как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 4), поддерживали мнение, что страсти совместимы с моральной добродетелью, если они приведены к середине.

Это различие, как замечает Августин (О граде Божьем, IX, 4), было скорее словесным, чем содержательным. Поскольку стоики, не проводя различия между интеллектуальным аппетитом, то есть волей, и чувственным аппетитом, который делится на яростный и вожделеющий, не различали, в отличие от перипатетиков, страсти от других движений человеческой души в том смысле, что они являются движениями чувственного аппетита, тогда как другие движения души, не являющиеся страстями, суть движения интеллектуального аппетита или воли; они различали их лишь в том смысле, что страсти, как они утверждали, суть любые движения, не согласующиеся с разумом. Такие движения не могли бы присутствовать в мудром или добродетельном человеке, если бы они возникали намеренно; в то же время они могли бы присутствовать в мудром человеке, если бы возникали внезапно, потому что, по словам Авла Геллия (Аттические ночи, XIX, 1), цитируемым Августином (О граде Божьем, IX, 4), «не в нашей власти вызывать образы души, известные как представления; и когда они возникают от пугающих вещей, они неизбежно тревожат ум мудрого человека, так что он слегка вздрагивает от страха или подавлен печалью», постольку, поскольку «эти страсти предваряют использование разума без его одобрения или согласия на такие вещи».

Соответственно, если понимать страсти как беспорядочные движения, то их не может быть в добродетельном человеке, чтобы он сознательно соглашался с ними, как утверждали стоики. Но если понимать страсти как любые движения чувственного аппетита, то они могут присутствовать в добродетельном человеке, постольку, поскольку они подчинены разуму. Поэтому Аристотель говорит (Этика, II, 3), что «некоторые описывают добродетель как своего рода свободу от страстей и беспокойства; это неверно, потому что утверждение должно быть уточнено»: им следовало сказать, что добродетель — это свобода от тех страстей, «которые не таковы, какими они должны быть по способу и времени».

Ответ на возражение 1: Философ приводит это, как и многие другие примеры в своих книгах по логике, чтобы проиллюстрировать не свое собственное мнение, а мнение других. Мнение стоиков состояло в том, что страсти души несовместимы с добродетелью, и Философ отвергает это мнение (Этика, II, 3), когда говорит, что добродетель не есть свобода от страстей. Можно, однако, сказать, что когда он говорит «кроткий человек не подвержен страстям», мы должны понимать это как относящееся к беспорядочной страсти.

Ответ на возражение 2: Этот и все подобные аргументы, которые Туллий приводит в Тускуланских беседах (IV), рассматривают страсти в контексте исполнения повелений разума.

Ответ на возражение 3: Когда страсть предваряет суждение разума, склоняя ум к согласию, она препятствует совету и суждению разума. Но когда она следует за этим суждением, будучи направляемой разумом, она помогает исполнению повеления разума.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 3]

Совместима ли печаль с моральной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что печаль несовместима с добродетелью. Потому что добродетели суть плоды мудрости, согласно Прем. 8:7: «Она», то есть Божественная мудрость, «научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству». Но «общение» с мудростью «не имеет горечи», как мы читаем далее (стих 16). Следовательно, печаль несовместима и с добродетелью.

Возражение 2: Далее, печаль является препятствием для работы, как утверждает Философ (Этика, VII, 13; X, 5). Но препятствие для добрых дел несовместимо с добродетелью. Следовательно, печаль несовместима с добродетелью.

Возражение 3: Далее, Туллий называет печаль болезнью ума (Тускуланские беседы, IV). Но болезнь ума несовместима с добродетелью, которая есть доброе состояние ума. Следовательно, печаль противостоит добродетели и несовместима с ней.

Напротив, Христос был совершенен в добродетели. Но в Нем была печаль, ибо Он сказал (Мф. 26:38): «Душа Моя скорбит смертельно». Следовательно, печаль совместима с добродетелью.

Отвечаю: как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 8), стоики утверждали, что в уме мудрого человека есть три «благострастия», то есть «три добрые страсти» вместо трех беспокойств: вместо алчности — «желание», вместо веселья — «радость», вместо страха — «осторожность». Но они отрицали, что что-либо соответствующее печали может быть в уме мудрого человека, по двум причинам.

Во-первых, потому что печаль возникает из-за зла, которое уже присутствует. Они же полагали, что никакое зло не может случиться с мудрым человеком, ибо считали, что, подобно тому как единственное благо человека — это добродетель, а телесные блага не являются благом для человека, так и единственное зло человека — это порок, который не может присутствовать в добродетельном человеке. Но это неразумно. Ибо, поскольку человек состоит из души и тела, все, что способствует сохранению жизни тела, является некоторым благом для человека, хотя и не его высшим благом, потому что он может злоупотребить им. Следовательно, зло, противоположное этому благу, может присутствовать в мудром человеке и может вызвать у него умеренную печаль. Далее, хотя добродетельный человек может быть без тяжкого греха, все же не найдется человека, который жил бы, не совершая легких грехов, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Третья причина в том, что добродетельный человек, хотя и не находясь фактически в состоянии греха, мог быть таковым в прошлом. И он заслуживает похвалы, если скорбит об этом грехе, согласно 2 Кор. 7:10: «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению». В-четвертых, потому что он может похвально скорбеть о чужом грехе. Следовательно, печаль совместима с моральной добродетелью так же, как и другие страсти, когда они умеряются разумом.

Их вторая причина для такого мнения заключалась в том, что печаль касается присутствующего зла, тогда как страх — будущего зла, подобно тому как удовольствие касается присутствующего блага, а желание — будущего блага. Наслаждение обладаемым благом или желание иметь благо, которым не обладаешь, могут быть совместимы с добродетелью, но подавленность ума, возникающая из-за печали о присутствующем зле, совершенно противоречит разуму; поэтому она несовместима с добродетелью. Но это неразумно. Ибо существует зло, которое может присутствовать у добродетельного человека, как мы только что сказали; это зло отвергается разумом. Поэтому чувственный аппетит следует за отвержением разума, скорбя об этом зле, но умеренно, как диктует разум. Но к добродетели относится то, чтобы чувственный аппетит был сообразован с разумом, как было сказано выше (ст. 1, отв. 2). Поэтому умеренная печаль о предмете, который должен вызывать у нас печаль, является признаком добродетели, как также говорит Философ (Этика, II, 6, 7). Более того, это полезно для избегания зла, поскольку, подобно тому как добро охотнее ищется ради удовольствия, так и зло бесстрашнее избегается из-за печали.

Соответственно, мы должны признать, что печаль о вещах, относящихся к добродетели, несовместима с добродетелью, поскольку добродетель радуется своему собственному. С другой стороны, добродетель умеренно скорбит обо всем, что препятствует добродетели, как бы то ни было.

Ответ на возражение 1: Приведенный отрывок доказывает, что мудрый человек не опечаливается мудростью. Однако он скорбит о всем, что препятствует мудрости. Следовательно, нет места печали у блаженных, у которых не может быть препятствий для мудрости.

Ответ на возражение 2: Печаль препятствует работе, которая вызывает у нас печаль, но она помогает нам охотнее делать все, что устраняет печаль.

Ответ на возражение 3: Неумеренная печаль — это болезнь ума, но умеренная печаль — признак хорошо устроенного ума, согласно нынешнему состоянию жизни.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 4]

Все ли моральные добродетели касаются страстей?

Возражение 1: Кажется, что все моральные добродетели касаются страстей. Ибо Философ говорит (Этика, II, 3), что «моральная добродетель касается предметов удовольствия и печали». Но удовольствие и печаль — это страсти, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 4; вопр. 31, ст. 1; вопр. 35, ст. 1, 2). Следовательно, все моральные добродетели касаются страстей.

Возражение 2: Далее, субъектом моральных добродетелей является способность, которая рациональна по причастности, как утверждает Философ (Этика, I, 13). Но страсти находятся в этой части души, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3). Следовательно, каждая моральная добродетель касается страстей.

Возражение 3: Далее, некоторая страсть обнаруживается в каждой моральной добродетели, и поэтому либо все они касаются страстей, либо ни одна. Но некоторые касаются страстей, как мужество и умеренность, как сказано в Этике (III, 6, 10). Следовательно, все моральные добродетели касаются страстей.

Напротив, справедливость, которая является моральной добродетелью, не касается страстей, как сказано в Этике (V, 1 и след.).

Отвечаю: моральная добродетель совершенствует аппетитную часть души, направляя ее к благу, определенному разумом. Но благо, определенное разумом, — это то, что модерируется или направляется разумом. Следовательно, существуют моральные добродетели, касающиеся всех вопросов, которые подлежат направлению и модерированию разумом. Но разум направляет не только страсти чувственного аппетита, но и операции интеллектуального аппетита, то есть воли, которая не является субъектом страсти, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3). Следовательно, не все моральные добродетели касаются страстей, но некоторые касаются страстей, а некоторые — операций.

Ответ на возражение 1: Моральные добродетели касаются удовольствий и печалей не как своего собственного предмета, а как чего-то, вытекающего из их собственных актов. Ибо каждый добродетельный человек радуется актам добродетели и скорбит о противном. Поэтому Философ после приведенных слов добавляет: «если добродетели касаются действий и страстей; но за каждым действием и страстью следует удовольствие или печаль, так что в этом смысле добродетель касается удовольствий и печалей», а именно как того, что вытекает из добродетели.

Ответ на возражение 2: Не только чувственный аппетит, который является субъектом страстей, рационален по причастности, но и воля, в которой нет страстей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Некоторые добродетели имеют страсти в качестве своего собственного предмета, а некоторые — нет. Следовательно, сравнение не подходит для всех случаев.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 5]

Может ли существовать моральная добродетель без страсти?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель может существовать без страсти. Ибо чем совершеннее моральная добродетель, тем больше она преодолевает страсти. Следовательно, в своей высшей точке совершенства она совершенно свободна от страсти.

Возражение 2: Далее, вещь совершенна тогда, когда она удалена от своей противоположности и от всего, что склоняет к ее противоположности. Но страсти склоняют нас к греху, который противоположен добродетели; поэтому (Рим. 7:5) они называются «страстями греховными». Следовательно, совершенная добродетель совершенно свободна от страсти.

Возражение 3: Далее, именно благодаря добродетели мы сообразуемся с Богом, как провозглашает Августин (О нравах Церкви, VI, XI, XIII). Но Бог делает все совершенно без страсти. Следовательно, самая совершенная добродетель свободна от какой-либо страсти.

Напротив, «никто не является справедливым, кто не радуется своим делам», как сказано в Этике (I, 8). Но радость — это страсть. Следовательно, справедливость не может существовать без страсти, и тем более другие добродетели.

Отвечаю: если мы принимаем страсти как беспорядочные движения, как это делали стоики, то очевидно, что в этом смысле совершенная добродетель свободна от страстей. Но если под страстями мы понимаем любое движение чувственного аппетита, то ясно, что моральные добродетели, которые касаются страстей как своего собственного предмета, не могут существовать без страстей. Причина этого в том, что иначе следовало бы, что моральная добродетель делает чувственный аппетит совершенно праздным, тогда как функция добродетели состоит не в том, чтобы лишать подчиненные разуму силы их собственных действий, а в том, чтобы заставлять их исполнять повеления разума, упражняя их собственные акты. Поэтому, подобно тому как добродетель направляет телесные члены к их должным внешним актам, так она направляет чувственный аппетит к его собственным упорядоченным движениям.

Те моральные добродетели, однако, которые касаются не страстей, а операций, могут существовать без страстей. Такой добродетелью является справедливость, потому что она применяет волю к ее собственному акту, который не является страстью. Тем не менее, радость вытекает из акта справедливости, по крайней мере в воле, и в этом случае она не является страстью. И если эта радость увеличивается через совершенство справедливости, она перельется в чувственный аппетит, постольку, поскольку низшие силы следуют за движением высших, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 7; вопр. 24, ст. 3). Поэтому из-за такого рода перелива, чем совершеннее добродетель, тем больше она вызывает страсть.

Ответ на возражение 1: Добродетель преодолевает беспорядочную страсть; она производит упорядоченную страсть.

Ответ на возражение 2: Именно беспорядочная, а не упорядоченная страсть ведет к греху.

Ответ на возражение 3: Благо чего-либо зависит от состояния его природы. Но в Боге и ангелах нет чувственного аппетита, как в человеке. Следовательно, добрая операция в Боге и ангелах совершенно свободна от страсти, как она свободна от тела, тогда как добрая операция человека совершается со страстью, так же как она производится с помощью тела.

ВОПРОС 60

КАК МОРАЛЬНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ОТЛИЧАЮТСЯ ДРУГ ОТ ДРУГА (ПЯТЬ СТАТЕЙ)

Теперь мы должны рассмотреть, как моральные добродетели отличаются друг от друга; по этому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Существует ли только одна моральная добродетель?

(2) Отличаются ли те моральные добродетели, которые касаются операций, от тех, которые касаются страстей?

(3) Существует ли только одна моральная добродетель, касающаяся операций?

(4) Существуют ли разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей?

(5) Отличаются ли моральные добродетели в зависимости от различных объектов страстей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 1]

Существует ли только одна моральная добродетель?

Возражение 1: Кажется, что существует только одна моральная добродетель. Потому что, подобно тому как направление моральных действий принадлежит разуму, который является субъектом интеллектуальных добродетелей, так и их склонность принадлежит аппетиту, который является субъектом моральных добродетелей. Но существует только одна интеллектуальная добродетель для направления всех моральных актов, а именно благоразумие. Следовательно, существует также только одна моральная добродетель, чтобы придавать всем моральным актам их соответствующие склонности.

Возражение 2: Далее, навыки различаются не в отношении своих материальных объектов, а согласно формальному аспекту своих объектов. Но формальный аспект блага, к которому направлена моральная добродетель, один, а именно середина, определенная разумом. Следовательно, по-видимому, существует только одна моральная добродетель.

Возражение 3: Далее, вещи, относящиеся к морали, определяются своей целью, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 3). Но существует только одна общая цель всех моральных добродетелей, а именно счастье, тогда как собственные и ближайшие цели бесконечны по числу. Но сами моральные добродетели не бесконечны по числу. Следовательно, кажется, что существует только одна.

Напротив, один навык не может находиться в нескольких силах, как было сказано выше (вопр. 56, ст. 2). Но субъектом моральных добродетелей является аппетитная часть души, которая делится на несколько сил, как сказано в Первой части (вопр. 80, ст. 2; вопр. 81, ст. 2). Следовательно, не может быть только одной моральной добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 58, ст. 1, 2, 3), моральные добродетели — это навыки аппетитной способности. Но навыки различаются специфически согласно специфическим различиям своих объектов, как было сказано выше (вопр. 54, ст. 2). Опять же, вид объекта аппетита, как и любой вещи, зависит от его специфической формы, которую он получает от агента. Но мы должны заметить, что материя пассивного субъекта имеет двоякое отношение к агенту. Ибо иногда она получает форму агента в том же самом виде специфически, как агент имеет эту форму, что случается со всеми унивокальными агентами, так что если агент один специфически, материя по необходимости должна получить форму, специфически одну: так, унивокальный эффект огня по необходимости есть нечто в виде огня. Иногда, однако, материя получает форму от агента, но не в том же самом виде специфически, как агент, что имеет место при не-унивокальных причинах порождения: так, животное порождается солнцем. В этом случае формы, полученные в материю, не одного вида, но варьируются согласно приспособляемости материи к получению влияния агента: например, мы видим, что благодаря одному действию солнца животные различных видов производятся путем гниения согласно различной приспособляемости материи.

Теперь очевидно, что в моральных вопросах разум занимает место повелителя и движителя, тогда как аппетитная сила является повелеваемой и движимой. Но аппетит не получает направление разума унивокально, так сказать, потому что он рационален не существенно, а по причастности (Этика, I, 13). Следовательно, объекты, сделанные аппетитабельными направлением разума, принадлежат к различным видам согласно их различным отношениям к разуму, так что из этого следует, что моральные добродетели принадлежат к различным видам и не являются одной только.

Ответ на возражение 1: Объект разума — истина. Но во всех моральных вопросах, которые являются случайными вопросами действия, существует только один вид истины. Следовательно, существует только одна добродетель для направления всех таких вопросов, а именно благоразумие. С другой стороны, объект аппетитной силы — аппетитабельное благо, которое варьируется в виде согласно своим различным отношениям к разуму, направляющей силе.

Ответ на возражение 2: Этот формальный элемент один родово, из-за единства агента, но он варьируется в виде из-за различных отношений принимающей материи, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Моральные вопросы не получают свой вид от последней цели, но от своих ближайших целей, и они, хотя и бесконечны по числу, не бесконечны по видам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 2]

Отличаются ли моральные добродетели, касающиеся операций, от тех, которые касаются страстей?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели не делятся на те, которые касаются операций, и те, которые касаются страстей. Ибо Философ говорит (Этика, II, 3), что моральная добродетель есть «оперативный навык, посредством которого мы делаем то, что лучше всего в вопросах удовольствия или печали». Но удовольствие и печаль — это страсти, как было сказано выше (вопр. 31, ст. 1; вопр. 35, ст. 1). Следовательно, та же самая добродетель, которая касается страстей, касается также операций, поскольку она является оперативным навыком.

Возражение 2: Далее, страсти являются принципами внешнего действия. Если поэтому некоторые добродетели регулируют страсти, они должны, как следствие, регулировать также операции. Следовательно, одни и те же моральные добродетели касаются как страстей, так и операций.

Возражение 3: Далее, чувственный аппетит движется хорошо или плохо к каждой внешней операции. Но движения чувственного аппетита — это страсти. Следовательно, те же самые добродетели, которые касаются операций, касаются также страстей.

Напротив, Философ считает справедливость касающейся операций, а умеренность, мужество и кротость — касающимися страстей (Этика, II, 3, 7; V, 1 и след.).

Отвечаю: операция и страсть стоят в двояком отношении к добродетели. Во-первых, как ее эффекты; и таким образом каждая моральная добродетель имеет некоторые добрые операции как свой продукт, и некоторое удовольствие или печаль, которые являются страстями, как было сказано выше (вопр. 59, ст. 4, отв. 1).

Во-вторых, операция может быть сравнима с моральной добродетелью как материя, о которой заботится добродетель, и в этом смысле те моральные добродетели, которые касаются операций, должны отличаться от тех, которые касаются страстей. Причина этого в том, что благо и зло в определенных операциях берутся из самой природы этих операций, как бы человек ни был настроен к ним, а именно постольку, поскольку благо и зло в них зависят от их соразмерности с кем-то другим. В операциях такого рода должна быть некоторая сила для регулирования операций самих по себе: таковы купля и продажа и все такие операции, в которых есть элемент чего-то должного или недолжного другому. По этой причине справедливость и ее части должным образом касаются операций как своей собственной материи. С другой стороны, в некоторых операциях благо и зло зависят только от соразмерности с агентом. Следовательно, благо и зло в таких операциях зависят от того, как человек настроен к ним. И по этой причине в таких операциях добродетель должна быть главным образом о внутренних эмоциях, которые называются страстями души, как это очевидно в случае с умеренностью, мужеством и подобными.

Случается, однако, в операциях, которые направлены к другому, что благо добродетели упускается из виду из-за некоторой беспорядочной страсти души. В таких случаях справедливость разрушается постольку, поскольку разрушается должная мера внешнего акта, тогда как некоторая другая добродетель разрушается постольку, поскольку внутренние страсти превышают свою должную меру. Так, когда из-за гнева один человек ударяет другого, справедливость разрушается в недолжном ударе, тогда как кротость разрушается неумеренным гневом. То же самое может быть ясно применено к другим добродетелям.

Этого достаточно для ответов на возражения. Ибо первое рассматривает операции как эффект добродетели, в то время как другие два рассматривают операцию и страсть как совпадающие в одном и том же эффекте. Но в некоторых случаях добродетель касается главным образом операций, в других — страстей, по причине, данной выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 3]

Существует ли только одна моральная добродетель, касающаяся операций?

Возражение 1: Кажется, что существует только одна моральная добродетель, касающаяся операций. Потому что прямота всех внешних операций, по-видимому, принадлежит справедливости. Но справедливость — это только одна добродетель. Следовательно, существует только одна добродетель, касающаяся операций.

Возражение 2: Далее, те операции, по-видимому, отличаются больше всего, которые направлены с одной стороны к благу индивида, а с другой — к благу многих. Но это разнообразие не вызывает разнообразия среди моральных добродетелей, ибо Философ говорит (Этика, V, 1), что законная справедливость, которая направляет человеческие акты к общему благу, не отличается, кроме как логически, от добродетели, которая направляет действия человека только к одному человеку. Следовательно, разнообразие операций не вызывает разнообразия моральных добродетелей.

Возражение 3: Далее, если существуют различные моральные добродетели, касающиеся различных операций, разнообразие моральных добродетелей должно было бы следовать за разнообразием операций. Но это явно неверно, ибо функция справедливости состоит в установлении прямоты в различных видах коммутаций, а также в распределениях, как изложено в Этике (V, 2). Следовательно, не существуют разные добродетели, касающиеся разных операций.

Напротив, религия — это моральная добродетель, отличная от благочестия, обе из которых касаются операций.

Отвечаю: все моральные добродетели, которые касаются операций, согласуются в одном общем понятии справедливости, которое относится к чему-то должному другому, но они отличаются в отношении различных специальных понятий. Причина этого в том, что во внешних операциях порядок разума устанавливается, как мы заявили (ст. 2), не согласно тому, как человек настроен к таким операциям, а согласно подобаемости самой вещи, из которой мы выводим понятие чего-то должного, которое является формальным аспектом справедливости, ибо, по-видимому, к справедливости относится то, чтобы человек отдавал другому его должное. Поэтому все такие добродетели, которые касаются операций, несут в некотором смысле характер справедливости. Но должное не одного и того же вида во всех этих добродетелях, ибо что-то должно равному одним образом, высшему — другим образом, низшему — еще другим, и природа долга отличается согласно тому, возникает ли он из контракта, обещания или уже оказанной услуги. И соответствуя этим различным видам долга, существуют различные добродетели: например, Религия, посредством которой мы платим наш долг Богу; Благочестие, посредством которой мы платим наш долг нашим родителям или нашей стране; Благодарность, посредством которой мы платим наш долг нашим благодетелям, и так далее.

Ответ на возражение 1: Справедливость, собственно так называемая, есть одна специальная добродетель, чей объект — совершенное должное, которое может быть выплачено в эквиваленте. Но имя справедливости расширяется также на все случаи, в которых отдается что-то должное: в этом смысле она не является как специальная добродетель.

Ответ на возражение 2: Та справедливость, которая ищет общее благо, есть другая добродетель, нежели та, которая направлена к частному благу индивида, поэтому общее право отличается от частного права, и Туллий (О нахождении, II) считает специальной добродетелью благочестие, которое направляет человека к благу его страны. Но та справедливость, которая направляет человека к общему благу, есть общая добродетель через свой акт повеления, поскольку она направляет все акты добродетелей к своей собственной цели, а именно общему благу. И добродетели, постольку, поскольку они повелеваются этой справедливостью, получают имя справедливости, так что добродетель не отличается, кроме как логически, от законной справедливости, точно так же, как существует только логическое различие между добродетелью, которая активна сама по себе, и добродетелью, которая активна через повеление другой добродетели.

Ответ на возражение 3: Существует тот же вид должного во всех операциях, принадлежащих специальной справедливости. Следовательно, существует та же добродетель справедливости, особенно в отношении коммутаций. Ибо может быть, что распределительная справедливость другого вида, нежели коммутативная справедливость, но об этом мы спросим позже (II-II, вопр. 61, ст. 1).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 4]

Существуют ли разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей?

Возражение 1: Кажется, что не существуют разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей. Ибо существует только один навык относительно вещей, которые совпадают в своем источнике и цели, как это очевидно особенно в случае наук. Но страсти все совпадают в одном источнике, а именно любви, и они все заканчиваются в той же самой цели, а именно радости или печали, как мы заявили выше (вопр. 25, ст. 1, 2, 4; вопр. 27, ст. 4). Следовательно, существует только одна моральная добродетель, касающаяся всех страстей.

Возражение 2: Далее, если бы существовали разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей, из этого следовало бы, что существует столько же моральных добродетелей, сколько страстей. Но это явно не так, поскольку существует одна моральная добродетель, касающаяся противоположных страстей, а именно мужество, касающееся страха и дерзости, умеренность, касающаяся удовольствия и печали. Следовательно, нет нужды в разных моральных добродетелях, касающихся разных страстей.

Возражение 3: Далее, любовь, желание и удовольствие — это страсти разных видов, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 4). Но существует только одна добродетель, касающаяся всех этих трех, а именно умеренность. Следовательно, не существуют разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей.

Напротив, мужество касается страха и дерзости, умеренность — желания, кротость — гнева, как сказано в Этике (III, 6, 10; IV, 5).

Отвечаю: нельзя сказать, что существует только одна моральная добродетель, касающаяся всех страстей, поскольку некоторые страсти не находятся в той же самой силе, что другие страсти, ибо некоторые принадлежат к яростной, другие — к вожделеющей способности, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 1).

С другой стороны, также не всякое разнообразие страстей обязательно достаточно для разнообразия моральных добродетелей. Во-первых, потому что некоторые страсти находятся в противоположной оппозиции друг к другу, такие как радость и печаль, страх и дерзость и так далее. О таких страстях, которые находятся в оппозиции друг к другу, должна быть одна и та же добродетель. Потому что, поскольку моральная добродетель состоит в своего рода середине, середина в противоположных страстях стоит в том же самом отношении к обоим, точно так же, как в естественном порядке существует только одна середина между противоположностями, например, между черным и белым. Во-вторых, потому что существуют разные страсти, противоречащие разуму тем же самым образом, например, побуждая к тому, что противоположно разуму, или удаляясь от того, что согласуется с разумом. Поэтому разные страсти вожделеющей способности не требуют разных моральных добродетелей, потому что их движения следуют друг за другом в определенном порядке, будучи направленными к одной и той же вещи, а именно достижению некоторого блага или избеганию некоторого зла: так, из любви происходит желание, и из желания мы приходим к удовольствию, и то же самое с противоположными страстями, ибо ненависть ведет к избеганию или неприязни, и это ведет к печали. С другой стороны, яростные страсти не все одного порядка, но направлены к разным вещам: ибо дерзость и страх касаются некоторой большой опасности, надежда и отчаяние касаются некоторого трудного блага, тогда как гнев стремится преодолеть что-то противоположное, что причинило вред. Следовательно, существуют разные добродетели, касающиеся таких страстей: например, умеренность — касающаяся вожделеющих страстей, мужество — касающееся страха и дерзости, великодушие — касающееся надежды и отчаяния, кротость — касающаяся гнева.

Ответ на возражение 1: Все страсти совпадают в одном общем принципе и цели, но не в одном собственном принципе или цели, и поэтому этого недостаточно для единства моральной добродетели.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как в естественном порядке тот же самый принцип вызывает движение от одной крайности и движение к другой, и как в интеллектуальном порядке противоположности имеют одно общее отношение, так и между противоположными страстями существует только одна моральная добродетель, которая, как вторая природа, соглашается с диктатами разума.

Ответ на возражение 3: Эти три страсти направлены к одному и тому же объекту в определенном порядке, как было сказано выше, и поэтому они принадлежат к одной и той же добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 5]

Отличаются ли моральные добродетели в зависимости от различных объектов страстей?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели не отличаются согласно объектам страстей. Ибо точно так же, как существуют объекты страстей, существуют объекты операций. Но те моральные добродетели, которые касаются операций, не отличаются согласно объектам этих операций: ибо купля и продажа либо дома, либо лошади принадлежат к одной и той же добродетели справедливости. Следовательно, также не те моральные добродетели, которые касаются страстей, отличаются согласно объектам этих страстей.

Возражение 2: Далее, страсти — это акты или движения чувственного аппетита. Но требуется большее различие, чтобы дифференцировать навыки, чем акты. Следовательно, разнообразные объекты, которые не диверсифицируют вид страстей, не диверсифицируют вид моральной добродетели, так что существует только одна моральная добродетель, касающаяся всех объектов удовольствия, и то же самое относится к другим страстям.

Возражение 3: Далее, больше или меньше не меняют вид. Но различные объекты удовольствия отличаются только по причине того, что они более или менее приятны. Следовательно, все объекты удовольствия принадлежат к одному виду добродетели, и по той же причине — все пугающие объекты, и то же самое относится к другим. Следовательно, моральная добродетель не диверсифицируется согласно объектам страстей.

Возражение 4: Далее, добродетель препятствует злу, точно так же как она производит добро. Но существуют разные добродетели, касающиеся желаний добрых вещей: так, умеренность касается желаний удовольствия осязания, а эвтрапелия — удовольствий в играх. Следовательно, должны существовать разные добродетели, касающиеся страхов перед злом.

Напротив, целомудрие касается сексуальных удовольствий, воздержание — удовольствий стола, а эвтрапелия — удовольствий в играх.

Отвечаю: совершенство добродетели зависит от разума, тогда как совершенство страсти зависит от чувственного аппетита. Следовательно, добродетели должны быть дифференцированы согласно их отношению к разуму, но страсти — согласно их отношению к аппетиту. Поэтому объекты страстей, согласно тому, как они различно относятся к чувственному аппетиту, вызывают разные виды страстей, тогда как, согласно тому, как они относятся к разуму, они вызывают разные виды добродетелей. Но движение разума не то же самое, что движение чувственного аппетита. Поэтому ничто не мешает различию объектов вызывать разнообразие страстей, не вызывая разнообразия добродетелей, как когда одна добродетель касается нескольких страстей, как было сказано выше (ст. 4), и опять же, различию объектов вызывать разные добродетели, не вызывая различия страстей, поскольку несколько добродетелей направлены на одну страсть, например, удовольствие.

И поскольку разнообразные страсти, принадлежащие разнообразным силам, всегда принадлежат к разнообразным добродетелям, как было сказано выше (ст. 4), поэтому различие объектов, которое соответствует различию сил, всегда вызывает специфическое различие добродетелей — например, различие между тем, что хорошо абсолютно говоря, и тем, что хорошо и труднодостижимо. Более того, поскольку разум управляет низшими силами человека в определенном порядке и даже распространяется на внешние вещи, следовательно, один единственный объект страстей, согласно тому, как он воспринимается чувством, воображением или разумом, и опять же, согласно тому, как он принадлежит к душе, телу или внешним вещам, имеет различные отношения к разуму и, следовательно, по своей природе вызывает различие добродетелей. Следовательно, благо человека, которое является объектом любви, желания и удовольствия, может быть взято как отнесенное либо к телесному чувству, либо к внутреннему восприятию ума, и это же самое благо может быть направлено к благу человека в нем самом, либо в его теле, либо в его душе, либо к благу человека в отношении к другим людям. И каждое такое различие, будучи различно отнесенным к разуму, дифференцирует добродетели.

Соответственно, если мы возьмем благо, и оно будет чем-то, распознаваемым чувством осязания, и чем-то, относящимся к поддержанию человеческой жизни либо в индивиде, либо в виде, таким как удовольствия стола или сексуального сношения, это будет принадлежать к добродетели умеренности. Что касается удовольствий других чувств, они не интенсивны и поэтому не представляют большой трудности для разума, поэтому нет добродетели, соответствующей им, ибо добродетель, «как искусство, касается трудных вещей» (Этика, II, 3).

С другой стороны, благо, распознаваемое не чувствами, а внутренней силой и принадлежащее человеку в нем самом, подобно деньгам и чести; первые, по своей природе, могут быть использованы для блага тела, тогда как последние основаны на восприятии ума. Эти блага опять же могут быть рассмотрены либо абсолютно, в каком смысле они касаются вожделеющей способности, либо как труднодостижимые, в каком смысле они принадлежат к яростной части, каковое различие, однако, не имеет места в приятных объектах осязания, поскольку таковые низкого состояния и подобают человеку постольку, поскольку он имеет что-то общее с иррациональными животными. Соответственно, в отношении денег, рассматриваемых как благо абсолютно, как объект желания, удовольствия или любви, существует щедрость, но если мы рассматриваем это благо как трудное для получения и как объект нашей надежды, существует великолепие. В отношении того блага, которое мы называем честью, взятого абсолютно, как объект любви, у нас есть добродетель, называемая филотимией, то есть любовь к чести, тогда как если мы рассматриваем ее как трудную для достижения и как объект надежды, тогда у нас есть великодушие. Поэтому щедрость и филотимия, по-видимому, находятся в вожделеющей части, тогда как великолепие и великодушие — в яростной.

Что касается блага человека в отношении к другим людям, оно не кажется трудным для получения, но рассматривается абсолютно, как объект вожделеющих страстей. Это благо может быть приятным для человека в его поведении по отношению к другому либо в некотором серьезном деле, в действиях, то есть, которые направлены разумом к должной цели, либо в игровых действиях, то есть, которые делаются ради чистого удовольствия и которые не стоят в том же самом отношении к разуму, как первые. Теперь один человек ведет себя по отношению к другому в серьезных делах двумя способами. Во-первых, будучи приятным в его отношении, посредством подобающей речи и дел, и это принадлежит к добродетели, которую Аристотель (Этика, II, 7) называет «дружбой», и может быть переведено как «общительность». Во-вторых, один человек ведет себя по отношению к другому, будучи откровенным с ним, в словах и делах: это принадлежит к другой добродетели, которую (Этика, IV, 7) он называет «правдивостью». Ибо откровенность более сродни разуму, чем удовольствие, и серьезные дела — чем игра. Поэтому существует другая добродетель, касающаяся удовольствий игр, которую Философ называет эвтрапелией (Этика, IV, 8).

Таким образом, очевидно, что, согласно Аристотелю, существует десять моральных добродетелей, относящихся к страстям, а именно: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, кротость, дружелюбие, правдивость и благоразумная веселость, все из которых различаются в зависимости от их разнообразного предмета, страстей или объектов; так что если мы добавим справедливость, которая относится к действиям, то всего их будет одиннадцать.

Ответ на возражение 1: Все объекты одного и того же специфического действия имеют одинаковое отношение к разуму, но не все объекты одной и той же специфической страсти, поскольку действия не противодействуют разуму так, как это делают страсти.

Ответ на возражение 2: Страсти не дифференцируются по тому же правилу, что и добродетели, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: «Больше» и «меньше» не вызывают различия по виду, если только они не имеют различных отношений к разуму.

Ответ на возражение 4: Благо является более сильным движителем, чем зло, поскольку зло не вызывает движения иначе, как в силу блага, как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Поэтому зло не является препятствием для разума, требующим добродетелей, если только это зло не велико; по-видимому, существует одно такое зло, соответствующее каждому виду страсти. Следовательно, существует только одна добродетель, кротость, для каждой формы гнева, и, опять же, только одна добродетель, мужество, для всех форм дерзости. С другой стороны, благо сопряжено с трудностью, которая требует добродетели, даже если это не великое благо в данном конкретном виде страсти. Следовательно, существуют различные моральные добродетели, относящиеся к желаниям, как было сказано выше.

ВОПРОС 61

О КАРДИНАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (в пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть кардинальные добродетели, по поводу которых возникает пять вопросов:

(1) Следует ли называть моральные добродетели кардинальными или главными добродетелями?

(2) Об их числе;

(3) Какие они?

(4) Отличаются ли они друг от друга?

(5) Правильно ли они разделены на социальные, очищающие, совершенные и образцовые добродетели?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 1]

Следует ли называть моральные добродетели кардинальными или главными добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели не следует называть кардинальными или главными добродетелями. Ибо «противоположные члены деления по природе одновременны» (Категории, X), так что один не является более главным, чем другой. Но все добродетели являются противоположными членами деления рода «добродетель». Следовательно, ни одну из них не следует называть главной.

Возражение 2: Далее, цель является главной по сравнению со средствами. Но теологические добродетели относятся к цели, в то время как моральные добродетели относятся к средствам. Следовательно, теологические добродетели, а не моральные, должны называться главными или кардинальными.

Возражение 3: Далее, то, что является таковым по существу, является главным по сравнению с тем, что является таковым по причастности. Но интеллектуальные добродетели принадлежат тому, что является разумным по существу, тогда как моральные добродетели принадлежат тому, что является разумным по причастности, как было сказано выше (Q. 58, A. 3). Следовательно, интеллектуальные добродетели являются главными, а не моральные.

Напротив, Амвросий Медиоланский, объясняя слова «Блаженны нищие духом» (Лк. 6:20), говорит: «Мы знаем, что существуют четыре кардинальные добродетели, а именно: умеренность, справедливость, благоразумие и мужество». Но это моральные добродетели. Следовательно, моральные добродетели являются кардинальными добродетелями.

Отвечаю: когда мы говорим о добродетели просто, мы подразумеваем человеческую добродетель. Человеческая добродетель, как было сказано выше (Q. 56, A. 3), — это та, которая отвечает совершенному понятию добродетели, требующему прямоты аппетита: ибо такая добродетель не только дает способность поступать хорошо, но и является причиной совершения доброго дела. С другой стороны, название «добродетель» применяется к той, которая несовершенно отвечает понятию добродетели и не требует прямоты аппетита, поскольку она лишь дает способность поступать хорошо, не являясь причиной совершения доброго дела. Очевидно, что совершенное является главным по сравнению с несовершенным, и поэтому те добродетели, которые предполагают прямоту аппетита, называются главными добродетелями. Таковы моральные добродетели и благоразумие, единственное из интеллектуальных добродетелей, ибо оно также является в некотором роде моральной добродетелью, как было ясно показано выше (Q. 57, A. 4). Следовательно, те добродетели, которые называются главными или кардинальными, справедливо помещаются среди моральных добродетелей.

Ответ на возражение 1: Когда однозначный род делится на свои виды, члены деления равны в отношении родового понятия, хотя, если рассматривать их природу как вещей, один вид может превосходить другой по рангу и совершенству, как человек по сравнению с другими животными. Но когда мы делим аналогичный термин, который применяется к нескольким вещам, но к одной прежде, чем к другой, ничто не мешает одной вещи стоять выше другой даже в отношении родового понятия; как понятие бытия применяется к субстанции преимущественно по отношению к акциденции. Таково деление добродетели на различные виды добродетелей, поскольку благо, определенное разумом, не во всех вещах встречается одинаково.

Ответ на возражение 2: Теологические добродетели выше человека, как было сказано выше (Q. 58, A. 3, ad 3). Поэтому их следует называть не человеческими, а «сверхчеловеческими» или божественными добродетелями.

Ответ на возражение 3: Хотя интеллектуальные добродетели, за исключением благоразумия, стоят выше моральных добродетелей в отношении своего субъекта, они не стоят выше них как добродетели; ибо добродетель как таковая касается блага, которое является объектом аппетита.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 2]

Существуют ли четыре кардинальные добродетели?

Возражение 1: Кажется, что кардинальных добродетелей не четыре. Ибо благоразумие является направляющим принципом других моральных добродетелей, как ясно из того, что было сказано выше (Q. 58, A. 4). Но то, что направляет другие вещи, стоит выше них. Следовательно, только благоразумие является главной добродетелью.

Возражение 2: Далее, главные добродетели в некотором смысле являются моральными добродетелями. Но мы направляемся к моральным действиям как практическим разумом, так и правильным аппетитом, как сказано в «Этике» (VI, 2). Следовательно, существует только две кардинальные добродетели.

Возражение 3: Далее, даже среди других добродетелей одна стоит выше другой. Но для того чтобы добродетель была главной, ей не нужно стоять выше всех остальных, а лишь выше некоторых. Следовательно, кажется, что существует гораздо больше главных добродетелей.

Напротив, Григорий Великий говорит (Моралии, II): «Вся структура добрых дел строится на четырех добродетелях».

Отвечаю: вещи могут быть пересчитаны либо в отношении их формальных принципов, либо в соответствии с субъектами, в которых они находятся, и в любом случае мы обнаруживаем, что существует четыре кардинальные добродетели.

Ибо формальным принципом добродетели, о которой мы сейчас говорим, является благо, определенное разумом; это благо рассматривается двояко. Во-первых, как существующее в самом акте разума: и здесь мы имеем одну главную добродетель, называемую «благоразумием». Во-вторых, согласно тому, как разум вносит свой порядок во что-то другое; либо в действия, и тогда мы имеем «справедливость», либо в страсти, и тогда нам нужны две добродетели. Ибо необходимость внесения порядка разума в страсти обусловлена тем, что они противодействуют разуму, и это происходит двояко. Во-первых, когда страсти побуждают к чему-то противному разуму, и тогда страсти нуждаются в обуздании, которое мы называем «умеренностью». Во-вторых, когда страсти отвлекают нас от следования велению разума, например, из-за страха перед опасностью или трудом, и тогда человек должен быть укреплен в том, что диктует разум, чтобы он не отступил; и для этой цели существует «мужество».

Точно так же мы находим то же число, если рассмотрим субъекты добродетели. Ибо существует четыре субъекта добродетели, о которой мы сейчас говорим: а именно, способность, разумная по своей сущности, и она совершенствуется «благоразумием»; и та, которая разумна по причастности, и она тройственна: воля, субъект «справедливости», вожделеющая способность, субъект «умеренности», и яростная способность, субъект «мужества».

Ответ на возражение 1: Благоразумие является главной из всех добродетелей просто. Остальные являются главными, каждая в своем роде.

Ответ на возражение 2: Та часть души, которая разумна по причастности, является тройственной, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Все другие добродетели, среди которых одна стоит выше другой, сводимы к вышеуказанным четырем как по субъекту, так и по формальному принципу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 3]

Следует ли называть какие-либо другие добродетели главными, а не эти?

Возражение 1: Кажется, что другие добродетели следует называть главными, а не эти. Ибо, по-видимому, величайшее является главным в любом роде. Но «великодушие оказывает большое влияние на все добродетели» (Этика, IV, 3). Следовательно, великодушие более чем что-либо другое следует называть главной добродетелью.

Возражение 2: Далее, то, что укрепляет другие добродетели, прежде всего следует называть главной добродетелью. Но такова смирение: ибо Григорий говорит (Гомилия IV на Евангелие), что «тот, кто собирает другие добродетели без смирения, подобен тому, кто несет солому против ветра». Следовательно, смирение кажется прежде всего главной добродетелью.

Возражение 3: Далее, то, что является наиболее совершенным, кажется главным. Но это относится к терпению, согласно Иак. 1:4: «Терпение же должно иметь совершенное действие». Следовательно, терпение следует считать главной добродетелью.

Напротив, Цицерон сводит все другие добродетели к этим четырем (О нахождении, II).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), эти четыре считаются кардинальными добродетелями в отношении четырех формальных принципов добродетели, как мы понимаем ее сейчас. Эти принципы встречаются главным образом в определенных действиях и страстях. Так, благо, которое существует в акте разума, встречается главным образом в велении разума, но не в его совете или суждении, как было сказано выше (Q. 57, A. 6). Далее, благо, определенное разумом и внесенное в наши действия как нечто правильное и должное, встречается главным образом в обмене и распределении по отношению к другому лицу и на основе равенства. Благо обуздания страстей встречается главным образом в тех страстях, которые труднее всего обуздать, а именно в удовольствиях осязания. Благо твердости в удержании блага, определенного разумом, против импульса страсти встречается главным образом в опасностях смерти, которым труднее всего противостоять.

Соответственно, вышеуказанные четыре добродетели могут рассматриваться двояко. Во-первых, в отношении их общих формальных принципов. В этом смысле они называются главными, будучи как бы общими по сравнению со всеми добродетелями: так что, например, любая добродетель, вызывающая благо в акте рассмотрения разума, может называться благоразумием; любая добродетель, вызывающая благо правильного и должного в действии, — справедливостью; любая добродетель, обуздывающая и подавляющая страсти, — умеренностью; и любая добродетель, укрепляющая ум против любых страстей, — мужеством. Многие, как святые отцы, так и философы, говорят об этих добродетелях в этом смысле, и таким образом другие добродетели содержатся под ними. Поэтому все возражения отпадают.

Во-вторых, они могут рассматриваться с точки зрения их наименования, каждая от того, что является главным в ее соответствующем предмете, и таким образом они являются специфическими добродетелями, сораздельными с другими. Тем не менее они называются главными по сравнению с другими добродетелями из-за важности их предмета: так что благоразумие — это добродетель, которая повелевает; справедливость — добродетель, которая относится к должным действиям между равными; умеренность — добродетель, которая подавляет желания удовольствий осязания; и мужество — добродетель, которая укрепляет против опасностей смерти. Таким образом, возражения снова отпадают, потому что другие добродетели могут быть главными в каком-то другом смысле, но эти называются главными по причине их предмета, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 4]

Отличаются ли четыре кардинальные добродетели друг от друга?

Возражение 1: Кажется, что вышеуказанные четыре добродетели не являются различными и отличными друг от друга. Ибо Григорий говорит (Моралии, XXII, 1): «Нет истинного благоразумия, если оно не является справедливым, умеренным и мужественным; нет совершенной умеренности, которая не была бы мужественной, справедливой и благоразумной; нет здравого мужества, которое не было бы благоразумным, умеренным и справедливым; нет реальной справедливости без благоразумия, мужества и умеренности». Но этого не было бы, если бы вышеуказанные добродетели были отличны друг от друга, поскольку различные виды одного рода не квалифицируют друг друга. Следовательно, вышеуказанные добродетели не отличны друг от друга.

Возражение 2: Далее, среди вещей, отличных друг от друга, функция одной не приписывается другой. Но функция умеренности приписывается мужеству: ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, XXXVI): «Справедливо мы называем это мужеством, когда человек побеждает самого себя и не ослабевает и не сгибается ни под каким соблазном». А об умеренности он говорит (Об обязанностях, XLIII, XLV), что она «охраняет меру и порядок во всем, что мы решаем делать и говорить». Следовательно, кажется, что эти добродетели не отличны друг от друга.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, II, 4), что необходимыми условиями добродетели являются, во-первых, «чтобы человек обладал знанием; во-вторых, чтобы он совершал выбор ради определенной цели; в-третьих, чтобы он обладал навыком и действовал с твердостью и постоянством». Но первое из них, кажется, относится к благоразумию, которое есть прямота разума в том, что должно быть сделано; второе, т.е. выбор, относится к умеренности, посредством которой человек, держа свои страсти в узде, действует не из страсти, а по выбору; третье, т.е. чтобы человек действовал ради должной цели, подразумевает определенную прямоту, которая, по-видимому, относится к справедливости; в то время как последнее, т.е. твердость и постоянство, относится к мужеству. Следовательно, каждая из этих добродетелей является общей по сравнению с другими добродетелями. Следовательно, они не отличны друг от друга.

Напротив, Августин говорит (О нравах Церкви, XI), что «существуют четыре добродетели, соответствующие различным эмоциям любви», и он применяет это к четырем вышеупомянутым добродетелям. Следовательно, те же четыре добродетели отличны друг от друга.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), эти четыре добродетели понимаются по-разному различными авторами. Ибо некоторые принимают их как означающие определенные общие условия человеческого ума, которые должны быть найдены во всех добродетелях: так что, например, благоразумие — это просто определенная прямота рассудительности в любых действиях или делах; справедливость — определенная прямота ума, посредством которой человек делает то, что должен, в любых делах; умеренность — расположение ума, умеряющее любые страсти или действия, чтобы удерживать их в границах; и мужество — расположение, посредством которого душа укрепляется для того, что согласуется с разумом, против любых нападок страстей или труда, связанного с любыми действиями. Различение этих четырех добродетелей таким образом не означает, что справедливость, умеренность и мужество являются различными добродетельными навыками, потому что уместно, чтобы каждая моральная добродетель, в силу того, что она является навыком, сопровождалась определенной твердостью, чтобы не быть сдвинутой своей противоположностью, и это, как мы сказали, относится к мужеству. Более того, поскольку это добродетель, она направлена к благу, которое включает понятие правильного и должного, и это, как мы сказали, относится к справедливости. Опять же, благодаря тому, что это моральная добродетель, причастная разуму, она соблюдает меру разума во всем и не выходит за его границы, что, как было сказано, относится к умеренности. Только в отношении наличия рассудительности, которую мы приписали благоразумию, кажется, есть отличие от остальных трех, поскольку рассудительность по существу принадлежит разуму, тогда как остальные три подразумевают определенную долю разума путем своего рода приложения (разума) к страстям или действиям. Согласно вышеприведенному объяснению, благоразумие было бы отлично от других трех добродетелей, но они не были бы отличны друг от друга, ибо очевидно, что одна и та же добродетель является и навыком, и добродетелью, и моральной добродетелью.

Другие, однако, с большим основанием принимают эти четыре добродетели в соответствии с тем, что они имеют свой особый определенный предмет; каждая — свой собственный предмет, в котором особое одобрение дается тому общему условию, от которого берется название добродетели, как было сказано выше (ст. 3). Таким образом, ясно, что вышеупомянутые добродетели являются различными навыками, дифференцированными в отношении их разнообразных объектов.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит об этих четырех добродетелях в первом смысле, приведенном выше. Можно также сказать, что эти четыре добродетели квалифицируют друг друга своего рода переливанием. Ибо качества благоразумия переливаются на другие добродетели, поскольку они направляются благоразумием. И каждая из остальных переливается на остальные, по той причине, что тот, кто может сделать то, что труднее, может сделать то, что менее трудно. Поэтому тот, кто может обуздать свои желания удовольствий осязания, чтобы они оставались в границах, что является очень трудным делом, по этой самой причине более способен сдерживать свою дерзость в опасностях смерти, чтобы не зайти слишком далеко, что гораздо легче; и в этом смысле мужество называется умеренным. Опять же, умеренность называется мужественной по причине переливания мужества в умеренность, поскольку тот, чей ум укреплен мужеством против опасностей смерти, что является делом очень большой трудности, более способен оставаться твердым против натиска удовольствий; ибо, как говорит Цицерон (Об обязанностях, I), «было бы непоследовательно, если бы человек был несломленным страхом, но побежденным алчностью; или чтобы он был побежден похотью, показав себя непобежденным трудом».

Из этого ясен ответ на второе возражение. Ибо умеренность соблюдает меру во всем, а мужество сохраняет ум несломленным соблазнами удовольствий, либо поскольку эти добродетели понимаются как обозначающие определенные общие условия добродетели, либо в том смысле, что они переливаются друг в друга, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Эти четыре общих условия добродетели, установленные Философом, не являются собственными вышеупомянутым добродетелям. Однако они могут быть присвоены им способом, указанным выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 5]

Правильно ли кардинальные добродетели разделены на социальные, очищающие, совершенные и образцовые добродетели?

Возражение 1: Кажется, что эти четыре добродетели неправильно разделены на образцовые, очищающие, совершенные и социальные добродетели. Ибо, как говорит Макробий (На сон Сципиона, 1), «образцовые добродетели — это те, которые существуют в уме Бога». Но Философ говорит (Этика, X, 8), что «нелепо приписывать справедливость, мужество, умеренность и благоразумие Богу». Следовательно, эти добродетели не могут быть образцовыми.

Возражение 2: Далее, совершенные добродетели — это те, которые свободны от какой-либо страсти: ибо Макробий говорит (На сон Сципиона, 1), что «в душе, которая очищена, умеренности не нужно сдерживать мирские желания, ибо она забыла о них; мужество ничего не знает о страстях; ему не нужно их побеждать». Но выше было сказано (Q. 59, A. 5), что вышеупомянутые добродетели не могут быть без страстей. Следовательно, не существует такой вещи, как совершенная добродетель.

Возражение 3: Далее, он говорит (Макробий: На сон Сципиона, 1), что «очищающие» добродетели — это добродетели человека, «который бежит от человеческих дел и посвящает себя исключительно делам Божьим». Но кажется неправильным делать это, ибо Цицерон говорит (Об обязанностях, I): «Я считаю, что не только недостойно похвалы, но и порочно для человека говорить, что он презирает то, чем восхищается большинство людей, а именно власть и должность». Следовательно, не существует «очищающих» добродетелей.

Возражение 4: Далее, он говорит (Макробий: На сон Сципиона, 1), что «социальные» добродетели — это те, «посредством которых добрые люди трудятся на благо своей страны и для безопасности города». Но только законная справедливость направлена на общее благо, как утверждает Философ (Этика, V, 1). Следовательно, другие добродетели не должны называться «социальными».

Напротив, Макробий говорит (На сон Сципиона, 1): «Плотин, наряду с Платоном, величайший среди учителей философии, говорит: Четыре вида добродетели являются четырехкратными: во-первых, существуют социальные добродетели; во-вторых, существуют очищающие добродетели; в-третьих, существуют совершенные добродетели; и в-четвертых, существуют образцовые добродетели».

Отвечаю: как говорит Августин (О нравах Церкви, VI), «душа должна следовать чему-то, чтобы породить добродетель: это нечто — Бог; если мы последуем за Ним, мы будем жить правильно». Следовательно, образчик человеческой добродетели должен существовать в Боге, точно так же, как в Нем существуют типы всех вещей. Соответственно, добродетель может рассматриваться как существующая изначально в Боге, и таким образом мы говорим об «образцовых» добродетелях: так что в Боге сам Божественный Ум может называться благоразумием; в то время как умеренность — это обращение взора Бога на Самого Себя, точно так же, как в нас это то, что сообразует аппетит с разумом. Мужество Бога — это Его неизменность; Его справедливость — это соблюдение Вечного Закона в Его делах, как утверждает Плотин.

Далее, поскольку человек по своей природе является социальным животным, эти добродетели, поскольку они находятся в нем в соответствии с условиями его природы, называются «социальными» добродетелями; поскольку именно благодаря им человек ведет себя хорошо в ведении человеческих дел. Именно в этом смысле мы до сих пор говорили об этих добродетелях.

Но поскольку человек должен делать все возможное, чтобы стремиться вперед даже к Божественным вещам, как даже Философ заявляет в «Этике» (X, 7), и как часто увещевает нас Писание — например: «Будьте... совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48), мы должны поместить некоторые добродетели между социальными или человеческими добродетелями и образцовыми добродетелями, которые являются Божественными. Теперь эти добродетели различаются по причине различия движения и цели: так что некоторые являются добродетелями людей, которые находятся на своем пути и стремятся к Божественному подобию; и они называются «очищающими» добродетелями. Так, благоразумие, созерцая Божьи вещи, считает ничем все вещи мира и направляет все мысли души только к Богу: умеренность, насколько позволяет природа, пренебрегает нуждами тела; мужество предотвращает страх души перед пренебрежением телом и восхождением к небесным вещам; и справедливость состоит в том, что душа дает полное согласие следовать предложенному таким образом пути. Помимо этого существуют добродетели тех, кто уже достиг Божественного подобия: они называются «совершенными добродетелями». Так, благоразумие не видит ничего, кроме Божьих вещей; умеренность не знает земных желаний; мужество не имеет знания о страсти; и справедливость, подражая Божественному Уму, соединяется с ним вечным заветом. Таковы добродетели, приписываемые Блаженным или, в этой жизни, некоторым, кто находится на вершине совершенства.

Ответ на возражение 1: Философ говорит об этих добродетелях, поскольку они относятся к человеческим делам; например, справедливость — о купле и продаже, мужество — о страхе, умеренность — о желаниях; ибо в этом смысле нелепо приписывать их Богу.

Ответ на возражение 2: Человеческие добродетели, то есть добродетели людей, живущих вместе в этом мире, касаются страстей. Но добродетели тех, кто достиг совершенного блаженства, свободны от страстей. Поэтому Плотин говорит, что «социальные добродетели сдерживают страсти», т.е. они приводят их к относительной мере; «второй вид», т.е. очищающие добродетели, «вырывают их с корнем»; «третий вид», т.е. совершенные добродетели, «забывают их; в то время как нечестиво упоминать их в связи с добродетелями четвертого вида», т.е. образцовыми добродетелями. Можно также сказать, что здесь он говорит о страстях как обозначающих беспорядочные эмоции.

Ответ на возражение 3: Пренебрегать человеческими делами, когда необходимость запрещает, — порочно; в противном случае это добродетельно. Поэтому Цицерон говорит немного ранее: «Возможно, следует сделать скидку на тех, кто благодаря своим исключительным талантам посвятил себя обучению; как и на тех, кто удалился от общественной жизни из-за слабого здоровья или по какому-то другому, еще более вескому мотиву; когда такие люди уступали другим власть и славу авторитета». Это согласуется с тем, что говорит Августин (О граде Божьем, XIX, 19): «Любовь к истине требует святого досуга; милосердие требует добрых дел. Если никто не возлагает на нас это бремя, мы можем посвятить себя изучению и созерцанию истины; но если бремя возложено на нас, его следует принять под давлением милосердия».

Ответ на возражение 4: Только законная справедливость непосредственно касается общего блага, но, повелевая другими добродетелями, она вовлекает их всех на службу общему благу, как заявляет Философ (Этика, V, 1). Ибо мы должны принять к сведению, что человеческие добродетели, как мы понимаем их здесь, касаются того, чтобы поступать хорошо не только по отношению к сообществу, но и по отношению к частям сообщества, т.е. по отношению к семье или даже по отношению к одному человеку.

ВОПРОС 62

О ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть теологические добродетели, по поводу которых возникает четыре вопроса:

(1) Существуют ли какие-либо теологические добродетели?

(2) Отличаются ли теологические добродетели от интеллектуальных и моральных добродетелей?

(3) Сколько их и какие они?

(4) Об их порядке.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 1]

Существуют ли какие-либо теологические добродетели?

Возражение 1: Кажется, что теологических добродетелей не существует. Ибо согласно «Физике» (VII, 17), «добродетель — это расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим: и под совершенным я подразумеваю то, что расположено согласно природе». Но то, что является Божественным, выше природы человека. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.

Возражение 2: Далее, теологические добродетели — это квази-Божественные добродетели. Но Божественные добродетели — это образцовые добродетели, как было сказано выше (Q. 61, A. 5), которые находятся не в нас, а в Боге. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.

Возражение 3: Далее, теологические добродетели называются так потому, что они направляют нас к Богу, Который является первым началом и последней целью всех вещей. Но по самой природе своего разума и воли человек направлен к своему первому началу и последней цели. Следовательно, нет необходимости в каких-либо навыках теологической добродетели, чтобы направлять разум и волю к Богу.

Напротив, предписания Закона касаются актов добродетели. Но Божественный Закон содержит предписания об актах веры, надежды и любви: ибо написано (Сир. 2:8 и сл.): «Боящиеся Господа, веруйте Ему», и снова: «надейтесь на Него», и снова: «любите Его». Следовательно, вера, надежда и любовь — это добродетели, направляющие нас к Богу. Следовательно, они являются теологическими добродетелями.

Отвечаю: человек совершенствуется добродетелью для тех действий, посредством которых он направляется к счастью, как было объяснено выше (Q. 5, A. 7). Но счастье человека двояко, как было также сказано выше (Q. 5, A. 5). Одно соразмерно человеческой природе, счастье, которое человек может получить посредством своих естественных принципов. Другое — это счастье, превосходящее природу человека, которое человек может получить только силой Божьей, посредством своего рода причастности Божеству, о чем написано (2 Пет. 1:4), что через Христа мы стали «причастниками Божеского естества». И поскольку такое счастье превосходит возможности человеческой природы, естественных принципов человека, которые позволяют ему действовать хорошо в соответствии с его способностями, недостаточно, чтобы направить человека к этому счастью. Следовательно, человеку необходимо получить от Бога некоторые дополнительные принципы, посредством которых он может быть направлен к сверхъестественному счастью, точно так же, как он направляется к своей естественной цели посредством своих естественных принципов, хотя и не без Божественной помощи. Такие принципы называются «теологическими добродетелями»: во-первых, потому что их объектом является Бог, поскольку они направляют нас прямо к Богу; во-вторых, потому что они вливаются в нас только Богом; в-третьих, потому что эти добродетели не становятся известными нам иначе, как через Божественное откровение, содержащееся в Священном Писании.

Ответ на возражение 1: Определенная природа может быть приписана определенной вещи двояко. Во-первых, по существу: и таким образом эти теологические добродетели превосходят природу человека. Во-вторых, по причастности, как зажженное дерево причастно природе огня: и таким образом, в некотором роде, человек становится причастником Божественной Природы, как было сказано выше: так что эти добродетели соразмерны человеку в отношении Природы, причастником которой он сделан.

Ответ на возражение 2: Эти добродетели называются Божественными не потому, что Бог добродетелен благодаря им, а потому, что благодаря им Бог делает нас добродетельными и направляет нас к Себе. Следовательно, они являются не образцовыми, а отображаемыми добродетелями.

Ответ на возражение 3: Разум и воля естественно направлены к Богу, поскольку Он является началом и концом природы, но соразмерно природе. Но разум и воля, согласно своей природе, недостаточно направлены к Нему, поскольку Он является объектом сверхъестественного счастья.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 2]

Отличаются ли теологические добродетели от интеллектуальных и моральных добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что теологические добродетели не отличны от моральных и интеллектуальных добродетелей. Ибо теологические добродетели, если они находятся в человеческой душе, должны совершенствовать ее либо в отношении интеллектуальной, либо в отношении аппетитной части. Но добродетели, которые совершенствуют интеллектуальную часть, называются интеллектуальными, а добродетели, которые совершенствуют аппетитную часть, называются моральными. Следовательно, теологические добродетели не отличны от моральных и интеллектуальных добродетелей.

Возражение 2: Далее, теологические добродетели — это те, которые направляют нас к Богу. Но среди интеллектуальных добродетелей есть одна, которая направляет нас к Богу: это мудрость, которая касается Божественных вещей, поскольку она рассматривает высшую причину. Следовательно, теологические добродетели не отличны от интеллектуальных добродетелей.

Возражение 3: Далее, Августин (О нравах Церкви, XV) показывает, как четыре кардинальные добродетели являются «порядком любви». Но любовь — это милосердие, которое является теологической добродетелью. Следовательно, моральные добродетели не отличны от теологических.

Напротив, то, что выше природы человека, отлично от того, что соответствует его природе. Но теологические добродетели выше природы человека, в то время как интеллектуальные и моральные добродетели соразмерны его природе, как ясно показано выше (Q. 58, A. 3). Следовательно, они отличны друг от друга.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 54, A. 2, ad 1), навыки специфически отличны друг от друга в отношении формального различия их объектов. Но объектом теологических добродетелей является Сам Бог, Который является последней целью всего, как превосходящий познание нашего разума. С другой стороны, объектом интеллектуальных и моральных добродетелей является нечто постижимое человеческим разумом. Поэтому теологические добродетели специфически отличны от моральных и интеллектуальных добродетелей.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальные и моральные добродетели совершенствуют интеллект и аппетит человека в соответствии с возможностями человеческой природы; теологические добродетели — сверхъестественно.

Ответ на возражение 2: Мудрость, которую Философ (Этика, VI, 3, 7) считает интеллектуальной добродетелью, рассматривает Божественные вещи постольку, поскольку они открыты для исследования человеческого разума. Теологическая добродетель, с другой стороны, касается тех же вещей, поскольку они превосходят человеческий разум.

Ответ на возражение 3: Хотя милосердие — это любовь, любовь не всегда является милосердием. Когда, таким образом, утверждается, что каждая добродетель есть порядок любви, это можно понимать либо как любовь в общем смысле, либо как любовь милосердия. Если это понимать как любовь, обычно называемую так, то каждая добродетель утверждается как порядок любви, поскольку каждая кардинальная добродетель требует упорядоченных эмоций; а любовь является корнем и причиной каждой эмоции, как было сказано выше (Q. 27, A. 4; Q. 28, A. 6, ad 2; Q. 41, A. 2, ad 1). Если, однако, это понимать как любовь милосердия, это не означает, что любая другая добродетель является милосердием по существу, но что все другие добродетели зависят от милосердия в некотором смысле, как мы покажем далее (Q. 65, AA. 2, 5; II-II, Q. 23, A. 7).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 3]

Правильно ли вера, надежда и любовь считаются теологическими добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что вера, надежда и любовь неправильно считаются тремя теологическими добродетелями. Ибо теологические добродетели относятся к Божественному счастью так же, как естественная склонность относится к естественной цели. Но среди добродетелей, направленных к естественной цели, существует только одна естественная добродетель, а именно понимание принципов. Следовательно, должна быть только одна теологическая добродетель.

Возражение 2: Далее, теологические добродетели более совершенны, чем интеллектуальные и моральные добродетели. Но вера не считается интеллектуальной добродетелью, а является чем-то меньшим, чем добродетель, поскольку это несовершенное знание. Точно так же надежда не считается моральной добродетелью, а является чем-то меньшим, чем добродетель, поскольку это страсть. Тем более, следовательно, их не следует считать теологическими добродетелями.

Возражение 3: Далее, теологические добродетели направляют душу человека к Богу. Но душа человека не может быть направлена к Богу иначе, как через интеллектуальную часть, в которой находятся интеллект и воля. Следовательно, должно быть только две теологические добродетели: одна, совершенствующая интеллект, другая — волю.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:13): «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), теологические добродетели направляют человека к сверхъестественному счастью так же, как естественной склонностью человек направляется к своей естественной цели. Но последнее происходит в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении разума или интеллекта, поскольку он содержит первые универсальные принципы, которые известны нам естественным светом интеллекта и которые являются отправной точкой разума как в умозрительных, так и в практических делах. Во-вторых, через прямоту воли, которая естественно стремится к благу, определенному разумом.

Но эти две вещи не достигают порядка сверхъестественного счастья, согласно 1 Кор. 2:9: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Следовательно, в отношении обеих вышеуказанных вещей человеку необходимо было получить дополнительно нечто сверхъестественное, чтобы направить его к сверхъестественной цели. Во-первых, что касается интеллекта, человек получает некоторые сверхъестественные принципы, которые удерживаются посредством Божественного света: это статьи веры, о которых вера. Во-вторых, воля направляется к этой цели, как к цели, как к чему-то достижимому — и это относится к надежде — так и к своего рода духовному союзу, посредством которого воля, так сказать, преображается в эту цель — и это относится к любви. Ибо аппетит к вещи движется и стремится к своей естественной цели естественно; и это движение обусловлено определенным соответствием вещи своей цели.

Ответ на возражение 1: Интеллект требует умопостигаемых видов, посредством которых он понимает: следовательно, необходим естественный навык в дополнение к способности. Но самой природы воли достаточно для того, чтобы она была направлена естественно к цели, как в отношении намерения цели, так и в отношении ее соответствия цели. Но природы способности недостаточно ни в одном из этих отношений для того, чтобы воля была направлена к вещам, которые выше ее природы. Следовательно, была необходимость в дополнительном сверхъестественном навыке в обоих отношениях.

Ответ на возражение 2: Вера и надежда подразумевают определенное несовершенство: поскольку вера касается вещей невидимых, а надежда — вещей, которыми не обладают. Поэтому вера и надежда в вещах, которые подвластны человеческой силе, не достигают понятия добродетели. Но вера и надежда в вещах, которые выше возможностей человеческой природы, превосходят всякую добродетель, соразмерную человеку, согласно 1 Кор. 1:25: «Божие немощное сильнее человеков».

Ответ на возражение 3: Две вещи относятся к аппетиту, а именно движение к цели и соответствие цели посредством любви. Следовательно, в человеческом аппетите должны быть две теологические добродетели, а именно надежда и любовь.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 4]

Предшествует ли вера надежде, а надежда — любви?

Возражение 1: Кажется, что порядок теологических добродетелей не таков, что вера предшествует надежде, а надежда — любви. Ибо корень предшествует тому, что из него растет. Но любовь является корнем всех добродетелей, согласно Еф. 3:17: «вера... укорененные и утвержденные в любви». Следовательно, любовь предшествует остальным.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О христианском учении, I): «Человек не может любить то, во что он не верит, что оно существует. Но если он верит и любит, совершая добрые дела, он заканчивает надеждой». Следовательно, кажется, что вера предшествует любви, а любовь — надежде.

Возражение 3: Далее, любовь — это принцип всех наших эмоций, как было сказано выше (ст. 2, ad 3). Но надежда — это своего рода эмоция, поскольку это страсть, как было сказано выше (Q. 25, A. 2). Следовательно, любовь, которая есть любовь, предшествует надежде.

Напротив, Апостол перечисляет их так (1 Кор. 13:13): «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь».

Отвечаю: порядок бывает двояким: порядок возникновения и порядок совершенства. В порядке возникновения, в отношении которого материя предшествует форме, а несовершенное предшествует совершенному, в одном и том же субъекте вера предшествует надежде, а надежда — любви, что касается их актов: потому что навыки вливаются все вместе. Ибо движение аппетита не может стремиться ни к чему, ни надеясь, ни любя, если эта вещь не постигнута чувством или интеллектом. Но именно верой интеллект постигает объект надежды и любви. Следовательно, в порядке возникновения вера предшествует надежде и любви. Точно так же человек любит вещь, потому что он постигает ее как свое благо. Но из самого факта, что человек надеется быть в состоянии получить какое-то благо через кого-то, он смотрит на человека, на которого он надеется, как на свое собственное благо. Следовательно, по той самой причине, что человек надеется на кого-то, он переходит к любви к нему: так что в порядке возникновения надежда предшествует любви в отношении их соответствующих актов.

Но в порядке совершенства любовь предшествует вере и надежде: потому что и вера, и надежда оживляются любовью и получают от любви свое полное дополнение как добродетели. Ибо таким образом любовь является матерью и корнем всех добродетелей, поскольку она является формой их всех, как мы скажем далее (II-II, Q. 23, A. 8).

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Августин говорит о той надежде, посредством которой человек надеется получить блаженство через заслуги, которые у него уже есть: это относится к надежде, оживленной любовью и следующей за ней. Но возможно, чтобы человек до того, как иметь любовь, надеялся через заслуги, которыми он еще не обладает, но которыми он надеется обладать.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 40, ст. 7), при рассмотрении страстей надежда соотносится с двумя вещами. Первая — это ее главный объект, а именно благо, на которое надеются. В отношении него любовь всегда предшествует надежде: ведь на благо никогда не надеются, если его не желают и не любят. Надежда также соотносится с лицом, от которого человек надеется получить некое благо. В отношении этого надежда поначалу предшествует любви, хотя впоследствии надежда возрастает благодаря любви. Ибо из того факта, что человек полагает, будто может получить благо через кого-то, он начинает любить его, а из того, что он любит его, он затем еще больше надеется на него.

ВОПРОС 63

О ПРИЧИНЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ (в четырех статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть причину добродетелей; в связи с этим возникает четыре вопроса:

(1) Является ли добродетель присущей нам от природы?

(2) Вызывается ли какая-либо добродетель в нас привычкой?

(3) Присутствуют ли в нас какие-либо моральные добродетели через вливание?

(4) Является ли добродетель, приобретенная привычкой, того же вида, что и влитая добродетель?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, вопр. 63, ст. 1]

Является ли добродетель присущей нам от природы?

Возражение 1: По-видимому, добродетель присуща нам от природы. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 14): «Добродетели естественны для нас и в равной степени присущи всем нам». И Антоний говорит в своей проповеди к монахам: «Если воля противоречит природе, она извращена; если она следует природе, она добродетельна». Более того, глосса на Мф. 4:23 («И ходил Иисус...» и т. д.) гласит: «Он учил их естественным добродетелям, то есть целомудрию, справедливости, смирению, которыми человек обладает от природы».

Возражение 2: Далее, добродетельное благо состоит в согласии с разумом, как было ясно показано выше (вопр. 55, ст. 4, отв. 2). Но то, что согласуется с разумом, естественно для человека, поскольку разум является частью человеческой природы. Следовательно, добродетель присуща человеку от природы.

Возражение 3: Далее, то, что присуще нам с рождения, называется естественным для нас. Но добродетели у некоторых присутствуют с рождения: ибо написано (Иов 31:18): «С младенчества милосердие росло со мною; и оно вышло со мною из чрева матери моей». Следовательно, добродетель присуща человеку от природы.

Напротив, все, что присуще человеку от природы, является общим для всех людей и не отнимается грехом, поскольку даже у демонов остаются естественные дары, как утверждает Дионисий Ареопагит (О божественных именах, IV). Но добродетель присуща не всем людям и изгоняется грехом. Следовательно, она не присуща человеку от природы.

Отвечаю: что касается телесных форм, то одни утверждали, что они целиком исходят изнутри, например, те, кто придерживался теории «скрытых форм». Другие полагали, что формы целиком исходят извне, например, те, кто считал, что телесные формы происходят от некой отдельной причины. Третьи, однако, полагали, что они отчасти исходят изнутри, поскольку предопределены потенциально в материи, и отчасти извне, поскольку приводятся в действие агентом.

Точно так же в отношении наук и добродетелей одни считали, что они целиком исходят изнутри, так что все добродетели и науки должны были бы предопределяться в душе естественным образом, но препятствия к науке и добродетели, обусловленные отягощением души телом, устраняются изучением и практикой, подобно тому как железо становится блестящим, когда его полируют. Таково было мнение платоников. Другие говорили, что они целиком исходят извне, будучи обусловлены притоком активного интеллекта, как утверждал Авиценна. Третьи говорили, что науки и добродетели присущи нам от природы, поскольку мы к ним приспособлены, но не в их совершенстве: это учение Философа (Этика, II, 1), и оно ближе к истине.

Чтобы прояснить это, следует заметить, что есть два способа, которыми нечто называется естественным для человека: один — в соответствии с его видовой природой, другой — в соответствии с его индивидуальной природой. И поскольку каждая вещь получает свой вид от своей формы, а свою индивидуацию — от материи, и, опять же, поскольку формой человека является его разумная душа, а его материей — тело, все, что принадлежит ему в отношении его разумной души, является естественным для него в отношении его видовой природы; в то время как все, что принадлежит ему в отношении особого темперамента его тела, является естественным для него в отношении его индивидуальной природы. Ибо все, что естественно для человека в отношении его тела, рассматриваемого как часть его вида, должно быть отнесено, в некотором смысле, к душе, поскольку это конкретное тело приспособлено к этой конкретной душе.

Обоими этими способами добродетель естественна для человека в зачаточном состоянии. Это так в отношении видовой природы, поскольку в разуме человека от природы заложены некие естественно познаваемые принципы как знания, так и действия, которые являются питомниками интеллектуальных и моральных добродетелей, и поскольку в воле существует естественное стремление к благу в соответствии с разумом. Опять же, это так в отношении индивидуальной природы, поскольку из-за предрасположенности тела некоторые люди предрасположены либо хорошо, либо плохо к определенным добродетелям: а именно потому, что некоторые чувственные способности являются актами определенных частей тела, в соответствии с предрасположенностью которых эти способности получают помощь или препятствия в осуществлении своих актов, и, как следствие, также и разумные способности, которым помогают вышеупомянутые чувственные способности. Таким образом, один человек имеет естественную склонность к науке, другой — к мужеству, третий — к умеренности: и таким образом, как интеллектуальные, так и моральные добродетели присущи нам в виде естественной склонности, в зачаточном состоянии, но не в совершенстве, поскольку природа определена к одному, тогда как совершенство этих добродетелей зависит не от одного конкретного способа действия, а от различных способов, в отношении различных материй, которые составляют сферу действия добродетели, и в соответствии с различными обстоятельствами.

Таким образом, очевидно, что все добродетели присущи нам от природы согласно склонности и зачаточному состоянию, но не согласно совершенству, за исключением теологических добродетелей, которые целиком исходят извне.

Этого достаточно для ответов на возражения. Ибо первые два аргументируют о питомниках добродетели, которые присущи нам от природы, поскольку мы являемся разумными существами. Третье возражение следует понимать в том смысле, что из-за естественной предрасположенности, которую тело имеет с рождения, один человек имеет склонность к жалости, другой — к умеренной жизни, третий — к какой-то другой добродетели.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I-II, вопр. 63, ст. 2]

Вызывается ли какая-либо добродетель в нас привычкой?

Возражение 1: По-видимому, добродетели не могут быть вызваны в нас привычкой. Ибо глосса Августина, комментирующая Рим. 14:23 («Все, что не по вере, — грех»), гласит: «Вся жизнь неверующего — грех: и нет блага без Высшего Блага. Там, где отсутствует знание истины, добродетель — это насмешка даже у самых благовоспитанных людей». Но вера не может быть приобретена посредством дел, а вызывается в нас Богом, согласно Еф. 2:8: «Благодатью вы спасены через веру». Следовательно, никакая приобретенная добродетель не может присутствовать в нас через привычку.

Возражение 2: Далее, грех и добродетель — противоположности, так что они несовместимы. Но человек не может избежать греха иначе, как по благодати Божьей, согласно Прем. 8:21: «Я узнал, что не иначе могу быть воздержанным, если Бог не даст». Следовательно, никакие добродетели не могут быть вызваны в нас привычкой, а только даром Божьим.

Возражение 3: Далее, действия, которые ведут к добродетели, лишены совершенства добродетели. Но следствие не может быть совершеннее своей причины. Следовательно, добродетель не может быть вызвана действиями, которые ей предшествуют.

Напротив, Дионисий Ареопагит говорит (О божественных именах, IV), что добро более действенно, чем зло. Но порочные привычки вызываются злыми поступками. Тем более, следовательно, добродетельные привычки могут быть вызваны добрыми поступками.

Отвечаю: мы говорили выше (вопр. 51, ст. 2, 3) в общем виде о производстве привычек из актов; и, говоря теперь об этом предмете специально в отношении добродетели, мы должны заметить, что, как было сказано выше (вопр. 55, ст. 3, 4), добродетель человека совершенствует его в отношении блага. Но поскольку понятие блага состоит в «мере, виде и порядке», как утверждает Августин (О природе блага, III), или в «числе, весе и мере», как выражено в Прем. 11:21, благо человека должно оцениваться по отношению к некоторому правилу. Но это правило двояко, как было сказано выше (вопр. 19, ст. 3, 4), а именно: человеческий разум и Божественный Закон. И поскольку Божественный Закон является высшим правилом, он распространяется на большее количество вещей, так что все, что управляется человеческим разумом, управляется и Божественным Законом; но обратное неверно.

Отсюда следует, что человеческая добродетель, направленная к благу, которое определено в соответствии с правилом человеческого разума, может быть вызвана человеческими актами: поскольку такие акты исходят из разума, силой и правилом которого устанавливается вышеупомянутое благо. С другой стороны, добродетель, которая направляет человека к благу, как оно определено Божественным Законом, а не человеческим разумом, не может быть вызвана человеческими актами, принципом которых является разум, но производится в нас только Божественным действием. Поэтому Августин, давая определение последней добродетели, вставляет слова: «которую Бог совершает в нас без нас» (На Пс. 118, проповедь XXVI). Именно к этим добродетелям относится первое возражение.

Ответ на возражение 2: Смертный грех несовместим с божественно влитой добродетелью, особенно если рассматривать ее в совершенном состоянии. Но актуальный грех, даже смертный, совместим с человечески приобретенной добродетелью; потому что использование привычки в нас подчинено нашей воле, как было сказано выше (вопр. 49, ст. 3): и один греховный акт не разрушает привычку приобретенной добродетели, поскольку не акт, а привычка прямо противоположна привычке. Поэтому, хотя человек не может избежать смертного греха без благодати, чтобы никогда не грешить смертно, он не лишен возможности приобрести привычку добродетели, благодаря которой он может воздерживаться от зла в большинстве случаев, и главным образом в делах, наиболее противных разуму. Существуют также некоторые смертные грехи, которых человек никоим образом не может избежать без благодати, а именно те, которые прямо противоположны теологическим добродетелям, присутствующим в нас через дар благодати. Это, однако, будет более полно объяснено позже (вопр. 109, ст. 4).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ст. 1; вопр. 51, ст. 1), некоторые семена или принципы приобретенной добродетели предопределены в нас от природы. Эти принципы более превосходны, чем добродетели, приобретенные через них: так, понимание умозрительных принципов более превосходно, чем знание выводов, а естественная прямота разума более превосходна, чем исправление аппетита, которое происходит через участие аппетита в разуме, каковое исправление относится к моральной добродетели. Соответственно, человеческие акты, поскольку они исходят из более высоких принципов, могут вызывать приобретенные человеческие добродетели.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I-II, вопр. 63, ст. 3]

Присутствуют ли в нас какие-либо моральные добродетели через вливание?

Возражение 1: По-видимому, никакие добродетели, кроме теологических, не вливаются в нас Богом. Потому что Бог не делает Сам, разве что иногда чудесным образом, то, что может быть сделано вторичными причинами; ибо, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IV), «правило Бога — достигать крайностей через середину». Но интеллектуальные и моральные добродетели могут быть вызваны в нас нашими актами, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, неразумно, чтобы они были вызваны в нас через вливание.

Возражение 2: Далее, в делах Божьих обнаруживается гораздо меньше излишеств, чем в делах природы. Но теологических добродетелей достаточно, чтобы направить нас к сверхъестественному благу. Следовательно, нет других сверхъестественных добродетелей, которые Бог должен был бы вызывать в нас.

Возражение 3: Далее, природа не использует два средства там, где достаточно одного: тем более Бог. Но Бог посеял семена добродетели в наши души, согласно глоссе на Евр. 1. Следовательно, Ему не подобает вызывать в нас другие добродетели посредством вливания.

Напротив, написано (Прем. 8:7): «Она учит целомудрию и рассудительности, и справедливости, и мужеству».

Отвечаю: следствия должны быть соразмерны своим причинам и принципам. Но все добродетели, интеллектуальные и моральные, которые приобретаются нашими действиями, возникают из определенных естественных принципов, предопределенных в нас, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 51, ст. 1): вместо этих естественных принципов Бог дарует нам теологические добродетели, посредством которых мы направляемся к сверхъестественной цели, как было сказано (вопр. 62, ст. 1). Поэтому нам необходимо получить от Бога другие привычки, соответствующие, в должной пропорции, теологическим добродетелям, каковые привычки относятся к теологическим добродетелям так же, как моральные и интеллектуальные добродетели относятся к естественным принципам добродетели.

Ответ на возражение 1: Некоторые моральные и интеллектуальные добродетели действительно могут быть вызваны в нас нашими действиями: но они не соразмерны теологическим добродетелям. Поэтому нам было необходимо получить от Бога непосредственно другие, которые соразмерны этим добродетелям.

Ответ на возражение 2: Теологические добродетели достаточно направляют нас к нашей сверхъестественной цели в зачаточном состоянии: то есть непосредственно к самому Богу. Но душа нуждается в дальнейшем совершенствовании через влитые добродетели в отношении других вещей, но в связи с Богом.

Ответ на возражение 3: Сила этих естественно заложенных принципов не выходит за пределы способности природы. Следовательно, человек нуждается в дополнительном совершенствовании другими принципами в отношении своей сверхъестественной цели.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [I-II, вопр. 63, ст. 4]

Является ли добродетель, приобретенная привычкой, того же вида, что и влитая добродетель?

Возражение 1: По-видимому, влитая добродетель не отличается по виду от приобретенной добродетели. Потому что приобретенные и влитые добродетели, согласно тому, что было сказано (ст. 3), по-видимому, не отличаются, кроме как в отношении последней цели. Но человеческие привычки и акты определяются не их последней, а их ближайшей целью. Следовательно, влитая моральная или интеллектуальная добродетель не отличается от приобретенной добродетели.

Возражение 2: Далее, привычки познаются по их актам. Но акт влитой и приобретенной умеренности один и тот же, а именно: умерять желания осязания. Следовательно, они не отличаются по виду.

Возражение 3: Далее, приобретенная и влитая добродетель отличаются как то, что создано Богом непосредственно, от того, что создано творением. Но человек, которого создал Бог, того же вида, что и человек, рожденный естественным путем; и глаз, который Он дал человеку, родившемуся слепым, — такой же, как произведенный силой рождения. Следовательно, кажется, что приобретенная и влитая добродетель принадлежат к одному и тому же виду.

Напротив, любое изменение, внесенное в различие, выраженное в определении, влечет за собой различие видов. Но определение влитой добродетели содержит слова: «которую Бог совершает в нас без нас», как было сказано выше (вопр. 55, ст. 4). Следовательно, приобретенная добродетель, к которой эти слова не могут быть применены, не является того же вида, что и влитая добродетель.

Отвечаю: существует двоякое видовое различие между привычками. Первое, как было сказано выше (вопр. 54, ст. 2; вопр. 56, ст. 2; вопр. 60, ст. 1), берется из специфических и формальных аспектов их объектов. Но объект каждой добродетели — это благо, рассматриваемое в надлежащей материи этой добродетели: так, объект умеренности — это благо в отношении удовольствий, связанных с вожделением осязания. Формальный аспект этого объекта исходит от разума, который устанавливает середину в этих вожделениях: в то время как материальный элемент — это нечто со стороны вожделений. Теперь очевидно, что середина, которая установлена в подобных вожделениях согласно правилу человеческого разума, рассматривается под иным аспектом, нежели середина, которая установлена согласно Божественному правилу. Например, в потреблении пищи середина, установленная человеческим разумом, заключается в том, чтобы пища не вредила здоровью тела и не препятствовала использованию разума: тогда как согласно Божественному правилу человеку подобает «усмирять свое тело и порабощать его» (1 Кор. 9:27) через воздержание в пище, питье и тому подобном. Поэтому очевидно, что влитая и приобретенная умеренность отличаются по виду; то же самое относится и к другим добродетелям.

Другое видовое различие между привычками берется из вещей, к которым они направлены: ибо здоровье человека и здоровье лошади не одного вида из-за различия между природами, к которым направлены их соответствующие виды здоровья. В том же смысле Философ говорит (Политика, III, 3), что граждане имеют разнообразные добродетели в зависимости от того, насколько хорошо они направлены к различным формам правления. Точно так же те влитые моральные добродетели, посредством которых люди ведут себя хорошо в отношении того, чтобы быть «согражданами святым и домашними Божьими» (Еф. 2:19), отличаются от приобретенных добродетелей, посредством которых человек ведет себя хорошо в отношении человеческих дел.

Ответ на возражение 1: Влитая и приобретенная добродетель отличаются не только в отношении конечной цели, но и в отношении своих надлежащих объектов, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Как приобретенная, так и влитая умеренность умеряют желания удовольствий осязания, но по разным причинам, как было сказано: поэтому их соответствующие акты не идентичны.

Ответ на возражение 3: Бог дал человеку, родившемуся слепым, глаз для того же акта, для которого естественно формируются другие глаза: следовательно, он был того же вида. То же самое было бы, если бы Бог пожелал чудесным образом дать человеку добродетели, подобные тем, которые приобретаются актами. Но в рассматриваемом нами вопросе дело обстоит не так, как было сказано.

ВОПРОС 64

О СЕРЕДИНЕ ДОБРОДЕТЕЛИ (в четырех статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть свойства добродетелей: и (1) середину добродетели, (2) связь между добродетелями, (3) равенство добродетелей, (4) длительность добродетелей. В связи с первым пунктом возникает четыре вопроса:

(1) Соблюдает ли моральная добродетель середину?

(2) Является ли середина моральной добродетели реальной серединой или рациональной серединой?

(3) Соблюдают ли интеллектуальные добродетели середину?

(4) Соблюдают ли ее теологические добродетели?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, вопр. 64, ст. 1]

Соблюдает ли моральная добродетель середину?

Возражение 1: По-видимому, моральная добродетель не соблюдает середину. Ибо природа середины несовместима с тем, что является крайностью. Но природа добродетели состоит в том, чтобы быть чем-то крайним; ибо в книге О небе (I) сказано, что «добродетель — это предел силы». Следовательно, моральная добродетель не соблюдает середину.

Возражение 2: Далее, максимум не является серединой. Но некоторые моральные добродетели стремятся к максимуму: например, великодушие — к величайшим почестям, а величественность — к очень большим расходам, как сказано в Этике (IV, 2, 3). Следовательно, не каждая моральная добродетель соблюдает середину.

Возражение 3: Далее, если для моральной добродетели существенно соблюдать середину, то из этого следует, что моральная добродетель не совершенствуется, а, наоборот, портится через стремление к чему-то крайнему. Но некоторые моральные добродетели совершенствуются через стремление к чему-то крайнему; так, девственность, которая воздерживается от всякого сексуального удовольствия, соблюдает крайность и является самым совершенным целомудрием: и отдать все бедным — это самое совершенное милосердие или щедрость. Следовательно, кажется, что для моральной добродетели не существенно соблюдать середину.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 6), что «моральная добродетель — это привычка выбирать середину».

Отвечаю: как уже было объяснено (вопр. 55, ст. 3), природа добродетели состоит в том, чтобы направлять человека к благу. Но моральная добродетель — это собственно совершенство аппетитной части души в отношении некоторой определенной материи: и мерой или правилом аппетитного движения в отношении желаемых объектов является разум. Но благо того, что измерено или управляется, состоит в его соответствии со своим правилом: так, благо вещей, созданных искусством, состоит в том, что они следуют правилу искусства. Следовательно, в вещах такого рода зло состоит в несоответствии их правилу или мере. Это может произойти либо из-за превышения ими меры, либо из-за недостижения ее; как это ясно видно во всех вещах, которыми управляют или которые измеряют. Отсюда очевидно, что благо моральной добродетели состоит в соответствии с правилом разума. Но ясно, что между избытком и недостатком серединой является равенство или соответствие. Следовательно, очевидно, что моральная добродетель соблюдает середину.

Ответ на возражение 1: Моральная добродетель получает благость от правила разума, в то время как ее материя состоит в страстях или операциях. Если поэтому мы сравним моральную добродетель с разумом, то, если мы посмотрим на то, что она имеет от разума, она занимает положение одной крайности, а именно: соответствия; в то время как избыток и недостаток занимают положение другой крайности, а именно: несоответствия. Но если мы рассмотрим моральную добродетель в отношении ее материи, то она занимает положение середины, поскольку она приводит страсть в соответствие с правилом разума. Поэтому Философ говорит (Этика, II, 6), что «добродетель по своей сущности есть состояние середины», поскольку правило добродетели налагается на ее надлежащую материю: «но она является крайностью в отношении «лучшего» и «превосходного», то есть в отношении своего соответствия разуму».

Ответ на возражение 2: В действиях и страстях середина и крайности зависят от различных обстоятельств: поэтому ничто не мешает чему-то быть крайностью в конкретной добродетели в отношении одного обстоятельства, в то время как та же самая вещь является серединой в отношении других обстоятельств, благодаря соответствию разуму. Так обстоит дело с великодушием и величественностью. Ибо если мы посмотрим на абсолютное количество соответствующих объектов этих добродетелей, мы назовем это крайностью и максимумом: но если мы рассмотрим количество в отношении других обстоятельств, то оно имеет характер середины: поскольку эти добродетели стремятся к этому максимуму в соответствии с правилом разума, то есть где это правильно, когда это правильно и ради цели, которая правильна. Будет избыток, если кто-то стремится к этому максимуму, когда это не правильно, или где это не правильно, или ради ненадлежащей цели; и будет недостаток, если кто-то не стремится к нему там, где должен, и тогда, когда должен. Это согласуется с высказыванием Философа (Этика, IV, 3), что «великодушный человек соблюдает крайность в количестве, но середину в правильном способе своего действия».

Ответ на возражение 3: То же самое следует сказать о девственности и бедности, что и о великодушии. Ибо девственность воздерживается от всех сексуальных дел, а бедность — от всех богатств, ради правильной цели и правильным образом, то есть согласно слову Божьему и ради вечной жизни. Но если это делается ненадлежащим образом, то есть из незаконного суеверия или, опять же, ради тщеславия, это будет избытком. И если это не делается тогда, когда должно быть сделано, или так, как должно быть сделано, это порок из-за недостатка: например, у тех, кто нарушает свои обеты девственности или бедности.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I-II, вопр. 64, ст. 2]

Является ли середина моральной добродетели реальной серединой или рациональной серединой?

Возражение 1: По-видимому, середина моральной добродетели — это не рациональная середина, а реальная середина. Ибо благо моральной добродетели состоит в том, что она соблюдает середину. Но благо, как сказано в Метафизике (II), находится в самих вещах. Следовательно, середина моральной добродетели — это реальная середина.

Возражение 2: Далее, разум — это способность постижения. Но моральная добродетель соблюдает не середину между постижениями, а скорее середину между операциями или страстями. Следовательно, середина моральной добродетели — это не рациональная, а реальная середина.

Возражение 3: Далее, середина, которая соблюдается согласно арифметической или геометрической пропорции, является реальной серединой. Но такова середина справедливости, как сказано в Этике (V, 3). Следовательно, середина моральной добродетели — это не рациональная, а реальная середина.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 6), что «моральная добродетель соблюдает середину, установленную в нашем отношении разумом».

Отвечаю: рациональную середину можно понимать двояко. Во-первых, согласно тому, как середина соблюдается в самом акте разума, как если бы сам акт разума был создан для соблюдения середины: в этом смысле, поскольку моральная добродетель совершенствует не акт разума, а акт аппетитной способности, середина моральной добродетели не является рациональной серединой. Во-вторых, середина разума может рассматриваться как то, что разум вкладывает в какую-то конкретную материю. В этом смысле каждая середина моральной добродетели является рациональной серединой, поскольку, как было сказано выше (ст. 1), моральная добродетель, как говорят, соблюдает середину через соответствие правильному разуму.

Но бывает иногда, что рациональная середина является также реальной серединой: в этом случае середина моральной добродетели — это реальная середина, например, в справедливости. С другой стороны, иногда рациональная середина не является реальной серединой, а рассматривается в отношении к нам: и такова середина во всех других моральных добродетелях. Причина этого в том, что справедливость касается операций, которые имеют дело с внешними вещами, в которых право должно быть установлено просто и абсолютно, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 2): поэтому рациональная середина в справедливости — это то же самое, что и реальная середина, поскольку, а именно, справедливость воздает каждому свое, ни больше, ни меньше. Но другие моральные добродетели имеют дело с внутренними страстями, в которых право не может быть установлено таким же образом, поскольку люди по-разному расположены в отношении своих страстей; поэтому прямота разума должна быть установлена в страстях с должным вниманием к нам, которые движимы в отношении страстей.

Этого достаточно для ответов на возражения. Ибо первые два аргумента принимают рациональную середину как находящуюся в самом акте разума, в то время как третий аргументирует от середины справедливости.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I-II, вопр. 64, ст. 3]

Соблюдают ли интеллектуальные добродетели середину?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальные добродетели не соблюдают середину. Потому что моральная добродетель соблюдает середину, соответствуя правилу разума. Но интеллектуальные добродетели находятся в самом разуме, так что они, по-видимому, не имеют более высокого правила. Следовательно, интеллектуальные добродетели не соблюдают середину.

Возражение 2: Далее, середина моральной добродетели устанавливается интеллектуальной добродетелью: ибо в Этике (II, 6) сказано, что «добродетель соблюдает середину, назначенную разумом, как назначил бы ее благоразумный человек». Если, следовательно, интеллектуальная добродетель также соблюдает середину, эта середина должна быть назначена для них другой добродетелью, так что существовал бы бесконечный ряд добродетелей.

Возражение 3: Далее, середина, говоря собственно, находится между противоположностями, как объясняет Философ (Метафизика, X). Но в интеллекте, по-видимому, нет противоположности; поскольку сами противоположности, как они находятся в интеллекте, не находятся в оппозиции друг к другу, а понимаются вместе, как белое и черное, здоровое и больное. Следовательно, в интеллектуальных добродетелях нет середины.

Напротив, искусство — это интеллектуальная добродетель; и все же в искусстве есть середина (Этика, II, 6). Следовательно, интеллектуальная добродетель также соблюдает середину.

Отвечаю: благо чего-либо состоит в том, что оно соблюдает середину, соответствуя правилу или мере, в отношении которых оно может оказаться избыточным или недостаточным, как было сказано выше (ст. 1). Но интеллектуальная добродетель, подобно моральной добродетели, направлена к благу, как было сказано выше (вопр. 56, ст. 3). Следовательно, благо интеллектуальной добродетели состоит в соблюдении середины, поскольку она подчинена мере. Но благо интеллектуальной добродетели — это истинное; в случае созерцательной добродетели — это истинное, взятое абсолютно (Этика, VI, 2); в случае практической добродетели — это истинное в соответствии с правильным аппетитом.

Теперь истина, постигнутая нашим интеллектом, если мы рассматриваем ее абсолютно, измеряется вещами; поскольку вещи являются мерой нашего интеллекта, как сказано в Метафизике (X); потому что истина в том, что мы думаем или говорим, состоит в том, так ли это на самом деле или нет. Соответственно, благо умозрительной интеллектуальной добродетели состоит в некоторой середине, путем соответствия самим вещам, поскольку интеллект выражает их как то, чем они являются, или как не то, чем они не являются: и именно в этом состоит природа истины. Будет избыток, если утверждается что-то ложное, как будто что-то есть, чего на самом деле нет: и будет недостаток, если что-то ложно отрицается и объявляется не существующим, тогда как на самом деле оно есть.

Истина практической интеллектуальной добродетели, если мы рассматриваем ее в отношении вещей, идет путем того, что измерено; так что как в практических, так и в умозрительных интеллектуальных добродетелях середина состоит в соответствии с вещами. Но если мы рассматриваем ее в отношении аппетита, она имеет характер правила и меры. Следовательно, прямота разума является серединой моральной добродетели, а также серединой благоразумия — благоразумия как правящего и измеряющего, моральной добродетели как управляемой и измеряемой этой серединой. Точно так же различие между избытком и недостатком должно применяться в обоих случаях.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальные добродетели также имеют свою меру, как было сказано, и они соблюдают середину, соответствуя этой мере.

Ответ на возражение 2: Нет необходимости в бесконечном ряде добродетелей: потому что мерой и правилом интеллектуальной добродетели является не другой вид добродетели, а сами вещи.

Ответ на возражение 3: Сами вещи, которые противоположны, не имеют противоположности в уме, потому что одна является причиной познания другой: тем не менее в интеллекте есть противоположность утверждения и отрицания, которые являются противоположностями, как сказано в конце книги Об истолковании. Ибо хотя «быть» и «не быть» не находятся в противоположной, а в противоречивой оппозиции друг к другу, пока мы рассматриваем их значение в самих вещах, ибо с одной стороны мы имеем «бытие», а с другой — просто «небытие»; однако если мы отнесем их к акту ума, то в обоих случаях есть нечто положительное. Следовательно, «быть» и «не быть» противоречивы: но мнение, утверждающее, что «благо есть благо», противоположно мнению, утверждающему, что «благо не есть благо»: и между двумя такими противоположностями интеллектуальная добродетель соблюдает середину.

ВОПРОС 65

Соблюдают ли теологические добродетели середину?

Возражение 1: По-видимому, теологическая добродетель соблюдает середину. Ибо благо других добродетелей состоит в том, что они соблюдают середину. Но теологические добродетели превосходят другие в благости. Следовательно, тем более теологическая добродетель соблюдает середину.

Возражение 2: Далее, середина моральной добродетели зависит от того, что аппетит управляется разумом; в то время как середина интеллектуальной добродетели состоит в том, что интеллект измеряется вещами. Но теологическая добродетель совершенствует как интеллект, так и аппетит, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 3). Следовательно, теологическая добродетель также соблюдает середину.

Возражение 3: Далее, надежда, которая является теологической добродетелью, — это середина между отчаянием и самоуверенностью. Точно так же вера занимает средний путь между противоположными ересями, как утверждает Боэций (О двух природах, VII): так, исповедуя одно Лицо и две природы во Христе, мы соблюдаем середину между ересью Нестория, который утверждал существование двух лиц и двух природ, и ересью Евтихия, который придерживался одного лица и одной природы. Следовательно, теологическая добродетель соблюдает середину.

Напротив, везде, где добродетель соблюдает середину, можно согрешить как избытком, так и недостатком. Но нет греха избытка против Бога, Который является объектом теологической добродетели: ибо написано (Сир. 43:33): «Благословляя Господа, превозносите Его, сколько можете: ибо Он выше всякой хвалы». Следовательно, теологическая добродетель не соблюдает середину.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), середина добродетели зависит от соответствия правилу или мере добродетели, поскольку можно превысить это правило или не достичь его. Но мера теологической добродетели может быть двоякой. Одна берется из самой природы добродетели, и таким образом мерой и правилом теологической добродетели является Сам Бог: потому что наша вера управляется согласно Божественной истине; милосердие — согласно Его благости; надежда — согласно необъятности Его всемогущества и любви. Эта мера превосходит всякую человеческую силу: так что мы никогда не сможем любить Бога так сильно, как Он должен быть любим, ни верить и надеяться на Него так сильно, как мы должны. Тем менее, следовательно, может быть избыток в таких вещах. Соответственно, благо таких добродетелей не состоит в середине, а возрастает тем больше, чем ближе мы подходим к вершине.

Другое правило или мера теологической добродетели — это сравнение с нами: ибо хотя мы не можем быть устремлены к Богу так сильно, как должны, все же мы должны приближаться к Нему, веря, надеясь и любя, согласно мере нашего состояния. Следовательно, можно найти середину и крайности в теологической добродетели, случайно и в отношении нас.

Ответ на возражение 1: Благо интеллектуальных и моральных добродетелей состоит в середине разума путем соответствия мере, которая может быть превышена: тогда как это не так в случае теологической добродетели, рассматриваемой самой по себе, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Моральные и интеллектуальные добродетели совершенствуют наш интеллект и аппетит в отношении сотворенной меры и правила; тогда как теологические добродетели совершенствуют их в отношении несотворенного правила и меры. Поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Надежда соблюдает середину между самоуверенностью и отчаянием в отношении нас, поскольку, а именно, человек называется самоуверенным, надеясь получить от Бога благо, превышающее его состояние; или отчаивающимся, не надеясь на то, на что согласно своему состоянию он мог бы надеяться. Но не может быть избытка надежды в сравнении с Богом, Чья благость бесконечна. Точно так же вера занимает средний путь между противоположными ересями, не в сравнении со своим объектом, которым является Бог, в Которого мы не можем верить слишком сильно; но поскольку само человеческое мнение занимает среднюю позицию между противоположными мнениями, как было объяснено выше.

ВОПРОС 65

О СВЯЗИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ (в пяти статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть связь добродетелей: в связи с этим возникает пять вопросов:

(1) Связаны ли моральные добродетели друг с другом?

(2) Могут ли моральные добродетели существовать без милосердия?

(3) Может ли милосердие существовать без них?

(4) Могут ли вера и надежда существовать без милосердия?

(5) Может ли милосердие существовать без них?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, вопр. 65, ст. 1]

Связаны ли моральные добродетели друг с другом?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели не связаны друг с другом. Потому что моральные добродетели иногда вызываются упражнением в актах, как доказано в Этике (II, 1, 2). Но человек может упражняться в актах одной добродетели, не упражняясь в актах какой-либо другой добродетели. Следовательно, можно иметь одну моральную добродетель без другой.

Возражение 2: Далее, величественность и великодушие — это моральные добродетели. Но человек может иметь другие моральные добродетели, не имея величественности или великодушия: ибо Философ говорит (Этика, IV, 2, 3), что «бедный человек не может быть величественным», и все же он может иметь другие добродетели; и (Этика, IV), что «тот, кто достоин малого и так оценивает свою ценность, скромен, но не великодушен». Следовательно, моральные добродетели не связаны друг с другом.

Возражение 3: Далее, как моральные добродетели совершенствуют аппетитную часть души, так и интеллектуальные добродетели совершенствуют интеллектуальную часть. Но интеллектуальные добродетели не связаны между собой: поскольку мы можем иметь одну науку, не имея другой. Следовательно, и моральные добродетели не связаны друг с другом.

Возражение 4: Далее, если моральные добродетели связаны друг с другом, это может быть только потому, что они объединены в благоразумии. Но этого недостаточно, чтобы связать моральные добродетели вместе. Ибо, по-видимому, можно быть благоразумным в делах, которые должны быть сделаны в отношении одной добродетели, не будучи благоразумным в тех, которые касаются другой добродетели: точно так же, как можно иметь искусство делать определенные вещи, не имея искусства делать другие. Но благоразумие — это правильный разум о том, что должно быть сделано. Следовательно, моральные добродетели не обязательно связаны друг с другом.

Напротив, Амвросий говорит на Лк. 6:20: «Добродетели связаны и соединены друг с другом, так что тот, кто имеет одну, по-видимому, имеет несколько»: и Августин говорит (О Троице, VI, 4), что «добродетели, которые пребывают в человеческом уме, совершенно неотделимы друг от друга»: и Григорий говорит (Моралии, XXII, 1), что «одна добродетель без другой либо вообще ничего не значит, либо очень несовершенна»: и Цицерон говорит (Тускуланские беседы, II): «Если вы признаетесь, что не имеете одной конкретной добродетели, должно быть так, что вы не имеете никакой вообще».

Отвечаю: моральную добродетель можно рассматривать либо как совершенную, либо как несовершенную. Несовершенная моральная добродетель, например, умеренность или мужество, — это не что иное, как склонность в нас делать какое-то доброе дело, будь такая склонность в нас от природы или через привычку. Если мы берем моральные добродетели таким образом, они не связаны: поскольку мы находим людей, которые по естественному темпераменту или по привычке готовы делать дела щедрости, но не готовы делать дела целомудрия.

Но совершенная моральная добродетель — это привычка, которая склоняет нас делать доброе дело хорошо; и если мы берем моральные добродетели таким образом, мы должны сказать, что они связаны, как почти все согласны говорить. Для этого приводятся две причины, соответствующие различным способам назначения различия кардинальных добродетелей. Ибо, как мы сказали выше (вопр. 61, ст. 3, 4), некоторые различают их согласно определенным общим свойствам добродетелей: например, говоря, что рассудительность принадлежит благоразумию, прямота — справедливости, умеренность — умеренности, а сила духа — мужеству, в какой бы материи мы ни рассматривали эти свойства. Таким образом, причина связи очевидна: ибо сила духа не восхваляется как добродетельная, если она без умеренности, прямоты или рассудительности: и так далее. Это также причина связи, назначенная Григорием, который говорит (Моралии, XXII, 1), что «добродетель не может быть совершенной» как добродетель, «если она изолирована от других: ибо не может быть истинного благоразумия без умеренности, справедливости и мужества»: и он продолжает говорить подобным образом о других добродетелях. Августин также приводит ту же причину (О Троице, VI, 4).

Другие, однако, дифференцируют эти добродетели в отношении их материй, и именно таким образом Аристотель назначает причину их связи (Этика, VI, 13). Потому что, как было сказано выше (вопр. 58, ст. 4), никакая моральная добродетель не может быть без благоразумия; поскольку для моральной добродетели свойственно делать правильный выбор, ибо это избирательная привычка. Но правильный выбор требует не только склонности к должной цели, каковая склонность является прямым результатом моральной добродетели, но также правильного выбора вещей, способствующих цели, каковой выбор делается благоразумием, которое советует, судит и повелевает в тех вещах, которые направлены к цели. Точно так же нельзя иметь благоразумие, если не имеешь моральных добродетелей: поскольку благоразумие — это «правильный разум о том, что должно быть сделано», а отправной точкой разума является цель того, что должно быть сделано, к каковой цели человек правильно расположен через моральную добродетель. Следовательно, точно так же, как мы не можем иметь умозрительную науку, если не имеем понимания принципов, так и мы не можем иметь благоразумие без моральных добродетелей: и из этого ясно следует, что моральные добродетели связаны друг с другом.

Ответ на возражение 1: Некоторые моральные добродетели совершенствуют человека в отношении его общего состояния, иными словами, в отношении того, что должно быть сделано в любом роде человеческой жизни. Поэтому человеку необходимо одновременно упражняться в делах всех моральных добродетелей. И если он будет упражняться добрыми делами во всех таких делах, он приобретет навыки всех моральных добродетелей. Но если он будет упражняться добрыми делами в одном деле, а не в другом, например, ведя себя хорошо в делах гнева, но не в делах вожделения, он действительно приобретет некий навык сдерживания своего гнева, но этому навыку будет недоставать природы добродетели из-за отсутствия благоразумия, которого не хватает в делах вожделения. Точно так же естественные склонности не имеют полного характера добродетели, если отсутствует благоразумие.

Но существуют некоторые моральные добродетели, которые совершенствуют человека в отношении некоего выдающегося состояния, такие как великолепие и великодушие; и поскольку не всем вообще случается упражняться в делах таких добродетелей, возможно, чтобы человек обладал другими моральными добродетелями, фактически не обладая навыками этих добродетелей — при условии, что мы говорим о приобретенной добродетели. Тем не менее, когда человек уже приобрел те другие добродетели, он обладает этими в ближайшей потенции. Ибо когда человек посредством практики приобрел щедрость в малых дарах и расходах, если бы он получил крупную сумму денег, он приобрел бы навык великолепия с помощью лишь небольшой практики: подобно тому как геометр благодаря небольшому изучению приобретает научное знание о каком-то выводе, который никогда ранее не был представлен его уму. Теперь мы говорим, что обладаем вещью, когда мы близки к тому, чтобы обладать ею, согласно изречению Философа (Phys. ii, text. 56): «То, чего едва недостает, не недостает вовсе».

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Интеллектуальные добродетели касаются различных предметов, не имеющих отношения друг к другу, как это ясно видно на примере различных наук и искусств. Поэтому мы не наблюдаем в них той связи, которая обнаруживается среди моральных добродетелей, касающихся страстей и действий, которые явно связаны друг с другом. Ибо все страсти берут свое начало в некоторых первоначальных страстях, а именно в любви и ненависти, и заканчиваются в некоторых других, а именно в удовольствии и печали. Точно так же все действия, которые являются предметом моральной добродетели, связаны друг с другом и со страстями. Поэтому весь предмет моральных добродетелей подпадает под единое правило благоразумия.

Тем не менее, все умопостигаемые вещи связаны с первыми принципами. И таким образом, все интеллектуальные добродетели зависят от понимания принципов; точно так же, как благоразумие зависит от моральных добродетелей, как было сказано. С другой стороны, универсальные принципы, которые являются объектом добродетели понимания принципов, не зависят от выводов, которые являются объектами других интеллектуальных добродетелей, подобно тому как моральные добродетели зависят от благоразумия, поскольку аппетит, в некотором роде, движет разумом, а разум — аппетитом, как было сказано выше (Q. 9, A. 1; Q. 58, A. 5, ad 1).

Ответ на возражение 4: Те вещи, к которым склоняют моральные добродетели, являются как бы принципами благоразумия, тогда как продукты искусства — это не принципы, а предмет искусства. Очевидно, что хотя разум может быть правильным в одной части предмета, а не в другой, он никоим образом не может быть назван правильным разумом, если он испытывает недостаток в каком-либо принципе вообще. Так, если человек ошибается относительно принципа «целое больше своей части», он не может приобрести науку геометрии, потому что он неизбежно должен отклониться от истины в своем выводе. Более того, вещи, которые должны быть сделаны, связаны друг с другом, но не вещи, которые должны быть созданы, как было сказано выше (ad 3). Следовательно, недостаток благоразумия в одной области вещей, которые должны быть сделаны, привел бы к недостатку, затрагивающему другие вещи, которые должны быть сделаны, тогда как этого не происходит в вещах, которые должны быть созданы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 2]

Могут ли моральные добродетели существовать без милосердия?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели могут существовать без милосердия. Ибо в Liber Sentent. Prosperi vii сказано, что «всякая добродетель, кроме милосердия, может быть общей для добрых и злых». Но «милосердие не может быть ни в ком, кроме добрых», как сказано в той же книге. Следовательно, другие добродетели могут быть обретены без милосердия.

Возражение 2: Далее, моральные добродетели могут быть приобретены посредством человеческих действий, как сказано в Ethic. ii, 1, 2, тогда как милосердие не может быть обретено иначе, как через вливание, согласно Рим. 5:5: «Милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, возможно иметь другие добродетели без милосердия.

Возражение 3: Далее, моральные добродетели связаны друг с другом, завися от благоразумия. Но милосердие не зависит от благоразумия; более того, оно превосходит благоразумие, согласно Еф. 3:19: «Милосердие Христово, превосходящее всякое разумение». Следовательно, моральные добродетели не связаны с милосердием и могут существовать без него.

Напротив, написано (1 Ин. 3:14): «Не любящий брата пребывает в смерти». Но духовная жизнь совершенствуется добродетелями, поскольку именно «благодаря им мы ведем добрую жизнь», как утверждает Августин (De Lib. Arb. ii, 17, 19). Следовательно, они не могут существовать без любви милосердия.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 63, A. 2), посредством человеческих дел можно приобрести моральные добродетели, поскольку они производят добрые дела, направленные к цели, не превосходящей естественную силу человека, и когда они приобретены таким образом, они могут существовать без милосердия, как это было у многих язычников. Но поскольку они производят добрые дела, соразмерные сверхъестественной последней цели, они имеют характер добродетели, истинно и совершенно, и не могут быть приобретены человеческими действиями, но вливаются Богом. Такие моральные добродетели не могут существовать без милосердия. Ибо выше было сказано (A. 1; Q. 58, AA. 4, 5), что другие моральные добродетели не могут существовать без благоразумия, а благоразумие не может существовать без моральных добродетелей, потому что последние делают человека хорошо расположенным к определенным целям, которые являются отправной точкой процесса благоразумия. Но для того чтобы благоразумие действовало правильно, гораздо более необходимо, чтобы человек был хорошо расположен к своей конечной цели, что является следствием милосердия, чем чтобы он был хорошо расположен в отношении других целей, что является следствием моральной добродетели, подобно тому как в умозрительных вопросах правильный разум больше всего нуждается в первом недоказуемом принципе, что «противоречащие друг другу утверждения не могут быть истинными одновременно». Поэтому очевидно, что ни влитое благоразумие не может существовать без милосердия, ни, следовательно, другие моральные добродетели, поскольку они не могут существовать без благоразумия.

Поэтому из сказанного ясно, что только влитые добродетели совершенны и заслуживают того, чтобы называться добродетелями просто, поскольку они хорошо направляют человека к конечной цели. Но другие добродетели, а именно те, которые приобретены, являются добродетелями в ограниченном смысле, но не просто, ибо они хорошо направляют человека в отношении последней цели в некотором частном роде действия, но не в отношении последней цели просто. Отсюда глосса Августина [*Ср. Lib. Sentent. Prosperi cvi.] на слова «Все, что не по вере, есть грех» (Рим. 14:23) говорит: «Тот, кто не признает истину, не имеет истинной добродетели, даже если его поведение хорошо».

Ответ на возражение 1: Добродетель в процитированных словах означает несовершенную добродетель. Иначе, если мы возьмем моральную добродетель в ее совершенном состоянии, «она делает своего обладателя добрым» и, следовательно, не может быть в нечестивых.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент справедлив для добродетели в смысле приобретенной добродетели.

Ответ на возражение 3: Хотя милосердие превосходит науку и благоразумие, все же благоразумие зависит от милосердия, как было сказано, а следовательно, и все влитые моральные добродетели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 3]

Может ли милосердие существовать без моральной добродетели?

Возражение 1: По-видимому, возможно иметь милосердие без моральных добродетелей. Ибо когда одна вещь достаточна для определенной цели, излишне использовать другие. Но одного милосердия достаточно для выполнения всех дел добродетели, как ясно из 1 Кор. 13:4 и сл.: «Милосердие долготерпит, милосердствует» и т. д. Поэтому кажется, что если у кого-то есть милосердие, другие добродетели излишни.

Возражение 2: Далее, тот, кто обладает навыком добродетели, легко совершает дела этой добродетели, и эти дела приятны ему ради них самих, поэтому «удовольствие, получаемое от дела, является признаком навыка» (Ethic. ii, 3). Но многие обладают милосердием, будучи свободными от смертного греха, и все же им трудно совершать дела добродетели, и эти дела не приятны им ради них самих, а только ради милосердия. Следовательно, многие обладают милосердием без других добродетелей.

Возражение 3: Далее, милосердие встречается у каждого святого, и все же есть некоторые святые, у которых нет определенных добродетелей. Ибо Беда говорит (на Лк. 17:10), что святые больше смиряются из-за того, что у них нет определенных добродетелей, чем радуются тем добродетелям, которые у них есть. Следовательно, если человек обладает милосердием, из этого не следует с необходимостью, что он обладает всеми моральными добродетелями.

Напротив, весь Закон исполняется через милосердие, ибо написано (Рим. 13:8): «Любящий другого исполнил закон». Но невозможно исполнить весь Закон, не обладая всеми моральными добродетелями, поскольку закон содержит предписания обо всех актах добродетели, как сказано в Ethic. v, 1, 2. Следовательно, тот, кто обладает милосердием, обладает всеми моральными добродетелями. Более того, Августин говорит в письме (Epis. clxvii) [*Ср. Serm. xxxix и xlvi de Temp.], что милосердие содержит в себе все кардинальные добродетели.

Отвечаю: Все моральные добродетели вливаются вместе с милосердием. Причина этого в том, что Бог действует не менее совершенно в делах благодати, чем в делах природы. В делах природы мы находим, что всякий раз, когда вещь содержит принцип определенных действий, она также имеет все необходимое для их выполнения, так, животные снабжены органами, с помощью которых они совершают действия, на которые их уполномочивают их души. Очевидно, что милосердие, поскольку оно направляет человека к его последней цели, является принципом всех добрых дел, которые могут быть отнесены к его последней цели. Поэтому все моральные добродетели должны вливаться вместе с милосердием, поскольку именно через них человек совершает каждый различный вид добрых дел.

Поэтому ясно, что влитые моральные добродетели связаны не только через благоразумие, но и благодаря милосердию, и, опять же, что всякий, кто теряет милосердие из-за смертного греха, утрачивает все влитые моральные добродетели.

Ответ на возражение 1: Чтобы акт низшей силы был совершенным, необходимо, чтобы совершенство было не только в высшей, но и в низшей силе, ибо если бы главный деятель был хорошо расположен, совершенное действие не последовало бы, если бы инструмент также не был хорошо расположен. Следовательно, чтобы человек хорошо работал в вещах, относящихся к цели, ему нужна не только добродетель, хорошо располагающая его к цели, но и те добродетели, которые хорошо располагают его ко всему, что относится к цели, ибо добродетель, которая касается цели, является главным и движущим принципом в отношении тех вещей, которые относятся к цели. Поэтому необходимо иметь моральные добродетели вместе с милосердием.

Ответ на возражение 2: Иногда случается, что человеку, обладающему навыком, трудно действовать в соответствии с навыком, и, следовательно, он не испытывает удовольствия и удовлетворения от акта из-за некоторого препятствия, возникающего извне, так, человеку, обладающему навыком науки, трудно понимать из-за того, что он сонный или нездоров. Точно так же иногда навыки моральной добродетели испытывают трудности в своих делах по причине некоторых обычных склонностей, оставшихся от предыдущих действий. Эта трудность не возникает в отношении приобретенной моральной добродетели, потому что повторяющиеся действия, посредством которых они приобретаются, устраняют также противоположные склонности.

Ответ на возражение 3: Говорят, что некоторые святые не обладают определенными добродетелями, поскольку они испытывают трудности в актах этих добродетелей по указанной причине, хотя они обладают навыками всех добродетелей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 4]

Могут ли вера и надежда существовать без милосердия?

Возражение 1: По-видимому, вера и надежда никогда не существуют без милосердия. Поскольку, будучи теологическими добродетелями, они кажутся более превосходными, чем даже влитые моральные добродетели. Но влитые моральные добродетели не могут существовать без милосердия. Следовательно, вера и надежда также не могут существовать без милосердия.

Возражение 2: Далее, «никто не верит против воли», как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.). Но милосердие находится в воле как ее совершенство, как было сказано выше (Q. 62, A. 3). Следовательно, вера не может существовать без милосердия.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Enchiridion viii), что «не может быть надежды без любви». Но любовь — это милосердие, ибо именно об этой любви он говорит. Следовательно, надежда не может существовать без милосердия.

Напротив, глосса на Мф. 1:2 говорит, что «вера порождает надежду, а надежда — милосердие». Но порождающий предшествует порожденному и может существовать без него. Следовательно, вера может существовать без надежды, а надежда — без милосердия.

Отвечаю: Веру и надежду, как и моральные добродетели, можно рассматривать двояко: во-первых, в зачаточном состоянии, во-вторых, как совершенные добродетели. Ибо поскольку добродетель направлена на совершение добрых дел, совершенная добродетель — это та, которая дает способность совершать совершенно доброе дело, и это состоит не только в том, чтобы делать то, что хорошо, но и в том, чтобы делать это хорошо. Иначе, если то, что сделано, хорошо, но сделано не хорошо, оно не будет совершенно добрым, поэтому и навык, который является принципом такого акта, не будет иметь совершенного характера добродетели. Например, если человек делает то, что справедливо, то, что он делает, хорошо, но это не будет делом совершенной добродетели, если он не делает это хорошо, т.е. выбирая правильно, что является результатом благоразумия, по какой причине справедливость не может быть совершенной добродетелью без благоразумия.

Соответственно, вера и надежда могут существовать в некотором роде без милосердия, но они не имеют совершенного характера добродетели без милосердия. Ибо, поскольку акт веры состоит в том, чтобы верить в Бога, а верить — значит соглашаться с кем-то по своей собственной свободной воле, желать не так, как следует, не будет совершенным актом веры. Желать так, как следует, — это результат милосердия, которое совершенствует волю, поскольку всякое правильное движение воли исходит из правильной любви, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 9). Следовательно, вера может существовать без милосердия, но не как совершенная добродетель, подобно тому как умеренность и мужество могут существовать без благоразумия. То же самое относится к надежде. Ибо акт надежды состоит в ожидании от Бога будущего блаженства. Этот акт совершенен, если он основан на заслугах, которые у нас есть, и это невозможно без милосердия. Но ожидать будущего блаженства через заслуги, которых у кого-то еще нет, но которые он предполагает приобрести в будущем, будет несовершенным актом, и это возможно без милосердия. Следовательно, вера и надежда могут существовать без милосердия, однако без милосердия они не являются добродетелями в собственном смысле слова, потому что природа добродетели требует, чтобы благодаря ей мы не только делали то, что хорошо, но и чтобы мы делали это хорошо (Ethic. ii, 6).

Ответ на возражение 1: Моральная добродетель зависит от благоразумия, и даже влитое благоразумие не имеет характера благоразумия без милосердия, ибо это предполагает отсутствие должного порядка к первому принципу, а именно к конечной цели. С другой стороны, вера и надежда как таковые не зависят ни от благоразумия, ни от милосердия, так что они могут существовать без милосердия, хотя они не являются добродетелями без милосердия, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен для веры, рассматриваемой как совершенная добродетель.

Ответ на возражение 3: Августин говорит здесь о той надежде, посредством которой мы ожидаем получить будущее блаженство через заслуги, которые у нас уже есть, и это невозможно без милосердия.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 5]

Может ли милосердие существовать без веры и надежды?

Возражение 1: По-видимому, милосердие может существовать без веры и надежды. Ибо милосердие — это любовь к Богу. Но возможно, чтобы мы любили Бога естественно, не имея уже веры или надежды на будущее блаженство. Следовательно, милосердие может существовать без веры и надежды.

Возражение 2: Далее, милосердие — это корень всех добродетелей, согласно Еф. 3:17: «Укорененные и утвержденные в любви». Но корень иногда бывает без ветвей. Следовательно, милосердие иногда может существовать без веры и надежды и других добродетелей.

Возражение 3: Далее, во Христе было совершенное милосердие. И все же у Него не было ни веры, ни надежды, потому что Он был совершенным постигающим, как мы объясним далее (III, Q. 7, AA. 3, 4). Следовательно, милосердие может существовать без веры и надежды.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 11:6): «Без веры угодить Богу невозможно», и это, очевидно, в наибольшей степени относится к милосердию, согласно Притч. 8:17: «Я люблю любящих меня». Опять же, именно через надежду мы приводимся к милосердию, как было сказано выше (Q. 62, A. 4). Следовательно, невозможно иметь милосердие без веры и надежды.

Отвечаю: Милосердие означает не только любовь к Богу, но и некую дружбу с Ним, что подразумевает, помимо любви, некую взаимность любви, вместе с взаимным общением, как сказано в Ethic. viii, 2. Что это относится к милосердию, очевидно из 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», и из 1 Кор. 1:9, где написано: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его». Это общение человека с Богом, которое состоит в некой близкой беседе с Ним, начинается здесь, в этой жизни, по благодати, но будет усовершенствовано в будущей жизни, по славе, каждую из которых мы держим верой и надеждой. Поэтому, подобно тому как дружба с человеком была бы невозможна, если бы кто-то не верил в возможность их общения или близкой беседы или отчаялся в ней, так и дружба с Богом, которая есть милосердие, невозможна без веры, чтобы верить в это общение и беседу с Богом, и надеяться достичь этого общения. Поэтому милосердие совершенно невозможно без веры и надежды.

Ответ на возражение 1: Милосердие — это не любая любовь к Богу, а та любовь к Богу, которой Он любим как объект блаженства, к которому мы направляемся верой и надеждой.

Ответ на возражение 2: Милосердие — это корень веры и надежды, поскольку оно придает им совершенство добродетели. Но вера и надежда как таковые являются предшественниками милосердия, как было сказано выше (Q. 62, A. 4), и поэтому милосердие невозможно без них.

Ответ на возражение 3: Во Христе не было ни веры, ни надежды, поскольку они подразумевают несовершенство. Но вместо веры у Него было явное видение, а вместо надежды — полное постижение [*См. выше, Q. 4, A. 3], так что в Нем было совершенное милосердие.

ВОПРОС 66

О РАВЕНСТВЕ МЕЖДУ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть равенство между добродетелями: по этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Может ли одна добродетель быть больше или меньше другой?

(2) Равны ли все добродетели, существующие вместе в одном субъекте?

(3) О моральной добродетели в сравнении с интеллектуальной добродетелью;

(4) О моральных добродетелях в сравнении друг с другом;

(5) Об интеллектуальных добродетелях в сравнении друг с другом;

(6) О теологических добродетелях в сравнении друг с другом.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 1]

Может ли одна добродетель быть больше или меньше другой?

Возражение 1: По-видимому, одна добродетель не может быть больше или меньше другой. Ибо написано (Откр. 21:16), что стороны города Иерусалима равны, и глосса говорит, что стороны обозначают добродетели. Следовательно, все добродетели равны, и, следовательно, одна не может быть больше другой.

Возражение 2: Далее, вещь, которая по своей природе состоит в максимуме, не может быть больше или меньше. Но природа добродетели состоит в максимуме, ибо добродетель — это «предел силы», как утверждает Философ (De Coelo i, text. 116), а Августин говорит (De Lib. Arb. ii, 19), что «добродетели — это очень великие блага, и никто не может использовать их во зло». Следовательно, кажется, что одна добродетель не может быть больше или меньше другой.

Возражение 3: Далее, количество эффекта измеряется силой деятеля. Но совершенные, а именно влитые добродетели, исходят от Бога, Чья сила единообразна и бесконечна. Следовательно, кажется, что одна добродетель не может быть больше другой.

Напротив, везде, где может быть увеличение и большее изобилие, может быть неравенство. Но добродетели допускают большее изобилие и увеличение, ибо написано (Мф. 5:20): «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, вы не войдете в Царство Небесное», и (Притч. 15:5): «В изобилии праведности величайшая сила (virtus)». Следовательно, кажется, что добродетель может быть больше или меньше другой.

Отвечаю: Когда спрашивают, может ли одна добродетель быть больше другой, вопрос можно понимать в двух смыслах. Во-первых, применительно к добродетелям разных видов. В этом смысле ясно, что одна добродетель больше другой, поскольку причина всегда превосходнее своего следствия, а среди следствий наиболее превосходны те, которые ближе всего к причине. Теперь из сказанного (Q. 18, A. 5; Q. 61, A. 2) ясно, что причиной и корнем человеческого блага является разум. Поэтому благоразумие, которое совершенствует разум, превосходит по благости другие моральные добродетели, которые совершенствуют аппетитную силу, поскольку она причастна разуму. И среди них одна лучше другой, по мере того как она ближе подходит к разуму. Следовательно, справедливость, которая находится в воле, превосходит остальные моральные добродетели, а мужество, которое находится в яростной части, стоит перед умеренностью, которая находится в вожделеющей части, имеющей меньшую долю разума, как сказано в Ethic. vii, 6.

Вопрос можно понимать иначе, как относящийся к добродетелям одного и того же вида. В этом смысле, согласно тому, что было сказано выше (Q. 52, A. 1), когда мы рассматривали интенсивность навыков, добродетель можно назвать большей или меньшей двояко: во-первых, в самой себе; во-вторых, в отношении субъекта, который причастен ей. Если мы рассматриваем ее в самой себе, мы назовем ее великой или малой в зависимости от вещей, на которые она распространяется. Но всякий, кто обладает добродетелью, например, умеренностью, обладает ею в отношении всего, на что распространяется умеренность. Но это не относится к науке и искусству, ибо каждый грамматик не знает всего, что относится к грамматике. И в этом смысле стоики говорили правильно, как утверждает Симплиций в своем «Комментарии к Категориям», что добродетель не может быть больше или меньше, как могут наука и искусство, потому что природа добродетели состоит в максимуме.

Если, однако, мы рассматриваем добродетель со стороны субъекта, то она может быть большей или меньшей либо в отношении разных времен, либо у разных людей. Потому что один человек лучше расположен, чем другой, к достижению середины добродетели, которая определяется правильным разумом, и это из-за либо большей привычки, либо лучшей естественной склонности, либо более проницательного суждения разума, либо, опять же, большего дара благодати, который дается каждому «по мере дара Христова», как сказано в Еф. 4:9. И здесь стоики ошибались, ибо они считали, что никого не следует считать добродетельным, если он не расположен к добродетели в высшей степени. Потому что природа добродетели не требует, чтобы человек достигал середины правильного разума, как если бы это была неделимая точка, как думали стоики, но достаточно, чтобы он приближался к середине, как сказано в Ethic. ii, 6. Более того, одна и та же неделимая цель достигается ближе и легче одним, чем другим, как можно видеть, когда несколько лучников целятся в фиксированную мишень.

Ответ на возражение 1: Это равенство не является равенством абсолютного количества, а равенством пропорции, потому что все добродетели растут в человеке пропорционально, как мы увидим далее (A. 2).

Ответ на возражение 2: Этот «предел», который принадлежит добродетели, может иметь характер чего-то более или менее доброго, способами, объясненными выше, поскольку, как было сказано, это не неделимый предел.

Ответ на возражение 3: Бог действует не по необходимости природы, а согласно порядку Своей мудрости, посредством которого Он дарует людям различные меры добродетели, согласно Еф. 4:7: «Каждому из вас [Вульгата: «нас»] дана благодать по мере дара Христова».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 2]

Равны ли все добродетели, которые находятся вместе в одном человеке?

Возражение 1: По-видимому, добродетели в одном и том же человеке не все одинаково интенсивны. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 7:7): «Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе». Но одно дарование не было бы более свойственным человеку, чем другое, если бы Бог вливал все добродетели одинаково в каждого человека. Следовательно, кажется, что добродетели не все равны в одном и том же человеке.

Возражение 2: Далее, если бы все добродетели были одинаково интенсивны в одном и том же человеке, из этого следовало бы, что всякий, кто превосходит другого в одной добродетели, превосходил бы его во всех остальных. Но это явно не так, поскольку различных святых особо хвалят за разные добродетели, например, Авраама за веру (Рим. 4), Моисея за кротость (Чис. 7:3), Иова за терпение (Тов. 2:12). Вот почему о каждом Исповеднике Церковь поет: «Не нашлось подобного ему в соблюдении закона Всевышнего» [*См. Чтение в Мессе Statuit (Доминиканский Миссал)], поскольку каждый из них был замечателен той или иной добродетелью. Следовательно, добродетели не все равны в одном и том же человеке.

Возражение 3: Далее, чем интенсивнее навык, тем больше удовольствия и готовности у человека использовать его. Но опыт показывает, что человеку приятнее и легче использовать одну добродетель, чем другую. Следовательно, добродетели не все равны в одном и том же человеке.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 4), что «те, кто равны в мужестве, равны в благоразумии и умеренности» и так далее. Но этого не было бы, если бы все добродетели в одном человеке не были равны. Следовательно, все добродетели равны в одном человеке.

Отвечаю: Как объяснено выше (A. 1), сравнительное величие добродетелей можно понимать двояко. Во-первых, как относящееся к их специфической природе, и в этом смысле нет сомнения, что в человеке одна добродетель больше другой, например, милосердие больше веры и надежды. Во-вторых, это можно понимать как относящееся к степени участия субъекта, по мере того как добродетель становится интенсивной или слабой в своем субъекте. В этом смысле все добродетели в одном человеке равны с равенством пропорции, поскольку их рост в человеке равен: так, пальцы неравны по размеру, но равны по пропорции, поскольку они растут пропорционально друг другу.

Теперь природа этого равенства должна быть объяснена так же, как связь добродетелей, ибо равенство между добродетелями — это их связь в отношении величия. Выше было сказано (Q. 65, A. 1), что можно назначить двойную связь добродетелей. Первая — согласно мнению тех, кто понимал эти четыре добродетели как четыре общие свойства добродетелей, каждое из которых находится вместе с другим в любом предмете. В этом смысле нельзя сказать, что добродетели равны в каком-либо предмете, если они не имеют все эти свойства равными. Августин намекает на этот вид равенства (De Trin. vi, 4), когда говорит: «Если вы скажете, что эти люди равны в мужестве, но что один более благоразумен, чем другой, из этого следует, что мужество последнего менее благоразумно. Следовательно, они не являются действительно равными в мужестве, поскольку мужество первого более благоразумно. Вы обнаружите, что это относится к другим добродетелям, если пройдете по ним всем таким же образом».

Другой вид связи между добродетелями следовал мнению тех, кто считает, что эти добродетели имеют свои собственные соответствующие предметы (Q. 65, AA. 1, 2). В этом смысле связь между моральными добродетелями проистекает из благоразумия, а что касается влитых добродетелей — из милосердия, а не из склонности, которая находится на стороне субъекта, как было сказано выше (Q. 65, A. 1). Соответственно, природа равенства между добродетелями может также рассматриваться со стороны благоразумия, в отношении того, что является формальным во всех моральных добродетелях, ибо в одном и том же человеке, пока его разум имеет ту же степень совершенства, середина будет пропорционально определена согласно правильному разуму в каждом предмете добродетели.

Но в отношении того, что является материальным в моральных добродетелях, а именно склонности к добродетельному акту, можно быть более готовым совершить акт одной добродетели, чем акт другой добродетели, и это либо от природы, либо от привычки, либо, опять же, по благодати Божией.

Ответ на возражение 1: Это изречение Апостола можно понимать как относящееся к дарам безвозмездной благодати, которые не являются общими для всех, и не все они равны в одном и том же субъекте. Мы могли бы также сказать, что оно относится к мере освящающей благодати, по причине которой один человек имеет все добродетели в большем изобилии, чем другой человек, из-за его большего изобилия благоразумия или также милосердия, в котором связаны все влитые добродетели.

Ответ на возражение 2: Одного святого хвалят главным образом за одну добродетель, другого святого — за другую добродетель из-за его более удивительной готовности к акту одной добродетели, чем к акту другой добродетели.

Этого достаточно для ответа на третье возражение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 3]

Лучше ли моральные добродетели, чем интеллектуальные?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели лучше интеллектуальных. Потому что то, что более необходимо и более долговечно, лучше. Но моральные добродетели «более долговечны, чем науки» (Ethic. i), которые являются интеллектуальными добродетелями, и, более того, они более необходимы для человеческой жизни. Следовательно, они предпочтительнее интеллектуальных добродетелей.

Возражение 2: Далее, добродетель определяется как «то, что делает своего обладателя добрым». Но человек называется добрым в отношении моральной добродетели, а искусство — в отношении интеллектуальной добродетели, за исключением, пожалуй, одного благоразумия. Следовательно, моральная добродетель лучше интеллектуальной.

Возражение 3: Далее, цель превосходнее средств. Но согласно Ethic. vi, 12, «моральная добродетель дает правильное намерение цели, тогда как благоразумие дает правильный выбор средств». Следовательно, моральная добродетель превосходнее благоразумия, которое является интеллектуальной добродетелью, касающейся моральных вопросов.

Напротив, моральная добродетель находится в той части души, которая рациональна по причастности, тогда как интеллектуальная добродетель находится в существенно рациональной части, как сказано в Ethic. i, 13. Но рациональное по существу превосходнее рационального по причастности. Следовательно, интеллектуальная добродетель лучше моральной добродетели.

Отвечаю: Вещь можно назвать большей или меньшей двояко: во-первых, просто; во-вторых, относительно. Ибо ничто не мешает чему-то быть лучше просто, например, «учение, чем богатство», и все же не лучше относительно, т.е. «для того, кто нуждается» [*Аристотель, Topic. iii.]. Теперь рассматривать вещь просто — значит рассматривать ее в ее собственной специфической природе. Соответственно, добродетель берет свой вид от своего объекта, как объяснено выше (Q. 54, A. 2; Q. 60, A. 1). Следовательно, говоря просто, та добродетель превосходнее, которая имеет более превосходный объект. Очевидно, что объект разума превосходнее объекта аппетита, поскольку разум постигает вещи в универсальном, тогда как аппетит стремится к самим вещам, бытие которых ограничено частным. Следовательно, говоря просто, интеллектуальные добродетели, которые совершенствуют разум, превосходнее моральных добродетелей, которые совершенствуют аппетит.

Но если мы рассматриваем добродетель в ее отношении к акту, то моральная добродетель, которая совершенствует аппетит, чья функция — двигать другие силы к действию, как сказано выше (Q. 9, A. 1), превосходнее. И поскольку добродетель так называется от того, что она является принципом действия, ибо она есть совершенство силы, из этого опять же следует, что природа добродетели больше согласуется с моральной, чем с интеллектуальной добродетелью, хотя интеллектуальные добродетели являются более превосходными навыками, говоря просто.

Ответ на возражение 1: Моральные добродетели более долговечны, чем интеллектуальные добродетели, потому что они практикуются в делах, относящихся к жизни общества. Однако очевидно, что объекты наук, которые необходимы и неизменны, более долговечны, чем объекты моральной добродетели, которые являются определенными частными вопросами действия. То, что моральные добродетели более необходимы для человеческой жизни, доказывает, что они более превосходны не просто, а относительно. Действительно, умозрительные интеллектуальные добродетели, уже в силу того, что они не отнесены к чему-то другому, как полезная вещь отнесена к цели, более превосходны. Причина этого в том, что в них мы имеем некое начало того счастья, которое состоит в познании истины, как сказано выше (Q. 3, A. 6).

Ответ на возражение 2: Причина, по которой человек называется добрым просто в отношении моральной добродетели, но не в отношении интеллектуальной добродетели, заключается в том, что аппетит движет другие силы к их актам, как сказано выше (Q. 56, A. 3). Поэтому этот аргумент также доказывает лишь то, что моральная добродетель лучше относительно.

Ответ на возражение 3: Благоразумие направляет моральные добродетели не только в выборе средств, но и в назначении цели. Но цель каждой моральной добродетели — достичь середины в предмете, свойственном этой добродетели, которая определяется согласно правильному суждению благоразумия, как сказано в Ethic. ii, 6; vi, 13.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 4]

Является ли справедливость главной из моральных добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, справедливость не является главной из моральных добродетелей. Ибо лучше давать от своего, чем платить то, что должно. Но первое относится к щедрости, второе — к справедливости. Следовательно, щедрость, по-видимому, является большей добродетелью, чем справедливость.

Возражение 2: Далее, главная черта вещи — это, по-видимому, та, в которой она наиболее совершенна. Но согласно Иак. 1:4, «терпение имеет совершенное дело». Следовательно, кажется, что терпение больше справедливости.

Возражение 3: Далее, «великодушие имеет большое влияние на всякую добродетель», как сказано в Ethic. iv, 3. Следовательно, оно возвеличивает даже справедливость. Следовательно, оно больше справедливости.

Напротив, Философ говорит (Ethic. v, 1), что «справедливость — самая превосходная из добродетелей».

Отвечаю: Добродетель, рассматриваемая в своем виде, может быть больше или меньше либо просто, либо относительно. Добродетель называется большей просто, в которой сияет большее рациональное благо, как сказано выше (A. 1). В этом смысле справедливость является самой превосходной из всех моральных добродетелей, как наиболее близкая к разуму. Это становится очевидным при рассмотрении ее субъекта и ее объекта: ее субъекта, потому что это воля, а воля — это рациональный аппетит, как сказано выше (Q. 8, A. 1; Q. 26, A. 1): ее объекта или предмета, потому что она касается действий, посредством которых человек приводится в порядок не только в самом себе, но и в отношении другого. Поэтому «справедливость — самая превосходная из добродетелей» (Ethic. v, 1). Среди других моральных добродетелей, которые касаются страстей, чем превосходнее предмет, в котором аппетитное движение подчинено разуму, тем больше сияет рациональное благо в каждой из них. Теперь в вещах, касающихся человека, главным из всех является жизнь, от которой зависят все остальные вещи. Следовательно, мужество, которое подчиняет аппетитное движение разуму в вопросах жизни и смерти, занимает первое место среди тех моральных добродетелей, которые касаются страстей, но подчинено справедливости. Поэтому Философ говорит (Rhet. 1), что «те добродетели должны быть величайшими, которые получают наибольшую похвалу, поскольку добродетель — это сила делать добро. Поэтому мужественного человека и справедливого человека чтут больше других, потому что первый», т.е. мужество, «полезен на войне, а второй», т.е. справедливость, «и на войне, и в мире». После мужества идет умеренность, которая подчиняет аппетит разуму в вопросах, непосредственно относящихся к жизни, у одного индивида или у одного вида, т.е. в вопросах пищи и пола. И так эти три добродетели, вместе с благоразумием, называются главными добродетелями, также и в превосходстве.

Добродетель называется большей относительно, по причине ее помощи или украшения главной добродетели, подобно тому как субстанция превосходнее просто, чем акциденция, и все же относительно некоторая частная акциденция превосходнее субстанции, поскольку она совершенствует субстанцию в некотором акцидентальном способе бытия.

Ответ на возражение 1: Акт щедрости должен быть основан на акте справедливости, ибо «человек не щедр в даянии, если он не дает от своего» (Polit. ii, 3). Следовательно, не могло бы быть щедрости вне справедливости, которая различает между «meum» и «tuum», тогда как справедливость может быть без щедрости. Следовательно, справедливость просто больше щедрости, как более универсальная и как ее основание, тогда как щедрость больше относительно, поскольку она является украшением и дополнением к справедливости.

Ответ на возражение 2: Говорят, что терпение имеет «совершенное дело», перенося зло, в чем оно исключает не только несправедливую месть, которая также исключается справедливостью, не только ненависть, которая также подавляется милосердием, не только гнев, который успокаивается кротостью, но также неумеренную печаль, которая является корнем всего вышеперечисленного. Поэтому оно более совершенно и превосходно благодаря вырыванию корня в этом вопросе. Оно, однако, не более совершенно, чем все другие добродетели просто. Потому что мужество не только переносит неприятности, не будучи потревоженным, но также борется против них, если необходимо. Следовательно, всякий, кто мужествен, терпелив, но обратное неверно, ибо терпение — это часть мужества.

Ответ на возражение 3: Не может быть великодушия без других добродетелей, как сказано в Ethic. iv, 3. Следовательно, оно сравнивается с ними как их украшение, так что относительно оно больше всех остальных, но не просто.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 5]

Является ли мудрость величайшей из интеллектуальных добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, мудрость не является величайшей из интеллектуальных добродетелей. Потому что командующий больше того, кем командуют. Но благоразумие, по-видимому, командует мудростью, ибо в Ethic. i, 2 сказано, что политическая наука, которая принадлежит благоразумию (Ethic. vi, 8), «приказывает, чтобы науки культивировались в государствах, и каким из них каждый индивид должен посвятить себя, и в какой степени». Поскольку, таким образом, мудрость является одной из наук, кажется, что благоразумие больше мудрости.

Возражение 2: Далее, к природе добродетели относится направление человека к счастью, поскольку добродетель есть «расположение совершенного к тому, что является наилучшим», как сказано в «Физике» (кн. VII, текст 17). Однако благоразумие есть «верное суждение о том, что должно быть сделано», посредством которого человек приводится к счастью, тогда как мудрость не принимает во внимание человеческие поступки, посредством которых человек достигает счастья. Следовательно, благоразумие — большая добродетель, чем мудрость.

Возражение 3: Далее, чем совершеннее знание, тем более великой она кажется. Однако мы можем обладать более совершенным знанием о человеческих делах, которые являются предметом науки, чем о Божественных вещах, которые являются объектом мудрости, каковое различие проводит Августин (О Троице, кн. XII, 14), ибо Божественные вещи непостижимы, согласно Иову 36:26: «Бог велик, и мы не можем познать Его». Следовательно, наука — большая добродетель, чем мудрость.

Возражение 4: Далее, знание принципов превосходнее знания выводов. Но мудрость делает выводы из недоказуемых принципов, которые являются объектом добродетели разумения, точно так же, как и другие науки. Следовательно, разумение — большая добродетель, чем мудрость.

Напротив, Философ говорит (Этика, кн. VI, 7), что мудрость является «главой» среди «интеллектуальных добродетелей».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 3), величие добродетели по её виду определяется её объектом. Однако объект мудрости превосходит объекты всех интеллектуальных добродетелей, поскольку мудрость рассматривает Высшую Причину, то есть Бога, как сказано в начале «Метафизики». И поскольку именно через причину мы судим о следствии, а через высшую причину — о низших следствиях, отсюда следует, что мудрость осуществляет суждение обо всех других интеллектуальных добродетелях, направляет их все и является архитектором их всех.

Ответ на возражение 1: Поскольку благоразумие касается человеческих дел, а мудрость — Высшей Причины, невозможно, чтобы благоразумие было большей добродетелью, чем мудрость, «если только, — как сказано в «Этике» (кн. VI, 7), — человек не является величайшей вещью в мире». Поэтому мы должны сказать, как сказано в той же книге, что благоразумие не повелевает мудростью, но наоборот, ибо «духовный судит обо всем, а о нем никто судить не может» (1 Кор. 2:15). Ибо благоразумие не имеет дела с высшими материями, которые являются объектом мудрости, но его повеление охватывает вещи, направленные к мудрости, а именно то, как людям обрести мудрость. Поэтому благоразумие, или политическая наука, является в этом смысле служанкой мудрости, ибо она ведет к мудрости, подготавливая для нее путь, подобно привратнику для царя.

Ответ на возражение 2: Благоразумие рассматривает средства приобретения счастья, но мудрость рассматривает сам объект счастья, то есть Высшее Умопостигаемое. И если бы рассмотрение мудрости было совершенным в отношении своего объекта, то в акте мудрости было бы совершенное счастье, но поскольку в этой жизни акт мудрости несовершенен в отношении своего главного объекта, которым является Бог, из этого следует, что акт мудрости является началом или причастием будущего счастья, так что мудрость ближе к счастью, чем благоразумие.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (О душе, кн. I, текст 1), «одно знание предпочтительнее другого либо потому, что оно касается более высокого объекта, либо потому, что оно более достоверно». Поэтому, если объекты одинаково хороши и возвышенны, та добродетель будет большей, которая обладает более достоверным знанием. Но добродетель, которая менее достоверна в отношении более высокого и лучшего объекта, предпочтительнее той, которая более достоверна в отношении объекта низшего порядка. Поэтому Философ говорит (О небе, кн. II, текст 60), что «великое дело — быть в состоянии узнать что-то о небесных существах, пусть даже это основано на слабых и вероятных рассуждениях», и далее (О частях животных, кн. I, 5), что «лучше знать немного о возвышенных вещах, чем много о низменных». Соответственно, мудрость, к которой относится знание о Боге, находится вне досягаемости человека, особенно в этой жизни, чтобы быть его достоянием, ибо это «принадлежит одному лишь Богу» (Метафизика, кн. I, 2), и все же это малое знание о Боге, которое мы можем иметь через мудрость, предпочтительнее всех других знаний.

Ответ на возражение 4: Истина и знание недоказуемых принципов зависят от значения терминов, ибо как только мы узнаем, что такое целое и что такое часть, мы сразу же узнаем, что всякое целое больше своей части. Знать же значение бытия и небытия, целого и части и других вещей, следующих из бытия, которые являются терминами, из которых состоят недоказуемые принципы, — это функция мудрости, поскольку всеобщее бытие есть собственное следствие Высшей Причины, то есть Бога. И поэтому мудрость использует недоказуемые принципы, которые являются объектом разумения, не только делая из них выводы, как это делают другие науки, но также вынося о них суждение и защищая их против тех, кто их отрицает. Отсюда следует, что мудрость — большая добродетель, чем разумение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 66, ст. 6]

Является ли милосердие величайшей из теологических добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не является величайшей из теологических добродетелей. Поскольку вера находится в интеллекте, в то время как надежда и милосердие — в аппетиттивной способности, кажется, что вера соотносится с надеждой и милосердием как интеллектуальная добродетель с моральной. Однако интеллектуальная добродетель больше моральной, как было показано выше (вопр. 62, ст. 3). Следовательно, вера больше надежды и милосердия.

Возражение 2: Далее, когда две вещи складываются вместе, результат больше каждой из них в отдельности. Однако надежда возникает из чего-то, добавленного к милосердию, ибо она предполагает любовь, как говорит Августин (Энхиридион, 8), и добавляет некое движение устремленности к возлюбленному. Следовательно, надежда больше милосердия.

Возражение 3: Далее, причина благороднее своего следствия. Однако вера и надежда являются причиной милосердия, ибо глосса на Мф. 1:3 говорит, что «вера порождает надежду, а надежда — милосердие». Следовательно, вера и надежда больше милосердия.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:13): «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), величие добродетели по её виду определяется её объектом. Поскольку три теологические добродетели взирают на Бога как на свой собственный объект, нельзя сказать, что какая-либо из них больше другой по причине обладания большим объектом, но только исходя из того, что она ближе к этому объекту, чем другие. И в этом смысле милосердие больше остальных. Ибо другие по самой своей природе подразумевают некое расстояние от объекта, поскольку вера есть о том, что невидимо, а надежда — о том, чем не обладают. Но любовь милосердия есть о том, чем уже обладают, поскольку возлюбленный некоторым образом находится в любящем, и, опять же, любящий влечется желанием к единению с возлюбленным, поэтому и написано (1 Ин. 4:16): «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».

Ответ на возражение 1: Вера и надежда относятся к милосердию не так, как благоразумие к моральной добродетели, и по двум причинам. Во-первых, потому что теологические добродетели имеют объект, превосходящий человеческую душу, тогда как благоразумие и моральные добродетели касаются вещей, низших человека. В вещах же, которые выше человека, любить их превосходнее, чем знать их. Потому что знание совершенствуется тем, что познаваемое находится в познающем, тогда как любовь совершенствуется тем, что любящий влечется к возлюбленному. То, что выше человека, превосходнее само по себе, чем в человеке, поскольку вещь содержится согласно способу содержащего. Но в вещах, низших человека, все наоборот. Во-вторых, потому что благоразумие умеряет аппетиттивные движения, относящиеся к моральным добродетелям, тогда как вера не умеряет аппетиттивное движение, стремящееся к Богу, каковое движение принадлежит теологическим добродетелям, она лишь показывает объект. И это аппетиттивное движение к своему объекту превосходит человеческое знание, согласно Еф. 3:19: «любовь Христову, превосходящую разумение».

Ответ на возражение 2: Надежда предполагает любовь к тому, что человек надеется получить, и такая любовь есть любовь вожделения, посредством которой тот, кто желает блага, любит скорее себя, чем что-то другое. С другой стороны, милосердие подразумевает любовь дружбы, к которой нас ведет надежда, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 4).

Ответ на возражение 3: Действующая причина благороднее своего следствия, но не располагающая причина. Иначе тепло огня было бы благороднее души, к которой тепло располагает материю. Именно в этом смысле вера порождает надежду, а надежда — милосердие, а именно в том смысле, что одно является расположением к другому.

ВОПРОС 67

О ПРЕБЫВАНИИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ ПОСЛЕ ЭТОЙ ЖИЗНИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пребывание добродетелей после этой жизни, по каковому вопросу имеется шесть пунктов исследования:

(1) Остаются ли моральные добродетели после этой жизни?

(2) Остаются ли интеллектуальные добродетели?

(3) Остается ли вера?

(4) Остается ли надежда?

(5) Остается ли что-либо от веры или надежды?

(6) Остается ли милосердие?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 1]

Остаются ли моральные добродетели после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели не остаются после этой жизни. Ибо в будущем состоянии славы люди будут подобны ангелам, согласно Мф. 22:30. Но нелепо приписывать моральные добродетели ангелам [«Все, что относится к моральному действию, мелочно и недостойно богов» (Этика, кн. X, 8)], как сказано в «Этике» (кн. X, 8). Следовательно, и у человека не будет моральных добродетелей после этой жизни.

Возражение 2: Далее, моральные добродетели совершенствуют человека в деятельной жизни. Но деятельная жизнь не остается после этой жизни, ибо Григорий говорит (Моралии, кн. IV, 18): «Дела деятельной жизни уходят из тела». Следовательно, моральные добродетели не остаются после этой жизни.

Возражение 3: Далее, воздержанность и мужество, которые являются моральными добродетелями, находятся в иррациональных частях души, как утверждает Философ (Этика, кн. III, 10). Однако иррациональные части души разлагаются, когда разлагается тело, поскольку они являются актами телесных органов. Следовательно, кажется, что моральные добродетели не остаются после этой жизни.

Напротив, написано (Прем. 1:15), что «правда бессмертна».

Отвечаю: как говорит Августин (О Троице, кн. XIV, 9), Цицерон полагал, что кардинальные добродетели не остаются после этой жизни, и что, как говорит Августин (там же), «в другой жизни люди становятся счастливыми одним лишь знанием той природы, лучше и любимее которой ничего нет, а именно той Природы, которая создала все остальные». Впоследствии он заключает, что эти четыре добродетели остаются в будущей жизни, но иным образом.

Чтобы сделать это очевидным, мы должны отметить, что в этих добродетелях есть формальный элемент и квазиматериальный элемент. Материальный элемент в этих добродетелях — это некое склонение аппетиттивной части к страстям и действиям согласно определенному модусу, и поскольку этот модус устанавливается разумом, формальным элементом является именно этот порядок разума.

Соответственно, мы должны сказать, что эти моральные добродетели не остаются в будущей жизни в отношении своего материального элемента. Ибо в будущей жизни не будет вожделений и удовольствий в вопросах пищи и пола, ни страха и дерзости по поводу опасностей смерти, ни распределений и обменов вещами, используемыми в этой настоящей жизни. Но в отношении формального элемента они останутся в высшей степени совершенными после этой жизни у Блаженных, поскольку разум каждого будет иметь совершеннейшую прямоту в отношении вещей, касающихся его в том состоянии жизни, и его аппетиттивная способность будет двигаться полностью согласно порядку разума в вещах, относящихся к тому же состоянию. Поэтому Августин говорит (О Троице, кн. XIV, 9), что «благоразумие будет там без всякой опасности ошибки, мужество — без тревоги перенесения зла, воздержанность — без бунта желаний, так что благоразумие не будет предпочитать или приравнивать никакое благо Богу, мужество будет прилепляться к Нему твердейшим образом, а воздержанность будет наслаждаться Тем, Кто не знает несовершенства». Что касается справедливости, то еще более очевидно, каков будет ее акт в той жизни, а именно «быть подчиненным Богу», потому что даже в этой жизни подчинение высшему является частью справедливости.

Ответ на возражение 1: Философ говорит там об этих моральных добродетелях в отношении их материального элемента, так он говорит о справедливости в отношении «обменов и распределений», о мужестве — в отношении «дел ужаса и опасности», о воздержанности — в отношении «похотливых желаний».

То же самое относится ко второму возражению. Ибо те вещи, которые касаются деятельной жизни, принадлежат к материальному элементу добродетелей.

Ответ на возражение 3: Существует двоякое состояние после этой жизни: одно до воскресения, во время которого душа будет отделена от тела, другое — после воскресения, когда души воссоединятся со своими телами. В этом состоянии воскресения иррациональные силы будут находиться в телесных органах, точно так же, как они находятся сейчас. Поэтому будет возможно, чтобы мужество находилось в яростной, а воздержанность — в вожделеющей части, поскольку каждая сила будет идеально расположена к повиновению разуму. Но в состоянии, предшествующем воскресению, иррациональные части не будут находиться в душе актуально, а только радикально в ее сущности, как сказано в Первой Части (вопр. 77, ст. 8). Поэтому и эти добродетели не будут существовать актуально, а только в своем корне, т.е. в разуме и воле, где находятся некие питомники этих добродетелей, как сказано выше (вопр. 63, ст. 1). Справедливость, однако, останется, потому что она находится в воле. Поэтому о справедливости особо говорится, что она «вечна и бессмертна», как по причине своего субъекта, поскольку воля нетленна, так и потому, что ее акт не изменится, как было сказано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 2]

Остаются ли интеллектуальные добродетели после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальные добродетели не остаются после этой жизни. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 13:8, 9), что «знание упразднится», и он указывает причину: потому что «мы отчасти знаем». Однако точно так же, как знание науки является частичным, т.е. несовершенным, так же обстоит дело и со знанием других интеллектуальных добродетелей, пока длится эта жизнь. Следовательно, все интеллектуальные добродетели прекратятся после этой жизни.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Категории, 6), что, поскольку наука есть навык, это качество, которое трудно удалить, ибо оно нелегко теряется, за исключением случаев какого-либо большого изменения или болезни. Но никакое телесное изменение не является столь великим, как смерть. Следовательно, наука и другие интеллектуальные добродетели не остаются после смерти.

Возражение 3: Далее, интеллектуальные добродетели совершенствуют интеллект так, чтобы он мог хорошо выполнять свой собственный акт. Однако после этой жизни, по-видимому, нет никакого акта интеллекта, поскольку «душа ничего не понимает без фантазма» (О душе, кн. III, текст 30), а после этой жизни фантазмы не остаются, поскольку их единственным субъектом является орган тела. Следовательно, интеллектуальные добродетели не остаются после этой жизни.

Напротив, знание того, что является всеобщим и необходимым, более постоянно, чем знание частных и случайных вещей. Однако знание случайных частностей остается у человека после этой жизни, например, знание того, что он сделал или претерпел, согласно Лк. 16:25: «чадо! вспомни, что ты получил доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое». Тем более, следовательно, остается знание всеобщих и необходимых вещей, которые принадлежат к науке и другим интеллектуальным добродетелям.

Отвечаю: как сказано в Первой Части (вопр. 79, ст. 6), некоторые полагали, что умопостигаемые виды не остаются в пассивном интеллекте, кроме тех случаев, когда он актуально понимает, и что до тех пор, пока актуальное рассмотрение прекращается, виды не сохраняются, кроме как в чувственных силах, которые являются актами телесных органов, а именно в силах воображения и памяти. Однако эти силы прекращаются, когда тело разлагается, и, следовательно, согласно этому мнению, ни наука, ни какая-либо другая интеллектуальная добродетель не останется после этой жизни, как только тело разложится.

Но это мнение противоречит мнению Аристотеля, который утверждает (О душе, кн. III, текст 8), что «возможный интеллект находится в акте, когда он отождествляется с каждой вещью как познающий ее, и все же даже тогда он находится в потенции, чтобы рассматривать ее актуально». Это также противоречит разуму, потому что умопостигаемые виды содержатся «возможным» интеллектом неподвижно, согласно способу их содержащего. Поэтому «возможный» интеллект называется «обителью видов» (О душе, кн. III), потому что он сохраняет умопостигаемые виды.

И все же фантазмы, обращаясь к которым человек понимает в этой жизни, применяя к ним умопостигаемые виды, как сказано в Первой Части (вопр. 84, ст. 7; вопр. 85, ст. 1, отв. 5), прекращаются, как только тело разлагается. Следовательно, что касается фантазмов, которые являются квазиматериальным элементом в интеллектуальных добродетелях, последние прекращаются, когда тело разрушается, но что касается умопостигаемых видов, которые находятся в «возможном» интеллекте, интеллектуальные добродетели остаются. Однако виды являются квазиформальным элементом интеллектуальных добродетелей. Следовательно, они остаются после этой жизни в отношении своего формального элемента, точно так же, как мы заявили относительно моральных добродетелей (ст. 1).

Ответ на возражение 1: Сказанное Апостолом следует понимать как относящееся к материальному элементу в науке и к способу понимания, потому что к нему не относятся фантазмы, когда тело разрушается, и наука не будет применяться путем обращения к фантазмам.

Ответ на возражение 2: Болезнь разрушает навык науки в отношении его материального элемента, т.е. фантазмов, но не в отношении умопостигаемых видов, которые находятся в «возможном» интеллекте.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Первой Части (вопр. 89, ст. 1), отделенная душа имеет способ понимания, отличный от обращения к фантазмам. Следовательно, наука остается, но не в отношении того же способа действия, как мы заявили относительно моральных добродетелей (ст. 1).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 3]

Остается ли вера после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, вера остается после этой жизни. Потому что вера превосходнее науки. Однако наука остается после этой жизни, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, вера также остается.

Возражение 2: Далее, написано (1 Кор. 3:11): «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», т.е. вера в Иисуса Христа. Однако если основание удалено, то, что построено на нем, больше не остается. Следовательно, если вера не остается после этой жизни, никакая другая добродетель не остается.

Возражение 3: Далее, знание веры и знание славы различаются как совершенное и несовершенное. Однако несовершенное знание совместимо с совершенным знанием: так, у ангела может быть «вечернее» и «утреннее» знание [ср. I, вопр. 58, ст. 6], и человек может иметь науку через доказательный силлогизм вместе с мнением через вероятный силлогизм об одном и том же выводе. Следовательно, после этой жизни вера также совместима со знанием славы.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 5:6, 7): «Имея водворение в теле, мы устранены от Господа, ибо мы ходим верою, а не видением». Но те, кто в славе, не устранены от Господа, а присутствуют при Нем. Следовательно, после этой жизни вера не остается в жизни славы.

Отвечаю: оппозиция сама по себе является надлежащей причиной того, что одна вещь исключается из другой, а именно в том смысле, что везде, где две вещи противоположны друг другу, мы находим оппозицию утверждения и отрицания. В некоторых вещах мы находим оппозицию в отношении противоположных форм, так в цветах мы находим белый и черный. В других мы находим оппозицию в отношении совершенства и несовершенства, поэтому в изменениях большее и меньшее считаются противоположностями, как когда вещь из менее горячей становится более горячей (Физика, кн. V, текст 19). И поскольку совершенное и несовершенное противоположны друг другу, невозможно, чтобы совершенство и несовершенство затрагивали одну и ту же вещь в одно и то же время.

Теперь мы должны заметить, что иногда несовершенство принадлежит самой природе вещи и принадлежит ее виду, даже как отсутствие разума принадлежит самой специфической природе лошади и вола. И поскольку вещь, пока она остается идентично той же самой, не может перейти из одного вида в другой, из этого следует, что если такое несовершенство удалено, вид этой вещи меняется, даже как она больше не была бы волом или лошадью, если бы была разумной. Иногда, однако, несовершенство не принадлежит специфической природе, но является акцидентальным для индивида по причине чего-то другого, даже как иногда отсутствие разума является акцидентальным для человека, потому что он спит, или потому что он пьян, или по какой-то подобной причине, и очевидно, что если такое несовершенство удалено, вещь остается субстанциально.

Теперь ясно, что несовершенное знание принадлежит самой природе веры, ибо оно включено в ее определение, вера определяется как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Поэтому Августин говорит (Трактат 40 на Иоанна): «Что такое вера? Верить, не видя». Но это несовершенное знание, которое касается вещей неявных или невидимых. Следовательно, несовершенное знание принадлежит самой природе веры, поэтому ясно, что знание веры не может быть совершенным и оставаться идентично тем же самым.

Но мы должны также рассмотреть, совместимо ли оно с совершенным знанием, ибо ничто не мешает какому-то виду несовершенного знания быть иногда с совершенным знанием. Соответственно, мы должны заметить, что знание может быть несовершенным тремя способами: во-первых, со стороны познаваемого объекта, во-вторых, со стороны средства, в-третьих, со стороны субъекта. Различие совершенного и несовершенного знания со стороны познаваемого объекта видно в «утреннем» и «вечернем» знании ангелов, ибо «утреннее» знание — о вещах согласно бытию, которое они имеют в Слове, в то время как «вечернее» знание — о вещах согласно тому, как они имеют бытие в своих собственных природах, каковое бытие несовершенно по сравнению с Первым Бытием. Со стороны средства совершенное и несовершенное знание иллюстрируются знанием вывода через доказательное средство и через вероятное средство. Со стороны субъекта различие совершенного и несовершенного знания применяется к мнению, вере и науке. Ибо для мнения существенно, что мы соглашаемся с одним из двух противоположных утверждений со страхом другого, так что наше прилепление не является твердым, для науки существенно иметь твердое прилепление с интеллектуальным видением, ибо наука обладает достоверностью, которая проистекает из понимания принципов, в то время как вера занимает среднее место, ибо она превосходит мнение, поскольку ее прилепление твердо, но не дотягивает до науки, поскольку ей не хватает видения.

Теперь очевидно, что вещь не может быть совершенной и несовершенной в одном и том же отношении, однако вещи, которые различаются как совершенное и несовершенное, могут быть вместе в одном и том же отношении в одной и той же другой вещи. Соответственно, знание, которое совершенно со стороны объекта, совершенно несовместимо с несовершенным знанием об одном и том же объекте, но они совместимы друг с другом в отношении одного и того же средства или одного и того же субъекта, ибо ничто не мешает человеку иметь в одно и то же время, через одно и то же средство, совершенное и несовершенное знание о двух вещах, одной совершенной, другой несовершенной, например, о здоровье и болезни, добре и зле. Подобным образом знание, которое совершенно со стороны средства, несовместимо с несовершенным знанием через одно и то же средство, но ничто не мешает им быть об одном и том же субъекте или в одном и том же субъекте, ибо один человек может знать одни и те же выводы через вероятное и через доказательное средство. Опять же, знание, которое совершенно со стороны субъекта, несовместимо с несовершенным знанием в одном и том же субъекте. Однако вера по самой своей природе содержит несовершенство со стороны субъекта, а именно то, что верующий не видит того, во что верит, тогда как блаженство по самой своей природе подразумевает совершенство со стороны субъекта, а именно то, что Блаженные видят то, что делает их счастливыми, как сказано выше (вопр. 3, ст. 8). Отсюда очевидно, что вера и блаженство несовместимы в одном и том же субъекте.

Ответ на возражение 1: Вера превосходнее науки со стороны объекта, потому что ее объект — Первая Истина. Однако наука имеет более совершенный способ познания своего объекта, который не несовместим с видением, являющимся совершенством счастья, как способ веры несовместим.

Ответ на возражение 2: Вера является основанием, поскольку она есть знание, следовательно, когда это знание будет усовершенствовано, основание будет усовершенствовано также.

Ответ на третье возражение ясен из того, что было сказано.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 4]

Остается ли надежда после смерти, в состоянии славы?

Возражение 1: По-видимому, надежда остается после смерти, в состоянии славы. Потому что надежда совершенствует человеческий аппетит более превосходным образом, чем моральные добродетели. Однако моральные добродетели остаются после этой жизни, как ясно заявляет Августин (О Троице, кн. XIV, 9). Тем более тогда остается надежда.

Возражение 2: Далее, страх противоположен надежде. Однако страх остается после этой жизни: у Блаженных — сыновний страх, который пребывает вовек, у проклятых — страх наказания. Следовательно, подобным образом может оставаться надежда.

Возражение 3: Далее, точно так же, как надежда есть о будущем благе, так и желание. Однако у Блаженных есть желание будущего блага, как для славы тела, которой желают души Блаженных, как заявляет Августин (О Бытии буквально, кн. XII, 35), так и для славы души, согласно Сир. 24:26: «Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать», и 1 Пет. 1:12: «в которые желают проникнуть Ангелы». Следовательно, кажется, что у Блаженных после этой жизни может быть надежда.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 8:24): «Кто видит, как тому и надеяться?». Но Блаженные видят то, что является объектом надежды, а именно Бога. Следовательно, они не надеются.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), то, что по самой своей природе подразумевает несовершенство своего субъекта, несовместимо с противоположным совершенством в этом субъекте. Так очевидно, что движение по самой своей природе подразумевает несовершенство своего субъекта, поскольку оно есть «акт того, что находится в потенции как таковой» (Физика, кн. III), так что как только эта потенция приводится в акт, движение прекращается, ибо вещь не продолжает становиться белой, когда она уже сделана белой. Однако надежда обозначает движение к тому, чем не обладают, как ясно из того, что мы сказали выше о страсти надежды (вопр. 40, ст. 1, 2). Поэтому, когда мы обладаем тем, на что надеемся, а именно наслаждением Богом, иметь надежду будет уже невозможно.

Ответ на возражение 1: Надежда превосходит моральные добродетели в отношении своего объекта, которым является Бог. Но акты моральных добродетелей не несовместимы с совершенством счастья, как акт надежды, за исключением, возможно, их материи, в отношении которой они не остаются. Ибо моральная добродетель совершенствует аппетит не только в отношении того, чем еще не обладают, но также в отношении чего-то, что находится в нашем актуальном владении.

Ответ на возражение 2: Страх бывает двояким: рабским и сыновним, как мы скажем далее (II-II, вопр. 19, ст. 2). Рабский страх касается наказания и будет невозможен в жизни славы, поскольку там больше не будет возможности быть наказанным. Сыновний страх имеет два акта: один — это акт благоговения к Богу, и в отношении этого акта он остается, другой — это акт страха, чтобы мы не были отделены от Бога, и в отношении этого акта он не остается. Потому что отделение от Бога есть по природе зло, и никакого зла там бояться не будут, согласно Притч. 1:33: «будет жить безопасно и спокойно от страха бед». Однако страх противоположен надежде оппозицией добра и зла, как сказано выше (вопр. 23, ст. 2; вопр. 40, ст. 1), и поэтому страх, который останется в славе, не противоположен надежде. У проклятых может быть страх наказания, скорее, чем надежда на славу у Блаженных. Потому что у проклятых будет череда наказаний, так что там остается понятие чего-то будущего, что является объектом страха, но слава святых не имеет череды по причине того, что она является своего рода причастием вечности, в которой нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее. И все же, собственно говоря, ни у проклятых нет страха. Ибо, как сказано выше (вопр. 42, ст. 2), страх никогда не бывает без некоторой надежды на спасение, а у проклятых нет такой надежды. Следовательно, и страха у них не будет, за исключением общего способа речи, поскольку любое ожидание будущего зла называется страхом.

Ответ на возражение 3: Что касается славы души, у Блаженных не может быть желания, поскольку желание ищет чего-то будущего, по уже приведенной причине (отв. 2). И все же говорится, что голод и жажда есть в них, потому что они никогда не утомляются, и по той же причине говорится, что желание есть в ангелах. Что касается славы тела, у душ святых может быть желание, но не надежда, собственно говоря, ни как теологическая добродетель, ибо тогда ее объект — Бог, а не сотворенное благо, ни в ее общем значении. Потому что объект надежды — что-то трудное, как сказано выше (вопр. 40, ст. 1), в то время как благо, чью безошибочную причину мы уже имеем, не сравнивается с нами как что-то трудное. Поэтому тот, у кого есть деньги, не считается, собственно говоря, надеющимся на то, что он может купить сразу. Подобным образом те, у кого есть слава души, не считаются, собственно говоря, надеющимися на славу тела, а только желающими ее.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 5]

Остается ли что-либо от веры или надежды в славе?

Возражение 1: По-видимому, что-то от веры и надежды остается в славе. Ибо когда удаляется то, что свойственно вещи, остается то, что общее, так в «Книге о причинах» сказано, что «если вы отнимете разумное, остается живое, а когда вы удалите живое, остается бытие». Однако в вере есть что-то, что она имеет общего с блаженством, а именно знание, и есть что-то свойственное ей, а именно тьма, ибо вера есть знание темным образом. Следовательно, когда тьма веры удалена, знание веры все еще остается.

Возражение 2: Далее, вера есть духовный свет души, согласно Еф. 1:17, 18: «просветил очи сердца вашего... в познании Бога», однако этот свет несовершенен по сравнению со светом славы, о котором написано (Пс. 35:10): «во свете Твоем мы увидим свет». Однако несовершенный свет остается, когда наступает совершенный свет, ибо свеча не гаснет, когда появляются лучи солнца. Следовательно, кажется, что сам свет веры остается со светом славы.

Возражение 3: Далее, субстанция навыка не прекращается через изъятие его материи, ибо человек может сохранить навык щедрости, хотя он потерял свои деньги, однако он не может осуществлять акт. Однако объект веры есть Первая Истина как невидимая. Следовательно, когда это прекращается через видение, навык веры все еще может оставаться.

Напротив, вера есть простой навык. Однако простая вещь либо удаляется полностью, либо остается полностью. Поскольку, следовательно, вера не остается полностью, а удаляется, как сказано выше (ст. 3), кажется, что она удаляется полностью.

Отвечаю: некоторые полагали, что надежда удаляется полностью, но что вера удаляется частично, а именно в отношении своей неясности, и остается частично, а именно в отношении субстанции своего знания. И если это понимать в том смысле, что она остается той же самой не идентично, а родово, то это абсолютно верно, поскольку вера того же рода, а именно знание, что и блаженное видение. С другой стороны, надежда не того же рода, что небесное блаженство, потому что она соотносится с наслаждением блаженством, как движение к покою в конце движения.

Но если это понимать в том смысле, что на небесах знание веры остается идентично тем же самым, это абсолютно невозможно. Потому что, когда вы удаляете специфическое различие, субстанция рода не остается идентично той же самой, так если вы удалите различие, составляющее белизну, субстанция цвета не остается идентично той же самой, как будто идентичный цвет был в одно время белизной, а в другое — чернотой. Причина в том, что род не соотносится с различием как материя с формой, так что субстанция рода остается идентично той же самой, когда различие удалено, как субстанция материи остается идентично той же самой, когда форма изменена, ибо род и различие не являются частями вида, иначе они не предикавались бы о виде. Но точно так же, как вид обозначает целое, т.е. соединение материи и формы в материальных вещах, так же и различие, и точно так же род, род обозначает целое, означая то, что материально, различие — означая то, что формально, вид — означая и то, и другое. Так, в человеке чувственная природа как материя к интеллектуальной природе, и животное предикавается о том, что имеет чувственную природу, разумное — о том, что имеет интеллектуальную природу, и человек — о том, что имеет и то, и другое. Так что одно и то же целое обозначается этими тремя, но не под одним и тем же аспектом.

Поэтому очевидно, что, поскольку значение различия ограничено родом, если различие удалено, субстанция рода не может оставаться той же самой, ибо та же самая животная природа не остается, если другой вид души составляет животное. Отсюда невозможно, чтобы идентичное знание, которое ранее было неясным, стало ясным видением. Поэтому очевидно, что на небесах ничего не остается от веры, ни идентично, ни специфически тем же самым, а только родово.

Ответ на возражение 1: Если «разумное» удалено, оставшаяся «живая» вещь та же самая, не идентично, а родово, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Несовершенство света свечи не противоположно совершенству солнечного света, поскольку они не касаются одного и того же субъекта, тогда как несовершенство веры и совершенство славы противоположны друг другу и касаются одного и того же субъекта. Следовательно, они несовместимы друг с другом, точно так же, как свет и тьма в воздухе.

Ответ на возражение 3: Тот, кто теряет свои деньги, не теряет поэтому возможность иметь деньги, и поэтому разумно, чтобы навык щедрости оставался. Но в состоянии славы не только объект веры, который есть невидимое, удаляется актуально, но даже его возможность по причине неизменности небесного блаженства, и поэтому такой навык оставался бы без всякой цели.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 6]

Остается ли милосердие после этой жизни, в славе?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не остается после этой жизни, в славе. Потому что согласно 1 Кор. 13:10, «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти», т.е. то, что несовершенно, «прекратится». Однако милосердие странника несовершенно. Следовательно, оно прекратится, когда будет достигнуто совершенство славы.

Возражение 2: Далее, навыки и акты различаются своими объектами. Однако объект любви есть постигнутое благо. Поскольку, следовательно, постижение настоящей жизни отличается от постижения будущей жизни, кажется, что милосердие не одно и то же в обоих случаях.

Возражение 3: Далее, вещи одного и того же рода могут продвигаться от несовершенства к совершенству путем непрерывного возрастания. Однако милосердие странника никогда не может достичь равенства с милосердием небес, как бы оно ни возрастало. Следовательно, кажется, что милосердие странника не остается на небесах.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:8): «Любовь никогда не перестает».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), когда несовершенство вещи не принадлежит ее специфической природе, ничто не мешает идентичной вещи переходить от несовершенства к совершенству, даже как человек совершенствуется ростом, а белизна — интенсивностью. Однако милосердие есть любовь, природа которой не включает несовершенство, поскольку она может относиться к объекту либо обладаемому, либо не обладаемому, либо видимому, либо не видимому. Поэтому милосердие не прекращается совершенством славы, а остается идентично тем же самым.

Ответ на возражение 1: Несовершенство милосердия акцидентально для него, потому что несовершенство не включено в природу любви. Однако хотя то, что акцидентально для вещи, удаляется, субстанция остается. Поэтому, когда несовершенство милосердия удалено, само милосердие не удаляется.

Ответ на возражение 2: Объект милосердия — не само знание, если бы это было так, милосердие странника не было бы тем же самым, что милосердие небес, его объект — познаваемая вещь, которая остается той же самой, а именно Сам Бог.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой милосердие странника не может достичь совершенства милосердия небес, заключается в различии со стороны причины, ибо видение есть причина любви, как сказано в «Этике» (кн. IX, 5), и чем совершеннее мы знаем Бога, тем совершеннее мы любим Его.

ВОПРОС 68

О ДАРАХ (в восьми статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению Даров, по каковому вопросу имеется восемь пунктов исследования:

(1) Отличаются ли Дары от добродетелей?

(2) О необходимости Даров;

(3) Являются ли Дары навыками?

(4) Какие и сколько их?

(5) Связаны ли Дары?

(6) Остаются ли они на небесах?

(7) Об их сравнении друг с другом;

(8) Об их сравнении с добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 68, ст. 1]

Отличаются ли Дары от добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, дары не отличаются от добродетелей. Ибо Григорий, комментируя Иов 1:2, «родились у него семь сыновей», говорит (Моралии, кн. I, 12): «Семь сыновей родились у нас, когда через зачатие небесной мысли в нас рождаются семь добродетелей Святого Духа», и он цитирует слова Ис. 11:2, 3: «И почиет на нем Дух... разумения...» и т.д., где перечисляются семь даров Святого Духа. Следовательно, семь даров Святого Духа — это добродетели.

Возражение 2: Далее, Августин, комментируя Мф. 12:45, «тогда идет и берет с собою семь других духов» и т.д., говорит (О евангельских вопросах, кн. I, вопр. 8): «Семь пороков противостоят семи добродетелям Святого Духа», т.е. семи дарам. Однако семь пороков противостоят семи добродетелям, обычно так называемым. Следовательно, дары не отличаются от добродетелей, обычно так называемых.

Возражение 3: Далее, вещи, определения которых совпадают, сами являются одними и теми же. Но определение добродетели применимо к дарам; ибо каждый дар есть «доброе качество ума, благодаря которому мы ведем добрую жизнь» и т. д. [Ср. Вопр. 55, ст. 4]. Точно так же определение дара может быть применено к влитым добродетелям: ибо дар есть «невозвратное даяние», согласно Философу (Топика, IV, 4). Следовательно, добродетели и дары не отличаются друг от друга.

Возражение 4: Некоторые из вещей, упомянутых среди даров, являются добродетелями: ибо, как было сказано выше (Вопр. 57, ст. 2), мудрость, разум и знание суть интеллектуальные добродетели, совет относится к благоразумию, благочестие — к своего рода справедливости, а мужество — к моральной добродетели. Следовательно, кажется, что дары не отличаются от добродетелей.

Напротив, Григорий (Моралии, I, 12) выделяет семь даров, которые, как он утверждает, обозначены семью сыновьями Иова, и отличает их от трех теологических добродетелей, которые, по его словам, обозначены тремя дочерьми Иова. Он также отличает (Моралии, II, 26) те же семь даров от четырех кардинальных добродетелей, которые, по его словам, были обозначены четырьмя углами дома.

Отвечаю: если мы говорим о даре и добродетели с точки зрения понятия, выражаемого самими словами, то между ними нет противоречия. Ибо слово «добродетель» выражает понятие о том, что она совершенствует человека в отношении к благодеянию, в то время как слово «дар» относится к причине, из которой он исходит. Нет никаких оснований, почему то, что исходит от одного как дар, не могло бы совершенствовать другого в благодеянии: тем более что мы уже установили (Вопр. 63, ст. 3), что некоторые добродетели вливаются в нас Богом. Поэтому в этом отношении мы не можем отличить дары от добродетелей. Следовательно, некоторые полагали, что дары не следует отличать от добродетелей. Но для них остается не менее сложная задача: они должны объяснить, почему одни добродетели называются дарами, а другие нет; и почему среди даров есть такие, например, страх, которые не считаются добродетелями.

Отсюда другие говорили, что дары следует считать отличными от добродетелей; однако они не привели подходящего основания для этого различия, а именно такого, которое применялось бы либо ко всем добродетелям и ни к одному из даров, либо наоборот. Ибо, видя, что из семи даров четыре принадлежат разуму, а именно мудрость, знание, разум и совет, а три — аппетиту, а именно мужество, благочестие и страх, они полагали, что дары совершенствуют свободную волю, поскольку она является способностью разума, в то время как добродетели совершенствуют ее как способность воли: поскольку они заметили только две добродетели в разуме или интеллекте, а именно веру и благоразумие, остальные же находятся в аппетитной силе или аффектах. Если бы это различие было верным, все добродетели должны были бы находиться в аппетите, а все дары — в разуме.

Другие, заметив, что Григорий говорит (Моралии, II, 26), что «дар Святого Духа, входя в душу, наделяет ее благоразумием, умеренностью, справедливостью и мужеством, и в то же время укрепляет ее против всякого рода искушений Своим семикратным даром», говорили, что добродетели даются нам для того, чтобы мы совершали добрые дела, а дары — чтобы мы могли противостоять искушению. Но и это различие недостаточно. Ибо добродетели также противостоят тем искушениям, которые ведут к грехам, противоположным добродетелям; ибо все по своей природе противостоит своей противоположности: что особенно ясно в отношении милосердия, о котором написано (Песн. 8:7): «Многие воды не могут угасить любви».

Другие же, видя, что эти дары указаны в Священном Писании как пребывавшие во Христе, согласно Ис. 11:2, 3, говорили, что добродетели даются просто для того, чтобы мы совершали добрые дела, а дары — чтобы сообразовать нас со Христом, главным образом в отношении Его Страстей, ибо именно тогда эти дары сияли с наибольшим блеском. Однако и это не кажется удовлетворительным различием. Ибо Сам Господь желал, чтобы мы сообразовались с Ним, главным образом в смирении и кротости, согласно Мф. 11:29: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем», и в милосердии, согласно Ин. 15:12: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас». Более того, эти добродетели особенно ярко проявились в Страстях Христовых.

Соответственно, чтобы отличить дары от добродетелей, мы должны руководствоваться тем, как выражается Писание, ибо мы находим там, что используется термин «дух», а не «дар». Ибо так написано (Ис. 11:2, 3): «И почиет на нем дух... премудрости и разума...» и т. д.: из этих слов нам ясно дается понять, что эти семь даров указаны там как пребывающие в нас по Божественному вдохновению. Вдохновение же означает движение извне. Ибо следует заметить, что в человеке есть двоякий принцип движения: один внутри него, а именно разум; другой вне его, а именно Бог, как было сказано выше (Вопр. 9, ст. 4, 6); более того, Философ говорит об этом в главе «Об удаче» (Евдемова этика, VII, 8).

Очевидно, что движимое должно быть соразмерно движущему: и совершенство движимого как такового состоит в расположении, благодаря которому оно приспособлено к тому, чтобы хорошо двигаться своим движителем. Следовательно, чем выше движитель, тем совершеннее должно быть расположение, благодаря которому движимое становится соразмерным своему движителю: так мы видим, что ученику требуется более совершенное расположение, чтобы принять более высокое учение от своего учителя. Очевидно, что человеческие добродетели совершенствуют человека постольку, поскольку для него естественно двигаться своим разумом в своих внутренних и внешних действиях. Следовательно, человеку нужны еще более высокие совершенства, чтобы быть расположенным к движению Богом. Эти совершенства называются дарами не только потому, что они вливаются Богом, но и потому, что ими человек располагается к тому, чтобы стать восприимчивым к Божественному вдохновению, согласно Ис. 50:5: «Господь... открыл Мне ухо, и Я не воспротивился, не отступил назад». Даже Философ говорит в главе «Об удаче» (Евдемова этика, VII, 8), что тем, кто движим Божественным инстинктом, нет нужды советоваться согласно человеческому разуму, а нужно лишь следовать своим внутренним побуждениям, поскольку они движимы принципом, стоящим выше человеческого разума. Это и есть то, о чем говорят некоторые, а именно, что дары совершенствуют человека для действий, которые выше действий добродетели.

Ответ на возражение 1: Иногда эти дары называют добродетелями в широком смысле слова. Тем не менее, они имеют нечто большее по сравнению с добродетелями, понимаемыми в этом широком смысле, поскольку они являются Божественными добродетелями, совершенствующими человека, движимого Богом. Поэтому Философ (Этика, VII, 1) выше добродетели, обычно так называемой, ставит своего рода «героическую» или «божественную добродетель», в отношении которой некоторые люди называются «божественными».

Ответ на возражение 2: Пороки противоположны добродетелям постольку, поскольку они противоположны благу, установленному разумом; но они противоположны дарам постольку, поскольку они противоположны Божественному инстинкту. Ибо одно и то же противоположно и Богу, и разуму, свет которого исходит от Бога.

Ответ на возражение 3: Это определение применимо к добродетели, взятой в ее общем смысле. Следовательно, если мы хотим ограничить его добродетелью, как она отличается от даров, мы должны объяснить слова «благодаря которому мы ведем добрую жизнь» как относящиеся к прямоте жизни, которая измеряется правилом разума. Точно так же дары, в отличие от влитой добродетели, могут быть определены как нечто, данное Богом в отношении Его движения; а именно то, что заставляет человека хорошо следовать Божьим побуждениям.

Ответ на возражение 4: Мудрость называется интеллектуальной добродетелью, поскольку она исходит из суждения разума: но она называется даром, поскольку ее действие исходит из Божественного побуждения. То же самое относится и к другим добродетелям.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 2]

Необходимы ли дары человеку для спасения?

Возражение 1: Кажется, что дары не необходимы человеку для спасения. Ибо дары направлены к совершенству, превосходящему обычное совершенство добродетели. Но человеку для спасения не обязательно достигать совершенства, превосходящего обычный стандарт добродетели; ибо такое совершенство подпадает не под заповедь, а под совет. Следовательно, дары не необходимы человеку для спасения.

Возражение 2: Далее, для спасения человека достаточно, чтобы он вел себя хорошо в делах, касающихся Бога, и в делах, касающихся человека. Но поведение человека по отношению к Богу достаточно направляется теологическими добродетелями; а его поведение по отношению к людям — моральными добродетелями. Следовательно, дары не необходимы человеку для спасения.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, II, 26), что «Святой Дух дает мудрость против глупости, разум против тупости, совет против опрометчивости, мужество против страхов, знание против невежества, благочестие против жестокости нашего сердца и страх против гордыни». Но достаточное средство от всего этого можно найти в добродетелях. Следовательно, дары не необходимы человеку для спасения.

Напротив, из всех даров мудрость кажется высшей, а страх — низшим. Но каждый из них необходим для спасения: ибо о мудрости написано (Прем. 7:28): «Бог никого не любит, кроме живущего с мудростью»; а о страхе (Сир. 1:28): «Кто без страха, тот не может оправдаться». Следовательно, другие дары, которые поставлены между ними, также необходимы для спасения.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), дары — это совершенства человека, благодаря которым он располагается так, чтобы быть восприимчивым к побуждениям Бога. Поэтому в тех вопросах, где побуждения разума недостаточно и есть потребность в побуждении Святого Духа, возникает, как следствие, потребность в даре.

Разум человека совершенствуется Богом двояким образом: во-первых, его естественным совершенством, а именно естественным светом разума; во-вторых, сверхъестественным совершенством, а именно теологическими добродетелями, как было сказано выше (Вопр. 62, ст. 1). И хотя это последнее совершенство больше первого, первое человек обладает более совершенным образом, чем второе: потому что первое человек имеет в своем полном владении, тогда как вторым он обладает несовершенно, поскольку мы любим и знаем Бога несовершенно. Очевидно, что все, что имеет природу, форму или добродетель совершенно, может само по себе действовать в соответствии с ними: однако не исключая действия Бога, Который действует внутренне в каждой природе и в каждой воле. С другой стороны, то, что имеет природу, форму или добродетель несовершенно, не может действовать само по себе, если не будет движимо другим. Так солнце, которое обладает светом совершенно, может светить само по себе; тогда как луна, которая имеет природу света несовершенно, излучает лишь заимствованный свет. Опять же, врач, который знает медицинское искусство совершенно, может работать сам; но его ученик, который еще не полностью обучен, не может работать сам, а нуждается в получении инструкций от него.

Соответственно, в делах, подвластных человеческому разуму и направленных к естественной цели человека, человек может действовать через суждение своего разума. Если, однако, даже в этих вещах человек получает помощь в виде особых побуждений от Бога, это будет по сверхизобильной благости Бога: поэтому, согласно философам, не каждый, кто имел приобретенные моральные добродетели, имел также героические или божественные добродетели. Но в делах, направленных к сверхъестественной цели, к которой разум человека движет его, поскольку он некоторым образом и несовершенно информирован теологическими добродетелями, движения разума недостаточно, если он не получит в дополнение побуждение или движение Святого Духа, согласно Рим. 8:14, 17: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии... а если дети, то и наследники»: и Пс. 142:10: «Дух Твой благий да ведет меня в землю правды», потому что, а именно, никто не может получить наследство той земли Блаженных, если не будет движим и ведом туда Святым Духом. Поэтому, чтобы достичь этой цели, человеку необходимо иметь дар Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Дары превосходят обычное совершенство добродетелей не в отношении рода дел (как советы превосходят заповеди), а в отношении образа действия, в том, что человек движим более высоким принципом.

Ответ на возражение 2: Теологическими и моральными добродетелями человек не настолько совершенствуется в отношении своей последней цели, чтобы не нуждаться постоянно в том, чтобы быть движимым еще более высокими побуждениями Святого Духа, по причине, уже указанной.

Ответ на возражение 3: Рассматриваем ли мы человеческий разум как совершенный в своем естественном совершенстве или как совершенный теологическими добродетелями, он не знает всего и не знает всех возможных вещей. Следовательно, он не способен избежать глупости и других подобных вещей, упомянутых в возражении. Бог же, чьему знанию и власти подвластно все, Своим движением оберегает нас от всякой глупости, невежества, тупости ума и жестокости сердца и остального. Следовательно, дары Святого Духа, которые делают нас восприимчивыми к Его побуждениям, называются данными как средства от этих недостатков.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 3]

Являются ли дары Святого Духа навыками?

Возражение 1: Кажется, что дары Святого Духа не являются навыками. Ибо навык — это качество, пребывающее в человеке, определяемое как «качество, которое трудно удалить», как сказано в «Категориях» (Категории, VI). Но для Христа свойственно, чтобы дары Святого Духа почивали на Нем, как сказано в Ис. 11:2, 3: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий»; на что Григорий комментирует следующим образом (Моралии, II, 27): «Святой Дух сходит на всех верных; но единственным образом Он всегда пребывает в Посреднике». Следовательно, дары Святого Духа не являются навыками.

Возражение 2: Далее, дары Святого Духа совершенствуют человека постольку, поскольку он движим Духом Божьим, как было сказано выше (ст. 1, 2). Но поскольку человек движим Духом Божьим, он в некотором роде подобен инструменту в Его руках. Но быть совершенствуемым навыком подобает не инструменту, а главному действующему лицу. Следовательно, дары Святого Духа не являются навыками.

Возражение 3: Далее, как дары Святого Духа обусловлены Божественным вдохновением, так и дар пророчества. Но пророчество не является навыком: ибо «дух пророчества не всегда пребывает в пророках», как утверждает Григорий (Гомилии на Иезекииля, I). Следовательно, не являются ими и дары Святого Духа.

Напротив, Господь, говоря о Святом Духе, сказал Своим ученикам (Ин. 14:17): «Он с вами пребывает и в вас будет». Но Святого Духа нет в человеке без Его даров. Следовательно, Его дары пребывают в человеке. Следовательно, они являются не просто актами или страстями, а пребывающими навыками.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), дары — это совершенства человека, благодаря которым он становится восприимчивым к побуждениям Святого Духа. Очевидно из того, что уже было сказано (Вопр. 56, ст. 4; Вопр. 58, ст. 2), что моральные добродетели совершенствуют аппетитную силу постольку, поскольку она в некоторой степени причастна разуму, а именно постольку, поскольку она имеет естественную способность быть движимой повелением разума. Соответственно, дары Святого Духа по сравнению с Самим Святым Духом относятся к человеку так же, как моральные добродетели по сравнению с разумом относятся к аппетитной силе. Но моральные добродетели — это навыки, благодаря которым силы аппетита располагаются к тому, чтобы быстро подчиняться разуму. Следовательно, дары Святого Духа — это навыки, благодаря которым человек совершенствуется, чтобы охотно подчиняться Святому Духу.

Ответ на возражение 1: Григорий решает это возражение (Моралии, II, 27), говоря, что «теми дарами, без которых нельзя получить жизнь, Святой Дух всегда пребывает во всех избранных, но не другими Своими дарами». Но семь даров необходимы для спасения, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, в отношении них Святой Дух всегда пребывает в святых людях.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен в случае инструмента, который не имеет способности к действию, а только к тому, чтобы быть объектом действия. Но человек не является инструментом такого рода; ибо он настолько движим Святым Духом, что он также действует сам, поскольку обладает свободной волей. Поэтому ему нужен навык.

Ответ на возражение 3: Пророчество — это один из тех даров, которые даются для проявления Духа, а не по необходимости спасения: поэтому сравнение здесь неуместно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 4]

Правильно ли перечислены семь даров Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что семь даров Святого Духа перечислены неправильно. Ибо в этом перечислении четыре соответствуют интеллектуальным добродетелям, а именно мудрость, разум, знание и совет, который соответствует благоразумию; тогда как ничего не указано соответствующего искусству, которое является пятой интеллектуальной добродетелью. Более того, включено нечто соответствующее справедливости, а именно благочестие, и нечто соответствующее мужеству, а именно дар мужества; в то время как нет ничего, что соответствовало бы умеренности. Следовательно, дары перечислены недостаточно.

Возражение 2: Далее, благочестие — это часть справедливости. Но никакой части мужества не назначено соответствовать ему, кроме самого мужества. Следовательно, должна была быть указана сама справедливость, а не благочестие.

Возражение 3: Далее, теологические добродетели больше других направляют нас к Богу. Поскольку, следовательно, дары совершенствуют человека постольку, поскольку он движим Богом, кажется, что следовало бы включить некоторые дары, соответствующие теологическим добродетелям.

Возражение 4: Далее, как Бог является объектом страха, так Он является объектом любви, надежды и радости. Но любовь, надежда и радость — это страсти, соразделенные со страхом. Следовательно, как страх указан как дар, так должны были быть указаны и остальные три.

Возражение 5: Далее, мудрость добавлена для того, чтобы направлять разум; совет — чтобы направлять мужество; знание — чтобы направлять благочестие. Следовательно, должен был быть добавлен какой-то дар для цели направления страха. Следовательно, семь даров Святого Духа перечислены неправильно.

Напротив, стоит авторитет Священного Писания (Ис. 11:2, 3).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), дары — это навыки, совершенствующие человека так, что он готов следовать побуждениям Святого Духа, точно так же, как моральные добродетели совершенствуют аппетитные силы так, что они подчиняются разуму. Но точно так же, как для аппетитных сил естественно двигаться по повелению разума, так для всех сил в человеке естественно двигаться по инстинкту Бога, как по высшей силе. Поэтому любые силы в человеке, которые могут быть принципами человеческих действий, могут также быть субъектами даров, точно так же, как они являются добродетелями; и такими силами являются разум и аппетит.

Разум бывает умозрительным и практическим: и в обоих мы находим постижение истины (которое относится к открытию истины) и суждение об истине. Соответственно, для постижения истины умозрительный разум совершенствуется разумом; практический разум — советом. Чтобы судить правильно, умозрительный разум совершенствуется мудростью; практический разум — знанием. Аппетитная сила в делах, касающихся отношений человека к другому, совершенствуется благочестием; в делах, касающихся его самого, она совершенствуется мужеством против страха опасностей; и против неумеренной похоти к удовольствиям — страхом, согласно Притч. 15:27: «Страхом Господним уклоняются от зла», и Пс. 118:120: «Трепещет от страха Твоего плоть моя, и судов Твоих я боюсь». Отсюда ясно, что эти дары распространяются на все те вещи, на которые распространяются добродетели, как интеллектуальные, так и моральные.

Ответ на возражение 1: Дары Святого Духа совершенствуют человека в делах, касающихся доброй жизни: тогда как искусство направлено не на такие дела, а на внешние вещи, которые могут быть созданы, поскольку искусство — это правильный разум не о вещах, которые должны быть сделаны, а о вещах, которые должны быть созданы (Этика, VI, 4). Однако мы можем сказать, что в отношении вливания даров искусство находится на стороне Святого Духа, Который является главным движителем, а не на стороне людей, которые являются Его органами, когда Он движет ими. Дар страха в некотором роде соответствует умеренности: ибо точно так же, как умеренности, собственно говоря, подобает удерживать человека от злых удовольствий ради блага, установленного разумом, так и дару страха подобает отвращать человека от злых удовольствий через страх Божий.

Ответ на возражение 2: Справедливость так называется от прямоты разума, и поэтому она более подобающе называется добродетелью, чем даром. Но имя благочестия означает почтение, которое мы оказываем нашему отцу и нашему отечеству. И поскольку Бог есть Отец всех, поклонение Богу также называется благочестием, как утверждает Августин (О граде Божьем, X, 1). Поэтому дар, благодаря которому человек из почтения к Богу делает добро всем, подобающе называется благочестием.

Ответ на возражение 3: Ум человека не движим Святым Духом, если он каким-то образом не соединен с Ним: точно так же, как инструмент не движим мастером, если нет контакта или какого-то другого вида союза между ними. Но первоначальный союз человека с Богом осуществляется верой, надеждой и милосердием: и, следовательно, эти добродетели предполагаются дарами как их корни. Поэтому все дары соответствуют этим трем добродетелям, как производные от них.

Ответ на возражение 4: Любовь, надежда и радость имеют своим объектом благо. Но Бог есть Высшее Благо: поэтому имена этих страстей переносятся на теологические добродетели, которые соединяют человека с Богом. С другой стороны, объектом страха является зло, которое никоим образом не может быть применимо к Богу: поэтому страх не означает союза с Богом, а отвращение от определенных вещей через почтение к Богу. Поэтому он не дает своего имени теологической добродетели, а дару, который отвращает нас от зла по более высоким мотивам, чем моральная добродетель.

Ответ на возражение 5: Мудрость направляет как интеллект, так и аффекты человека. Поэтому два дара указаны как соответствующие мудрости как их направляющему принципу; со стороны интеллекта — дар разума; со стороны аффектов — дар страха. Потому что главная причина бояться Бога берется из рассмотрения Божественного совершенства, которое рассматривает мудрость.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 5]

Связаны ли дары Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что дары не связаны, ибо Апостол говорит (1 Кор. 12:8): «Одному... Духом дается слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом». Но мудрость и знание причисляются к дарам Святого Духа. Следовательно, дары Святого Духа даются разным людям и не связаны друг с другом в одном и том же человеке.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О Троице, XIV, 1), что «многие из верных не имеют знания, хотя имеют веру». Но некоторые из даров, по крайней мере дар страха, сопровождают веру. Следовательно, кажется, что дары не обязательно связаны друг с другом в одном и том же человеке.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, I), что мудрость «мало значит, если ей недостает разума, а разум совершенно бесполезен, если он не основан на мудрости... Совет бесполезен, когда ему недостает силы мужества... а мужество очень слабо, если оно не поддерживается советом... Знание — ничто, если оно не имеет использования благочестия... а благочестие очень бесполезно, если ему недостает проницательности знания... и, безусловно, если он не имеет этих добродетелей с собой, сам страх не поднимается к совершению никакого доброго действия»: из чего кажется, что можно иметь один дар без другого. Следовательно, дары Святого Духа не связаны.

Напротив, Григорий предваряет вышеприведенный отрывок следующим замечанием: «Достойно внимания в этом пире сыновей Иова, что они по очереди питали друг друга». Но сыновья Иова, о которых он говорит, обозначают дары Святого Духа. Следовательно, дары Святого Духа связаны друг с другом, укрепляя друг друга.

Отвечаю: истинный ответ на этот вопрос легко почерпнуть из того, что уже было изложено. Ибо было сказано (ст. 3), что как силы аппетита располагаются моральными добродетелями в отношении управления разумом, так все силы души располагаются дарами в отношении движения Святого Духа. Но Святой Дух пребывает в нас через милосердие, согласно Рим. 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам», точно так же, как наш разум совершенствуется благоразумием. Поэтому, точно так же, как моральные добродетели объединены в благоразумии, так и дары Святого Духа связаны друг с другом в милосердии: так что тот, кто имеет милосердие, имеет все дары Святого Духа, ни один из которых нельзя иметь без милосердия.

Ответ на возражение 1: Мудрость и знание могут рассматриваться одним образом как безвозмездные благодати, а именно постольку, поскольку человек настолько изобилует знанием вещей Божественных и человеческих, что он способен как наставлять верующего, так и посрамлять неверующего. Именно в этом смысле Апостол говорит в этом отрывке о мудрости и знании: поэтому он подчеркнуто упоминает «слово» мудрости и «слово» знания. Они могут быть приняты другим образом как дары Святого Духа: и таким образом мудрость и знание суть не что иное, как совершенства человеческого ума, делающие его восприимчивым к побуждениям Святого Духа в знании вещей Божественных и человеческих. Следовательно, ясно, что эти дары есть у всех, кто обладает милосердием.

Ответ на возражение 2: Августин говорит там о знании, разъясняя вышеприведенный отрывок Апостола (Возражение 1): следовательно, он имеет в виду знание в смысле, уже объясненном, как безвозмездную благодать. Это ясно из контекста, который следует: «Ибо одно дело — знать только то, во что человек должен верить, чтобы получить блаженную жизнь, которая есть не что иное, как жизнь вечная; и другое — знать, как передать это благочестивым душам и защитить это против нечестивых, что последнее Апостол, по-видимому, назвал собственным именем знания».

Ответ на возражение 3: Точно так же, как связь кардинальных добродетелей доказывается одним образом из того факта, что одна в некотором роде совершенствуется другой, как было сказано выше (Вопр. 65, ст. 1); так и Григорий хочет доказать связь даров тем же способом из того факта, что одна не может быть совершенной без другой. Поэтому он уже заметил, что «каждая отдельная добродетель в высшей степени лишена всего, если одна добродетель не оказывает поддержки другой». Поэтому мы не должны понимать, что один дар может быть без другого; но что если бы разум был без мудрости, он не был бы даром; точно так же, как умеренность без справедливости не была бы добродетелью.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 6]

Остаются ли дары Святого Духа на небесах?

Возражение 1: Кажется, что дары Святого Духа не остаются на небесах. Ибо Григорий говорит (Моралии, II, 26), что посредством Своего семикратного дара «Святой Дух наставляет ум против всех искушений». Но на небесах не будет искушений, согласно Ис. 11:9: «Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей». Следовательно, на небесах не будет даров Святого Духа.

Возражение 2: Далее, дары Святого Духа — это навыки, как было сказано выше (ст. 3). Но навыки бесполезны там, где их действия невозможны. Но действия некоторых даров невозможны на небесах; ибо Григорий говорит (Моралии, I, 15), что «разум... проникает в услышанные истины... совет... удерживает нас от опрометчивых действий... мужество... не боится невзгод... благочестие насыщает сокровенное сердце делами милосердия», все из которых несовместимы с небесным состоянием. Следовательно, эти дары не останутся в состоянии славы.

Возражение 3: Далее, некоторые из даров совершенствуют человека в созерцательной жизни, например, мудрость и разум: а некоторые — в деятельной жизни, например, благочестие и мужество. Но деятельная жизнь заканчивается вместе с этой, как говорит Григорий (Моралии, VI). Следовательно, не все дары Святого Духа будут в состоянии славы.

Напротив, Амвросий говорит (О Святом Духе, I, 20): «Град Божий, небесный Иерусалим, не омывается водами земной реки: это Святой Дух, излияние Которого мы лишь вкушаем, Который, исходя из Источника жизни, кажется, течет более обильно в тех небесных духах, кипящий поток семикратной небесной добродетели».

Отвечаю: мы можем говорить о дарах двояким образом: во-первых, относительно их сущности; и таким образом они будут наиболее совершенными на небесах, как можно заключить из только что процитированного отрывка Амвросия. Причина этого в том, что дары Святого Духа делают человеческий ум восприимчивым к движению Святого Духа: что будет особенно реализовано на небесах, где Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28), а человек полностью подчинен Ему. Во-вторых, их можно рассматривать относительно материи, о которой их действия: и таким образом, в настоящей жизни они имеют действие о материи, в отношении которой они не будут иметь действия в состоянии славы. Рассматриваемые таким образом, они не останутся в состоянии славы; точно так же, как мы заявили, что это имеет место в отношении кардинальных добродетелей (Вопр. 67, ст. 1).

Ответ на возражение 1: Григорий говорит там о дарах постольку, поскольку они совместимы с настоящим состоянием: ибо именно так они обеспечивают нам защиту против злых искушений. Но в состоянии славы, где все зло прекратится, мы будем усовершенствованы в добре дарами Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Григорий почти в каждом даре включает нечто, что проходит с настоящим состоянием, и нечто, что остается в будущем состоянии. Ибо он говорит, что «мудрость укрепляет ум надеждой и уверенностью в вечных вещах»; из которых два, надежда проходит, а уверенность остается. О разуме он говорит, «что он проникает в услышанные истины, освежая сердце и просвещая его тьму», из которых слышание проходит, поскольку «уже не будут учить каждый ближнего своего...» (Иер. 31:3, 4); но просвещение ума остается. О совете он говорит, что он «предотвращает нас от порывистости», что необходимо в настоящей жизни; а также что «он делает ум полным разума», что необходимо даже в будущем состоянии. О мужестве он говорит, что оно «не боится невзгод», что необходимо в настоящей жизни; и далее, что оно «предлагает нам яства уверенности», что остается также в будущей жизни. В отношении знания он упоминает только одну вещь, а именно, что «она преодолевает пустоту невежества», что относится к настоящему состоянию. Когда, однако, он добавляет «в утробе ума», это может фигурально относиться к полноте знания, которая принадлежит будущему состоянию. О благочестии он говорит, что «оно насыщает сокровенное сердце делами милосердия». Эти слова, взятые буквально, относятся только к настоящему состоянию: однако внутреннее внимание к нашему ближнему, обозначенное «сокровенным сердцем», принадлежит также будущему состоянию, когда благочестие будет совершать не дела милосердия, а общение радости. О страхе он говорит, что «он угнетает ум, чтобы он не гордился настоящими вещами», что относится к настоящему состоянию, и что «он укрепляет его пищей надежды на будущее», что также принадлежит настоящему состоянию в отношении надежды, но может также относиться к будущему состоянию в отношении того, чтобы быть «укрепленным» для вещей, на которые мы надеемся здесь и получаем там.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает дары относительно их материи. Ибо материей даров будут не дела деятельной жизни; но все дары будут иметь свои соответствующие акты о вещах, относящихся к созерцательной жизни, которая есть жизнь небесного блаженства.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 7]

Перечислены ли дары Исаией в их порядке достоинства?

Возражение 1: Кажется, что дары не перечислены Исаией в их порядке достоинства. Ибо главный дар — это, по-видимому, тот, который Бог требует от человека больше, чем другие. Но Бог требует от человека страха больше, чем других даров: ибо написано (Втор. 10:12): «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего» и (Мал. 1:6): «Если... Я Господь, то где страх предо Мною?». Следовательно, кажется, что страх, который упомянут последним, является не низшим, а величайшим из даров.

Возражение 2: Далее, благочестие кажется своего рода общим благом; поскольку Апостол говорит (1 Тим. 4:8): «Благочестие на все полезно». Но общее благо предпочтительнее частных благ. Следовательно, благочестие, которому отведено предпоследнее место, кажется самым превосходным даром.

Возражение 3: Далее, знание совершенствует суждение человека, в то время как совет относится к исследованию. Но суждение превосходнее исследования. Следовательно, знание — более превосходный дар, чем совет; и все же оно поставлено ниже его.

Возражение 4: Далее, мужество относится к аппетитной силе, в то время как знание принадлежит разуму. Но разум — более превосходная сила, чем аппетит. Следовательно, знание — более превосходный дар, чем мужество; и все же последнему отдано предпочтение. Следовательно, дары не перечислены в их порядке достоинства.

Напротив, Августин говорит: «Мне кажется, что семикратное действие Святого Духа, о котором говорит Исаия, согласуется по степеням и выражению с этими» (о которых мы читаем в Мф. 5:3): «но есть разница в порядке, ибо там» (а именно у Исаии) «перечисление начинается с более превосходных даров, здесь — с низших даров».

Отвечаю: превосходство даров можно измерить двояким образом: во-первых, просто, а именно путем сравнения с их собственными актами, как исходящими из их принципов; во-вторых, относительно, а именно путем сравнения с их материей. Если мы рассматриваем превосходство даров просто, они следуют тому же правилу, что и добродетели, в их сравнении друг с другом; потому что дары совершенствуют человека для всех актов сил души, точно так же, как это делают добродетели, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, как интеллектуальные добродетели имеют преимущество перед моральными добродетелями, и среди интеллектуальных добродетелей созерцательные предпочтительнее деятельных, а именно мудрость, разум и знание перед благоразумием и искусством (но так, что мудрость стоит перед разумом, а разум перед знанием, а благоразумие и синезис перед эубулией): так и среди даров мудрость, разум, знание и совет более превосходны, чем благочестие, мужество и страх; и среди последних благочестие превосходит мужество, а мужество — страх, точно так же, как справедливость превосходит мужество, а мужество — умеренность. Но в отношении их материи мужество и совет предшествуют знанию и благочестию: потому что мужество и совет касаются трудных дел, тогда как благочестие и знание касаются обычных дел. Следовательно, превосходство даров соответствует порядку, в котором они перечислены; но поскольку мудрости и разуму отдается предпочтение перед другими, их превосходство рассматривается просто, в то время как, поскольку совету и мужеству отдается предпочтение перед знанием и благочестием, оно рассматривается в отношении их материи.

Ответ на возражение 1: Страх требуется главным образом как основание, так сказать, совершенства других даров, ибо «страх Господень — начало мудрости» (Пс. 110:10; Сир. 1:16), а не потому, что он превосходнее других. Потому что в порядке порождения человек отступает от зла из-за страха (Притч. 16:16), прежде чем совершать добрые дела, которые являются результатом других даров.

Ответ на возражение 2: В словах, процитированных от Апостола, благочестие не сравнивается со всеми дарами Бога, а только с «телесным упражнением», о котором он сказал, что оно «мало полезно».

Ответ на возражение 3: Хотя знание стоит перед советом по причине своего суждения, совет превосходнее по причине своей материи: ибо совет касается только трудных дел (Этика, III, 3), тогда как суждение знания охватывает все дела.

Ответ на возражение 4: Направляющие дары, которые относятся к разуму, превосходнее исполнительных даров, если мы рассматриваем их в отношении их актов, как исходящих из их сил, потому что разум превосходит аппетит, как правило превосходит то, что управляется. Но со стороны материи совет соединен с мужеством как направляющая сила с исполнительной, и так же знание соединено с благочестием: потому что совет и мужество касаются трудных дел, в то время как знание и благочестие касаются обычных дел. Следовательно, совет вместе с мужеством по причине их материи получают предпочтение перед знанием и благочестием.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 8]

Являются ли добродетели более превосходными, чем дары?

Возражение 1: Кажется, что добродетели более превосходны, чем дары. Ибо Августин говорит (О Троице, XV, 18), говоря о милосердии: «Никакой дар Бога не превосходнее этого. Это единственное, что отделяет детей вечного царства от детей вечного проклятия. Другие дары даруются Святым Духом, но без милосердия они ничего не значат». Но милосердие — это добродетель. Следовательно, добродетель более превосходна, чем дары Святого Духа.

Возражение 2: Далее, то, что является первым по природе, кажется более превосходным. Но добродетели предшествуют дарам Святого Духа; ибо Григорий говорит (Моралии, II, 26), что «дар Святого Духа в уме, на который он воздействует, формирует прежде всего справедливость, благоразумие, мужество, умеренность... и дает ему затем закалку в семи добродетелях» (а именно дарах), так «чтобы против глупости даровать мудрость; против тупости — разум; против опрометчивости — совет; против страха — мужество; против невежества — знание; против жестокости сердца — благочестие; против благочестия — страх». Следовательно, добродетели более превосходны, чем дары.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О свободе воли, II, 19), что «добродетели не могут быть использованы во зло». Но можно использовать дары во зло, ибо Григорий говорит (Моралии, I, 18): «Мы приносим жертву молитвы... чтобы мудрость не возвышала; или разум, когда он бежит проворно, не отклонился от прямого пути; или совет, когда он умножает себя, не вырос в замешательство; чтобы мужество, когда оно дает уверенность, не сделало нас опрометчивыми; чтобы знание, когда оно знает, но не любит, не раздувало ум; чтобы благочестие, когда оно сворачивает с прямой линии, не стало искаженным; и чтобы страх, когда он чрезмерно встревожен, не погрузил нас в яму отчаяния». Следовательно, добродетели более превосходны, чем дары Святого Духа.

Напротив, дары даруются для помощи добродетелям и для исправления определенных недостатков, как показано в процитированном отрывке (Возражение 2), так что, по-видимому, они совершают то, чего не могут добродетели. Следовательно, дары более превосходны, чем добродетели.

Отвечаю: как было показано выше (Вопр. 58, ст. 3; Вопр. 62, ст. 1), существует три вида добродетелей: ибо некоторые являются теологическими, некоторые интеллектуальными, а некоторые моральными. Теологические добродетели — это те, которыми ум человека соединяется с Богом; интеллектуальные добродетели — это те, которыми совершенствуется сам разум; а моральные добродетели — это те, которые совершенствуют силы аппетита в подчинении разуму. С другой стороны, дары Святого Духа располагают все силы души к тому, чтобы быть восприимчивыми к Божественному движению.

Соответственно, дары представляются соотнесенными с теологическими добродетелями, посредством которых человек соединяется со своим Движителем — Святым Духом, подобно тому как моральные добродетели соотнесены с интеллектуальными добродетелями, совершенствующими разум, который является движущим началом моральных добродетелей. Поэтому, подобно тому как интеллектуальные добродетели превосходнее моральных и управляют ими, так и теологические добродетели превосходнее даров Святого Духа и регулируют их. Отсюда Григорий говорит (Moral. i, 12), что «семь сыновей», то есть семь даров, «никогда не достигают совершенства числа десять, если все, что они делают, не совершается в вере, надежде и любви».

Но если мы сравним дары с другими добродетелями, интеллектуальными и моральными, то дары имеют преимущество перед добродетелями. Ибо дары совершенствуют способности души в отношении Святого Духа, их Движителя; тогда как добродетели совершенствуют либо сам разум, либо другие способности в отношении разума: и очевидно, что чем возвышеннее движитель, тем совершеннее должно быть расположение, посредством которого движимое существо должно быть устроено. Следовательно, дары совершеннее добродетелей.

Ответ на возражение 1: Любовь есть теологическая добродетель; и мы признаем, что она совершеннее даров.

Ответ на возражение 2: Существует два способа, которыми одно предшествует другому. Первый — в порядке совершенства и достоинства, как любовь к Богу предшествует любви к ближнему: и таким образом дары предшествуют интеллектуальным и моральным добродетелям, но следуют за теологическими добродетелями. Второй — порядок возникновения или расположения: так, любовь к ближнему предшествует любви к Богу в отношении акта: и таким образом моральные и интеллектуальные добродетели предшествуют дарам, поскольку человек, будучи должным образом подчинен собственному разуму, располагается к тому, чтобы быть правильно подчиненным Богу.

Ответ на возражение 3: Мудрость, разумение и тому подобное являются дарами Святого Духа, поскольку они оживотворены любовью, которая «не бесчинствует» (1 Кор. 13:4). Следовательно, мудрость, разумение и тому подобное не могут быть использованы во зло, поскольку они являются дарами Святого Духа. Но чтобы они не отступили от совершенства любви, они помогают друг другу. Именно это и имеет в виду Григорий.

ВОПРОС 69

О БЛАЖЕНСТВАХ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть блаженства: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Отличаются ли блаженства от даров и добродетелей?

(2) О наградах блаженств: относятся ли они к этой жизни?

(3) О числе блаженств;

(4) О соответствии наград, приписываемых блаженствам.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 1]

Отличаются ли блаженства от добродетелей и даров?

Возражение 1: Кажется, что блаженства не отличаются от добродетелей и даров. Ибо Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 4) относит блаженства, перечисленные Матфеем (5:3 и сл.), к дарам Святого Духа; а Амвросий в своем комментарии на Луку 6:20 и сл. приписывает блаженства, упомянутые там, четырем кардинальным добродетелям. Следовательно, блаженства не отличаются от добродетелей и даров.

Возражение 2: Далее, существует только два правила человеческой воли: разум и вечный закон, как было сказано выше (Q. 19, A. 3; Q. 21, A. 1). Теперь добродетели совершенствуют человека в отношении разума; в то время как дары совершенствуют его в отношении вечного закона Святого Духа, как ясно из того, что было сказано (Q. 68, AA. 1, 3 и сл.). Следовательно, не может быть ничего другого, относящегося к праведности человеческой воли, кроме добродетелей и даров. Следовательно, блаженства не отличаются от них.

Возражение 3: Далее, среди блаженств включены кротость, справедливость и милосердие, которые называются добродетелями. Следовательно, блаженства не отличаются от добродетелей и даров.

Напротив, некоторые вещи включены в число блаженств, которые не являются ни добродетелями, ни дарами, например, нищета, плач и миротворчество. Следовательно, блаженства отличаются от добродетелей и даров.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 2, A. 7; Q. 3, A. 1), счастье есть последняя цель человеческой жизни. Говорят, что человек уже обладает целью, когда он надеется обладать ею; поэтому Философ говорит (Ethic. i, 9), что «детей называют счастливыми, потому что они полны надежды»; и Апостол говорит (Рим. 8:24): «Мы спасены надеждою». Далее, мы надеемся достичь цели, потому что мы должным образом движимы к этой цели и приближаемся к ней; и это подразумевает некоторое действие. Человек движется к счастливой цели и приближается к ней посредством дел добродетели, и прежде всего посредством дел даров, если мы говорим о вечном счастье, для которого нашего разума недостаточно, поскольку нам необходимо быть движимыми Святым Духом и быть усовершенствованными Его дарами, чтобы мы могли повиноваться Ему и следовать за Ним. Следовательно, блаженства отличаются от добродетелей и даров не как навык от навыка, а как акт от навыка.

Ответ на возражение 1: Августин и Амвросий относят блаженства к дарам и добродетелям, как акты приписываются навыкам. Но дары превосходнее кардинальных добродетелей, как было сказано выше (Q. 68, A. 8). Поэтому Амвросий, объясняя блаженства, предложенные толпе, относит их к кардинальным добродетелям, тогда как Августин, объясняющий блаженства, изложенные ученикам на горе, и, следовательно, тем, кто был более совершенен, приписывает их дарам Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент доказывает, что никакие другие навыки, кроме добродетелей и даров, не исправляют человеческое поведение.

Ответ на возражение 3: Кротость следует понимать как обозначающую акт кротости: то же самое относится к справедливости и милосердию. И хотя они могут казаться добродетелями, они тем не менее приписываются дарам, потому что дары совершенствуют человека во всех делах, в которых его совершенствуют добродетели, как было сказано выше (Q. 68, A. 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 2]

Относятся ли награды, назначенные блаженствам, к этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что награды, назначенные блаженствам, не относятся к этой жизни. Потому что некоторые называются счастливыми, потому что они надеются на награду, как было сказано выше (A. 1). Теперь объект надежды — это будущее счастье. Следовательно, эти награды относятся к будущей жизни.

Возражение 2: Далее, некоторые наказания противопоставляются блаженствам, Лука 6:25, где мы читаем: «Горе вам, пресыщенные теперь! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете». Теперь эти наказания не относятся к этой жизни, потому что часто люди не наказываются в этой жизни, согласно Иову 21:13: «Проводят дни свои в богатстве». Следовательно, награды блаженств также не относятся к этой жизни.

Возражение 3: Далее, Царство Небесное, которое установлено как награда за нищету, есть небесное счастье, как говорит Августин (De Civ. Dei xix). Далее, обильное насыщение не может быть достигнуто иначе, как в будущей жизни, согласно Пс. 16:15: «Я буду насыщен [в синод. пер.: «насыщусь»], когда откроется слава Твоя». Далее, только в будущей жизни мы увидим Бога, и наше Божественное сыновство будет явлено, согласно 1 Ин. 3:2: «Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Следовательно, эти награды относятся к будущей жизни.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 4): «Эти обещания могут быть исполнены в этой жизни, как мы верим, что они были исполнены в апостолах. Ибо никакие слова не могут выразить то полное преображение в подобие даже ангела, которое обещано нам после этой жизни».

Отвечаю: Толкователи Священного Писания не согласны в высказываниях об этих наградах. Ибо некоторые, вместе с Амвросием (Super Luc. v), полагают, что все эти награды относятся к будущей жизни; в то время как Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 4) считает, что они относятся к настоящей жизни; а Златоуст в своих гомилиях (In Matth. xv) говорит, что некоторые относятся к будущей, а некоторые — к настоящей жизни.

Чтобы прояснить этот вопрос, мы должны заметить, что надежда на будущее счастье может быть в нас по двум причинам. Во-первых, по причине того, что у нас есть подготовка или расположение к будущему счастью; и это происходит путем заслуги; во-вторых, посредством своего рода несовершенного начала будущего счастья в святых людях, даже в этой жизни. Ибо одно дело надеяться, что дерево принесет плод, когда начинают появляться листья, и другое — когда мы видим первые признаки плода.

Соответственно, те вещи, которые установлены как заслуги в блаженствах, являются своего рода подготовкой или расположением к счастью, либо совершенному, либо начальному: в то время как те, которые назначены как награды, могут быть либо совершенным счастьем, так что они относятся к будущей жизни, либо некоторым началом счастья, подобным тому, которое обретают те, кто достиг совершенства, и в этом случае они относятся к настоящей жизни. Ибо когда человек начинает делать успехи в актах добродетелей и даров, следует надеяться, что он достигнет совершенства, как странник и как гражданин небесного царства.

Ответ на возражение 1: Надежда рассматривает будущее счастье как последнюю цель: однако она может также рассматривать помощь благодати как то, что ведет к этой цели, согласно Пс. 27:7: «На Него уповало сердце мое, и Он помог мне».

Ответ на возражение 2: Хотя иногда нечестивые не подвергаются временному наказанию в этой жизни, они страдают от духовного наказания. Поэтому Августин говорит (Confess. i): «Ты постановил, и так оно и есть, Господи, — чтобы беспорядочный ум был своим собственным наказанием». Философ также говорит о нечестивых (Ethic. ix, 4), что «их душа разделена сама в себе... одна часть тянет в одну сторону, другая — в другую»; и впоследствии он заключает, говоря: «Если нечестие делает человека таким несчастным, он должен напрячь все силы, чтобы избежать порока». Подобным образом, хотя, с другой стороны, добрые люди иногда не получают материальных наград в этой жизни, они никогда не лишены духовных наград, даже в этой жизни, согласно Мф. 19:29 и Мк. 10:30: «Получите во сто крат» даже «в нынешнее время».

Ответ на возражение 3: Все эти награды будут полностью завершены в будущей жизни: но тем временем они, в некотором смысле, начаты даже в этой жизни. Ибо «Царство Небесное», как говорит Августин (loc. cit.), может означать начало совершенной мудрости, поскольку «дух» начинает царствовать в людях. «Обладание» землей означает упорядоченные привязанности души, которая покоится своим желанием на твердом основании вечного наследия, обозначенного «землей». Они «утешаются» в этой жизни, принимая Святого Духа, Который называется «Утешителем» (Paraclete). Они «насыщаются» даже в этой жизни той пищей, о которой Господь наш сказал (Ин. 4:34): «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня». Далее, в этой жизни люди «получают» Божью «милость». Далее, глаз, очищенный даром разумения, может, так сказать, «видеть Бога». Точно так же в этой жизни те, кто являются «миротворцами» своих собственных движений, приближаются к подобию Божьему и называются «детьми Божьими». Тем не менее, эти вещи будут более совершенно исполнены на небесах.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 3]

Правильно ли перечислены блаженства?

Возражение 1: Кажется, что блаженства перечислены неправильно. Ибо блаженства приписываются дарам, как было сказано выше (A. 1, ad 1). Теперь некоторые из даров, а именно мудрость и разумение, принадлежат к созерцательной жизни: однако ни одно блаженство не приписано акту созерцания, ибо все они приписаны делам, связанным с деятельной жизнью. Следовательно, блаженства перечислены недостаточно.

Возражение 2: Далее, не только исполнительные дары принадлежат к деятельной жизни, но также некоторые из направляющих даров, например, знание и совет: однако ни одно из блаженств, по-видимому, не связано напрямую с актами знания или совета. Следовательно, блаженства указаны недостаточно.

Возражение 3: Далее, среди исполнительных даров, связанных с деятельной жизнью, страх, как говорят, связан с нищетой, в то время как благочестие, по-видимому, соответствует блаженству милосердия: однако ничего не включено, что было бы напрямую связано со справедливостью. Следовательно, блаженства перечислены недостаточно.

Возражение 4: Далее, многие другие блаженства упомянуты в Священном Писании. Так, написано (Иов 5:17): «Блажен человек, которого вразумляет Бог»; и (Пс. 1:1): «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых»; и (Прит. 3:13): «Блажен человек, который нашел мудрость». Следовательно, блаженства перечислены недостаточно.

Возражение 5: С другой стороны, кажется, что упомянуто слишком много. Ибо существует семь даров Святого Духа: тогда как указано восемь блаженств.

Возражение 6: Далее, только четыре блаженства указаны в шестой главе Луки. Следовательно, семь или восемь, упомянутые у Матфея 5, — это слишком много.

Отвечаю: Эти блаженства перечислены наиболее подходящим образом. Чтобы сделать это очевидным, следует заметить, что блаженство, как считалось, состоит в одной из трех вещей: ибо некоторые приписывали его чувственной жизни, некоторые — деятельной жизни, а некоторые — созерцательной жизни. Теперь эти три вида счастья стоят в разных отношениях к будущему блаженству, надеясь на которое мы называемся счастливыми. Ибо чувственное счастье, будучи ложным и противным разуму, является препятствием для будущего блаженства; в то время как счастье деятельной жизни является расположением к будущему блаженству; а созерцательное счастье, если оно совершенно, есть сама сущность будущего блаженства, а если несовершенно, то является его началом.

И поэтому Господь наш, во-первых, указал определенные блаженства как устраняющие препятствие чувственного счастья. Ибо жизнь удовольствий состоит из двух вещей. Во-первых, в изобилии внешних благ, будь то богатство или почести; от которых человек отстраняется — посредством добродетели, чтобы он использовал их в умеренности, — и посредством дара, более превосходным образом, чтобы он презирал их вовсе. Отсюда первое блаженство: «Блаженны нищие духом», что может относиться либо к презрению богатства, либо к презрению почестей, которое проистекает из смирения. Во-вторых, чувственная жизнь состоит в следовании склонностям своих страстей, будь то яростные или вожделеющие. От следования яростным страстям человек отстраняется — посредством добродетели, чтобы они удерживались в пределах, установленных правлением разума, — и посредством дара, более превосходным образом, чтобы человек, согласно воле Божьей, был вовсе не потревожен ими: отсюда второе блаженство: «Блаженны кроткие». От следования вожделеющим страстям человек отстраняется — посредством добродетели, чтобы человек использовал эти страсти в умеренности, — и посредством дара, чтобы, если необходимо, он отбросил их вовсе; более того, чтобы, если нужно, он сделал сознательный выбор скорби; отсюда третье блаженство: «Блаженны плачущие».

Деятельная жизнь состоит главным образом в отношениях человека с ближним, либо в силу долга, либо в силу спонтанной безвозмездности. К первому мы располагаемся — посредством добродетели, чтобы мы не отказывались исполнять свой долг перед ближним, что относится к справедливости, — и посредством дара, чтобы мы делали то же самое гораздо сердечнее, совершая дела справедливости с пламенным желанием, подобно тому как голодный и жаждущий человек ест и пьет с жадным аппетитом. Отсюда четвертое блаженство: «Блаженны алчущие и жаждущие правды». В отношении спонтанных одолжений мы совершенствуемся — посредством добродетели, чтобы мы давали там, где разум диктует, что мы должны давать, например, нашим друзьям или другим, соединенным с нами; что относится к добродетели щедрости, — и посредством дара, чтобы, из почтения к Богу, мы учитывали только нужды тех, кому мы даруем нашу безвозмездную щедрость: отсюда написано (Лука 14:12, 13): «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих» и т. д. ... «но ... зови нищих, увечных» и т. д.; что, собственно, и означает иметь милосердие: отсюда пятое блаженство: «Блаженны милостивые».

Те вещи, которые касаются созерцательной жизни, являются либо самим конечным блаженством, либо некоторым его началом: поэтому они включены в блаженства не как заслуги, а как награды. Однако эффекты деятельной жизни, которые располагают человека к созерцательной жизни, включены в блаженства. Теперь эффект деятельной жизни, в отношении тех добродетелей и даров, посредством которых человек совершенствуется в самом себе, есть очищение сердца человека, чтобы оно не было осквернено страстями: отсюда шестое блаженство: «Блаженны чистые сердцем». Но в отношении добродетелей и даров, посредством которых человек совершенствуется в отношении своего ближнего, эффект деятельной жизни есть мир, согласно Ис. 32:17: «Делом правды будет мир»: отсюда седьмое блаженство: «Блаженны миротворцы».

Ответ на возражение 1: Акты даров, которые принадлежат к деятельной жизни, указаны в заслугах: но акты даров, относящиеся к созерцательной жизни, указаны в наградах, по причине, данной выше. Потому что «видеть Бога» соответствует дару разумения; а быть подобным Богу, будучи усыновленными «детьми Божьими», соответствует дару мудрости.

Ответ на возражение 2: В вещах, относящихся к деятельной жизни, знание ищется не ради него самого, а ради действия, как даже Философ утверждает (Ethic. ii, 2). И поэтому, поскольку блаженство подразумевает нечто конечное, блаженства не включают акты тех даров, которые направляют человека в деятельной жизни, такие акты, а именно, которые вызываются этими дарами, как, например, давать совет есть акт совета, а судить — акт знания: но, с другой стороны, они включают те оперативные акты, которыми управляют дары, как, например, скорбь в отношении знания, и милосердие в отношении совета.

Ответ на возражение 3: Применяя блаженства к дарам, мы можем рассмотреть две вещи. Одна — это сходство материи. Таким образом, все первые пять блаженств могут быть отнесены к знанию и совету как к их направляющим принципам: тогда как они должны быть распределены между исполнительными дарами: так, чтобы, а именно, алкание и жажда правды, и милосердие тоже, соответствовали благочестию, которое совершенствует человека в его отношениях к другим; кротость — мужеству, ибо Амвросий говорит на Луку 6:22: «Дело мужества — побеждать гнев и обуздывать негодование», мужество касается яростных страстей: нищета и скорбь — дару страха, посредством которого человек отстраняется от похотей и удовольствий мира.

Во-вторых, мы можем рассмотреть мотивы блаженств: и, таким образом, некоторые из них должны быть отнесены иначе. Потому что главный мотив для кротости — это почтение к Богу, которое принадлежит к благочестию. Главный мотив для скорби — это знание, посредством которого человек знает свои недостатки и недостатки мирских вещей, согласно Еккл. 1:18: «Кто умножает познания, умножает скорбь [Vulg: труд]». Главный мотив для алкания дел справедливости — это мужество души: и главный мотив для милосердия — это Божий совет, согласно Дан. 4:24: «Пусть совет мой будет приятен царю [Vulg: тебе, о царь]: и искупи грехи твои милостыней, и беззакония твои делами милосердия к бедным». Именно так Августин относит их (De Serm. Dom. in Monte i, 4).

Ответ на возражение 4: Все блаженства, упомянутые в Священном Писании, должны быть сведены к этим, либо как к заслугам, либо как к наградам: потому что все они должны принадлежать либо к деятельной, либо к созерцательной жизни. Соответственно, когда мы читаем: «Блажен человек, которого вразумляет Господь», мы должны отнести это к блаженству скорби: когда мы читаем: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых», мы должны отнести это к чистоте сердца: и когда мы читаем: «Блажен человек, который нашел мудрость», это должно быть отнесено к награде седьмого блаженства. То же самое относится ко всем другим, которые могут быть приведены.

Ответ на возражение 5: Восьмое блаженство есть подтверждение и провозглашение всех тех, что предшествуют. Потому что из самого факта, что человек утвержден в нищете духа, кротости и остальном, следует, что никакое преследование не побудит его отречься от них. Отсюда восьмое блаженство соответствует, в некотором смысле, всем предшествующим семи.

Ответ на возражение 6: Лука излагает проповедь Господа нашего как обращенную к множеству (Лука 6:17). Поэтому он излагает блаженства в соответствии со способностью множества, которые не знают иного счастья, кроме удовольствия, временного и земного: поэтому этими четырьмя блаженствами Господь наш исключает четыре вещи, которые, по-видимому, принадлежат к такому счастью. Первое из них — изобилие внешних благ, которое он отставляет в сторону, говоря: «Блаженны вы, нищие». Второе — чтобы человеку было хорошо в отношении его тела, в пище и питье и так далее; это он исключает, говоря во-вторых: «Блаженны вы, алчущие». Третье — чтобы человеку было хорошо в отношении радости сердца, и это он отставляет в сторону, говоря: «Блаженны вы, плачущие ныне». Четвертое — внешнее расположение человека; и это он исключает, говоря в-четвертых: «Блаженны будете, когда возненавидят вас люди». И как говорит Амвросий на Луку 6:20, «нищета соответствует воздержанности, которая не тронута наслаждениями; алкание — справедливости, поскольку тот, кто алчет, сострадателен и через сострадание дает; скорбь — благоразумию, которое оплакивает преходящие вещи; перенесение ненависти людей принадлежит к мужеству».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 4]

Правильно ли перечислены награды блаженств?

Возражение 1: Кажется, что награды блаженств перечислены неправильно. Потому что Царство Небесное, которое есть вечная жизнь, содержит все блага. Следовательно, раз дано Царство Небесное, никакие другие награды не должны быть упомянуты.

Возражение 2: Далее, Царство Небесное назначено как награда, как первого, так и восьмого блаженства. Следовательно, на том же основании оно должно было быть назначено всем.

Возражение 3: Далее, блаженства расположены в восходящем порядке, как отмечает Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 4): тогда как награды, по-видимому, помещены в нисходящем порядке, поскольку «обладать землей» меньше, чем обладать «Царством Небесным». Следовательно, эти награды перечислены неправильно.

Напротив, стоит авторитет Господа нашего, Который предложил эти награды.

Отвечаю: Эти награды назначены наиболее подходящим образом, учитывая природу блаженств в отношении трех видов счастья, указанных выше (A. 3). Ибо первые три блаженства касались отстранения человека от тех вещей, в которых состоит чувственное счастье: которого человек желает, ища объект своего естественного желания не там, где он должен искать его, а именно в Боге, а во временных и преходящих вещах. Поэтому награды первых трех блаженств соответствуют этим вещам, которые некоторые люди стремятся найти в земном счастье. Ибо люди ищут во внешних вещах, а именно в богатстве и почестях, определенное превосходство и изобилие, оба из которых подразумеваются в Царстве Небесном, посредством которого человек достигает превосходства и изобилия благ в Боге. Отсюда Господь наш обещал Царство Небесное нищим духом. Далее, жестокие и безжалостные люди стремятся путем споров и борьбы уничтожить своих врагов, чтобы обрести безопасность для себя. Отсюда Господь наш обещал кротким безопасное и мирное обладание землей живых, посредством чего обозначается твердая реальность вечных благ. Далее, люди ищут утешения от трудов настоящей жизни в похотях и удовольствиях мира. Отсюда Господь наш обещает утешение тем, кто плачет.

Два других блаженства принадлежат к делам деятельного счастья, которые являются делами добродетелей, направляющих человека в его отношениях к ближнему: от которых операций некоторые люди отстраняются из-за неумеренной любви к своему собственному благу. Отсюда Господь наш назначает этим блаженствам награды в соответствии с мотивами, по которым люди отступают от них. Ибо есть некоторые, кто отступает от дел справедливости, и вместо того, чтобы воздавать должное, накладывают руки на то, что не их, чтобы изобиловать временными благами. Поэтому Господь наш обещал тем, кто алчет справедливости, что они насытятся. Некоторые, опять же, отступают от дел милосердия, чтобы не быть занятыми чужим несчастьем. Отсюда Господь наш обещал милостивым, что они получат милость и будут избавлены от всякого несчастья.

Последние два блаженства принадлежат к созерцательному счастью или блаженству: поэтому награды назначены в соответствии с расположениями, включенными в заслугу. Ибо чистота глаза располагает к ясному видению: поэтому чистым сердцем обещано, что они увидят Бога. Далее, творить мир либо в себе, либо среди других показывает человека последователем Бога, Который есть Бог единства и мира. Отсюда, в качестве награды, ему обещана слава Божественного сыновства, состоящая в совершенном союзе с Богом через совершенную мудрость.

Ответ на возражение 1: Как говорит Златоуст (Hom. xv in Matth.), все эти награды суть одно в реальности, а именно вечное счастье, которое человеческий интеллект не может постичь. Поэтому было необходимо описать его с помощью различных благ, известных нам, соблюдая при этом должную пропорцию к заслугам, к которым назначены эти награды.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как восьмое блаженство есть подтверждение всех блаженств, так оно заслуживает всех наград блаженств. Отсюда оно возвращается к первому, чтобы мы могли понять, что все другие награды приписываются ему как следствие. Или же, согласно Амвросию (Super Luc. v), Царство Небесное обещано нищим духом в отношении славы души; но тем, кто претерпевает преследование в своих телах, оно обещано в отношении славы тела.

Ответ на возражение 3: Награды также расположены в восходящем порядке. Ибо больше — обладать землей небесного царства, чем просто иметь ее: поскольку мы имеем много вещей, не обладая ими твердо и мирно. Далее, больше — быть утешенным в царстве, чем иметь и обладать им, ибо есть много вещей, обладание которыми сопровождается скорбью. Далее, больше — насытиться, чем просто быть утешенным, потому что полнота подразумевает изобилие утешения. И милосердие превосходит сытость, ибо посредством него человек получает больше, чем он заслужил или мог желать. И еще больше — видеть Бога, точно так же, как более великий человек тот, кто не только обедает при дворе, но и видит лицо царя. Наконец, самое высокое место в королевском дворце принадлежит сыну царя.

ВОПРОС 70

О ПЛОДАХ СВЯТОГО ДУХА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Плоды Святого Духа: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Являются ли плоды Святого Духа актами?

(2) Отличаются ли они от блаженств?

(3) О их числе?

(4) Об их противостоянии делам плоти.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 1]

Являются ли плоды Святого Духа, которые перечисляет Апостол (Гал. 5), актами?

Возражение 1: Кажется, что плоды Святого Духа, перечисленные Апостолом (Гал. 5:22, 23), не являются актами. Ибо то, что приносит плод, само не должно называться плодом, иначе мы ушли бы в бесконечность. Но наши действия приносят плод: ибо написано (Прем. 3:15): «Плод добрых трудов славен», и (Ин. 4:36): «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную». Следовательно, наши действия не должны называться плодами.

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (De Trin. x, 10), «мы наслаждаемся [‘Fruimur’, от которого происходит латинское ‘fructus’ и английское ‘fruit’] вещами, которые мы знаем, когда воля покоится, радуясь в них». Но наша воля не должна покоиться в наших действиях ради них самих. Следовательно, наши действия не должны называться плодами.

Возражение 3: Далее, среди плодов Святого Духа Апостол называет некоторые добродетели, а именно любовь, кротость, веру и целомудрие. Теперь добродетели — это не действия, а навыки, как было сказано выше (Q. 55, A. 1). Следовательно, плоды — это не действия.

Напротив, написано (Мф. 12:33): «По плоду дерево познается»; то есть человек познается по своим делам, как святые люди объясняют этот отрывок. Следовательно, человеческие действия называются плодами.

Отвечаю: Слово «плод» было перенесено из материального мира в духовный. Теперь плод, среди материальных вещей, есть продукт растения, когда оно достигает совершенства и имеет некоторую сладость. Этот плод имеет двоякое отношение: к дереву, которое его производит, и к человеку, который собирает плод с дерева. Соответственно, в духовных делах мы можем понимать слово «плод» двумя способами: во-первых, так, что плод человека, который уподоблен дереву, есть то, что он производит; во-вторых, так, что плод человека есть то, что он собирает.

Однако не все, что собирает человек, есть плод, а только то, что является последним и доставляет удовольствие. Ибо у человека есть и поле, и дерево, и все же они не называются плодами; но только то, что является последним, а именно то, что человек намерен извлечь из поля и из дерева. В этом смысле плод человека есть его последняя цель, которая предназначена для его наслаждения.

Если, однако, под плодом человека мы понимаем продукт человека, то человеческие действия называются плодами: потому что операция есть второй акт оператора и доставляет удовольствие, если она подходит ему. Если тогда операция человека исходит от человека в силу его разума, она называется плодом его разума: но если она исходит от него в отношении высшей силы, которая есть сила Святого Духа, то операция человека называется плодом Святого Духа, как Божественного семени, ибо написано (1 Ин. 3:9): «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем».

Ответ на возражение 1: Поскольку плод есть нечто последнее и конечное, ничто не мешает одному плоду приносить другой плод, точно так же, как одна цель подчинена другой. И поэтому наши дела, поскольку они произведены Святым Духом, работающим в нас, являются плодами: но, поскольку они отнесены к цели, которая есть вечная жизнь, их скорее следует называть цветами: поэтому написано (Сир. 24:23): «Цветы мои — плоды чести и богатства».

Ответ на возражение 2: Когда говорят, что воля радуется вещи ради нее самой, это может быть понято двумя способами. Во-первых, так, что выражение «ради» понимается как обозначающее конечную причину; и таким образом человек не радуется ничему ради него самого, кроме последней цели. Во-вторых, так, что оно выражает формальную причину; и таким образом человек может радоваться всему, что является восхитительным по причине своей формы. Таким образом, ясно, что больной человек радуется здоровью ради него самого, как цели; хорошему лекарству — не как цели, а как чему-то вкусному; и противному лекарству — вовсе не ради него самого, а только ради чего-то другого. Соответственно, мы должны сказать, что человек должен радоваться Богу ради Него Самого, как будучи его последней целью, и добродетельным делам — не как будучи его целью, а ради их присущей благости, которая восхитительна для добродетельного. Поэтому Амвросий говорит (De Parad. xiii), что добродетельные дела называются плодами, потому что «они освежают тех, кто имеет их, святым и подлинным наслаждением».

Ответ на возражение 3: Иногда названия добродетелей применяются к их действиям: так Августин пишет (Tract. xl in Joan.): «Вера — это верить в то, чего ты не видишь»; и (De Doctr. Christ. iii, 10): «Любовь — это движение души в любви к Богу и нашему ближнему». Именно так названия добродетелей используются при исчислении плодов.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 2]

Отличаются ли плоды от блаженств?

Возражение 1: Кажется, что плоды не отличаются от блаженств. Ибо блаженства приписываются дарам, как было сказано выше (Q. 69, A. 1, ad 1). Но дары совершенствуют человека, поскольку он движим Святым Духом. Следовательно, сами блаженства являются плодами Святого Духа.

Возражение 2: Далее, как плод вечной жизни есть будущее блаженство, которое есть блаженство фактического обладания, так плоды настоящей жизни — к блаженствам настоящей жизни, которые основаны на надежде. Теперь плод вечной жизни отождествляется с будущим блаженством. Следовательно, плоды настоящей жизни — это блаженства.

Возражение 3: Далее, плод по существу есть нечто конечное и восхитительное. Теперь это сама природа блаженства, как было сказано выше (Q. 3, A. 1; Q. 4, A. 1). Следовательно, плод и блаженство имеют одну и ту же природу, и, следовательно, не должны отличаться друг от друга.

Напротив, вещи, разделенные на разные виды, отличаются друг от друга. Но плоды и блаженства разделены на разные части, как ясно из того, как они перечислены. Следовательно, плоды отличаются от блаженств.

Отвечаю: Для блаженства требуется больше, чем для плода. Потому что для плода достаточно быть чем-то конечным и восхитительным; тогда как для блаженства оно должно быть чем-то совершенным и превосходным. Поэтому все блаженства могут называться плодами, но не наоборот. Ибо плоды — это любые добродетельные дела, в которых человек радуется: тогда как блаженства — это только совершенные дела, которые, по причине своего совершенства, приписываются дарам, а не добродетелям, как уже было сказано (Q. 69, A. 1, ad 1).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что блаженства являются плодами, но не то, что все плоды являются блаженствами.

Ответ на возражение 2: Плод вечной жизни является конечным и совершенным просто: поэтому он никоим образом не отличается от будущего блаженства. С другой стороны, плоды настоящей жизни не являются просто конечными и совершенными; поэтому не все плоды являются блаженствами.

Ответ на возражение 3: Для блаженства требуется больше, чем для плода, как было сказано.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 3]

Правильно ли перечислены плоды Апостолом?

Возражение 1: Кажется, что плоды перечислены Апостолом (Гал. 5:22, 23) неправильно. Потому что в другом месте он говорит, что есть только один плод настоящей жизни; согласно Рим. 6:22: «Вы имеете плод ваш к святости». Более того, написано (Ис. 27:9): «И вот плод... что грех... будет взят». Следовательно, мы не должны исчислять двенадцать плодов.

Возражение 2: Далее, плод есть продукт духовного семени, как сказано (A. 1). Но Господь наш упоминает (Мф. 13:23) тройной плод, растущий из духовного семени на доброй почве, а именно «во сто крат, в шестьдесят, в тридцать». Следовательно, не следует исчислять двенадцать плодов.

Возражение 3: Далее, сама природа плода — быть чем-то конечным и восхитительным. Но это не относится ко всем плодам, упомянутым Апостолом: ибо терпение и долготерпение, по-видимому, подразумевают болезненный объект, в то время как вера — это не что-то конечное, а скорее что-то первичное и фундаментальное. Следовательно, перечислено слишком много плодов.

Возражение 4: С другой стороны, кажется, что они перечислены недостаточно и неполно. Ибо было сказано (A. 2), что все блаженства могут называться плодами; однако не все они упомянуты здесь. Также нет ничего, соответствующего актам мудрости и многих других добродетелей. Следовательно, кажется, что плоды перечислены недостаточно.

Отвечаю: Число двенадцати плодов, перечисленных Апостолом, является подходящим, и что может быть отсылка к ним в двенадцати плодах, о которых написано (Апок. 22:2): «По ту и другую сторону реки — древо, приносящее двенадцать плодов». Поскольку, однако, плод есть нечто, что исходит из источника, как из семени или корня, различие между этими плодами должно быть собрано из различных способов, которыми Святой Дух действует в нас: который процесс состоит в том, что ум человека приводится в порядок, прежде всего, в отношении самого себя; во-вторых, в отношении вещей, которые находятся рядом с ним; в-третьих, в отношении вещей, которые находятся ниже его.

Соответственно, ум человека хорошо расположен в отношении самого себя, когда он имеет хорошее расположение к добрым вещам и к злым вещам. Теперь первое расположение человеческого ума к добру осуществляется любовью, которая есть первая из наших эмоций и корень их всех, как было сказано выше (Q. 27, A. 4). Поэтому среди плодов Святого Духа мы исчисляем «любовь», в которой Святой Дух дается особым образом, как в Своем собственном подобии, поскольку Он Сам есть любовь. Поэтому написано (Рим. 5:5): «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Необходимым результатом любви есть радость: потому что каждый любящий радуется соединению с любимым. Теперь любовь всегда имеет фактическое присутствие в Боге, Которого она любит, согласно 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»: поэтому следствием любви является «радость». Теперь совершенство радости есть мир в двух отношениях. Во-первых, в отношении свободы от внешнего беспокойства; ибо невозможно радоваться совершенно любимому благу, если человек обеспокоен в наслаждении им; и далее, если сердце человека совершенно успокоено в одном объекте, он не может быть встревожен никаким другим, поскольку он считает все остальные ничем; поэтому написано (Пс. 118:165): «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения», потому что, а именно, внешние вещи не беспокоят их в наслаждении Богом. Во-вторых, в отношении спокойствия беспокойного желания: ибо он не радуется совершенно, кто не удовлетворен объектом своей радости. Теперь мир подразумевает эти две вещи, а именно, чтобы мы не были обеспокоены внешними вещами, и чтобы наши желания покоились полностью в одном объекте. Поэтому после любви и радости «мир» занимает третье место. В злых вещах ум имеет хорошее расположение в отношении двух вещей. Во-первых, не быть обеспокоенным, когда угрожает зло: что относится к «терпению»; во-вторых, не быть обеспокоенным, когда добрые вещи задерживаются; что принадлежит к «долготерпению», поскольку «недостаток добра есть своего рода зло» (Ethic. v, 3).

Ум человека хорошо расположен в отношении того, что рядом с ним, а именно его ближнего, во-первых, в отношении воли делать добро; и к этому принадлежит благость. Во-вторых, в отношении исполнения добрых дел; и к этому принадлежит благосклонность, ибо благосклонны те, в ком спасительное пламя (bonus ignis) любви разожгло желание быть добрыми к своему ближнему. В-третьих, в отношении его перенесения с невозмутимостью зол, которые его ближний причиняет ему. К этому принадлежит кротость, которая обуздывает гнев. В-четвертых, в отношении нашего воздержания от причинения вреда нашему ближнему не только через гнев, но также через обман или хитрость. К этому относится вера, если мы принимаем ее как обозначающую верность. Но если мы принимаем ее за веру, посредством которой мы верим в Бога, тогда человек направляется ею к тому, что выше его, так что он подчиняет свой интеллект и, следовательно, все, что его, Богу.

Человек хорошо расположен по отношению к тому, что ниже его, в том, что касается внешнего действия, благодаря скромности, посредством которой мы соблюдаем меру во всех наших словах и делах; в том, что касается внутренних желаний, — благодаря воздержанности и целомудрию: различаются ли они тем, что целомудрие отвращает человека от незаконных желаний, а воздержанность — также и от законных, или тем, что воздержанный человек подвержен вожделению, но не увлекается им, тогда как целомудренный человек ни подвержен ему, ни увлекается им.

Ответ на возражение 1: Освящение совершается всеми добродетелями, которыми также устраняются грехи. Следовательно, плод там упоминается в единственном числе, поскольку он по роду своему един, хотя и разделяется на многие виды, о которых говорят как о многих плодах.

Ответ на возражение 2: Плоды стократный, шестидесятикратный и тридцатикратный различаются не как различные виды добродетельных актов, а как различные степени совершенства, даже в рамках одной и той же добродетели. Так, воздержанность в супружеском состоянии, как говорят, обозначается тридцатикратным плодом; воздержанность вдовства — шестидесятикратным; а девственная воздержанность — стократным плодом. Существуют, кроме того, и другие способы, которыми святые мужи различают три евангельских плода в соответствии с тремя степенями добродетели: и они говорят о трех степенях, потому что совершенство чего-либо рассматривается в отношении его начала, середины и конца.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что нас не тревожат болезненные вещи, является поводом для радости. А что касается веры, если мы рассматриваем ее как основание, то она обладает аспектом предельности и доставляет радость, поскольку содержит в себе уверенность: поэтому глосса разъясняет так: «Вера, которая, безусловно, касается невидимого».

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин в комментарии к Гал. 5:22, 23, «Апостол не имел намерения учить нас, сколько существует дел плоти или плодов Духа; но хотел показать, как первых следует избегать, а вторых — искать». Поэтому можно было бы упомянуть как большее, так и меньшее число плодов. Тем не менее, все акты даров и добродетелей могут быть сведены к ним в силу определенного соответствия, поскольку все добродетели и дары должны направлять ум одним из вышеупомянутых способов. Поэтому акты мудрости и любых даров, направляющих к благу, сводятся к любви, радости и миру. Причина, по которой он упоминает именно их, а не другие, заключается в том, что они подразумевают либо наслаждение благами, либо избавление от зол, что, по-видимому, относится к понятию плода.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 4]

Противоположны ли плоды Святого Духа делам плоти?

Возражение 1: Казалось бы, что плоды Святого Духа не противоположны делам плоти, которые перечисляет Апостол (Гал. 5:19 и сл.). Потому что противоположности находятся в одном роде. Но дела плоти не называются плодами. Следовательно, плоды Духа не противоположны им.

Возражение 2: Далее, у одной вещи есть одна противоположность. Но Апостол упоминает больше дел плоти, чем плодов Духа. Следовательно, плоды Духа и дела плоти не противоположны друг другу.

Возражение 3: Далее, среди плодов Духа первое место отводится любви, радости и миру: которым не противопоставлены блуд, нечистота и бесстыдство, являющиеся первыми из дел плоти. Следовательно, плоды Духа не противоположны делам плоти.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 5:17), что «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти».

Отвечаю: Дела плоти и плоды Духа могут быть поняты двояко. Во-первых, в общем смысле: и в этом отношении плоды Святого Духа, рассматриваемые в общем, противоположны делам плоти. Потому что Святой Дух движет человеческий ум к тому, что согласно с разумом, или, скорее, к тому, что превосходит разум: тогда как плотской, то есть чувственный, аппетит влечет человека к чувственным благам, которые ниже его. Поэтому, поскольку «вверх» и «вниз» являются противоположными движениями в физическом порядке, так и в человеческих действиях дела плоти противоположны плодам Духа.

Во-вторых, как плоды, так и плотские дела, как они перечислены, могут рассматриваться по отдельности, каждое в соответствии со своей специфической природой. И в этом они не обязательно противоположны друг другу: потому что, как было сказано выше (ст. 3, ad 4), Апостол не намеревался перечислять все дела, будь то духовные или плотские. Однако посредством своего рода адаптации Августин, комментируя Гал. 5:22, 23, противопоставляет плоды плотским делам, каждый каждому. Так, «блуду, который есть любовь к удовлетворению похоти вне законного брака, мы можем противопоставить любовь, посредством которой душа сочетается с Богом: в чем также заключается истинное целомудрие. Под нечистотой мы должны понимать все беспокойства, возникающие от блуда: и им противопоставляется радость спокойствия. Идолослужение, из-за которого велась война против Евангелия Божьего, противопоставляется миру. Против волшебства, вражды, распрей, зависти, гнева и ссор есть долготерпение, которое помогает нам переносить зло, причиняемое нам теми, среди которых мы живем; в то время как доброта помогает нам исцелять эти злы, а благость — прощать их. В противоположность ереси есть вера; зависти — кротость; пьянству и бесчинствам — воздержанность».

Ответ на возражение 1: То, что исходит от дерева вопреки природе дерева, называется не его плодом, а скорее его порчей. И поскольку дела добродетели естественны для разума, а дела порока противны природе, поэтому дела добродетели называются плодами, а дела порока — нет.

Ответ на возражение 2: «Добро происходит одним способом, зло — всякими способами», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV): так что одной добродетели противоположны многие пороки. Следовательно, не следует удивляться, если дел плоти больше, чем плодов духа.

Ответ на третье возражение ясен из сказанного.

ЗЛЫЕ ПРИВЫЧКИ, Т. Е. ПОРОКИ И ГРЕХИ (Вопросы 71–89)

ВОПРОС 71

О ПОРОКЕ И ГРЕХЕ, РАССМАТРИВАЕМЫХ САМИ ПО СЕБЕ (В шести статьях)

Далее мы должны рассмотреть порок и грех: относительно которых следует рассмотреть шесть пунктов: (1) Порок и грех, рассматриваемые сами по себе; (2) их различие; (3) их сравнение друг с другом; (4) субъект греха; (5) причина греха; (6) следствие греха.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Противоположен ли порок добродетели?

(2) Противоположен ли порок природе?

(3) Что хуже: порок или порочный акт?

(4) Совместим ли порочный акт с добродетелью?

(5) Включает ли в себя каждый грех действие?

(6) Об определении греха, предложенном Августином (Contra Faust. XXII): «Грех есть слово, дело или желание против вечного закона».

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 1]

Противоположен ли порок добродетели?

Возражение 1: Казалось бы, что порок не противоположен добродетели. Ибо у одной вещи есть одна противоположность, как доказано в Метафизике X, текст 17. Но грех и злоба противоположны добродетели. Следовательно, порок не противоположен ей: поскольку порок применяется также к ненадлежащему расположению частей тела или любых других вещей.

Возражение 2: Далее, добродетель означает определенное совершенство силы. Но порок не означает ничего, относящегося к силе. Следовательно, порок не противоположен добродетели.

Возражение 3: Далее, Цицерон (Тускуланские беседы, IV) говорит, что «добродетель — это здоровье души». Но болезни или недуги, а не порок, противопоставлены здоровью. Следовательно, порок не противоположен добродетели.

Напротив, Августин говорит (О совершенстве праведности, II), что «порок — это качество, в отношении которого душа является злой». Но «добродетель — это качество, которое делает своего субъекта добрым», как было показано выше (Q. 55, ст. 3, 4). Следовательно, порок противоположен добродетели.

Отвечаю: В добродетели можно рассматривать две вещи — сущность добродетели и то, к чему добродетель направлена. В сущности добродетели мы можем рассматривать нечто непосредственно, и мы можем рассматривать нечто как следствие. Добродетель непосредственно подразумевает расположение, благодаря которому субъект хорошо расположен в соответствии с образом своей природы: поэтому Философ говорит (Физика VII, текст 17), что «добродетель — это расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим; и под совершенным я подразумеваю то, что расположено в соответствии со своей природой». То, что добродетель подразумевает как следствие, — это то, что она является своего рода благом: потому что благо вещи состоит в том, что она хорошо расположена в соответствии с образом своей природы. То, к чему направлена добродетель, — это благой акт, как было показано выше (Q. 56, ст. 3).

Соответственно, три вещи оказываются противоположными добродетели. Одна из них — грех, который противоположен добродетели в отношении того, к чему добродетель направлена: поскольку, строго говоря, грех означает беспорядочный акт, так же как акт добродетели — это упорядоченный и надлежащий акт: в отношении того, что добродетель подразумевает как следствие, а именно, что она является своего рода благом, противоположностью добродетели является злоба: тогда как в отношении того, что принадлежит к сущности добродетели непосредственно, ее противоположностью является порок: потому что порок вещи, по-видимому, состоит в том, что она расположена не так, как подобает ее природе: поэтому Августин говорит (О свободе воли, III): «Все, чего не хватает для естественного совершенства вещи, можно назвать пороком».

Ответ на возражение 1: Эти три вещи противоположны добродетели, но не в одном и том же отношении: ибо грех противоположен добродетели, поскольку последняя производит благое дело; злоба — поскольку добродетель является своего рода благом; в то время как порок противоположен добродетели собственно как таковой.

Ответ на возражение 2: Добродетель подразумевает не только совершенство силы, принципа действия, но и надлежащее расположение своего субъекта. Причина этого в том, что вещь действует сообразно тому, какова она в акте: так что вещь должна быть хорошо расположена, если она должна произвести благое дело. Именно в этом отношении порок противоположен добродетели.

Ответ на возражение 3: Как говорит Цицерон (Тускуланские беседы, IV), «недуг и болезнь — это порочные качества», ибо, говоря о теле, он называет это болезнью, «когда все тело заражено», например, лихорадкой или чем-то подобным; он называет это недугом, «когда болезнь сопровождается слабостью»; и пороком, «когда части тела плохо соединены друг с другом». И хотя иногда в теле может быть болезнь без недуга, например, когда у человека скрытое недомогание, не мешающее ему внешне выполнять свои обычные обязанности; «однако в душе», как он говорит, «эти две вещи неразличимы, кроме как в мысли». Ибо всякий раз, когда человек внутренне плохо расположен из-за какой-либо беспорядочной привязанности, он становится тем самым непригодным для выполнения своих обязанностей: поскольку «дерево познается по плоду», т.е. человек по своим делам, согласно Мф. 12:33. Но «порок души», как говорит Цицерон (Тускуланские беседы, IV), «есть привычка или привязанность души, несогласная и противоречивая самой себе на протяжении жизни»: и это можно найти даже без недуга и болезни, например, когда человек грешит от слабости или страсти. Следовательно, порок шире, чем недуг или болезнь; так же как добродетель распространяется на большее количество вещей, чем здоровье; ибо само здоровье считается своего рода добродетелью (Физика VII, текст 17). Следовательно, порок считается противоположным добродетели более подобающе, чем недуг или болезнь.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 2]

Противоположен ли порок природе?

Возражение 1: Казалось бы, что порок не противоположен природе. Потому что порок противоположен добродетели, как было сказано выше (ст. 1). Но добродетель в нас не по природе, а через вливание или привыкание, как было сказано выше (Q. 63, ст. 1, 2, 3). Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 2: Далее, невозможно привыкнуть к тому, что противно природе: так «камень никогда не привыкает к движению вверх» (Этика II, 1). Но некоторые люди привыкают к пороку. Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 3: Далее, что-либо противное природе не встречается у большинства индивидов, обладающих этой природой. Но порок встречается у большинства людей; ибо написано (Мф. 7:13): «Широк путь, ведущий к погибели, и многие идут им». Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 4: Далее, грех сравнивается с пороком, как акт с привычкой, как было сказано выше (ст. 1). Но грех определяется как «слово, дело или желание, противное Закону Божьему», как показывает Августин (Contra Faust. XXII, 27). Но Закон Божий выше природы. Следовательно, мы должны сказать, что порок противоположен закону, а не природе.

Напротив, Августин говорит (О свободе воли, III, 13): «Каждый порок, просто потому, что он является пороком, противоположен природе».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1), порок противоположен добродетели. Но добродетель вещи состоит в том, что она хорошо расположена образом, подобающим ее природе, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, порок любой вещи состоит в том, что она расположена образом, не подобающим ее природе, и по этой причине эта вещь «порицается» (vituperated), слово, которое, согласно Августину (О свободе воли, III, 14), происходит от слова «порок» (vice).

Но следует заметить, что природа вещи — это прежде всего форма, из которой эта вещь получает свой вид. Но человек получает свой вид от своей разумной души: и, следовательно, все, что противно порядку разума, собственно говоря, противно природе человека как человека; в то время как все, что согласно с разумом, согласно с природой человека как человека. Но «благо человека — быть в согласии с разумом, а его зло — быть против разума», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Поэтому человеческая добродетель, которая делает человека добрым, а его работу благой, согласуется с природой человека, поскольку она согласуется с его разумом: в то время как порок противен природе человека, поскольку он противен порядку разума.

Ответ на возражение 1: Хотя добродетели не вызываются природой в отношении их совершенства бытия, все же они склоняют нас к тому, что согласуется с разумом, т.е. с порядком разума. Ибо Цицерон говорит (О нахождении, II), что «добродетель — это привычка, согласная с разумом, подобно второй природе»: и именно в этом смысле говорится, что добродетель согласуется с природой, а с другой стороны, что порок противен природе.

Ответ на возражение 2: Философ говорит там о вещи, которая противна природе, поскольку «быть против природы» противоположно «быть от природы»: а не поскольку «быть против природы» противоположно «быть в согласии с природой», в последнем смысле добродетели называются согласными с природой, поскольку они склоняют нас к тому, что подходит природе.

Ответ на возражение 3: В человеке есть двоякая природа: разумная природа и чувственная природа. И поскольку именно через действие своих чувств человек совершает акты разума, поэтому больше тех, кто следует склонностям чувственной природы, чем тех, кто следует порядку разума: потому что больше людей достигают начала дела, чем завершают его. Наличие пороков и грехов в человеке объясняется тем, что он следует склонности своей чувственной природы вопреки порядку своего разума.

Ответ на возражение 4: Все, что является неправильным в произведении искусства, противоестественно искусству, которое создало это произведение. Но вечный закон сравнивается с порядком человеческого разума, как искусство с произведением искусства. Поэтому сводится к одному и тому же, что порок и грех противны порядку человеческого разума и что они противны вечному закону. Поэтому Августин говорит (О свободе воли, III, 6), что «каждая природа, как таковая, от Бога; и является порочной природой, поскольку она отступает от Божественного искусства, которым была создана».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 3]

Хуже ли порок, чем порочный акт?

Возражение 1: Казалось бы, что порок, т.е. дурная привычка, хуже, чем грех, т.е. дурной акт. Ибо, как чем дольше длится благо, тем оно лучше, так чем дольше длится зло, тем оно хуже. Но порочная привычка более долговечна, чем порочные акты, которые проходят немедленно. Следовательно, порочная привычка хуже, чем порочный акт.

Возражение 2: Далее, многих зол следует избегать больше, чем одного. Но дурная привычка фактически является причиной многих дурных актов. Следовательно, порочная привычка хуже, чем порочный акт.

Возражение 3: Далее, причина сильнее своего следствия. Но привычка производит свои действия как в отношении их благости, так и в отношении их порочности. Следовательно, привычка сильнее своего акта, как в благости, так и в порочности.

Напротив, человек справедливо наказывается за порочный акт; но не за порочную привычку, пока не последовало никакого акта. Следовательно, порочное действие хуже, чем порочная привычка.

Отвечаю: Привычка стоит посредине между силой и актом. Но очевидно, что как в добре, так и во зле акт предшествует силе, как сказано в Метафизике IX, 19. Ибо лучше поступать хорошо, чем быть способным поступать хорошо, и точно так же более заслуживает порицания поступать дурно, чем быть способным поступать дурно: откуда также следует, что как в благости, так и в порочности привычка стоит посредине между силой и актом, так что, например, даже если благая или дурная привычка стоит выше соответствующей силы в благости или порочности, она стоит ниже соответствующего акта. Это также становится ясным из того факта, что привычка не называется благой или дурной, кроме как в той мере, в какой она побуждает к благому или дурному акту: поэтому привычка называется благой или дурной по причине благости или порочности своего акта: так что акт превосходит свою привычку в благости или порочности, поскольку «причина того, что вещь такова, является еще более таковой».

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одной вещи стоять выше другой просто, и ниже ее в каком-то отношении. Но вещь считается выше другой просто, если она превосходит ее в пункте, который свойственен обоим; в то время как она считается выше ее в определенном отношении, если она превосходит ее в чем-то, что является случайным для обоих. Но из самой природы акта и привычки было показано, что акт превосходит привычку как в благости, так и в порочности. В то время как тот факт, что привычка более долговечна, чем акт, является случайным для них и объясняется тем, что оба они находятся в природе, которая не может всегда быть в действии, и чье действие состоит в преходящем движении. Следовательно, акт просто превосходит в благости и порочности, но привычка превосходит в определенном отношении.

Ответ на возражение 2: Привычка — это несколько актов, не просто, а в определенном отношении, т.е. фактически. Поэтому это не доказывает, что привычка предшествует акту просто, как в благости, так и в порочности.

Ответ на возражение 3: Привычка вызывает акт путем эффективной причинности: но акт вызывает привычку путем финальной причинности, в отношении которой мы рассматриваем природу добра и зла. Следовательно, акт превосходит привычку как в благости, так и в порочности.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 4]

Совместим ли грех с добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что порочный акт, т.е. грех, несовместим с добродетелью. Ибо противоположности не могут быть вместе в одном и том же субъекте. Но грех в некотором смысле противоположен добродетели, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, грех несовместим с добродетелью.

Возражение 2: Далее, грех хуже порока, т.е. дурной акт хуже дурной привычки. Но порок не может быть в одном и том же субъекте с добродетелью: следовательно, и грех не может.

Возражение 3: Далее, грех встречается в естественных вещах, так же как и в произвольных делах (Физика II, текст 82). Но грех никогда не случается в естественных вещах, кроме как через некоторую порчу естественной силы; так, монстры возникают из-за порчи некоторой элементарной силы в семени, как сказано в Физике II. Следовательно, никакой грех не случается в произвольных делах, кроме как через порчу некоторой добродетели в душе: так что грех и добродетель не могут быть вместе в одном и том же субъекте.

Напротив, Философ говорит (Этика II, 2, 3), что «добродетель порождается и портится противоположными причинами». Но один добродетельный акт не вызывает добродетель, как было сказано выше (Q. 51, ст. 3): и, следовательно, один греховный акт не портит добродетель. Следовательно, они могут быть вместе в одном и том же субъекте.

Отвечаю: Грех сравнивается с добродетелью, как дурной акт с благой привычкой. Но положение привычки в душе не такое же, как положение формы в естественной вещи. Ибо форма естественной вещи производит, по необходимости, операцию, подобающую ей самой; поэтому естественная форма несовместима с актом противоположной формы: так тепло несовместимо с актом охлаждения, а легкость с движением вниз (если только, возможно, не применяется насилие каким-либо внешним движителем): в то время как привычка, которая пребывает в душе, не производит по необходимости свою операцию, но используется человеком, когда он хочет. Следовательно, человек, обладая привычкой, может либо не использовать привычку, либо произвести противоположный акт; и поэтому человек, имеющий добродетель, может произвести акт греха. И этот греховный акт, пока он один, не может испортить добродетель, если мы сравним акт с самой добродетелью как привычкой: поскольку, так же как привычка не порождается одним актом, так она и не разрушается одним актом, как было сказано выше (Q. 63, ст. 2, ad 2). Но если мы сравним греховный акт с причиной добродетелей, то возможно, что некоторые добродетели будут разрушены одним греховным актом. Ибо каждый смертный грех противоположен любви, которая является корнем всех влитых добродетелей, как добродетелей; и, следовательно, поскольку любовь изгоняется одним актом смертного греха, следует, что все влитые добродетели изгоняются как добродетели. И я говорю [это] из-за веры и надежды, чьи привычки остаются неоживленными после смертного греха, так что они больше не являются добродетелями. С другой стороны, поскольку простительный грех не противоположен любви и не изгоняет ее, как следствие, он не изгоняет и другие добродетели. Что касается приобретенных добродетелей, то они не разрушаются одним актом любого вида греха.

Соответственно, смертный грех несовместим с влитыми добродетелями, но совместим с приобретенной добродетелью: в то время как простительный грех совместим с добродетелями, будь то влитые или приобретенные.

Ответ на возражение 1: Грех противоположен добродетели не по причине самого себя, а по причине своего акта. Следовательно, грех несовместим с актом, но не с привычкой добродетели.

Ответ на возражение 2: Порок прямо противоположен добродетели, так же как грех — добродетельному акту: и поэтому порок исключает добродетель, так же как грех исключает акты добродетели.

Ответ на возражение 3: Естественные силы действуют по необходимости, и поэтому, пока сила не повреждена, никакой грех не может быть найден в акте. С другой стороны, добродетели души не производят свои акты по необходимости; поэтому сравнение неверно.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 5]

Включает ли в себя каждый грех действие?

Возражение 1: Казалось бы, что каждый грех включает в себя действие. Ибо как заслуга сравнивается с добродетелью, так и грех сравнивается с пороком. Но не может быть заслуги без действия. Следовательно, не может быть и греха без действия.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О свободе воли, III, 18): «Так верно, что каждый грех произволен, что, если он не произволен, это вовсе не грех». Но ничто не может быть произвольным, кроме как через акт воли. Следовательно, каждый грех подразумевает акт.

Возражение 3: Далее, если бы грех мог быть без акта, следовало бы, что человек грешит, как только перестает делать то, что должен. Но тот, кто никогда не делает того, что должен делать, постоянно перестает делать то, что должен. Следовательно, следовало бы, что он грешит постоянно; и это неправда. Следовательно, нет греха без акта.

Напротив, написано (Иак. 4:17): «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Но «не делать» не подразумевает акта. Следовательно, грех может быть без акта.

Отвечаю: Причина постановки этого вопроса относится к греху упущения, о котором существовали различные мнения. Ибо некоторые говорят, что в каждом грехе упущения есть некоторый акт, либо внутренний, либо внешний — внутренний, как когда человек хочет не идти в церковь, когда он обязан идти, — внешний, как когда человек в тот самый час, когда он обязан идти в церковь (или даже раньше), занимается чем-то таким, что мешает ему пойти. Это, в некотором смысле, сводится к тому же, что и первое, ибо кто хочет одного, что несовместимо с этим другим, тот, следовательно, хочет обойтись без этого другого: если только, быть может, ему не приходит в голову, что то, что он хочет сделать, помешает ему сделать то, что он обязан сделать, и в этом случае он может считаться виновным в небрежности. С другой стороны, другие говорят, что грех упущения не обязательно предполагает акт: ибо сам факт неделания того, что человек обязан делать, является грехом.

Теперь каждое из этих мнений содержит долю истины. Ибо если в грехе упущения мы смотрим только на то, в чем состоит сущность греха, то грех упущения будет иногда с внутренним актом, как когда человек хочет не идти в церковь: в то время как иногда он будет без какого-либо акта вообще, будь то внутренний или внешний, как когда человек в то время, когда он обязан идти в церковь, не думает о том, чтобы идти или не идти в церковь.

Если, однако, в грехе упущения мы рассматриваем также причины или поводы упущения, то грех упущения должен обязательно включать в себя некоторый акт. Ибо нет греха упущения, если только мы не упускаем то, что можем сделать или не сделать: и то, что мы отворачиваемся, чтобы не делать того, что можем сделать или не сделать, должно быть вызвано некоторой причиной или поводом, либо соединенным с упущением, либо предшествующим ему. Теперь, если эта причина не в силах человека, упущение не будет греховным, как когда кто-либо упускает поход в церковь из-за болезни: но если причина или повод подвластны воле, упущение является греховным; и такая причина, поскольку она произвольна, должна всегда включать в себя некоторый акт, по крайней мере, внутренний акт воли: который иногда направлен непосредственно на упущение, как когда человек хочет не идти в церковь, потому что это слишком хлопотно; и в этом случае этот акт, по своей природе, принадлежит к упущению, потому что волеизъявление любого греха, само по себе, относится к этому греху, поскольку произвольность существенна для греха. Иногда, однако, акт воли направлен непосредственно на что-то другое, что мешает человеку делать то, что он должен, будь то это другое соединенным с упущением, как когда человек хочет играть в то время, когда он должен идти в церковь, — или предшествовать упущению, как когда человек хочет засиживаться допоздна, в результате чего он не идет в церковь утром. В этом случае акт, внутренний или внешний, является случайным для упущения, поскольку упущение следует вне намерения, а то, что вне намерения, называется случайным (Физика II, текст 49, 50). Поэтому очевидно, что тогда грех упущения действительно имеет акт, соединенный с упущением или предшествующий ему, но что этот акт является случайным для греха упущения.

Теперь, при суждении о вещах, мы должны руководствоваться тем, что свойственно им, а не тем, что случайно: и, следовательно, вернее сказать, что грех может быть без какого-либо акта; иначе случайные акты и поводы были бы существенными для других актуальных грехов.

Ответ на возражение 1: Для добра требуется больше вещей, чем для зла, поскольку «добро происходит из целой и полной причины, тогда как зло происходит из каждого отдельного дефекта», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV): так что грех может возникнуть из-за того, что человек делает то, чего не должен, или из-за того, что он не делает того, что должен; в то время как не может быть заслуги, если человек не делает охотно то, что должен делать: поэтому не может быть заслуги без акта, тогда как может быть грех без акта.

Ответ на возражение 2: Термин «произвольный» применяется не только к тому, на что направлен акт воли, но и к тому, что мы имеем силу сделать или не сделать, как сказано в Этике III, 5. Следовательно, даже нежелание может быть названо произвольным, поскольку человек имеет силу желать и не желать.

Ответ на возражение 3: Грех упущения противоположен утвердительному предписанию, которое обязывает всегда, но не на всегда. Следовательно, упуская действие, человек грешит только в то время, в которое утвердительное предписание обязывает его действовать.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 6]

Правильно ли определяется грех как слово, дело или желание, противное вечному закону?

Возражение 1: Казалось бы, что грех определяется неподобающе, когда говорят: «Грех есть слово, дело или желание, противное вечному закону». Потому что «слово», «дело» и «желание» подразумевают акт; тогда как не каждый грех подразумевает акт, как было сказано выше (ст. 5). Следовательно, это определение не включает в себя каждый грех.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О двух душах, XII): «Грех — это воля удержать или получить то, что запрещает справедливость». Но воля включена в желание, поскольку желание означает любой акт аппетита. Следовательно, было достаточно сказать: «Грех есть желание, противное вечному закону», и не было нужды добавлять «слово» или «дело».

Возражение 3: Далее, грех, по-видимому, состоит собственно в отвращении от цели: потому что добро и зло измеряются главным образом в отношении цели, как объяснялось выше (Q. 1, ст. 3; Q. 18, ст. 4, 6; Q. 20, ст. 2, 3): поэтому Августин (О свободе воли, I) определяет грех в отношении цели, говоря, что «грех есть не что иное, как пренебрежение вечными вещами и стремление к временным вещам»: и снова он говорит (Вопросы 83, вопр. 30), что «всякое человеческое нечестие состоит в использовании того, чем мы должны наслаждаться, и в наслаждении тем, что мы должны использовать». Теперь определение, о котором идет речь, не содержит упоминания об отвращении от нашей надлежащей цели: следовательно, это недостаточное определение греха.

Возражение 4: Далее, вещь называется запрещенной, потому что она противна закону. Но не все грехи являются злом из-за того, что они запрещены, но некоторые запрещены, потому что они являются злом. Следовательно, грех в общем не следует определять как нечто противное закону Божьему.

Возражение 5: Далее, грех означает дурной человеческий акт, как было объяснено выше (ст. 1). Но зло человека — быть против разума, как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, было бы лучше сказать, что грех противен разуму, чем сказать, что он противен вечному закону.

Напротив, авторитета Августина достаточно (Contra Faust. XXII, 27).

Отвечаю: Как было показано выше (ст. 1), грех есть не что иное, как дурной человеческий акт. То, что акт является человеческим актом, объясняется тем, что он произволен, как было сказано выше (Q. 1, ст. 1), будь то произвольно, как вызванное волей, например, желать или выбирать, или как предписанное волей, например, внешние действия речи или операции. Опять же, человеческий акт является злым из-за отсутствия соответствия своей надлежащей мере: и соответствие меры в вещи зависит от правила, от которого, если эта вещь отступает, она несоразмерна. Но есть два правила человеческой воли: одно — ближайшее и однородное, а именно человеческий разум; другое — первое правило, а именно вечный закон, который есть, так сказать, разум Божий. Соответственно, Августин (Contra Faust. XXII, 27) включает две вещи в определение греха; одну, относящуюся к сущности человеческого акта, и которая является материей, так сказать, греха, когда он говорит «слово, дело или желание»; другую, относящуюся к природе зла, и которая является формой, так сказать, греха, когда он говорит «противное вечному закону».

Ответ на возражение 1: Утверждение и отрицание сводятся к одному и тому же роду: например, в божественных вещах рожденное и нерожденное сводятся к роду «отношение», как утверждает Августин (О Троице, V, 6, 7): и поэтому «слово» и «дело» означают в равной степени то, что сказано и что не сказано, что сделано и что не сделано.

Ответ на возражение 2: Первая причина греха находится в воле, которая управляет всеми произвольными актами, в которых одних только и можно найти грех: и поэтому Августин иногда определяет грех в отношении одной только воли. Но поскольку внешние акты также относятся к сущности греха, будучи злыми сами по себе, как было сказано, было необходимо при определении греха включить нечто, относящееся к внешнему действию.

Ответ на возражение 3: Вечный закон прежде всего направляет человека к его цели и, как следствие, делает человека хорошо расположенным в отношении вещей, которые направлены к цели: поэтому, когда он говорит «противное вечному закону», он включает отвращение от цели и все другие формы беспорядочности.

Ответ на возражение 4: Когда говорится, что не каждый грех является злом из-за того, что он запрещен, это следует понимать как запрет позитивным законом. Если, однако, запрет относится к естественному закону, который содержится прежде всего в вечном законе, но вторично в естественном кодексе человеческого разума, то каждый грех является злом из-за того, что он запрещен: поскольку он противен естественному закону именно потому, что он беспорядочен.

Ответ на возражение 5: Теолог рассматривает грех главным образом как оскорбление Бога; а моральный философ — как нечто противное разуму. Поэтому Августин определяет грех в отношении того, что он «противоречит вечному закону», более подобающе, чем в отношении того, что он противоречит разуму; тем более, что вечный закон направляет нас во многих вещах, которые превосходят человеческий разум, например, в вопросах веры.

ВОПРОС 72

О РАЗЛИЧИИ ГРЕХОВ (В девяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие грехов или пороков: относительно чего есть девять пунктов для исследования:

(1) Различаются ли грехи специфически по своим объектам?

(2) О различии между духовными и плотскими грехами;

(3) Различаются ли грехи в отношении своих причин?

(4) Различаются ли они в отношении тех, против кого грешат?

(5) Различаются ли грехи в отношении долга наказания?

(6) Различаются ли они в отношении упущения и совершения?

(7) Различаются ли они в соответствии со своими различными стадиями?

(8) Различаются ли они в отношении избытка и недостатка?

(9) Различаются ли они в соответствии со своими различными обстоятельствами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 72, Art. 1]

Различаются ли грехи по видам в соответствии со своими объектами?

Возражение 1: Казалось бы, что грехи не различаются по видам в соответствии со своими объектами. Ибо акты называются добрыми или злыми в отношении, главным образом, к их цели, как показано выше (Q. 1, ст. 3; Q. 18, ст. 4, 6). Поскольку тогда грех есть не что иное, как дурной человеческий акт, как сказано выше (Q. 71, ст. 1), кажется, что грехи должны различаться специфически скорее в соответствии со своими целями, чем в соответствии со своими объектами.

Возражение 2: Далее, зло, будучи лишением, различается специфически в соответствии с различными видами противоположностей. Но грех — это зло в роде человеческих актов. Следовательно, грехи различаются специфически в соответствии со своими противоположностями, а не в соответствии со своими объектами.

Возражение 3: Далее, если бы грехи различались специфически в соответствии со своими объектами, было бы невозможно найти один и тот же специфический грех с различными объектами: и все же такие грехи можно найти. Ибо гордыня касается вещей духовных и материальных, как говорит Григорий (Моралии, XXXIV, 18); а алчность касается различных видов вещей. Следовательно, грехи не различаются по видам в соответствии со своими объектами.

Напротив, «грех есть слово, дело или желание против закона Божьего». Но слова, дела и желания различаются по видам в соответствии со своими различными объектами: поскольку акты различаются по своим объектам, как сказано выше (Q. 18, ст. 2). Следовательно, грехи также различаются по видам в соответствии со своими объектами.

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 71, ст. 6), две вещи сходятся в природе греха, а именно произвольный акт и его беспорядочность, которая состоит в отступлении от закона Божьего. Из этих двух одно относится по существу к грешнику, который намеревается совершить такой-то акт в таком-то предмете; в то время как другое, а именно беспорядочность акта, относится случайно к намерению грешника, ибо «никто не действует, намереваясь совершить зло», как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Теперь очевидно, что вещь получает свой вид от того, что является существенным, а не от того, что является случайным: потому что то, что случайно, находится вне специфической природы. Следовательно, грехи различаются специфически со стороны произвольных актов, а не беспорядочности, присущей греху. Теперь произвольные акты различаются по видам в соответствии со своими объектами, как было доказано выше (Q. 18, ст. 2). Следовательно, из этого следует, что грехи правильно различаются по видам по своим объектам.

Ответ на возражение 1: Аспект блага находится главным образом в цели: и поэтому цель стоит в отношении объекта к акту воли, который лежит в основе каждого греха. Следовательно, сводится к одному и тому же, различаются ли грехи по своим объектам или по своим целям.

Ответ на возражение 2: Грех — это не чистое лишение, а акт, лишенный своего надлежащего порядка: поэтому грехи различаются специфически в соответствии с объектами своих актов, а не в соответствии со своими противоположностями, хотя, даже если бы они различались в отношении своих противоположных добродетелей, это свелось бы к тому же: поскольку добродетели различаются специфически в соответствии со своими объектами, как сказано выше (Q. 60, ст. 5).

Ответ на возражение 3: В различных вещах, различающихся по виду или роду, ничто не мешает нам найти один формальный аспект объекта, из которого грех получает свой вид. Именно так гордыня ищет превосходства в отношении различных вещей; а алчность ищет изобилия вещей, приспособленных для человеческого использования.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 72, Art. 2]

Правильно ли духовные грехи отличаются от плотских грехов?

Возражение 1: Казалось бы, что духовные грехи неподобающе отличаются от плотских грехов. Ибо Апостол говорит (Гал. 5:19): «Дела плоти суть: прелюбодеяние, нечистота, бесстыдство, роскошь, идолослужение, волшебство» и т.д., из чего кажется, что все виды грехов являются делами плоти. Но плотские грехи называются делами плоти. Следовательно, плотские грехи не должны отличаться от духовных грехов.

Возражение 2: Далее, всякий, кто грешит, ходит по плоти, как сказано в Послании к Римлянам 8:13: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Но жить или ходить по плоти, по-видимому, относится к природе плотского греха. Следовательно, плотские грехи не должны отличаться от духовных грехов.

Возражение 3: Далее, высшая часть души, которая есть ум или разум, называется духом, согласно Посланию к Ефесянам 4:23: «обновитесь духом ума вашего», где, согласно глоссе, под духом понимается разум. Но всякий грех, совершаемый в согласии с плотью, исходит из разума по его согласию, поскольку согласие на греховное действие принадлежит высшему разуму, как мы скажем далее (вопрос 74, статья 7). Следовательно, одни и те же грехи являются и плотскими, и духовными, и, как следствие, они не должны отличаться друг от друга.

Возражение 4: Далее, если некоторые грехи являются плотскими по своей специфике, то это, по-видимому, должно относиться главным образом к тем грехам, посредством которых человек грешит против собственного тела. Но, согласно Апостолу (1 Кор. 6:18), «всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела». Следовательно, блуд был бы единственным плотским грехом, тогда как Апостол (Еф. 5:3) причисляет любостяжание к плотским грехам.

Напротив, Григорий (Моралии, кн. XXXI, 17) говорит, что «из семи главных грехов пять являются духовными, а два — плотскими».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), грехи получают свой вид от своих объектов. Всякий грех состоит в стремлении к некоторому изменчивому благу, к которому человек испытывает неумеренное влечение и обладание которым доставляет ему неумеренное удовольствие. Но, как было объяснено выше (вопрос 31, статья 3), удовольствие бывает двояким. Одно принадлежит душе и завершается простым постижением вещи, обладаемой в соответствии со стремлением; его можно назвать духовным удовольствием, например, когда кто-то находит удовольствие в человеческой похвале или тому подобном. Другое удовольствие — телесное или естественное, оно реализуется в телесном осязании, и его можно назвать плотским удовольствием.

Соответственно, те грехи, которые состоят в духовном удовольствии, называются духовными грехами, в то время как те, которые состоят в плотском удовольствии, называются плотскими грехами, например, чревоугодие, состоящее в удовольствиях от еды, и похоть, состоящая в половых удовольствиях. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 7:1): «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа».

Ответ на возражение 1: Как говорит глосса на это же место, эти пороки называются делами плоти не потому, что они состоят в плотском удовольствии, а потому, что плоть здесь означает человека, который, как говорит Августин (О граде Божьем, кн. XIV, 2, 3), живет по плоти, когда живет по самому себе. Причина этого в том, что всякое уклонение человеческого разума в некотором смысле обусловлено плотским чувством.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Даже в плотских грехах присутствует духовный акт, а именно акт разума, но цель этих грехов, от которой они и получили свое название, есть плотское удовольствие.

Ответ на возражение 4: Как говорит глосса, «в грехе блуда душа в особом смысле становится рабой тела, потому что в момент совершения греха она не может думать ни о чем другом», тогда как удовольствие чревоугодия, хотя и является плотским, не поглощает разум столь всецело. Можно также сказать, что в этом грехе наносится ущерб и телу, ибо оно оскверняется неумеренно, поэтому лишь об этом грехе говорят, что человек грешит специфически против собственного тела. Что же касается любостяжания, которое причисляется к плотским грехам, то здесь оно означает прелюбодеяние, которое есть несправедливое присвоение чужой жены. Кроме того, можно сказать, что вещь, в которой любостяжательный человек находит удовольствие, является чем-то телесным, и в этом отношении любостяжание причисляется к плотским грехам, но само удовольствие принадлежит не телу, а духу, поэтому Григорий говорит (Моралии, кн. XXXI, 17), что это духовный грех.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 3]

Различаются ли грехи специфически в зависимости от своих причин?

Возражение 1: По-видимому, грехи различаются специфически в зависимости от своих причин. Ведь вещь получает свой вид от того, из чего она черпает свое бытие. Но грехи черпают свое бытие из своих причин. Следовательно, они получают от них и свой вид. Таким образом, они различаются специфически в зависимости от своих причин.

Возражение 2: Далее, из всех причин материальная причина, по-видимому, имеет наименьшее отношение к виду. Но объект в грехе подобен его материальной причине. Поскольку, следовательно, грехи различаются специфически согласно своим объектам, кажется, что тем более они различаются в зависимости от других своих причин.

Возражение 3: Далее, Августин, комментируя Псалом 79:17 «Они сожжены огнем и посечены», говорит, что «всякий грех происходит либо от страха, порождающего ложное смирение, либо от любви, воспламеняющей нас к неумеренному пылу». Ибо написано (1 Ин. 2:16), что «все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Но вещь называется находящейся в мире из-за греха, поскольку мир означает любителей мира, как отмечает Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, трактат 2). Григорий также (Моралии, кн. XXXI, 17) различает все грехи согласно семи главным порокам. Но все эти деления относятся к причинам грехов. Следовательно, по-видимому, грехи различаются специфически согласно разнообразию своих причин.

Напротив, если бы это было так, то все грехи принадлежали бы к одному виду, поскольку они происходят от одной причины. Ибо написано (Сир. 10:15), что «начало греха — гордость», и (1 Тим. 6:10), что «корень всех зол есть сребролюбие». Но очевидно, что существуют различные виды грехов. Следовательно, грехи не различаются специфически согласно своим различным причинам.

Отвечаю: поскольку существует четыре вида причин, они приписываются различным вещам различными способами. Формальная и материальная причины надлежащим образом касаются субстанции вещи, и, следовательно, субстанции различаются в отношении своей материи и формы как по виду, так и по роду. Действующая и целевая причины непосредственно касаются движения и деятельности, поэтому движения и деятельности различаются специфически в отношении этих причин; однако различными способами, поскольку естественные активные принципы всегда детерминированы к одним и тем же актам; так что различные виды естественных актов берутся не только от объектов, которые являются целями или пределами этих актов, но также и от их активных принципов: так, нагревание и охлаждение специфически различны в отношении горячего и холодного. С другой стороны, активные принципы в произвольных актах, таких как акты грехов, не детерминированы по необходимости к одному акту, и, следовательно, из одного активного или побудительного принципа могут исходить различные виды грехов: так, из страха, порождающего ложное смирение, человек может перейти к воровству, или убийству, или к пренебрежению вверенным ему стадом; и те же самые вещи могут исходить от любви, воспламеняющей к неумеренному пылу. Отсюда очевидно, что грехи различаются специфически не согласно своим различным активным или побудительным причинам, а только в отношении разнообразия в целевой причине, которая есть цель и объект воли. Ибо выше (вопрос 1, статья 3; вопрос 18, статьи 4, 6) было показано, что человеческие акты получают свой вид от цели.

Ответ на возражение 1: Активные принципы в произвольных актах, не будучи детерминированными к одному акту, не достаточны для производства человеческих актов, если воля не детерминирована к одному из них намерением цели, как доказывает Философ (Метафизика, кн. IX, текст 15, 16), и, следовательно, грех черпает и свое бытие, и свой вид от цели.

Ответ на возражение 2: Объекты в отношении внешних актов имеют характер материи, «около которой» совершается действие, но в отношении внутреннего акта воли они имеют характер цели, и именно благодаря этому они придают акту его вид. Тем не менее, даже рассматриваемые как материя, «около которой» совершается действие, они имеют характер предела, от которого движение получает свой вид (Физика, кн. V, текст 4; Этика, кн. X, 4); однако даже пределы движения специфицируют движения, поскольку предел имеет характер цели.

Ответ на возражение 3: Эти деления грехов приводятся не как различные виды грехов, а для того, чтобы показать их различные причины.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 4]

Правильно ли делить грех на грех против Бога, против самого себя и против ближнего?

Возражение 1: По-видимому, грех неправильно делить на грех против Бога, против ближнего и против самого себя. Ибо то, что является общим для всех грехов, не должно считаться частью в делении греха. Но для всех грехов обще быть против Бога, ибо в определении греха сказано, что он есть «против закона Божьего», как было сказано выше (вопрос 66, статья 6). Следовательно, грех против Бога не должен считаться частью деления греха.

Возражение 2: Далее, всякое деление должно состоять из вещей, противопоставленных друг другу. Но эти три вида греха не противопоставлены друг другу: ибо всякий, кто грешит против ближнего, грешит против самого себя и против Бога. Следовательно, грех неправильно делить на эти три части.

Возражение 3: Далее, спецификация берется не от внешних вещей. Но Бог и наш ближний внешни по отношению к нам. Следовательно, грехи не различаются специфически в отношении к ним, и, как следствие, грех неправильно делить согласно этим трем частям.

Напротив, Исидор (О высшем благе), давая деление грехов, говорит, что «человек, как говорят, грешит против самого себя, против Бога и против ближнего».

Отвечаю: как было сказано выше (вопрос 71, статьи 1, 6), грех есть неупорядоченный акт. Но в человеке должен быть тройной порядок: один — в отношении к правилу разума, поскольку все наши действия и страсти должны быть соразмерны правилу разума; другой порядок — в отношении к правилу Божественного закона, посредством которого человек должен направляться во всем; и если бы человек был по природе одиноким животным, этого двойного порядка было бы достаточно. Но поскольку человек по природе является гражданским и общественным животным, как доказано в Политике (кн. I, 2), то необходим третий порядок, посредством которого человек направляется в отношении к другим людям, среди которых он должен жить. Из этих порядков второй содержит в себе первый и превосходит его. Ибо все, что охватывается порядком разума, охватывается порядком Самого Бога. Однако некоторые вещи охватываются порядком Бога, которые превосходят человеческий разум, такие как вопросы веры и вещи, должные одному лишь Богу. Поэтому тот, кто грешит в таких вопросах, например, ересью, святотатством или богохульством, как говорят, грешит против Бога. Точно так же первый порядок включает в себя третий и превосходит его, потому что во всем, в чем мы направляемся в отношении к нашему ближнему, мы должны направляться согласно порядку разума. Однако в некоторых вещах мы направляемся согласно разуму только в отношении к самим себе, а не в отношении к нашему ближнему; и когда человек грешит в этих вопросах, говорят, что он грешит против самого себя, как это видно у чревоугодника, похотливого и расточителя. Но когда человек грешит в вопросах, касающихся ближнего, говорят, что он грешит против ближнего, как это видно у вора и убийцы. Но вещи, посредством которых человек направляется к Богу, ближнему и самому себе, различны. Поэтому это различие грехов относится к их объектам, согласно которым виды грехов диверсифицируются, и, следовательно, это различие грехов является собственно различием разных видов грехов, потому что добродетели, которым противостоят грехи, также различаются специфически в отношении этих трех. Ибо из сказанного (вопрос 62, статьи 1, 2, 3) очевидно, что теологическими добродетелями человек направляется к Богу, умеренностью и мужеством — к самому себе, а справедливостью — к ближнему.

Ответ на возражение 1: Грешить против Бога обще для всех грехов, поскольку порядок к Богу включает в себя всякий человеческий порядок; но поскольку порядок к Богу превосходит два других порядка, грех против Бога является особым видом греха.

Ответ на возражение 2: Когда несколько вещей, из которых одна включает другую, отличаются друг от друга, это различие понимается не как относящееся к части, содержащейся в другой, а к тому, в чем одна превосходит другую. Это можно увидеть в делении чисел и фигур: треугольник отличается от четырехсторонней фигуры не в отношении того, что он содержится в ней, а в отношении того, в чем он превосходится ею; то же самое относится к числам три и четыре.

Ответ на возражение 3: Хотя Бог и наш ближний внешни по отношению к самому грешнику, они не внешни по отношению к акту греха, но относятся к нему как к своему объекту.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 5]

Диверсифицирует ли виды грехов их деление согласно долгу наказания?

Возражение 1: По-видимому, деление грехов согласно их долгу наказания диверсифицирует их виды, например, когда грех делится на «смертный» и «повседневный». Ибо вещи, которые бесконечно далеки друг от друга, не могут принадлежать к одному виду и даже к одному роду. Но повседневный и смертный грех бесконечно далеки друг от друга, поскольку за повседневный грех полагается временное наказание, а за смертный — вечное; и мера наказания соответствует тяжести вины, согласно Второзаконию 25:2: «по мере вины его, мера наказания будет и число ударов». Следовательно, повседневные и смертные грехи не принадлежат к одному роду и не могут считаться принадлежащими к одному виду.

Возражение 2: Далее, некоторые грехи являются смертными в силу своего вида, как убийство и прелюбодеяние, а некоторые — повседневными в силу своего вида, как праздное слово и чрезмерный смех. Следовательно, повседневные и смертные грехи различаются специфически.

Возражение 3: Далее, подобно тому как добродетельный акт соотносится со своей наградой, так и грех соотносится с наказанием. Но награда есть цель добродетельного акта. Следовательно, наказание есть цель греха. Но грехи различаются специфически в отношении своих целей, как было сказано выше (статья 1, ответ на возражение 1). Следовательно, они также специфически различны согласно долгу наказания.

Напротив, те вещи, которые составляют вид, предшествуют виду, например, специфические различия. Но наказание следует за грехом как его следствие. Следовательно, грехи не различаются специфически согласно долгу наказания.

Отвечаю: в вещах, которые различаются специфически, мы находим двоякое различие: первое вызывает разнообразие видов и не встречается нигде, кроме как в разных видах, например, «разумное» и «неразумное», «одушевленное» и «неодушевленное»; другое различие является следствием специфического разнообразия; и хотя в некоторых случаях оно может следовать из разнообразия видов, в других оно может встречаться внутри одного и того же вида; так, «белое» и «черное» являются следствием специфического разнообразия вороны и лебедя, и все же это различие встречается внутри одного вида человека.

Мы должны поэтому сказать, что различие между повседневным и смертным грехом, или любое другое различие в отношении долга наказания, не может быть различием, составляющим специфическое разнообразие. Ибо то, что случайно, никогда не составляет вида; а то, что вне намерения действующего, является случайным (Физика, кн. II, текст 50). Но очевидно, что наказание находится вне намерения грешника, поэтому оно случайно относится к греху со стороны грешника. Тем не менее, оно относится к греху внешним принципом, а именно справедливостью судьи, который налагает различные наказания согласно различным способам греха. Следовательно, различие, производное от долга наказания, может быть следствием специфического разнообразия грехов, но не может его составлять.

Теперь различие между повседневным и смертным грехом является следствием разнообразия той неупорядоченности, которая составляет понятие греха. Ибо неупорядоченность бывает двоякой: одна разрушает принцип порядка, а другая, не разрушая принципа порядка, подразумевает неупорядоченность в вещах, которые следуют за принципом: так, в теле животного строение может быть настолько нарушено, что жизненный принцип разрушается; это неупорядоченность смерти; в то время как, с другой стороны, при сохранении жизненного принципа может быть беспорядок в телесных гуморах; и тогда это болезнь. Но принцип всего морального порядка есть последняя цель, которая относится к вопросам действия так же, как недоказуемый принцип — к вопросам умозрения (Этика, кн. VII, 8). Поэтому, когда душа настолько неупорядочена грехом, что отвращается от своей последней цели, а именно Бога, с Которым она соединена любовью, это смертный грех; но когда она неупорядочена без отвращения от Бога, это повседневный грех. Ибо подобно тому, как в теле беспорядок смерти, который является результатом разрушения принципа жизни, неисправим по природе, в то время как беспорядок болезни может быть исправлен по причине сохранения жизненного принципа, так обстоит дело и в вопросах, касающихся души. Потому что в умозрительных вопросах невозможно убедить того, кто ошибается в принципах, тогда как того, кто ошибается, но сохраняет принципы, можно вернуть к истине посредством принципов. Точно так же в практических вопросах тот, кто, греша, отвращается от своей последней цели, если мы рассматриваем природу его греха, падает неисправимо, и поэтому говорят, что он грешит смертно и заслуживает вечного наказания: тогда как, когда человек грешит, не отвращаясь от Бога, по самой природе своего греха его беспорядок может быть исправлен, потому что принцип порядка не разрушен; поэтому говорят, что он грешит повседневно, потому что, то есть, он не грешит так, чтобы заслужить вечное наказание.

Ответ на возражение 1: Смертные и повседневные грехи бесконечно далеки друг от друга в отношении того, от чего они отвращаются, а не в отношении того, к чему они обращаются, а именно к объекту, который их специфицирует. Поэтому ничто не мешает одному и тому же виду включать смертные и повседневные грехи; например, в виде «прелюбодеяние» первое движение является повседневным грехом; в то время как праздное слово, которое, вообще говоря, является повседневным, может быть даже смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Из того факта, что один грех является смертным в силу своего вида, а другой — повседневным в силу своего вида, следует, что это различие является следствием специфического различия грехов, а не то, что оно является его причиной. И это различие может встречаться даже в вещах одного и того же вида, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Награда является целью того, кто заслуживает или действует добродетельно; тогда как наказание не является целью грешника, но, напротив, противно его воле. Поэтому сравнение здесь не подходит.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 6]

Различаются ли специфически грехи совершения и упущения?

Возражение 1: По-видимому, грехи совершения и упущения различаются специфически. Ибо «преступление» и «грех» противопоставлены друг другу (Еф. 2:1), где написано: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим», — слова, которые глосса объясняет, говоря: ««Преступления» — путем упущения того, что было заповедано, и «грехи» — путем совершения того, что было запрещено». Откуда очевидно, что «преступления» здесь означают грехи упущения, в то время как «грехи» означают грехи совершения. Следовательно, они различаются специфически, поскольку они противопоставлены друг другу как разные виды.

Возражение 2: Далее, для греха существенно быть против закона Божьего, ибо это часть его определения, как ясно из того, что было сказано (вопрос 71, статья 6). Но в законе Божьем утвердительные заповеди, против которых совершается грех упущения, отличаются от отрицательных заповедей, против которых совершается грех совершения. Следовательно, грехи упущения и совершения различаются специфически.

Возражение 3: Далее, упущение и совершение различаются как утверждение и отрицание. Но утверждение и отрицание не могут быть в одном и том же виде, поскольку отрицание не имеет вида; ибо «нет ни вида, ни различия небытия», как утверждает Философ (Физика, кн. IV, текст 67). Следовательно, упущение и совершение не могут принадлежать к одному и тому же виду.

Напротив, упущение и совершение встречаются в одном и том же виде греха. Ибо любостяжательный человек и берет то, что принадлежит другим, что является грехом совершения, и не дает своего собственного тем, кому должен дать, что является грехом упущения. Следовательно, упущение и совершение не различаются специфически.

Отвечаю: существует двоякое различие в грехах: материальное различие и формальное различие; материальное различие наблюдается в естественном виде греховного акта, в то время как формальное различие собирается из их отношения к одной надлежащей цели, которая также является их надлежащим объектом. Поэтому мы находим определенные акты, различающиеся друг от друга в материальном специфическом различии, которые тем не менее формально находятся в одном и том же виде греха, потому что они направлены к одной и той же цели: так, удушение, побивание камнями и удар ножом подпадают под один вид убийства, хотя сами действия различаются специфически согласно естественному виду. Соответственно, если мы относимся к материальному виду в грехах упущения и совершения, они различаются специфически, используя «вид» в широком смысле, поскольку отрицание и лишение могут иметь вид. Но если мы относимся к формальному виду грехов упущения и совершения, они не различаются специфически, потому что они направлены к одной и той же цели и исходят из одного и того же побуждения. Ибо любостяжательный человек, чтобы накопить деньги, и грабит, и упускает возможность дать то, что должен, и точно так же чревоугодник, чтобы насытить свой аппетит, и ест слишком много, и упускает предписанные посты. То же самое относится и к другим грехам: ибо в вещах отрицание всегда основывается на утверждении, которое, в некотором роде, является его причиной. Поэтому в физическом порядке это подпадает под одну рубрику: что огонь излучает тепло и что он не излучает холод.

Ответ на возражение 1: Это деление в отношении совершения и упущения является не согласно различным формальным видам, а только согласно материальным видам, как было сказано.

Ответ на возражение 2: В законе Божьем необходимость различных утвердительных и отрицательных заповедей заключалась в том, чтобы люди могли постепенно приводиться к добродетели, сначала воздерживаясь от зла, к чему побуждают отрицательные заповеди, а впоследствии делая добро, к чему нас побуждают утвердительные заповеди. Поэтому утвердительные и отрицательные заповеди не принадлежат к разным добродетелям, а к разным степеням добродетели, и, следовательно, они не являются по необходимости противопоставленными грехам разных видов. Более того, грех специфицируется не тем, от чего он отвращается, потому что в этом отношении он является отрицанием или лишением, а тем, к чему он обращается, поскольку грех есть акт. Следовательно, грехи не различаются специфически согласно различным заповедям Закона.

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает материальное разнообразие грехов. Следует, однако, заметить, что, хотя, строго говоря, отрицание не находится в виде, оно все же относится к виду путем сведения к утверждению, на котором оно основано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 7]

Правильно ли делить грехи на грехи мысли, слова и дела?

Возражение 1: По-видимому, грехи неправильно делить на грехи мысли, слова и дела. Ибо Августин (О Троице, кн. XII, 12) описывает три стадии греха, первая из которых — «когда плотское чувство предлагает приманку», что является грехом мысли; вторая стадия достигается, «когда человек удовлетворяется одним лишь удовольствием мысли»; и третья стадия — «когда дается согласие на дело». Но все эти три принадлежат к греху мысли. Следовательно, неправильно считать грех мысли одним видом греха.

Возражение 2: Далее, Григорий (Моралии, кн. IV, 25) насчитывает четыре степени греха; первая из которых — «вина, сокрытая в сердце»; вторая — «когда она совершается открыто»; третья — «когда она формируется в привычку»; и четвертая — «когда человек доходит до того, что надеется на Божье милосердие или предается отчаянию»: где не делается различия между грехами дела и грехами слова, и добавляются две другие степени греха. Следовательно, первое деление было неправильным.

Возражение 3: Далее, не может быть греха слова или дела, если ему не предшествует грех мысли. Следовательно, эти грехи не различаются специфически. Следовательно, их не следует делить друг с другом.

Напротив, Иероним, комментируя Иезекииля 43:23, говорит: «Человеческий род подвержен трем видам греха, ибо когда мы грешим, это происходит либо мыслью, либо словом, либо делом».

Отвечаю: вещи различаются специфически двумя способами: во-первых, когда каждая имеет полный вид; так, лошадь и бык различаются специфически; во-вторых, когда разнообразие видов происходит от разнообразия степени в порождении или движении: так, здание есть полное порождение дома, в то время как закладка фундамента и возведение стен являются неполными видами, как заявляет Философ (Этика, кн. X, 4); и то же самое может применяться к порождению животных. Соответственно, грехи делятся на эти три, а именно грехи мысли, слова и дела, не как на различные полные виды: ибо завершение греха — в деле, поэтому грехи дела имеют полный вид; но первое начало греха есть его основание, как бы в грехе мысли; вторая степень — грех слова, поскольку человек готов разразиться провозглашением своей мысли; в то время как третья степень состоит в завершении дела. Следовательно, эти три различаются в отношении различных степеней греха. Тем не менее очевидно, что эти три принадлежат к одному полному виду греха, поскольку они исходят из одного и того же побуждения. Ибо гневный человек, из желания мести, сначала встревожен в мысли, затем он разражается словами брани, и, наконец, он переходит к неправедным делам; и то же самое относится к похоти и к любому другому греху.

Ответ на возражение 1: Все грехи мысли имеют общую черту тайны, в отношении которой они образуют одну степень, которая, однако, делится на три стадии, а именно: размышление, удовольствие и согласие.

Ответ на возражение 2: Грехи слов и дела совершаются открыто, и по этой причине Григорий (Моралии, кн. IV, 25) причисляет их к одной рубрике: тогда как Иероним (комментируя Иезекииля 43:23) проводит различие между ними, потому что в грехах слова нет ничего, кроме проявления, которое и намеревается главным образом; в то время как в грехах дела именно завершение внутренней мысли намеревается главным образом, а внешнее проявление идет как следствие. Привычка и отчаяние — это стадии, следующие за полным видом греха, точно так же, как отрочество и юность следуют за полным порождением человека.

Ответ на возражение 3: Грех мысли и грех слова не отличаются от греха дела, когда они соединены вместе с ним, но когда каждый из них встречается сам по себе: точно так же, как одна часть движения не отличается от всего движения, когда движение непрерывно, а только когда в движении есть перерыв.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 8]

Диверсифицируют ли избыток и недостаток виды грехов?

Возражение 1: По-видимому, избыток и недостаток не диверсифицируют виды грехов. Ибо избыток и недостаток различаются в отношении большего и меньшего. Но «больше» и «меньше» не диверсифицируют вид. Следовательно, избыток и недостаток не диверсифицируют виды грехов.

Возражение 2: Далее, подобно тому как грех в вопросах действия происходит от уклонения от прямоты разума, так и ложь в умозрительных вопросах происходит от уклонения от истины реальности. Но вид лжи не диверсифицируется тем, что говорят больше или меньше, чем есть на самом деле. Следовательно, вид греха также не диверсифицируется уклонением в большей или меньшей степени от прямоты разума.

Возражение 3: Далее, «один вид не может быть сделан из двух», как заявляет Порфирий. Но избыток и недостаток соединены в одном грехе; ибо некоторые одновременно скупы и расточительны — скупость является грехом недостатка, а расточительность — избытка. Следовательно, избыток и недостаток не диверсифицируют виды грехов.

Напротив, противоположности различаются специфически, ибо «противоположность есть различие формы», как сказано в Метафизике (кн. X, текст 13, 14). Но пороки, которые различаются согласно избытку и недостатку, противоположны друг другу, как скупость — расточительности. Следовательно, они различаются специфически.

Отвечаю: хотя в грехе есть две вещи, а именно сам акт и его неупорядоченность, поскольку грех есть отступление от порядка разума и Божественного закона, вид греха собирается не из его неупорядоченности, которая находится вне намерения грешника, как было сказано выше (статья 1), а, напротив, из самого акта, завершающегося в объекте, на который направлено намерение грешника. Следовательно, везде, где мы находим разное побуждение, склоняющее намерение к греху, будет разный вид греха. Но очевидно, что побуждение к греху в грехах избытка не то же самое, что побуждение к греху в грехах недостатка; на самом деле, они противоположны друг другу, точно так же, как побуждение в грехе невоздержанности — это любовь к телесным удовольствиям, в то время как побуждение в грехе бесчувственности — это ненависть к ним. Поэтому эти грехи не только различаются специфически, но и противоположны друг другу.

Ответ на возражение 1: Хотя «больше» и «меньше» не вызывают разнообразия видов, они иногда являются следствием специфического различия, поскольку они являются результатом разнообразия формы; так мы можем сказать, что огонь легче воздуха. Поэтому Философ говорит (Этика, кн. VIII, 1), что «те, кто утверждал, что нет разных видов дружбы по причине того, что она допускает степень, были введены в заблуждение недостаточным доказательством». Таким образом, превосходить разум или не достигать его относится к специфически разным грехам, поскольку они являются результатом разных побуждений.

Ответ на возражение 2: В намерение грешника не входит отступление от разума; и поэтому грехи избытка и недостатка не становятся одного вида через отступление от одной прямоты разума. С другой стороны, иногда тот, кто произносит ложь, намеревается скрыть истину, поэтому в этом отношении не имеет значения, говорит ли он больше или меньше. Если, однако, отступление от истины не находится вне намерения, очевидно, что тогда один побуждается разными причинами сказать больше или меньше; и в этом отношении существуют разные виды лжи, как это очевидно у хвастуна, который преувеличивает, говоря неправду ради славы, и обманщика, который говорит меньше истины, чтобы избежать уплаты своих долгов. Это также объясняет, как некоторые ложные мнения противоположны друг другу.

Ответ на возражение 3: Можно быть расточительным и скупым в отношении разных объектов: например, можно быть скупым, беря то, что не следует; и ничто не мешает противоположностям находиться в одном субъекте в разных отношениях.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 9]

Различаются ли грехи специфически в отношении разных обстоятельств?

Возражение 1: По-видимому, пороки и грехи различаются в отношении разных обстоятельств. Ибо, как говорит Дионисий (О Божественных именах, гл. IV), «зло происходит от каждого отдельного дефекта». Но отдельные дефекты — это порчи отдельных обстоятельств. Следовательно, от порчи каждого обстоятельства происходит соответствующий вид греха.

Возражение 2: Далее, грехи — это человеческие акты. Но человеческие акты иногда получают свой вид от обстоятельств, как было сказано выше (вопрос 18, статья 10). Следовательно, грехи различаются специфически в зависимости от того, какие обстоятельства испорчены.

Возражение 3: Далее, разные виды приписываются чревоугодию согласно словам, содержащимся в следующем стихе:

«Поспешно, роскошно, слишком много, жадно, изысканно».

Но они относятся к разным обстоятельствам, ибо «поспешно» означает раньше, чем следует; «слишком много» — больше, чем следует, и так далее с остальными. Следовательно, вид греха диверсифицируется согласно разным обстоятельствам.

Напротив, Философ говорит (Этика, кн. III, 7; IV, 1), что «всякий порок грешит, делая больше, чем следует, и когда не следует»; и точно так же в отношении других обстоятельств. Следовательно, виды грехов не диверсифицируются в этом отношении.

Отвечаю: как было сказано выше (статья 8), везде, где есть особое побуждение к греху, есть разный вид греха, потому что побуждение к греху есть цель и объект греха. Но случается иногда, что, хотя испорчены разные обстоятельства, побуждение только одно: так, скупой человек по одному и тому же побуждению берет, когда не следует, где не следует, и больше, чем следует, и так далее с обстоятельствами, поскольку он делает это из неумеренного желания накопить деньги: и в таких случаях порча разных обстоятельств не диверсифицирует виды грехов, а принадлежит к одному и тому же виду.

Иногда, однако, порча разных обстоятельств возникает из разных побуждений: например, то, что человек ест поспешно, может быть обусловлено тем, что он не может вынести задержки в приеме пищи из-за быстрого истощения пищеварительных гуморов; и то, что он желает слишком много пищи, может быть обусловлено естественно сильным пищеварением; то, что он желает изысканных блюд, обусловлено его желанием удовольствия от приема пищи. Поэтому в таких вопросах порча разных обстоятельств влечет за собой разные виды грехов.

Ответ на возражение 1: Зло как таковое есть лишение, поэтому оно имеет разные виды в отношении того, чего субъект лишен, точно так же, как и другие лишения. Но грех не получает свой вид от лишения или отвращения, как было сказано выше (статья 1), а от обращения к объекту акта.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство никогда не переводит акт из одного вида в другой, кроме как тогда, когда есть другое побуждение.

Ответ на возражение 3: В разных видах чревоугодия есть разные побуждения, как было сказано.

ВОПРОС 73

О СРАВНЕНИИ ОДНОГО ГРЕХА С ДРУГИМ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть сравнение одного греха с другим: по этому поводу есть десять пунктов для исследования:

(1) Связаны ли все грехи и пороки друг с другом?

(2) Равны ли они все?

(3) Зависит ли тяжесть греха от его объекта?

(4) Зависит ли она от совершенства добродетели, которой он противостоит?

(5) Являются ли плотские грехи более тяжкими, чем духовные?

(6) Зависит ли тяжесть грехов от их причин?

(7) Зависит ли она от их обстоятельств?

(8) Зависит ли она от того, какой вред следует?

(9) Зависит ли она от положения лица, против которого согрешили?

(10) Усугубляется ли грех по причине совершенства согрешающего лица?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 73, статья 1]

Связаны ли все грехи друг с другом?

Возражение 1: По-видимому, все грехи связаны. Ибо написано (Иак. 2:10): «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем». Но быть виновным в нарушении всех заповедей закона — это то же самое, что совершить все грехи, потому что, как говорит Амвросий (О рае, гл. VIII), «грех есть нарушение Божественного закона и непослушание небесным заповедям». Следовательно, всякий, кто совершает один грех, виновен во всех.

Возражение 2: Далее, каждый грех изгоняет свою противоположную добродетель. Но всякий, кому не хватает одной добродетели, не имеет их всех, как было показано выше (вопрос 65, статья 1). Следовательно, всякий, кто совершает один грех, лишен всех добродетелей. Следовательно, всякий, кто совершает один грех, виновен во всех грехах.

Возражение 3: Далее, все добродетели связаны, потому что они имеют общий принцип, как было сказано выше (вопрос 65, статьи 1, 2). Но как добродетели имеют общий принцип, так и грехи, потому что, как любовь к Богу, которая строит град Божий, есть начало и корень всех добродетелей, так и любовь к себе, которая строит град Вавилон, есть корень всех грехов, как заявляет Августин (О граде Божьем, кн. XIV, 28). Следовательно, все пороки и грехи также связаны, так что всякий, кто имеет один, имеет их все.

Напротив, некоторые пороки противоположны друг другу, как утверждает Философ (Этика, кн. II, 8). Но противоположности не могут быть вместе в одном субъекте. Следовательно, невозможно, чтобы все грехи и пороки были связаны друг с другом.

Отвечаю: намерение человека, действующего согласно добродетели в следовании своему разуму, отличается от намерения грешника в уклонении с пути разума. Ибо намерение всякого человека, действующего согласно добродетели, состоит в том, чтобы следовать правилу разума, поэтому намерение всех добродетелей направлено к одной и той же цели, так что все добродетели связаны вместе в правильном разуме вещей, которые должны быть сделаны, а именно в благоразумии, как было сказано выше (вопрос 65, статья 1). Но намерение грешника направлено не к тому, чтобы уклониться с пути разума; скорее оно направлено к тому, чтобы стремиться к некоторому желаемому благу, откуда он черпает свой вид. Но эти блага, к которым направлено намерение грешника при отступлении от разума, бывают разных видов, не имеющих взаимной связи; на самом деле, они иногда противоположны друг другу. Поскольку, следовательно, пороки и грехи получают свой вид от того, к чему они обращаются, очевидно, что в отношении того, что завершает вид греха, грехи не связаны друг с другом. Ибо грех состоит не в переходе от многих к одному, как это бывает с добродетелями, которые связаны, а скорее в оставлении одного ради многих.

Ответ на возражение 1: Иаков говорит о грехе не в отношении того, к чему он обращается и что вызывает различие грехов, как было сказано выше (вопрос 72, статья 1), а в отношении того, от чего грех отвращается, поскольку человек, греша, отступает от заповеди закона. Но все заповеди закона — от одного и того же, как он также говорит в том же отрывке, так что один и тот же Бог презирается в каждом грехе; и в этом смысле он говорит, что всякий, кто «согрешит в одном чем-нибудь, становится виновным во всем», поскольку, совершая один грех, он навлекает на себя долг наказания через свое презрение к Богу, которое является источником всех грехов.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопрос 71, статья 4), противоположная добродетель не изгоняется каждым актом греха; потому что повседневный грех не разрушает добродетель; в то время как смертный грех разрушает влитую добродетель, отвращая человека от Бога. Однако один акт, даже смертного греха, не разрушает привычку приобретенной добродетели; хотя если такие акты повторяются так, что порождают противоположную привычку, привычка приобретенной добродетели разрушается, разрушение которой влечет за собой потерю благоразумия, поскольку, когда человек действует против любой добродетели, он действует против благоразумия, без которого невозможна никакая моральная добродетель, как было сказано выше (вопрос 58, статья 4; вопрос 65, статья 1). Следовательно, все моральные добродетели разрушаются в отношении совершенного и формального бытия добродетели, которое они имеют, поскольку они причастны благоразумию, однако остаются склонности к добродетельным актам, которые, однако, не являются добродетелями. Тем не менее из этого не следует, что по этой причине человек заражается всеми пороками грехов — во-первых, потому что несколько пороков противостоят одной добродетели, так что добродетель может быть разрушена одним из них без присутствия других; во-вторых, потому что грех прямо противоположен добродетели в отношении склонности добродетели к действию, как было сказано выше (вопрос 71, статья 1). Поэтому, пока остаются какие-либо добродетельные склонности, нельзя сказать, что человек имеет противоположные пороки или грехи.

Ответ на возражение 3: Любовь к Богу объединяет, поскольку она отвлекает человеческие чувства от многого к единому, так что добродетели, проистекающие из любви к Богу, взаимосвязаны. Но себялюбие разобщает человеческие чувства между различными вещами, поскольку человек любит себя, желая для себя временных благ, которые разнообразны и многочисленны: поэтому пороки и грехи, возникающие из себялюбия, не связаны друг с другом.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 2]

Равны ли все грехи?

Возражение 1: Кажется, что все грехи равны. Ибо грех — это совершение того, что незаконно. Но совершение незаконного во всех случаях порицается одинаково. Следовательно, грех порицается одинаково. Следовательно, один грех не тяжелее другого.

Возражение 2: Далее, всякий грех есть нарушение правила разума, которое для человеческих поступков является тем же, чем линейка для телесных вещей. Следовательно, грешить — это то же самое, что отклоняться от линии. Но отклонение от линии происходит одинаково и одним и тем же образом, даже если кто-то уходит далеко от нее или остается рядом, поскольку лишения не допускают степени «больше» или «меньше». Следовательно, все грехи равны.

Возражение 3: Далее, грехи противоположны добродетелям. Но все добродетели равны, как утверждает Цицерон (Paradox. iii). Следовательно, все грехи равны.

Напротив, Господь сказал Пилату (Ин. 19:11): «Тот, кто предал Меня тебе, имеет больший грех», и при этом очевидно, что Пилат был виновен в некотором грехе. Следовательно, один грех больше другого.

Отвечаю: Мнение стоиков, которое Цицерон принимает в книге «Парадоксы» (Paradox. iii), состояло в том, что все грехи равны: из этого мнения возникло заблуждение некоторых еретиков, которые не только считают все грехи равными, но и утверждают, что все муки ада равны. Насколько можно судить по словам Цицерона, стоики пришли к своему выводу, рассматривая грех только со стороны лишения, то есть как отступление от разума; поэтому, считая просто, что никакое лишение не допускает степени «больше» или «меньше», они полагали, что все грехи равны. Однако, если мы рассмотрим дело внимательно, мы увидим, что существуют два вида лишения. Ибо есть простое и чистое лишение, которое состоит, так сказать, в «бытии испорченным»; так, смерть есть лишение жизни, а тьма — лишение света. Такие лишения не допускают степени «больше» или «меньше», потому что от противоположного навыка ничего не остается; поэтому человек не менее мертв в первый день после смерти, или на третий или четвертый день, чем через год, когда его тело уже разложилось; и точно так же дом не становится темнее, если свет закрыт несколькими шторами, чем если бы он был закрыт одной шторой, перекрывающей весь свет. Существует, однако, другое лишение, которое не является простым, но сохраняет нечто от противоположного навыка; оно состоит скорее в «становлении испорченным», чем в «бытии испорченным», подобно болезни, которая есть лишение должной соразмерности гуморов, но так, что нечто от этой соразмерности остается, иначе животное перестало бы жить: то же самое относится к деформации и тому подобному. Такие лишения допускают степени «больше» или «меньше» со стороны того, что остается, или противоположного навыка. Ибо в болезни или деформации имеет большое значение, отступает ли кто-то больше или меньше от должной соразмерности гуморов или членов. То же самое относится к порокам и грехам: потому что в них лишение должной соразмерности разума таково, что не разрушает порядок разума полностью; иначе зло, если оно тотально, уничтожает само себя, как сказано в «Этике» (IV, 5). Ибо субстанция акта или влечение действующего не могли бы остаться, если бы не оставалось ничего от порядка разума. Следовательно, для тяжести греха имеет большое значение, отступает ли человек больше или меньше от прямоты разума: и, соответственно, мы должны сказать, что все грехи не равны.

Ответ на возражение 1: Совершить грех незаконно из-за некоторой неупорядоченности в нем: поэтому те, которые содержат большую неупорядоченность, являются более незаконными и, следовательно, более тяжкими грехами.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает грех так, как если бы он был чистым лишением.

Ответ на возражение 3: Добродетели пропорционально равны в одном и том же субъекте: однако одна добродетель превосходит другую в совершенстве согласно своему виду; и, опять же, один человек более добродетелен, чем другой, в одном и том же виде добродетели, как было сказано выше (Q. 66, AA. 1, 2). Более того, даже если бы добродетели были равны, из этого не следовало бы, что пороки равны, поскольку добродетели связаны, а пороки или грехи — нет.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 3]

Меняется ли тяжесть грехов в зависимости от их объектов?

Возражение 1: Кажется, что тяжесть грехов не меняется в зависимости от их объектов. Потому что тяжесть греха относится к его модусу или качеству, тогда как объект — это материя греха. Следовательно, тяжесть грехов не меняется в зависимости от их различных объектов.

Возражение 2: Далее, тяжесть греха — это интенсивность его злобы. Но грех черпает свою злобу не из своего собственного объекта, к которому он обращается и который является некоторым желаемым благом, а скорее из того, от чего он отвращается. Следовательно, тяжесть грехов не меняется в зависимости от их различных объектов.

Возражение 3: Далее, грехи, имеющие разные объекты, относятся к разным видам. Но вещи разных видов нельзя сравнивать друг с другом, как доказано в «Физике» (VII, текст 30 и сл.). Следовательно, один грех не является более тяжким, чем другой, по причине различия объектов.

Напротив, грехи получают свой вид от своих объектов, как было показано выше (Q. 72, A. 1). Но некоторые грехи тяжелее других в отношении своего вида, как убийство тяжелее кражи. Следовательно, тяжесть грехов меняется в зависимости от их объектов.

Отвечаю: Как ясно из сказанного (Q. 71, A. 5), тяжесть грехов меняется так же, как одна болезнь тяжелее другой: ибо подобно тому, как благо здоровья состоит в определенной соразмерности гуморов, соответствующей природе животного, так и благо добродетели состоит в определенной соразмерности человеческого акта в соответствии с правилом разума. Теперь очевидно, что чем выше принцип, расстройство которого вызывает расстройство в гуморах, тем тяжелее болезнь: так, болезнь, которая поражает человеческое тело от сердца, являющегося принципом жизни, или от какой-то соседней части, более опасна. Поэтому грех должен быть тем тяжелее, чем выше принцип, в котором происходит расстройство в порядке разума. Теперь в делах действия разум направляет все вещи ввиду цели: поэтому чем выше цель, которая привязывается к грехам в человеческих актах, тем тяжелее грех. Теперь объект акта есть его цель, как было сказано выше (Q. 72, A. 3, ad 2); и, следовательно, различие в тяжести грехов зависит от их объектов. Так, ясно, что внешние вещи направлены к человеку как к своей цели, в то время как человек далее направлен к Богу как к своей цели. Поэтому грех, который касается самой субстанции человека, например, убийство, тяжелее греха, который касается внешних вещей, например, кражи; и еще тяжелее грех, совершенный непосредственно против Бога, например, неверие, богохульство и тому подобное: и в каждом из этих уровней греха один грех будет тяжелее другого в зависимости от того, касается ли он более высокого или более низкого принципа. И поскольку грехи получают свой вид от своих объектов, различие в тяжести, которое выводится из объектов, является первичным и главным, как результат вида.

Ответ на возражение 1: Хотя объект есть материя, которой касается акт, он имеет характер цели, поскольку намерение действующего фиксируется на нем, как было сказано выше (Q. 72, A. 3, ad 2). Теперь форма морального акта зависит от цели, как было показано выше (Q. 72, A. 6; Q. 18, A. 6).

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что человек недолжным образом обращается к некоторому изменчивому благу, следует, что он отвращается от неизменного Блага, каковое отвращение завершает природу зла. Отсюда различные степени злобы в грехах должны следовать из разнообразия тех вещей, к которым обращается человек.

Ответ на возражение 3: Все объекты человеческих актов связаны друг с другом, поэтому все человеческие акты в некотором роде одного вида, поскольку они направлены к последней цели. Поэтому ничто не мешает сравнивать все грехи друг с другом.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 4]

Зависит ли тяжесть грехов от совершенства добродетелей, которым они противостоят?

Возражение 1: Кажется, что тяжесть грехов не меняется в зависимости от совершенства добродетелей, которым они противостоят, так, чтобы, например, более тяжкий грех противостоял большей добродетели. Ибо, согласно Притч. 15:5, «в обилии праведности — величайшая сила». Теперь, как говорит Господь (Мф. 5:20 и сл.), обильная праведность сдерживает гнев, который является менее тяжким грехом, чем убийство, которое сдерживает менее обильная праведность. Следовательно, наименее тяжкий грех противостоит величайшей добродетели.

Возражение 2: Далее, в «Этике» (II, 3) сказано, что «добродетель касается трудного и благого»: откуда, кажется, следует, что большая добродетель касается того, что труднее. Но менее тяжкий грех — это потерпеть неудачу в том, что труднее, чем в том, что менее трудно. Следовательно, менее тяжкий грех противостоит большей добродетели.

Возражение 3: Далее, милосердие — это большая добродетель, чем вера или надежда (1 Кор. 13:13). Теперь ненависть, которая противостоит милосердию, — это менее тяжкий грех, чем неверие или отчаяние, которые противостоят вере и надежде. Следовательно, менее тяжкий грех противостоит большей добродетели.

Напротив, Философ говорит (Этика, 8:10), что «худшее противостоит лучшему». Теперь в морали лучшее — это величайшая добродетель, а худшее — это самый тяжкий грех. Следовательно, самый тяжкий грех противостоит величайшей добродетели.

Отвечаю: Грех противостоит добродетели двояким образом: во-первых, принципиально и непосредственно, то есть тот грех, который касается того же объекта, потому что противоположности касаются одного и того же. Таким образом, более тяжкий грех должен противостоять большей добродетели, потому что, подобно тому как степени тяжести греха зависят от объекта, так же зависит и величие добродетели, поскольку и грех, и добродетель получают свой вид от объекта, как было показано выше (Q. 60, A. 5; Q. 72, A. 1). Поэтому величайший грех должен непосредственно противостоять величайшей добродетели, как наиболее удаленный от нее в том же роде. Во-вторых, противостояние добродетели греху может рассматриваться в отношении некоторого расширения добродетели в сдерживании греха. Ибо чем больше добродетель, тем дальше она удаляет человека от противоположного греха, так что она отвращает человека не только от этого греха, но и от всего, что к нему ведет. И таким образом очевидно, что чем больше добродетель, тем больше она отвращает человека также от менее тяжких грехов: подобно тому как чем совершеннее здоровье, тем больше оно предотвращает даже незначительные недуги. И таким образом менее тяжкий грех противостоит большей добродетели со стороны эффекта последней.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает противостояние, которое состоит в удержании от греха; ибо таким образом обильная праведность сдерживает даже незначительные грехи.

Ответ на возражение 2: Большая добродетель, которая касается более трудного блага, противостоит непосредственно греху, который касается более трудного зла. Ибо в каждом случае есть некоторое превосходство, в том, что воля оказывается более устремленной к добру или злу, будучи не побежденной трудностью.

Ответ на возражение 3: Милосердие — это не какая-либо любовь, а любовь к Богу: поэтому не всякая ненависть противостоит ей непосредственно, а ненависть к Богу, которая является самым тяжким из всех грехов.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 5]

Являются ли плотские грехи менее виновными, чем духовные?

Возражение 1: Кажется, что плотские грехи не менее виновны, чем духовные. Потому что прелюбодеяние — более тяжкий грех, чем кража: ибо написано (Притч. 6:30, 32): «Не так велик грех, когда человек украл... но тот, кто прелюбодействует, по безумию сердца своего погубит душу свою». Теперь кража относится к алчности, которая является духовным грехом, в то время как прелюбодеяние относится к похоти, которая является плотским грехом. Следовательно, плотские грехи более виновны, чем духовные.

Возражение 2: Далее, Августин говорит в своем комментарии на Левит, что «дьявол радуется главным образом похоти и идолопоклонству». Но он радуется больше большему греху. Следовательно, поскольку похоть — это плотский грех, кажется, что плотские грехи наиболее виновны.

Возражение 3: Далее, Философ доказывает (Этика, VII, 6), что «постыднее быть невоздержанным в похоти, чем в гневе». Но гнев — это духовный грех, согласно Григорию (Moral. xxxi, 17), в то время как похоть относится к плотским грехам. Следовательно, плотский грех более тяжкий, чем духовный.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxiii, 11), что плотские грехи менее виновны, но более постыдны, чем духовные.

Отвечаю: Духовные грехи более виновны, чем плотские: однако это не означает, что каждый духовный грех более виновен, чем каждый плотский грех; но что, учитывая только различие между духовным и плотским, духовные грехи более тяжкие, чем плотские, при прочих равных условиях. Можно привести три причины для этого. Первая — со стороны субъекта: потому что духовные грехи принадлежат духу, которому свойственно обращаться к Богу и отвращаться от Него; тогда как плотские грехи совершаются в плотском удовольствии аппетита, которому главным образом свойственно обращаться к благам тела; так что плотский грех, как таковой, означает скорее обращение к чему-то, и по этой причине подразумевает более тесное прилепление; тогда как духовный грех означает скорее отвращение от чего-то, откуда возникает понятие вины; и по этой причине он влечет за собой большую вину. Вторая причина может быть взята со стороны лица, против которого совершается грех: потому что плотский грех, как таковой, направлен против собственного тела грешника, которое он должен любить меньше, в порядке милосердия, чем Бога и ближнего, против которых он совершает духовные грехи, и, следовательно, духовные грехи, как таковые, более виновны. Третья причина может быть взята из мотива, поскольку чем сильнее импульс к греху, тем менее тяжкий грех, как мы скажем далее (A. 6). Теперь плотские грехи имеют более сильный импульс, а именно нашу врожденную похоть плоти. Следовательно, духовные грехи, как таковые, более виновны.

Ответ на возражение 1: Прелюбодеяние относится не только к греху похоти, но и к греху несправедливости, и в этом отношении может быть отнесено к алчности, как замечает глосса на Еф. 5:5: «Никакой блудник, или нечистый, или алчный человек» и т. д.; так что прелюбодеяние настолько более тяжкое, чем кража, насколько человек любит свою жену больше, чем свое имущество.

Ответ на возражение 2: Говорят, что дьявол радуется главным образом греху похоти, потому что он обладает величайшим прилеплением, и человека трудно отвратить от него. «Ибо желание удовольствия ненасытно», как утверждает Философ (Этика, III, 12).

Ответ на возражение 3: Как говорит сам Философ (Этика, VII, 6), причина, по которой постыднее быть невоздержанным в похоти, чем в гневе, заключается в том, что похоть меньше причастна разуму; и в том же смысле он говорит (Этика, III, 10), что «грехи невоздержанности наиболее достойны порицания, потому что они касаются тех удовольствий, которые общи нам и неразумным животным»: следовательно, этими грехами человек, так сказать, становится скотоподобным; по той же причине Григорий говорит (Moral. xxxi, 17), что они более постыдны.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 6]

Зависит ли тяжесть греха от его причины?

Возражение 1: Кажется, что тяжесть греха не зависит от его причины. Потому что чем больше причина греха, тем сильнее она побуждает к греху, и поэтому тем труднее сопротивляться. Но грех уменьшается тем фактом, что ему трудно сопротивляться; ибо это означает слабость в грешнике, если он не может легко сопротивляться греху; и грех, который обусловлен слабостью, считается менее тяжким. Следовательно, грех не черпает свою тяжесть из своей причины.

Возражение 2: Далее, похоть — это общая причина греха; поэтому глосса на Рим. 7:7, «Ибо я не знал похоти», говорит: «Закон хорош, поскольку, запрещая похоть, он запрещает все зло». Теперь чем больше похоть, которой побеждается человек, тем менее тяжкий его грех. Следовательно, тяжесть греха уменьшается величиной его причины.

Возражение 3: Далее, как прямота разума является причиной добродетельного акта, так дефект в разуме кажется причиной греха. Теперь чем больше дефект в разуме, тем менее тяжкий грех: настолько, что тот, кто лишен использования разума, полностью извиняется от греха, и тот, кто грешит по неведению, грешит менее тяжко. Следовательно, тяжесть греха не увеличивается величиной его причины.

Напротив, если причина увеличивается, эффект увеличивается. Следовательно, чем больше причина греха, тем более тяжкий грех.

Отвечаю: В роде греха, как и в любом другом роде, можно наблюдать две причины. Первая — это прямая и собственная причина греха, и это воля к греху: ибо она сравнивается с греховным актом, как дерево со своим плодом, как замечает глосса на Мф. 7:18: «Хорошее дерево не может приносить злой плод»: и чем больше эта причина, тем более тяжким будет грех, поскольку чем больше воля к греху, тем более тяжко грешит человек.

Другие причины греха являются внешними и отдаленными, так сказать, будучи теми, которыми воля склоняется к греху. Среди этих причин мы должны сделать различие; ибо некоторые из них побуждают волю к греху в соответствии с самой природой воли: такова цель, которая является собственным объектом воли; и такой причиной грех становится более тяжким, потому что человек грешит более тяжко, если его воля побуждается к греху намерением более злой цели. Другие причины склоняют волю к греху против природы и порядка воли, чье естественное влечение состоит в том, чтобы двигаться свободно самой по себе в соответствии с суждением разума. Поэтому те причины, которые ослабляют суждение разума (например, невежество), или которые ослабляют свободное движение воли (например, слабость, насилие, страх или тому подобное), уменьшают тяжесть греха, так же как они уменьшают его произвольность; и настолько, что если акт является полностью непроизвольным, он больше не является греховным.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает внешнюю движущую причину, которая уменьшает произвольность. Увеличение такой причины уменьшает грех, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Если под похотью понимать движение воли, то там, где есть большая похоть, есть больший грех. Но если под похотью мы понимаем страсть, которая является движением вожделеющей силы, то большая похоть, опережающая суждение разума и движение воли, уменьшает грех, потому что человек, который грешит, будучи стимулируемым большей похотью, падает из-за более тяжкого искушения, поэтому он менее виноват. С другой стороны, если похоть в этом смысле следует за суждением разума и движением воли, то чем больше похоть, тем тяжелее грех: потому что иногда движение похоти удваивается волей, стремящейся беспрепятственно к своему объекту.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает причину, которая делает акт непроизвольным, и такая причина уменьшает тяжесть греха, как было сказано.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 7]

Усугубляет ли обстоятельство грех?

Возражение 1: Кажется, что обстоятельство не усугубляет грех. Потому что грех черпает свою тяжесть из своего вида. Теперь обстоятельство не специфицирует грех, ибо оно является его акциденцией. Следовательно, тяжесть греха не берется из обстоятельства.

Возражение 2: Далее, обстоятельство либо злое, либо нет: если оно злое, оно само по себе вызывает вид зла; а если оно не злое, оно не может сделать вещь хуже. Следовательно, обстоятельство никоим образом не усугубляет грех.

Возражение 3: Далее, злоба греха проистекает из его отвращения (от Бога). Но обстоятельства влияют на грех со стороны объекта, к которому он обращается. Следовательно, они не добавляют к злобе греха.

Напротив, неведение обстоятельства уменьшает грех: ибо тот, кто грешит по неведению обстоятельства, заслуживает прощения (Этика, III, 1). Теперь этого не было бы, если бы обстоятельство не усугубляло грех. Следовательно, обстоятельство делает грех более тяжким.

Отвечаю: Как говорит Философ, говоря о навыках добродетели (Этика, II, 1, 2), «естественно, чтобы вещь увеличивалась тем, что ее вызывает». Теперь очевидно, что грех вызывается дефектом в некотором обстоятельстве: потому что тот факт, что человек отступает от порядка разума, обусловлен тем, что он не соблюдает должные обстоятельства в своем действии. Поэтому очевидно, что греху естественно усугубляться по причине своих обстоятельств. Это происходит тремя способами. Во-первых, постольку, поскольку обстоятельство переводит грех из одного вида в другой: так, блуд — это сожительство мужчины с той, кто не является его женой: но если к этому добавить обстоятельство, что последняя является женой другого, грех переводится в другой вид греха, а именно несправедливость, поскольку он узурпирует чужую собственность; и в этом отношении прелюбодеяние — более тяжкий грех, чем блуд. Во-вторых, обстоятельство усугубляет грех, не переводя его в другой род, а только умножая отношение греха: так, если расточительный человек дает и тогда, когда не должен, и тем, кому не должен давать, он совершает тот же вид греха большим количеством способов, чем если бы он просто давал тем, кому не должен, и по этой самой причине его грех более тяжкий; подобно тому как болезнь тяжелее, если она поражает больше частей тела. Поэтому Цицерон говорит (Paradox. iii), что «лишая жизни своего отца, человек совершает много грехов; ибо он оскорбляет того, кто породил его, кто кормил его, кто воспитал его, кому он обязан своими землями, своим домом, своим положением в республике». В-третьих, обстоятельство усугубляет грех, добавляя к деформации, которую грех черпает из другого обстоятельства: так, присвоение чужой собственности составляет грех кражи; но если к этому добавить обстоятельство, что присваивается много чужой собственности, грех будет более тяжким; хотя само по себе брать больше или меньше не имеет характера доброго или злого акта.

Ответ на возражение 1: Некоторые обстоятельства действительно специфицируют моральный акт, как было сказано выше (Q. 18, A. 10). Тем не менее обстоятельство, которое не дает вида, может усугубить грех; потому что, подобно тому как благость вещи взвешивается не только в отношении ее вида, но и в отношении акциденции, так и злоба акта измеряется не только согласно виду этого акта, но и согласно обстоятельству.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство может усугубить грех любым способом. Ибо если оно злое, из этого не следует, что оно составляет вид греха; потому что оно может умножать отношение зла внутри того же вида, как было сказано выше. И если оно не злое, оно может усугубить грех в отношении злобы другого обстоятельства.

Ответ на возражение 3: Разум должен направлять действие не только в отношении объекта, но и в отношении каждого обстоятельства. Поэтому можно отступить от правила разума через порчу любого отдельного обстоятельства; например, делая что-то, когда не следует, или там, где не следует; и такого отступления от правила разума достаточно, чтобы сделать акт злым. Это отступление от правила разума является результатом отвращения человека от Бога, к Которому человек должен быть соединен правым разумом.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 8]

Усугубляется ли грех по причине того, что он причиняет больше вреда?

Возражение 1: Кажется, что грех не усугубляется по причине того, что он причиняет больше вреда. Потому что причиненный вред — это следствие, вытекающее из греховного акта. Но следствие акта не добавляет к его благости или злобе, как было сказано выше (Q. 20, A. 5). Следовательно, грех не усугубляется из-за того, что он причиняет больше вреда.

Возражение 2: Далее, вред причиняется грехами против нашего ближнего. Потому что никто не желает вредить себе: и никто не может навредить Богу, согласно Иов 35:6, 8: «Если беззакония твои умножились, что ты сделаешь против Него?... Твое нечестие может повредить человеку, подобному тебе». Если бы, следовательно, грехи усугублялись из-за причинения большего вреда, следовало бы, что грехи против нашего ближнего более тяжкие, чем грехи против Бога или самого себя.

Возражение 3: Далее, больший вред причиняется человеку лишением его жизни благодати, чем отнятием у него естественной жизни; потому что жизнь благодати лучше жизни природы, настолько, что человек должен презирать свою естественную жизнь, чтобы не потерять жизнь благодати. Теперь, говоря абсолютно, человек, который ведет женщину к совершению блуда, лишает ее жизни благодати, вводя ее в смертный грех. Если бы, следовательно, грех был более тяжким из-за причинения большего вреда, следовало бы, что блуд, говоря абсолютно, является более тяжким грехом, чем убийство, что очевидно неверно. Следовательно, грех не является более тяжким из-за причинения большего вреда.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. iii, 14): «Поскольку порок противен природе, порок тем более тяжкий, чем больше он уменьшает целостность природы». Теперь уменьшение целостности природы есть вред. Следовательно, грех тем тяжелее, чем больше вреда он причиняет.

Отвечаю: Вред может иметь троякое отношение к греху. Потому что иногда вред, вытекающий из греха, предвиден и намерен, как когда человек делает что-то с намерением навредить другому, например, убийца или вор. В этом случае количество вреда усугубляет грех непосредственно, потому что тогда вред является прямым объектом греха. Иногда вред предвиден, но не намерен; например, когда человек идет коротким путем через поле, в результате чего он сознательно повреждает растущие посевы, хотя его намерение состоит не в том, чтобы причинить этот вред, а в том, чтобы совершить блуд. В этом случае также количество причиненного вреда усугубляет грех; косвенно, однако, постольку, поскольку именно из-за того, что его воля сильно склоняется к греху, человек не воздерживается от причинения себе или другому вреда, которого он не желал бы просто так. Иногда, однако, вред ни предвиден, ни намерен: и тогда, если этот вред связан с грехом случайно, он не усугубляет грех непосредственно; но из-за пренебрежения рассмотрением вреда, который мог бы последовать, человек считается наказуемым за злые результаты своего действия, если оно незаконно. Если, с другой стороны, вред следует непосредственно из греховного акта, хотя он ни предвиден, ни намерен, он усугубляет грех непосредственно, потому что все, что непосредственно вытекает из греха, принадлежит, в некотором роде, самому виду этого греха: например, если человек является известным блудником, результатом является то, что многие соблазняются; и хотя такое не было его намерением, и, возможно, не было предвидено им, все же это усугубляет его грех непосредственно.

Но это, кажется, не относится к карательному вреду, который грешник навлекает на себя сам. Такой вред, если он случайно связан с греховным актом и если он ни предвиден, ни намерен, не усугубляет грех, и он не соответствует тяжести греха: например, если человек, бегущий, чтобы убить, поскальзывается и повреждает ногу. Если, с другой стороны, этот вред непосредственно вытекает из греховного акта, хотя, возможно, он ни предвиден, ни намерен, то больший вред не делает грех большим, но, напротив, более тяжкий грех требует причинения большего вреда. Так, неверующий, который ничего не слышал о муках ада, страдал бы в аду большую боль за грех убийства, чем за грех кражи: но его грех не усугубляется из-за того, что он не намеревался и не предвидел этого, как это было бы в случае с верующим, который, по-видимому, грешит более тяжко в самом факте, что он презирает большее наказание, чтобы удовлетворить свое желание грешить; но тяжесть этого вреда вызвана единственной тяжестью греха.

Ответ на возражение 1: Как мы уже заявили (Q. 20, A. 5), при рассмотрении благости и злобы внешних действий, результат действия, если он предвиден и намерен, добавляет к благости и злобе акта.

Ответ на возражение 2: Хотя причиненный вред усугубляет грех, из этого не следует, что только это делает грех более тяжким: на самом деле, именно неупорядоченность сама по себе усугубляет грех. Поэтому сам вред, который следует, усугубляет грех только постольку, поскольку он делает акт более неупорядоченным. Следовательно, из этого не следует, предполагая, что вред причиняется главным образом грехами против нашего ближнего, что такие грехи являются самыми тяжкими, поскольку гораздо большая неупорядоченность обнаруживается в грехах, которые человек совершает против Бога, и в некоторых, которые он совершает против самого себя. Более того, мы могли бы сказать, что, хотя никто не может причинить Богу никакого вреда в Его субстанции, все же он может стремиться сделать это в вещах, касающихся Его, например, разрушая веру, оскорбляя святыни, что является самыми тяжкими грехами. Опять же, человек иногда сознательно и свободно причиняет вред самому себе, как в случае самоубийства, хотя это в конечном итоге относится к некоторому кажущемуся благу, например, избавлению от некоторой тревоги.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент не доказывает, по двум причинам: во-первых, потому что убийца намеревается непосредственно причинить вред своим ближним; тогда как блудник, который домогается женщины, намеревается не вреда, а удовольствия; во-вторых, потому что убийство является прямой и достаточной причиной телесной смерти; тогда как никто не может сам по себе быть достаточной причиной духовной смерти другого, потому что никто не умирает духовно, кроме как греша по своей собственной воле.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 9]

Усугубляется ли грех по причине состояния лица, против которого он совершается?

Возражение 1: Кажется, что грех не усугубляется по причине состояния лица, против которого он совершается. Ибо если бы это было так, грех усугублялся бы главным образом совершением его против праведного и святого человека. Но это не усугубляет грех: потому что добродетельный человек, который переносит обиду с невозмутимостью, меньше страдает от причиненной ему обиды, чем другие, которые, будучи соблазненными, также страдают внутренне. Следовательно, состояние лица, против которого совершается грех, не усугубляет грех.

Возражение 2: Далее, если состояние лица усугубляло грех, это было бы еще более верно, если лицо является близким родственником, потому что, как говорит Цицерон (Paradox. iii): «Человек, который убивает своего раба, грешит однажды: тот, кто лишает жизни своего отца, грешит многократно». Но родство лица, против которого грешат, по-видимому, не усугубляет грех, потому что каждый человек наиболее близок самому себе; и все же менее тяжко навредить себе, чем другому, например, убить свою собственную, чем чужую лошадь, как заявляет Философ (Этика, V, 11). Следовательно, родство лица, против которого грешат, не усугубляет грех.

Возражение 3: Далее, состояние лица, которое грешит, усугубляет грех главным образом по причине его положения или знания, согласно Прем. 6:7: «Сильные будут сильно истязаемы», и Лк. 12:47: «Раб, который знал волю господина своего... и не сделал... будет бит много». Следовательно, точно так же, со стороны лица, против которого грешат, грех становится более тяжким по причине его положения и знания. Но, по-видимому, не является более тяжким грехом причинить вред богатому и могущественному лицу, чем бедному человеку, поскольку «нет лицеприятия у Бога» (Кол. 3:25), согласно Чьему суждению измеряется тяжесть греха. Следовательно, состояние лица, против которого грешат, не усугубляет грех.

Напротив, Священное Писание осуждает особенно те грехи, которые совершаются против служителей Божьих. Так написано (3 Цар. 19:14): «Они разрушили Твои жертвенники, они убили Твоих пророков мечом». Более того, много вины приписывается греху, совершенному человеком против тех, кто является его родственниками, согласно Мих. 7:6: «сын бесчестит отца, и дочь восстает против матери». Далее, грехи, совершенные против лиц высокого ранга, прямо осуждаются: так написано (Иов 34:18): «Кто говорит царю: «ты нечестив», кто называет правителей безбожниками». Следовательно, состояние лица, против которого грешат, усугубляет грех.

Отвечаю: Лицо, против которого грешат, является, в некотором роде, объектом греха. Теперь выше было сказано (A. 3), что первичная тяжесть греха проистекает из его объекта; так что грех считается тем более тяжким, чем более принципиальной целью является его объект. Но принципиальными целями человеческих актов являются Бог, сам человек и его ближний: ибо что бы мы ни делали, мы делаем это ради одного из них; хотя один из них подчинен другому. Следовательно, большая или меньшая тяжесть греха в отношении лица, против которого грешат, может рассматриваться со стороны этих трех.

Во-первых, со стороны Бога, к Которому человек тем ближе соединен, чем он добродетельнее или священнее для Бога: так что обида, причиненная такому лицу, отражается на Боге, согласно Зах. 2:8: «Касающийся вас касается зеницы ока Моего». Поэтому грех тем тяжелее, чем он совершен против лица, более тесно соединенного с Богом по причине личной святости или официального положения. Со стороны самого человека очевидно, что он грешит тем более тяжко, чем более лицо, против которого он грешит, соединено с ним, либо через естественное родство, либо полученную доброту, либо любую другую связь; потому что он, кажется, грешит против себя, а не против другого, и по этой самой причине грешит тем более тяжко, согласно Сир. 14:5: «Кто зол к себе, к кому он будет добр?». Со стороны своего ближнего человек грешит тем более тяжко, чем больше лиц затрагивает его грех: так что грех, совершенный против публичного лица, например, суверенного князя, который стоит на месте всего народа, более тяжкий, чем грех, совершенный против частного лица; поэтому это прямо запрещено (Исх. 22:28): «Князя народа твоего не злословь». Точно так же кажется, что вред, причиненный лицу высокого положения, тем более тяжкий по причине соблазна и беспокойства, которое он вызвал бы среди многих людей.

Ответ на возражение 1: Тот, кто причиняет вред добродетельному лицу, насколько это от него зависит, беспокоит его внутренне и внешне; но то, что последний не беспокоится внутренне, обусловлено его добротой, которая не смягчает грех обидчика.

Ответ на возражение 2: Вред, который человек причиняет самому себе в тех вещах, которые подвластны господству его воли, например, его имуществе, менее греховен, чем если бы он был причинен другому, потому что он делает это по своей воле; но в тех вещах, которые не подвластны господству его воли, таких как естественные и духовные блага, более тяжкий грех причинить вред самому себе: ибо для человека более тяжко убить себя, чем другого. Поскольку, однако, вещи, принадлежащие нашему ближнему, не подвластны господству нашей воли, аргумент не доказывает, в отношении вреда, причиненного таким вещам, что менее тяжко грешить в их отношении, если только наш ближний не желает этого или не дает своего одобрения.

Ответ на возражение 3: Нет лицеприятия, если Бог наказывает более сурово тех, кто грешит против лица более высокого ранга; ибо это делается потому, что такая обида отражается на вреде многих.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 10]

Усугубляет ли грех совершенство грешащего лица?

Возражение 1: Кажется, что совершенство грешащего лица не усугубляет грех. Ибо человек становится великим главным образом через прилепление к Богу, согласно Сир. 25:13: «Как велик тот, кто находит мудрость и знание! но нет никого выше того, кто боится Господа». Теперь чем больше человек прилепляется к Богу, тем менее грех вменяется ему: ибо написано (2 Пар. 30:18, 19): «Господь, Который благ, проявит милость ко всем тем, кто всем сердцем ищет Господа, Бога отцов своих; и не вменит им того, что они не освящены». Следовательно, грех не усугубляется совершенством грешащего лица.

Возражение 2: Далее, «нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:11). Следовательно, Он не наказывает одного человека больше, чем другого, за один и тот же грех. Следовательно, грех не усугубляется совершенством грешащего лица.

Возражение 3: Далее, никто не должен пожинать невыгоду от добра. Но он пожинает, если его действие более заслуживает порицания по причине его доброты. Следовательно, грех не усугубляется по причине совершенства грешащего лица.

Напротив, Исидор говорит (De Summo Bono ii, 18): «Грех считается тем более тяжким, чем более совершенным лицом считается грешник».

Отвечаю: Грех двоякий. Есть грех, который застает нас врасплох по причине слабости человеческой природы: и такие грехи менее вменяются тому, кто более добродетелен, потому что он менее небрежен в сдерживании тех грехов, которых, тем не менее, человеческая слабость не позволяет нам избежать полностью. Но есть другие грехи, которые проистекают из обдумывания: и эти грехи тем более вменяются человеку, чем он более совершенен. Можно привести четыре причины для этого. Во-первых, потому что более совершенное лицо, например, тот, кто превосходит в знании и добродетели, может легче сопротивляться греху; поэтому Господь сказал (Лк. 12:47), что «раб, который знал волю господина своего... и не сделал... будет бит много». Во-вторых, по причине неблагодарности, потому что всякое благо, в котором человек превосходит, является даром Божьим, к Которому человек неблагодарен, когда грешит: и в этом отношении любое совершенство, даже во временных благах, усугубляет грех, согласно Прем. 6:7: «Сильные будут сильно истязаемы». В-третьих, по причине того, что греховный акт особенно несовместим с совершенством грешащего лица: например, если бы князь нарушил справедливость, тогда как он поставлен стражем справедливости, или если бы священник был блудником, тогда как он дал обет целомудрия. В-четвертых, по причине примера или соблазна; потому что, как говорит Григорий (Pastor. i, 2): «Грех становится гораздо более соблазнительным, когда грешник почитаем за свое положение»: и грехи великих гораздо более известны, и люди склонны переносить их с большим негодованием.

Ответ на возражение 1: В приведенном отрывке речь идет о тех действиях, которые совершаются по небрежности, когда мы оказываемся застигнуты врасплох в силу человеческой слабости.

Ответ на возражение 2: Бог нелицеприятен, когда наказывает великих более сурово, поскольку их превосходство способствует тяжести их греха, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Человек, превосходящий в чем-либо, пожинает невыгоду не от того блага, которым обладает, а от злоупотребления им.

ВОПРОС 74

О СУБЪЕКТЕ ГРЕХА (в десяти статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть субъект порока или греха, в связи с чем возникает десять вопросов:

(1) Может ли воля быть субъектом греха?

(2) Является ли воля единственным субъектом греха?

(3) Может ли чувственность быть субъектом греха?

(4) Может ли она быть субъектом смертного греха?

(5) Может ли разум быть субъектом греха?

(6) Подлежит ли высшему разуму моральное или неморальное услаждение?

(7) Подлежит ли высшему разуму грех согласия на совершение греховного акта?

(8) Может ли низший разум быть субъектом смертного греха?

(9) Может ли высший разум быть субъектом простительного греха?

(10) Может ли в высшем разуме существовать простительный грех, направленный на свой собственный объект?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 1]

Является ли воля субъектом греха?

Возражение 1: По-видимому, воля не может быть субъектом греха. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «зло находится вне воли и намерения». Но грех имеет характер зла. Следовательно, грех не может находиться в воле.

Возражение 2: Далее, воля направлена либо на благо, либо на то, что кажется благом. Но из того, что воля желает блага, она не грешит; а то, что она желает того, что кажется благом, но не является истинным благом, указывает на дефект познавательной способности, а не воли. Следовательно, грех никоим образом не находится в воле.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может быть одновременно субъектом и действующей причиной греха, поскольку «действующая и материальная причины не совпадают» (Физика, II, текст 70). Но воля является действующей причиной греха, ибо первой причиной грехопадения является воля, как утверждает Августин (О двух душах, X, 10, 11). Следовательно, она не является субъектом греха.

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 9), что «именно волей мы грешим и живем праведно».

Отвечаю: грех есть акт, как было сказано выше (Q. 71, A. 1, 6). Некоторые акты переходят во внешнюю материю, например, «резать» и «жечь», и такие акты имеют своей материей и субъектом ту вещь, в которую переходит действие; так, Философ утверждает (Физика, III, текст 18), что «движение есть акт движимого, вызванный движущим». С другой стороны, существуют акты, которые не переходят во внешнюю материю, а остаются в действующем лице, например, «желать» и «знать»; таковы все моральные акты, будь то добродетельные или греховные. Следовательно, надлежащим субъектом греха должна быть способность, которая является принципом акта. Поскольку для моральных актов характерно то, что они являются произвольными, как было сказано выше (Q. 1, A. 1; Q. 18, A. 6), из этого следует, что воля, являющаяся принципом произвольных актов, как добрых, так и злых или греховных, есть принцип грехов. Следовательно, грех находится в воле как в своем субъекте.

Ответ на возражение 1: Говорят, что зло находится вне воли, потому что воля не стремится к нему под аспектом зла. Но поскольку некоторое зло является кажущимся благом, воля иногда желает зла, и в этом смысле оно находится в воле.

Ответ на возражение 2: Если бы дефект в познавательной способности никоим образом не был подчинен воле, то не было бы греха ни в воле, ни в познавательной способности, как в случае с теми, чье неведение является непобедимым. Следовательно, остается признать, что когда в познавательной способности имеется дефект, подчиненный воле, этот дефект также считается грехом.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент применим к тем действующим причинам, чьи действия переходят во внешнюю материю и которые не движут сами себя, а движут другие вещи; обратное наблюдается в воле, поэтому аргумент не доказывает.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 2]

Является ли воля единственным субъектом греха?

Возражение 1: По-видимому, воля является единственным субъектом греха. Ибо Августин говорит (О двух душах, X, 10), что «никто не грешит иначе, как волей». Но субъект греха — это способность, которой мы грешим. Следовательно, воля является единственным субъектом греха.

Возражение 2: Далее, грех есть зло, противное разуму. Но благо и зло, относящиеся к разуму, являются объектом одной лишь воли. Следовательно, воля является единственным субъектом греха.

Возражение 3: Далее, всякий грех есть произвольный акт, ибо, как утверждает Августин (О свободе воли, III, 18), «так верно, что всякий грех произволен, что если он не произволен, то это вовсе не грех». Но акты других способностей не являются произвольными, кроме как в той мере, в какой эти способности движимы волей; и этого недостаточно для того, чтобы они были субъектом греха, ибо тогда даже внешние члены тела, движимые волей, были бы субъектом греха, что явно неверно. Следовательно, воля является единственным субъектом греха.

Напротив, грех противоположен добродетели, а противоположности касаются одного и того же. Но другие способности души, помимо воли, являются субъектами добродетелей, как было сказано выше (Q. 56). Следовательно, воля не является единственным субъектом греха.

Отвечаю: как было показано выше (A. 1), все, что является принципом произвольного акта, есть субъект греха. Но произвольные акты — это не только те, которые вызываются волей, но и те, которые предписываются волей, как мы сказали выше (Q. 6, A. 4) при рассмотрении произвольности. Поэтому субъектом греха может быть не только воля, но и все те способности, которые могут быть приведены в действие или удержаны от своих актов волей; эти же способности являются субъектами добрых и злых моральных навыков, поскольку акт и навык принадлежат одному и тому же субъекту.

Ответ на возражение 1: Мы не грешим иначе, как волей как первым двигателем, но мы грешим другими способностями как движимыми волей.

Ответ на возражение 2: Благо и зло относятся к воле как к ее собственным объектам; но другие способности имеют определенные блага и зла, благодаря которым они могут быть субъектом добродетели, порока и греха, поскольку они причастны воле и разуму.

Ответ на возражение 3: Члены тела являются не принципами, а лишь органами действия, поэтому они сравниваются с душой, которая движет ими, как раб, который движим, но не движет ничем другим. С другой стороны, внутренние аппетитивные способности сравниваются с разумом как свободные агенты, поскольку они и действуют, и подвергаются воздействию, как разъяснено в «Политике» (I, 3). Более того, акты внешних членов — это действия, переходящие во внешнюю материю, как видно на примере удара, наносимого при грехе убийства. Следовательно, сравнение здесь неуместно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 3]

Может ли быть грех в чувственности?

Возражение 1: По-видимому, греха в чувственности быть не может. Ибо грех свойствен человеку, которого хвалят или порицают за его действия. Но чувственность обща нам и неразумным животным. Следовательно, грех не может находиться в чувственности.

Возражение 2: Далее, «никто не грешит в том, чего не может избежать», как утверждает Августин (О свободе воли, III, 18). Но человек не может предотвратить беспорядочность движения чувственности, поскольку «чувственность всегда остается испорченной, пока мы пребываем в этой смертной жизни; поэтому она обозначается змеем», как заявляет Августин (О Троице, XII, 12, 13). Следовательно, беспорядочное движение чувственности не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что человек не делает сам, не вменяется ему в грех. Но «мы кажемся делающими сами лишь то, что делаем с рассуждением разума», как говорит Философ (Этика, IX, 8). Следовательно, движение чувственности, происходящее без рассуждения разума, не вменяется человеку как грех.

Напротив, написано (Рим. 7:19): «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», что Августин (Против Юлиана, III, 26; О словах апостола, XII, 2, 3) объясняет как относящееся к злу похоти, которое явно является движением чувственности. Следовательно, грех может быть в чувственности.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2, 3), грех может быть найден в любой способности, чей акт может быть произвольным и беспорядочным, в чем и состоит природа греха. Очевидно, что акт чувственности, или чувственного аппетита, по своей природе склонен к тому, чтобы быть движимым волей. Следовательно, грех может быть в чувственности.

Ответ на возражение 1: Хотя некоторые способности чувственной части общи нам и неразумным животным, тем не менее в нас они обладают определенным превосходством благодаря соединению с разумом; так, мы превосходим других животных в чувственной части, поскольку обладаем способностями мышления и воспоминания, как сказано в Первой части (Q. 78, A. 4). Точно так же наш чувственный аппетит превосходит аппетит других животных благодаря определенному превосходству, состоящему в его естественной способности подчиняться разуму; и в этом отношении он может быть принципом произвольного действия и, следовательно, субъектом греха.

Ответ на возражение 2: Постоянную испорченность чувственности следует понимать как относящуюся к «фомесу» (похоти), который никогда полностью не уничтожается в этой жизни, поскольку, хотя пятно первородного греха проходит, его следствие остается. Однако эта испорченность «фомеса» не мешает человеку использовать свою разумную волю для сдерживания отдельных беспорядочных движений, если он предчувствует их, например, переключая свои мысли на другие вещи. Но пока он переключает мысли на что-то другое, может возникнуть беспорядочное движение и относительно этого: так, когда человек, чтобы избежать движений похоти, отвлекает свои мысли от плотских удовольствий к научным размышлениям, иногда возникает непреднамеренное движение тщеславия. Следовательно, человек не может избежать всех таких движений из-за вышеупомянутой испорченности, но для условий произвольного греха достаточно того, чтобы он мог избежать каждого отдельного из них.

Ответ на возражение 3: Человек не делает совершенно сам того, что делает без рассуждения разума, поскольку главная часть человека ничего в этом не делает; поэтому такой акт не является в полной мере человеческим актом и, следовательно, не может быть совершенным актом добродетели или греха, а является чем-то несовершенным в этом роде. Поэтому такое движение чувственности, которое опережает разум, является простительным грехом, который есть нечто несовершенное в роде греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 4]

Может ли смертный грех быть в чувственности?

Возражение 1: По-видимому, смертный грех может быть в чувственности. Ибо акт различается по своему объекту. Но возможно совершить смертный грех относительно объектов чувственности, например, относительно плотских удовольствий. Следовательно, акт чувственности может быть смертным грехом, так что смертный грех может быть найден в чувственности.

Возражение 2: Далее, смертный грех противоположен добродетели. Но добродетель может быть в чувственности, ибо умеренность и мужество являются добродетелями неразумных частей, как утверждает Философ (Этика, III, 10). Следовательно, поскольку противоположностям свойственно касаться одного и того же субъекта, чувственность может быть субъектом смертного греха.

Возражение 3: Далее, простительный грех есть предрасположение к смертному греху. Но предрасположение и навык находятся в одном и том же субъекте. Поскольку, следовательно, простительный грех может быть в чувственности, как сказано выше (A. 3, ad 3), смертный грех может быть там также.

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 23): «Беспорядочное движение похоти, которое является грехом чувственности, может быть даже у тех, кто находится в состоянии благодати», в которых, однако, смертный грех не встречается. Следовательно, беспорядочное движение чувственности не является смертным грехом.

Отвечаю: подобно тому как расстройство, разрушающее принцип жизни тела, вызывает смерть тела, так и расстройство, разрушающее принцип духовной жизни, а именно последнюю цель, вызывает духовную смерть, которая есть смертный грех, как сказано выше (Q. 72, A. 5). Но только разуму, а не чувственности, свойственно упорядочивать что-либо к цели; и беспорядок в отношении цели может принадлежать только той способности, чья функция — упорядочивать другие к цели. Поэтому смертный грех не может быть в чувственности, а только в разуме.

Ответ на возражение 1: Акт чувственности может способствовать смертному греху, однако то, что он является смертным грехом, обусловлено не тем, что он является актом чувственности, а тем, что он является актом разума, которому принадлежит упорядочивание к цели. Следовательно, смертный грех вменяется не чувственности, а разуму.

Ответ на возражение 2: Акт добродетели совершенствуется не только тем, что он является актом чувственности, но еще более тем, что он является актом разума и воли, чья функция — выбирать; ибо акт моральной добродетели невозможен без осуществления выбора; поэтому акт моральной добродетели, совершенствующий аппетитивную способность, всегда сопровождается актом благоразумия, совершенствующим рациональную способность; то же самое относится и к смертному греху, как сказано (ad 1).

Ответ на возражение 3: Предрасположение может относиться тремя способами к тому, к чему оно предрасполагает: иногда оно является тем же самым и находится в том же субъекте, так, зачаточное знание есть предрасположение к совершенному знанию; иногда оно находится в том же субъекте, но не является тем же самым, так, тепло есть предрасположение к форме огня; иногда оно не является ни тем же самым, ни в том же субъекте, как в тех вещах, которые подчинены друг другу таким образом, что мы можем прийти к одному через другое, например, добротность воображения есть предрасположение к знанию, которое находится в интеллекте. Таким образом, простительный грех, который находится в чувственности, может быть предрасположением к смертному греху, который находится в разуме.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 5]

Может ли грех быть в разуме?

Возражение 1: По-видимому, грех не может быть в разуме. Ибо грех любой способности есть ее дефект. Но ошибка разума не является грехом, напротив, она извиняет грех: ибо человек извиняется от греха по причине неведения. Следовательно, грех не может быть в разуме.

Возражение 2: Далее, первичным объектом греха является воля, как сказано выше (A. 1). Но разум предшествует воле, поскольку он направляет ее. Следовательно, грех не может быть в разуме.

Возражение 3: Далее, не может быть греха, кроме как в вещах, которые находятся под нашим контролем. Но совершенство и дефект разума не входят в число того, что находится под нашим контролем, поскольку по природе некоторые умственно отсталы, а некоторые проницательны. Следовательно, никакого греха в разуме нет.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12), что грех находится в низшем и в высшем разуме.

Отвечаю: грех любой способности есть акт этой способности, как мы ясно показали (A. 1, 2, 3). Но разум имеет двоякий акт: один — это его собственный акт в отношении своего собственного объекта, и это акт познания истины; другой — это акт разума как направляющего другие способности. И в том, и в другом случае в разуме может быть грех. Во-первых, в той мере, в какой он ошибается в познании истины, каковое заблуждение вменяется разуму как грех, когда он находится в неведении или заблуждении относительно того, что он может и должен знать; во-вторых, когда он либо предписывает беспорядочные движения низших способностей, либо намеренно не сдерживает их.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает дефект в собственном акте разума в отношении его собственного объекта и в том случае, когда это дефект знания о чем-то, чего человек не в состоянии знать; ибо тогда этот дефект разума не является грехом и извиняет от греха, как очевидно в отношении действий безумцев. Если, однако, дефект разума касается того, что человек может и должен знать, он не полностью извиняется от греха, и дефект вменяется ему как грех. Дефект, который относится только к акту направления других способностей, всегда вменяется разуму как грех, потому что он всегда может устранить этот дефект посредством своего собственного акта.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 17, A. 1), когда мы рассматривали акты воли и разума, воля движет и предшествует разуму одним способом, а разум движет и предшествует воле другим; так что и движение воли может быть названо рациональным, и акт разума — произвольным. Соответственно, грех находится в разуме либо через то, что он является произвольным дефектом разума, либо через то, что разум является принципом акта воли.

Ответ на третье возражение очевиден из сказанного (ad 1).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 6]

Является ли грех морального услаждения в разуме?

Возражение 1: По-видимому, грех морального услаждения не в разуме. Ибо услаждение означает движение аппетитивной способности, как сказано выше (Q. 31, A. 1). Но аппетитивная способность отлична от разума, который является познавательной способностью. Следовательно, моральное услаждение не в разуме.

Возражение 2: Далее, объект показывает, к какой способности относится акт, поскольку именно через акт способность направляется к своему объекту. Но моральное услаждение иногда касается чувственных благ, а не благ разума. Следовательно, грех морального услаждения не в разуме.

Возражение 3: Далее, вещь называется моральной (от лат. mora — задержка) из-за затраты времени. Но продолжительность времени не является причиной того, почему акт должен принадлежать определенной способности. Следовательно, моральное услаждение не принадлежит разуму.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12), что «если согласие на чувственное услаждение не идет дальше простой мысли об удовольствии, я считаю это подобным тому, как если бы одна женщина вкусила запретный плод». Но «женщина» обозначает низший разум, как он сам объясняет (О Троице, XII, 12). Следовательно, грех морального услаждения находится в разуме.

Отвечаю: как было сказано (A. 5), грех может быть в разуме не только в отношении собственного акта разума, но иногда в отношении его направления человеческими действиями. Очевидно, что разум направляет не только внешние акты, но и внутренние страсти. Следовательно, когда разум терпит неудачу в направлении внутренних страстей, грех считается находящимся в разуме, как и тогда, когда он терпит неудачу в направлении внешних действий. Он терпит неудачу в направлении внутренних страстей двояко: во-первых, когда он предписывает незаконные страсти, например, когда человек намеренно провоцирует себя на движение гнева или похоти; во-вторых, когда он не сдерживает незаконное движение страсти, например, когда человек, намеренно обдумав, что возникающее движение страсти беспорядочно, продолжает, несмотря на это, пребывать (immoratur) в нем и не прогоняет его. И в этом смысле грех морального услаждения считается находящимся в разуме.

Ответ на возражение 1: Услаждение действительно находится в аппетитивной способности как в своем ближайшем принципе, но оно находится в разуме как в своем первом двигателе, в соответствии с тем, что было сказано выше (A. 1), а именно, что акты, которые не переходят во внешнюю материю, подчинены своим принципам.

Ответ на возражение 2: Разум имеет свой собственный вызванный акт относительно своего собственного объекта, но он осуществляет направление всех объектов тех низших способностей, которые могут быть направлены разумом; и соответственно услаждение чувственными объектами также подпадает под направление разума.

Ответ на возражение 3: Услаждение называется моральным не из-за задержки во времени, а потому, что разум при обдумывании пребывает (immoratur) в нем и не прогоняет его, «намеренно удерживая и обдумывая то, что следовало отбросить, как только оно коснулось ума», как говорит Августин (О Троице, XII, 12).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 7]

Является ли грех согласия на акт в высшем разуме?

Возражение 1: По-видимому, грех согласия на акт не в высшем разуме. Ибо согласие есть акт аппетитивной способности, как сказано выше (Q. 15, A. 1), тогда как разум есть познавательная способность. Следовательно, грех согласия на акт не в высшем разуме.

Возражение 2: Далее, «высший разум сосредоточен на созерцании и вопрошании вечного закона», как утверждает Августин (О Троице, XII, 7). Но иногда согласие дается на акт без вопрошания вечного закона, поскольку человек не всегда думает о Божественных вещах, когда соглашается на акт. Следовательно, грех согласия на акт не всегда в высшем разуме.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек может регулировать свои внешние действия согласно вечному закону, так он может регулировать свои внутренние удовольствия или другие страсти. Но «согласие на удовольствие без решения исполнить его делом принадлежит низшему разуму», как утверждает Августин (О Троице, XII, 2). Следовательно, согласие на греховный акт также должно иногда приписываться низшему разуму.

Возражение 4: Далее, подобно тому как высший разум превосходит низший, так разум превосходит воображение. Но иногда человек переходит к действию через восприятие силы воображения, без какого-либо рассуждения своего разума, как когда без предварительного обдумывания он движет рукой или ногой. Следовательно, иногда и низший разум может согласиться на греховный акт, независимо от высшего разума.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12): «Если согласие на злое использование вещей, которые могут быть восприняты телесными чувствами, настолько одобряет какой-либо грех, что указывает, если возможно, на его завершение делом, мы должны понимать, что женщина предложила запретный плод своему мужу».

Отвечаю: согласие подразумевает суждение о вещи, на которую дается согласие. Ибо подобно тому как умозрительный разум судит и выносит свой приговор об умопостигаемых материях, так практический разум судит и выносит приговор о материях действия. Мы должны заметить, что в каждом деле, вынесенном на суждение, окончательный приговор принадлежит верховному суду, точно так же, как мы видим, что в умозрительных материях окончательный приговор относительно любого положения выносится путем отнесения его к первым принципам; поскольку, пока остается еще более высокий принцип, вопрос может быть представлен ему, поэтому суждение все еще остается в подвешенном состоянии, окончательный приговор еще не вынесен. Но очевидно, что человеческие акты могут регулироваться правилом человеческого разума, которое выводится из сотворенных вещей, познаваемых человеком естественным образом, и, далее, из правила Божественного закона, как сказано выше (Q. 19, A. 4). Следовательно, поскольку правило Божественного закона является высшим правилом, из этого следует, что окончательный приговор, посредством которого суждение выносится окончательно, принадлежит высшему разуму, который сосредоточен на вечных типах. Когда суждение должно быть вынесено по нескольким пунктам, окончательное суждение касается того, что идет последним; и в человеческих актах само действие идет последним, а услаждение, которое является побуждением к действию, есть преамбула к нему. Поэтому согласие на действие принадлежит собственно высшему разуму, в то время как предварительное суждение, которое касается услаждения, принадлежит низшему разуму, который выносит суждение в низшем суде, хотя высший разум может также судить об услаждении, поскольку все, что подлежит суждению низшего суда, подлежит также суждению высшего суда, но не наоборот.

Ответ на возражение 1: Согласие есть акт аппетитивной способности не абсолютно, а вследствие акта разума, обдумывающего и судящего, как сказано выше (Q. 15, A. 3). Ибо то, что согласие в конечном итоге дается на вещь, обусловлено тем, что воля стремится к тому, о чем разум уже вынес свое суждение. Следовательно, согласие может быть приписано как воле, так и разуму.

Ответ на возражение 2: Высший разум называется соглашающимся из-за самого факта, что он не направляет человеческий акт согласно Божественному закону, независимо от того, обращает ли он внимание на вечный закон или нет. Ибо если он думает о законе Божьем, он относится к нему с фактическим презрением, а если нет, то пренебрегает им своего рода упущением. Следовательно, согласие на греховный акт всегда исходит от высшего разума, потому что, как говорит Августин (О Троице, XII, 12), «ум не может эффективно решить о совершении греха, если своим согласием, посредством которого он осуществляет свою суверенную власть движителя членов к действию или удержания их от действия, он не станет слугой или рабом злого дела».

Ответ на возражение 3: Высший разум, рассматривая вечный закон, может направлять или сдерживать внутреннее услаждение, точно так же как он может направлять или сдерживать внешнее действие; тем не менее, до того как будет вынесено суждение высшего разума, низший разум, обдумывая дело в отношении временных принципов, иногда одобряет это услаждение, и тогда согласие на услаждение принадлежит низшему разуму. Если, однако, после рассмотрения вечного закона человек продолжает давать то же согласие, такое согласие будет принадлежать высшему разуму.

Ответ на возражение 4: Восприятие силы воображения внезапно и необдуманно, поэтому оно может вызвать акт до того, как у высшего или низшего разума будет время обдумать его. Но суждение низшего разума обдуманно, поэтому требует времени, в течение которого высший разум также может обдумать; следовательно, если своим обдумыванием он не сдерживает греховный акт, это заслуженно будет вменено ему.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 8]

Является ли согласие на услаждение смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, согласие на услаждение не является смертным грехом, ибо согласие на услаждение принадлежит низшему разуму, который не рассматривает вечные типы, т.е. вечный закон, и, следовательно, не отворачивается от них. Но всякий смертный грех состоит в отвращении от Божественного закона, как очевидно из определения смертного греха Августином, которое было приведено выше (Q. 71, A. 6). Следовательно, согласие на услаждение не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, согласие на вещь не является злом, если только вещь, на которую дается согласие, не является злом. Но «причина того, что что-либо является таковым, является еще более таковой», или, во всяком случае, не менее. Следовательно, вещь, на которую человек соглашается, не может быть меньшим злом, чем его согласие. Но услаждение без дела не является смертным грехом, а только простительным грехом. Следовательно, согласие на услаждение также не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, услаждения различаются по доброте и злобе в соответствии с различием дел, как утверждает Философ (Этика, X, 3, 5). Но внутренняя мысль — это одно, а внешнее дело, например, блуд, — другое. Следовательно, услаждение, следующее за актом внутренней мысли, отличается по доброте и злобе от удовольствия блуда настолько же, насколько внутренняя мысль отличается от внешнего дела; и, следовательно, существует подобное различие согласия с обеих сторон. Но внутренняя мысль не является смертным грехом, как и согласие на эту мысль, и поэтому согласие на услаждение также не является таковым.

Возражение 4: Далее, внешнее действие блуда или прелюбодеяния является смертным грехом не по причине услаждения, поскольку оно встречается также в брачном акте, а по причине беспорядочности в самом акте. Но тот, кто соглашается на услаждение, не соглашается по этой причине на беспорядочность акта. Следовательно, он, по-видимому, не грешит смертно.

Возражение 5: Далее, грех убийства более тяжкий, чем простой блуд. Но не является смертным грехом согласие на услаждение, возникающее от мысли об убийстве. Тем более, следовательно, не является смертным грехом согласие на услаждение, возникающее от мысли о блуде.

Возражение 6: Далее, молитва Господня читается каждый день для отпущения простительных грехов, как утверждает Августин (Энхиридион, LXXVIII). Но Августин учит, что согласие на услаждение может быть изгнано посредством молитвы Господней, ибо он говорит (О Троице, XII, 12), что «этот грех гораздо менее тяжкий, чем если бы было решено исполнить его делом, поэтому мы должны просить прощения и за такие мысли, и мы должны бить себя в грудь и говорить: «Прости нам долги наши»». Следовательно, согласие на услаждение есть простительный грех.

Напротив, Августин добавляет через несколько слов: «Человек будет полностью потерян, если по благодати Посредника ему не будут прощены те вещи, которые считаются просто грехами мысли, поскольку, не имея воли совершить их, он тем не менее желает наслаждаться ими». Но никто не теряется иначе, как через смертный грех. Следовательно, согласие на услаждение есть смертный грех.

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения, ибо одни считали, что согласие на услаждение не является смертным грехом, а только простительным, другие же считали его смертным грехом, и это мнение является более распространенным и более вероятным. Ибо мы должны заметить, что, поскольку всякое услаждение проистекает из какого-либо действия, как сказано в Этике (X, 4), и, далее, что всякое услаждение может быть сравнено с двумя вещами, а именно с операцией, из которой оно проистекает, и с объектом, в котором человек находит удовольствие. Случается, что действие, как и вещь, является объектом услаждения, потому что само действие может рассматриваться как благо и цель, в которой отдыхает человек, находящий в нем удовольствие. Иногда само действие, которое приводит к услаждению, является объектом услаждения, поскольку аппетитивная способность, которой свойственно находить удовольствие в чем-либо, направляется на само действие как на благо, например, когда человек думает и находит удовольствие в своей мысли, поскольку его мысль нравится ему; в то время как в других случаях удовольствие, следующее за действием, например, мыслью, имеет своим объектом другое действие как объект его мысли; и тогда его мысль проистекает из склонности аппетита не к мысли, а к обдуманному действию. Соответственно, человек, думающий о блуде, может находить удовольствие в одной из двух вещей: во-первых, в самой мысли, во-вторых, в обдуманном блуде. Услаждение в самой мысли проистекает из склонности аппетита к мысли; и сама мысль не является сама по себе смертным грехом; иногда, действительно, это только простительный грех, как когда человек думает о такой вещи без всякой цели; а иногда это вовсе не грех, как когда человек имеет цель, думая о ней, например, он может желать проповедовать или спорить о ней. Следовательно, такая привязанность или услаждение в отношении мысли о блуде не является смертным грехом в силу своего рода, а иногда является простительным грехом, а иногда вовсе не является грехом, поэтому согласие на такую мысль также не является смертным грехом. В этом смысле первое мнение истинно.

Но то, что человек, думая о блуде, находит удовольствие в обдуманном акте, обусловлено тем, что его желание склоняется к этому акту. Поэтому тот факт, что человек соглашается на такое услаждение, означает не что иное, как согласие на склонность своего аппетита к блуду, ибо никто не находит удовольствия, кроме как в том, что соответствует его аппетиту. Но смертным грехом является, если человек намеренно выбирает, чтобы его аппетит соответствовал тому, что само по себе является смертным грехом. Поэтому такое согласие на услаждение в смертном грехе само по себе является смертным грехом, как утверждает второе мнение.

Ответ на возражение 1: Согласие на услаждение может быть не только в низшем разуме, но и в высшем разуме, как сказано выше (A. 7). Тем не менее низший разум может отвернуться от вечных типов, ибо, хотя он не сосредоточен на них как на регулирующих согласно им, что свойственно высшему разуму, он тем не менее сосредоточен на них как на регулируемых согласно им; и, отворачиваясь от них в этом смысле, он может грешить смертно, поскольку даже акты низших способностей и внешних членов могут быть смертными грехами, в той мере, в какой направление высшего разума терпит неудачу в направлении их согласно вечным типам.

Ответ на возражение 2: Согласие на грех, который является простительным в своем роде, само по себе является простительным грехом, и, соответственно, можно заключить, что согласие находить удовольствие в бесполезной мысли о блуде является простительным грехом. Но услаждение в самом акте блуда является в своем роде смертным грехом, и то, что оно является простительным грехом до того, как дано согласие, является случайным, а именно из-за незавершенности акта, каковая незавершенность прекращается, когда дано обдуманное согласие, так что поэтому он имеет свою полную природу и является смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает услаждение, которое имеет мысль своим объектом.

Ответ на возражение 4: Услаждение, которое имеет внешнее действие своим объектом, не может быть без удовлетворения внешним действием как таковым, даже если нет решения исполнить его из-за запрета какой-либо высшей власти, поэтому действие беспорядочно, и, следовательно, услаждение также будет беспорядочным.

Ответ на возражение 5: Согласие на услаждение, возникающее от удовлетворения обдуманным актом убийства, также является смертным грехом, но не согласие на услаждение, возникающее от удовлетворения мыслью об убийстве.

Ответ на возражение 6: Молитву Господню следует читать для того, чтобы мы были сохранены не только от простительного греха, но и от смертного греха.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 9]

Может ли быть простительный грех в высшем разуме как направляющем низшие способности?

Возражение 1: По-видимому, не может быть простительного греха в высшем разуме как направляющем низшие способности, т.е. как соглашающемся на греховный акт. Ибо Августин говорит (О Троице, XII, 7), что «высший разум сосредоточен на созерцании и вопрошании вечного закона». Но смертный грех состоит в отвращении от вечного закона. Следовательно, кажется, что в высшем разуме не может быть иного, кроме смертного греха.

Возражение 2: Далее, высший разум есть принцип духовной жизни, как сердце — жизни тела. Но болезни сердца смертельны. Следовательно, грехи высшего разума смертны.

Возражение 3: Далее, простительный грех становится смертным грехом, если он совершен из презрения. Но кажется невозможным совершить даже простительный грех намеренно без презрения. Поскольку согласие высшего разума всегда сопровождается обдуманным рассмотрением вечного закона, кажется, что оно не может быть без смертного греха из-за презрения к Божественному закону.

Напротив, согласие на греховный акт принадлежит высшему разуму, как сказано выше (A. 7). Но согласие на акт простительного греха само по себе является простительным грехом. Следовательно, простительный грех может быть в высшем разуме.

Отвечаю: как говорит Августин (О Троице, XII, 7), высший разум «сосредоточен на созерцании или вопрошании вечного закона»; он созерцает его, рассматривая его истину; он вопрошает его, судя и направляя другие вещи согласно ему; и к этому относится тот факт, что, обдумывая через вечные типы, он соглашается на акт или не соглашается с ним. Может случиться, что беспорядочность акта, на который он соглашается, не противоречит вечному закону так, как смертный грех, потому что он не подразумевает отвращения от последней цели, а находится рядом с этим законом, как акт простительного греха. Поэтому, когда высший разум соглашается на акт простительного греха, он не отворачивается от вечного закона, поэтому он грешит не смертно, а простительно.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Болезнь сердца бывает двоякой: одна, которая находится в самой субстанции сердца и влияет на его естественную консистенцию, и такая болезнь всегда смертельна; другая — это болезнь сердца, состоящая в некотором расстройстве либо движения, либо частей, окружающих сердце, и такая болезнь не всегда смертельна. Подобным образом смертный грех бывает в высшем разуме всякий раз, когда разрушается сам порядок высшего разума к своему собственному объекту, которым является вечный закон; но когда расстройство оставляет это нетронутым, грех не является смертным, а простительным.

Ответ на возражение 3: Обдуманное согласие на грех не всегда равносильно презрению к Божественному закону, а только тогда, когда грех противоречит Божественному закону.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 10]

Может ли простительный грех быть в высшем разуме как таковом?

Возражение 1: По-видимому, простительный грех не может быть в высшем разуме как таковом, т.е. как рассматривающем вечный закон. Ибо акт способности не терпит неудачи, если только эта способность не является беспорядочно расположенной по отношению к своему объекту. Но объектом высшего разума является вечный закон, в отношении которого не может быть беспорядка без смертного греха. Следовательно, в высшем разуме как таковом не может быть простительного греха.

Возражение 2: Далее, поскольку разум есть обдумывающая способность, не может быть акта разума без обдумывания. Но всякое беспорядочное движение в вещах, касающихся Бога, если оно обдуманно, является смертным грехом. Следовательно, простительный грех никогда не бывает в высшем разуме как таковом.

Возражение 3: Далее, случается иногда, что грех, который застает нас врасплох, является простительным грехом. Но обдуманный грех есть смертный грех, через то, что разум при обдумывании прибегает к некоторому высшему благу, действуя против которого, человек грешит более тяжко; так же как когда разум при обдумывании беспорядочного приятного акта рассматривает, что он противоречит закону Божьему, он грешит более тяжко, соглашаясь, чем если бы он только рассматривал, что он противоречит моральной добродетели. Но высший разум не может прибегнуть к какому-либо высшему суду, чем его собственный объект. Следовательно, если движение, которое застает нас врасплох, не является смертным грехом, то и последующее обдумывание не сделает его смертным грехом; что явно ложно. Следовательно, в высшем разуме как таковом не может быть простительного греха.

Напротив, внезапное движение неверия является простительным грехом. Но оно относится к высшему разуму как таковому. Следовательно, в высшем разуме как таковом может быть простительный грех.

Отвечаю: высший разум относится к своему собственному объекту иначе, чем к объектам низших способностей, которые направляются высшим разумом. Ибо он не рассматривает объекты низших способностей иначе, как в той мере, в какой он советуется о них с вечным законом, и поэтому он рассматривает их лишь путем рассуждения. Ныне произвольное согласие на то, что является смертным грехом по своему роду, само по себе есть смертный грех; и, следовательно, высший разум всегда грешит смертно, если акты низших способностей, на которые он дает согласие, являются смертными грехами.

Что касается его собственного объекта, то он имеет двоякий акт, а именно: простое созерцание и рассуждение, в отношении которого он вновь советуется с вечным законом о своем собственном объекте. Но в отношении простого созерцания он может иметь неупорядоченное движение в отношении Божественных вещей, как когда человек испытывает внезапное движение неверия. И хотя неверие по своему роду является смертным грехом, внезапное движение неверия есть простительный грех, ибо нет смертного греха, если он не противоречит закону Божьему. Ныне возможно, чтобы одна из статей веры внезапно предстала перед разумом в каком-то ином аспекте, прежде чем вечный закон, то есть закон Божий, будет принят во внимание или может быть принят во внимание в этом вопросе; как, например, когда человек внезапно воспринимает воскресение мертвых как естественным образом невозможное и отвергает его, как только он это воспринял, прежде чем у него было время поразмыслить и учесть, что это предлагается нашей вере в соответствии с Божественным законом. Если, однако, движение неверия сохраняется после этого рассуждения, то это смертный грех. Поэтому во внезапных движениях высший разум может грешить простительно в отношении своего собственного объекта, даже если это смертный грех по своему роду; или он может грешить смертно, давая обдуманное согласие; но в вещах, относящихся к низшим способностям, он всегда грешит смертно в том, что является смертным грехом по своему роду, но не в том, что является простительным грехом по своему роду.

Ответ на возражение 1: Грех, который направлен против вечного закона, хотя и является смертным по своему роду, тем не менее может быть простительным из-за незавершенности внезапного действия, как было сказано.

Ответ на возражение 2: В вопросах действия простое созерцание принципов, из которых исходит рассуждение, принадлежит разуму, так же как и акт рассуждения: подобно тому как в умозрительных вопросах разуму принадлежит как строить силлогизмы, так и формировать суждения: следовательно, разум также может иметь внезапное движение.

Ответ на возражение 3: Одна и та же вещь может быть предметом различных рассмотрений, одно из которых выше другого; так, существование Бога может рассматриваться либо как познаваемое человеческим разумом, либо как сообщенное нам Божественным откровением, что является более высоким рассмотрением. И поэтому, хотя объект высшего разума по своей природе есть нечто возвышенное, он сводим к еще более высокому рассмотрению: и таким образом то, что во внезапном движении не было смертным грехом, становится смертным грехом в силу рассуждения, которое вывело его в свет более высокого рассмотрения, как было объяснено выше.

ВОПРОС 75

О ПРИЧИНАХ ГРЕХА В ОБЩЕМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины греха: (1) в общем; (2) в частности. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Имеет ли грех причину?

(2) Имеет ли он внутреннюю причину?

(3) Имеет ли он внешнюю причину?

(4) Является ли один грех причиной другого?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 1]

Имеет ли грех причину?

Возражение 1: Кажется, что грех не имеет причины. Ибо грех имеет природу зла, как было сказано выше (Q. 71, A. 6). Но зло не имеет причины, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, грех не имеет причины.

Возражение 2: Далее, причина — это то, из чего что-то следует с необходимостью. Но то, что происходит с необходимостью, по-видимому, не является грехом, ибо всякий грех произволен. Следовательно, грех не имеет причины.

Возражение 3: Далее, если грех имеет причину, то эта причина либо добрая, либо злая. Она не является доброй, потому что добро производит только добро, ибо «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Точно так же и зло не может быть причиной греха, потому что зло наказания является следствием греха, а зло вины тождественно самому греху. Следовательно, грех не имеет причины.

Напротив, все, что совершается, имеет причину, ибо, согласно Иов 5:6, «ничто на земле не делается без причины». Но грех есть нечто совершаемое, поскольку это «слово, дело или желание, противные закону Божьему». Следовательно, грех имеет причину.

Отвечаю: грех есть неупорядоченный акт. Соответственно, поскольку это акт, он может иметь прямую причину, как и любой другой акт; но поскольку он неупорядочен, он имеет причину таким же образом, как отрицание или лишение могут иметь причину. Ныне для отрицания могут быть назначены две причины: во-первых, отсутствие причины утверждения, то есть отрицание самой причины является причиной отрицания как такового, поскольку результатом устранения причины является устранение следствия: так, отсутствие солнца является причиной тьмы. Во-вторых, причина утверждения, следствием которой является отрицание, является случайной причиной результирующего отрицания: так, огонь, вызывая тепло в силу своей основной тенденции, вследствие этого вызывает лишение холода. Первая из них достаточна для того, чтобы вызвать простое отрицание. Но поскольку неупорядоченность греха и всякого зла не является простым отрицанием, а лишением того, что вещь должна иметь по своей природе, такая неупорядоченность должна иметь случайную действующую причину. Ибо то, что естественно есть и должно быть в вещи, никогда не отсутствует иначе, как из-за какой-то препятствующей причины. И соответственно, мы привыкли говорить, что зло, которое состоит в определенном лишении, имеет дефицитную причину или случайную действующую причину. Ныне всякая случайная причина сводима к прямой причине. Поскольку, таким образом, грех со стороны своей неупорядоченности имеет случайную действующую причину, а со стороны акта — прямую действующую причину, следует, что неупорядоченность греха является результатом причины акта. Соответственно, воля, лишенная руководства правила разума и Божественного закона и устремленная к какому-то изменчивому благу, вызывает акт греха прямо, а неупорядоченность акта — косвенно и помимо намерения: ибо отсутствие порядка в акте проистекает из отсутствия руководства в воле.

Ответ на возражение 1: Грех означает не только лишение блага, каковое лишение есть его неупорядоченность, но также и акт, который является субъектом этого лишения, имеющий природу зла: и как это зло имеет причину, было объяснено.

Ответ на возражение 2: Если это определение должно быть подтверждено во всех случаях, его следует понимать как относящееся к причине, которая является достаточной и не встречает препятствий. Ибо случается, что вещь является достаточной причиной чего-то другого, а следствие не следует с необходимостью из-за какого-то возникшего препятствия: иначе следовало бы, что все вещи происходят с необходимостью, как доказано в Метафизике VI, текст 5. Соответственно, хотя грех имеет причину, из этого не следует, что это необходимая причина, поскольку ее следствие может быть предотвращено.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, воля, не применяющая правило разума или Божественного закона, является причиной греха. Ныне факт неприменения правила разума или Божественного закона сам по себе не имеет природы зла, будь то наказание или вина, прежде чем он будет применен к акту. Поэтому зло не является причиной первого греха, но некое благо, лишенное другого блага.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 2]

Имеет ли грех внутреннюю причину?

Возражение 1: Кажется, что грех не имеет внутренней причины. Ибо то, что находится внутри вещи, всегда в ней пребывает. Если бы, следовательно, грех имел внутреннюю причину, человек всегда грешил бы, поскольку при наличии причины следует следствие.

Возражение 2: Далее, вещь не является своей собственной причиной. Но внутренние движения человека суть грехи. Следовательно, они не являются причиной греха.

Возражение 3: Далее, все, что находится внутри человека, является либо естественным, либо произвольным. Но то, что является естественным, не может быть причиной греха, ибо грех противен природе, как утверждает Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 3; IV, 21); в то время как то, что является произвольным, если оно неупорядоченно, уже есть грех. Следовательно, ничто внутреннее не может быть причиной первого греха.

Напротив, Августин говорит (О двух душах, X, 10, 11; Пересмотры, I, 9), что «воля есть причина греха».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), прямую причину греха следует рассматривать со стороны акта. Ныне мы можем различить двоякую внутреннюю причину человеческих актов: одну отдаленную, другую близкую. Близкой внутренней причиной человеческого акта является разум и воля, в отношении которых человек обладает свободой воли; в то время как отдаленной причиной является восприятие чувственной части, а также чувственный аппетит. Ибо подобно тому, как суждение разума приводит к тому, что воля склоняется к чему-то согласно разуму, так и восприятие чувств приводит к тому, что чувственный аппетит склоняется к чему-то; каковое склонение иногда влияет на волю и разум, как мы объясним далее (Q. 77, A. 1). Соответственно, можно указать двойную внутреннюю причину греха: одну близкую, со стороны разума и воли; и другую отдаленную, со стороны воображения или чувственного аппетита.

Но поскольку мы сказали выше (ст. 1, отв. 3), что причиной греха является некое кажущееся благо в качестве мотива, но лишенное должного мотива, а именно правила разума или Божественного закона, этот мотив, который является кажущимся благом, относится к восприятию чувств и к аппетиту; в то время как отсутствие должного правила относится к разуму, чья природа состоит в том, чтобы учитывать это правило; а завершенность произвольного греховного акта относится к воле, так что акт воли, при наличии условий, которые мы только что упомянули, уже является грехом.

Ответ на возражение 1: То, что находится внутри вещи как ее естественная способность, всегда в ней пребывает: но то, что находится в ней как внутренний акт аппетитной или воспринимающей способности, не всегда в ней пребывает. Ныне способность воли является потенциальной причиной греха, но актуализируется предшествующими движениями, как чувственной части, в первую очередь, так и впоследствии — разума. Ибо именно потому, что вещь предлагается чувствам как желаемая, и потому, что аппетит склоняется, разум иногда не учитывает должное правило, так что воля производит акт греха. Поскольку, следовательно, движения, которые предшествуют ему, не всегда актуальны, человек не всегда актуально грешит.

Ответ на возражение 2: Неверно, что все внутренние акты принадлежат к субстанции греха, ибо она состоит главным образом в акте воли; но некоторые предшествуют, а некоторые следуют за самим грехом.

Ответ на возражение 3: То, что вызывает грех, как способность производит свой акт, является естественным; и опять же, движение чувственной части, из которого следует грех, иногда является естественным, как, например, когда кто-то грешит из-за аппетита к пище. Однако грех становится противоестественным именно из-за того, что не соблюдается естественное правило, которое человек, согласно своей природе, должен соблюдать.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 3]

Имеет ли грех внешнюю причину?

Возражение 1: Кажется, что грех не имеет внешней причины. Ибо грех есть произвольный акт. Ныне произвольные акты относятся к принципам, которые находятся внутри нас, так что они не имеют внешней причины. Следовательно, грех не имеет внешней причины.

Возражение 2: Далее, как природа является внутренним принципом, так и воля. Ныне в естественных вещах грех не может быть обусловлен ничем иным, кроме как внутренней причиной; например, рождение урода обусловлено порчей какого-то внутреннего принципа. Следовательно, в моральном порядке грех не может возникнуть ни из чего иного, кроме как из внутренней причины. Следовательно, он не имеет внешней причины.

Возражение 3: Далее, если причина умножается, умножается и следствие. Ныне чем многочисленнее и весомее внешние побуждения к греху, тем меньше неупорядоченный акт человека вменяется ему как грех. Следовательно, ничто внешнее не является причиной греха.

Напротив, написано (Чис. 31:16): «Вот они, по совету Валаамову, были причиною того, что сыны Израилевы отступили от Господа в угождение Фегору». Следовательно, нечто внешнее может быть причиной греха.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), внутренней причиной греха является как воля, завершающая греховный акт, так и разум, лишенный должного правила, и аппетит, склоняющийся к греху. Соответственно, нечто внешнее может быть причиной греха тремя способами: либо двигая саму волю непосредственно, либо двигая разум, либо двигая чувственный аппетит. Ныне, как было сказано выше (Q. 9, A. 6; Q. 10, A. 4), никто не может двигать волю изнутри, кроме одного Бога, который не может быть причиной греха, как мы докажем далее (Q. 79, A. 1). Отсюда следует, что ничто внешнее не может быть причиной греха, кроме как путем воздействия на разум, как человек или дьявол, склоняющие к греху; или путем воздействия на чувственный аппетит, как некоторые внешние чувственные вещи движут его. Однако ни внешнее склонение не движет разум с необходимостью в вопросах действия, ни вещи, предложенные извне, не движут чувственный аппетит с необходимостью, если только он не предрасположен к этому определенным образом; и даже чувственный аппетит не движет разум и волю с необходимостью. Следовательно, нечто внешнее может быть причиной, побуждающей к греху, но не так, чтобы быть достаточной его причиной; и одна лишь воля является достаточной завершающей причиной совершения греха.

Ответ на возражение 1: Из того самого факта, что внешние побудительные причины греха не ведут к греху достаточно и необходимо, следует, что в нашей власти грешить или не грешить.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что грех имеет внутреннюю причину, не препятствует ему иметь внешнюю причину; ибо ничто внешнее не является причиной греха, кроме как через посредство внутренней причины, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Если внешние причины, склоняющие к греху, умножаются, умножаются и греховные акты, потому что они склоняют к греховным актам как в большем количестве, так и с большей частотой. Тем не менее характер вины уменьшается, поскольку это зависит от того, является ли акт произвольным и находящимся в нашей власти.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 4]

Является ли один грех причиной другого?

Возражение 1: Кажется, что один грех не может быть причиной другого. Ибо существует четыре вида причин, ни один из которых не подходит к тому, чтобы один грех вызывал другой. Потому что цель имеет характер блага, что несовместимо с грехом, имеющим характер зла. Точно так же и грех не может быть действующей причиной, поскольку «зло не является действующей причиной, но слабо и бессильно», как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Материальная и формальная причина, по-видимому, не имеют места, кроме как в естественных телах, которые состоят из материи и формы. Следовательно, грех не может иметь ни материальной, ни формальной причины.

Возражение 2: Далее, «производить подобное себе принадлежит совершенной вещи», как сказано в Метеорологике IV, 2. Но грех по существу является чем-то несовершенным. Следовательно, один грех не может быть причиной другого.

Возражение 3: Далее, если один грех является причиной второго греха, то таким же образом еще один грех будет причиной первого, и так мы пойдем до бесконечности, что абсурдно. Следовательно, один грех не является причиной другого.

Напротив, Григорий говорит на Иезекииля (Гомилия XI): «Грех, который не быстро омывается покаянием, является и грехом, и причиной греха».

Отвечаю: поскольку грех имеет причину со стороны акта греха, возможно, чтобы один грех был причиной другого, точно так же, как один человеческий акт является причиной другого. Поэтому случается, что один грех может быть причиной другого в отношении четырех видов причин. Во-первых, на манер действующей или движущей причины, как прямо, так и косвенно. Косвенно, как то, что устраняет препятствие, называется косвенной причиной движения: ибо когда человек одним греховным актом теряет благодать, или милосердие, или стыд, или что-либо еще, что удерживает его от греха, он тем самым впадает в другой грех, так что первый грех является случайной причиной второго. Прямо, как когда одним греховным актом человек предрасполагается к тому, чтобы легче совершить другой подобный акт: потому что акты вызывают предрасположения и привычки, склоняющие к подобным актам. Во-вторых, на манер материальной причины один грех является причиной другого, подготавливая его материю: так, алчность подготавливает материю для раздора, который часто возникает из-за богатства, накопленного человеком. В-третьих, на манер целевой причины один грех вызывает другой, поскольку человек совершает один грех ради другого, который является его целью; как когда человек виновен в симонии ради честолюбия или в блуде ради воровства. И поскольку цель придает форму моральным вопросам, как было сказано выше (Q. 1, A. 3; Q. 18, AA. 4, 6), следует, что один грех также является формальной причиной другого: потому что в акте блуда, совершенном ради воровства, первый является материальным, а второй — формальным.

Ответ на возражение 1: Грех, поскольку он неупорядочен, имеет характер зла; но поскольку он является актом, он имеет некое благо, по крайней мере кажущееся, в качестве своей цели: так что, как акт, но не как неупорядоченный, он может быть причиной, как целевой, так и действующей, другого греха. Грех имеет материю не ту, из которой, а ту, о которой он есть: и он имеет свою форму от своей цели. Следовательно, один грех может быть причиной другого в отношении четырех видов причин, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Грех является чем-то несовершенным из-за своей моральной несовершенности со стороны своей неупорядоченности. Тем не менее, как акт он может иметь естественное совершенство: и таким образом он может быть причиной другого греха.

Ответ на возражение 3: Не всякая причина одного греха есть другой грех; так что нет необходимости идти до бесконечности: ибо можно прийти к одному греху, который не вызван другим грехом.

ВОПРОС 76

О ПРИЧИНАХ ГРЕХА В ЧАСТНОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины греха в частности, а именно: (1) внутренние причины греха; (2) его внешние причины; и (3) грехи, которые являются причинами других грехов. В свете того, что было сказано выше (ст. 2), первое рассмотрение будет тройственным: так что в первую очередь мы рассмотрим невежество, которое является причиной греха со стороны разума; во-вторых, слабость или страсть, которая является причиной греха со стороны чувственного аппетита; в-третьих, злобу, которая является причиной греха со стороны воли.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли невежество причиной греха?

(2) Является ли невежество грехом?

(3) Извиняет ли оно от греха полностью?

(4) Уменьшает ли оно грех?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 1]

Может ли невежество быть причиной греха?

Возражение 1: Кажется, что невежество не может быть причиной греха: потому что небытие не является причиной чего-либо. Ныне невежество есть небытие, поскольку оно является лишением знания. Следовательно, невежество не является причиной греха.

Возражение 2: Далее, причины греха следует исчислять в отношении того, что грех есть обращение к чему-то, как было сказано выше (Q. 75, A. 1). Ныне невежество, по-видимому, имеет привкус отвращения от чего-то. Следовательно, его не следует считать причиной греха.

Возражение 3: Далее, всякий грех пребывает в воле. Ныне воля не обращается к тому, что не известно, потому что ее объект есть благо воспринятое. Следовательно, невежество не может быть причиной греха.

Напротив, Августин говорит (О природе и благодати, LXVII), «что некоторые грешат по невежеству».

Отвечаю: согласно Философу (Физика VIII, 27), движущая причина бывает двоякой: прямой и косвенной. Прямая причина — это та, которая движет своей собственной силой, как порождающее является движущей причиной тяжелых и легких вещей. Косвенная причина — это либо та, которая устраняет препятствие, либо само устранение препятствия: и именно таким образом невежество может быть причиной греховного акта; потому что оно есть лишение знания, совершенствующего разум, который запрещает акт греха, поскольку он направляет человеческие акты.

Ныне мы должны заметить, что разум направляет человеческие акты в соответствии с двояким знанием: всеобщим и частным: потому что, советуясь о том, что должно быть сделано, он использует силлогизм, заключением которого является акт суждения, или выбора, или операции. Ныне действия касаются единичных вещей: поэтому заключение практического силлогизма есть единичное суждение. Но единичное суждение не следует из всеобщего суждения иначе, как через посредство частного суждения: так, человек удерживается от акта отцеубийства знанием того, что убивать отца — зло, и что этот человек — его отец. Следовательно, невежество относительно любого из этих двух суждений, а именно всеобщего принципа, который является правилом разума, или частного обстоятельства, могло бы вызвать акт отцеубийства. Отсюда ясно, что не всякий вид невежества является причиной греха, но только тот, который устраняет знание, предотвратившее бы греховный акт. Следовательно, если воля человека так расположена, что он не удержался бы от акта отцеубийства, даже если бы узнал своего отца, его невежество относительно отца не является причиной совершения им греха, но сопутствует греху: поэтому такой человек грешит не «по невежеству», а «в невежестве», как утверждает Философ (Никомахова этика III, 1).

Ответ на возражение 1: Небытие не может быть прямой причиной чего-либо: но оно может быть случайной причиной, как являющееся устранением препятствия.

Ответ на возражение 2: Как знание, которое устраняется невежеством, касается греха как обращения к чему-то, так и невежество в этом отношении греха является причиной этого греха, как устраняющее его препятствие.

Ответ на возражение 3: Воля не может обратиться к тому, что абсолютно неизвестно: но если что-то известно в одном отношении и неизвестно в другом, воля может желать этого. Именно так невежество является причиной греха: например, когда человек знает, что то, что он убивает, есть человек, но не знает, что это его собственный отец; или когда кто-то знает, что определенный акт приятен, но не знает, что это грех.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 2]

Является ли невежество грехом?

Возражение 1: Кажется, что невежество не является грехом. Ибо грех есть «слово, дело или желание, противные закону Божьему», как было сказано выше (Q. 71, A. 5). Ныне невежество не обозначает акта, ни внутреннего, ни внешнего. Следовательно, невежество не является грехом.

Возражение 2: Далее, грех более прямо противоположен благодати, чем знанию. Ныне лишение благодати не является грехом, но наказанием, проистекающим из греха. Следовательно, невежество, которое есть лишение знания, не является грехом.

Возражение 3: Далее, если невежество есть грех, это может быть только постольку, поскольку оно произвольно. Но если невежество есть грех, будучи произвольным, кажется, что грех будет состоять скорее в самом акте воли, чем в невежестве. Следовательно, невежество не будет грехом, а скорее результатом греха.

Возражение 4: Далее, всякий грех снимается покаянием, и никакой грех, кроме только первородного, не проходит по вине, оставаясь в акте. Ныне невежество не снимается покаянием, но остается в акте, при том что вся его вина снимается покаянием. Следовательно, невежество не является грехом, если только, быть может, оно не есть первородный грех.

Возражение 5: Далее, если невежество есть грех, то человек будет грешить, пока он остается в невежестве. Но невежество постоянно у того, кто невежествен. Следовательно, человек в невежестве постоянно грешил бы, что явно ложно, иначе невежество было бы тягчайшим грехом. Следовательно, невежество не является грехом.

Напротив, ничто, кроме греха, не заслуживает наказания. Но невежество заслуживает наказания, согласно 1 Кор. 14:38: «А кто не разумеет, пусть не разумеет». Следовательно, невежество есть грех.

Отвечаю: невежество отличается от незнания тем, что незнание обозначает просто отсутствие знания; поэтому всякого, кому не хватает знания о чем-либо, можно назвать незнающим об этом: в этом смысле Дионисий приписывает незнание ангелам (О небесной иерархии VII). С другой стороны, невежество обозначает лишение знания, т.е. отсутствие знания о тех вещах, которые человек имеет естественную способность знать. Некоторые из них мы обязаны знать, а именно те, без знания которых мы не способны правильно совершить должный акт. Поэтому все обязаны знать статьи веры и всеобщие принципы права, и каждый индивид обязан знать вопросы, касающиеся его долга или состояния. Между тем есть другие вещи, которые человек может иметь естественную способность знать, но он не обязан их знать, такие как геометрические теоремы и случайные частности, за исключением какого-то отдельного случая. Ныне очевидно, что всякий, кто пренебрегает тем, чтобы иметь или делать то, что он должен иметь или делать, совершает грех упущения. Поэтому из-за небрежности невежество в том, что человек обязан знать, есть грех; тогда как человеку не вменяется в грех, если он не знает того, чего он не способен знать. Следовательно, невежество такого рода называется «непобедимым», потому что его нельзя преодолеть изучением. По этой причине такое невежество, не будучи произвольным, поскольку не в нашей власти избавиться от него, не является грехом: поэтому очевидно, что никакое непобедимое невежество не является грехом. С другой стороны, победимое невежество есть грех, если оно касается вопросов, которые человек обязан знать; но не является, если оно касается вещей, которые он не обязан знать.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 71, A. 6, отв. 1), когда мы говорим, что грех есть «слово, дело или желание», мы включаем противоположные отрицания, по причине которых упущения имеют характер греха; так что небрежность, поскольку невежество есть грех, включена в вышеприведенное определение греха; поскольку человек упускает сказать то, что должен, или сделать то, что должен, или желать того, что должен, чтобы приобрести знание, которое мы обязаны иметь.

Ответ на возражение 2: Хотя лишение благодати само по себе не является грехом, однако по причине небрежности в подготовке себя к благодати оно может иметь характер греха, так же как и невежество; тем не менее даже здесь есть разница, поскольку человек может приобрести знание своими актами, тогда как благодать приобретается не актами, а Божьей милостью.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как в грехе преступания грех состоит не только в акте воли, но и в акте желаемом, который предписан волей; так и в грехе упущения не только акт воли есть грех, но также и упущение, поскольку оно является в некотором роде произвольным; и соответственно, небрежность в знании или даже отсутствие рассмотрения есть грех.

Ответ на возражение 4: Хотя, когда вина проходит через покаяние, невежество остается, поскольку оно является лишением знания, тем не менее небрежность не остается, по причине которой невежество называют грехом.

Ответ на возражение 5: Подобно тому как в других грехах упущения человек грешит актуально только в то время, когда утвердительная заповедь является обязательной, так обстоит дело и с грехом невежества. Ибо невежественный человек грешит актуально, конечно, не постоянно, а только во время приобретения знания, которое он обязан иметь.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 3]

Извиняет ли невежество от греха полностью?

Возражение 1: Кажется, что невежество извиняет от греха полностью. Ибо, как говорит Августин (Пересмотры I, 9), всякий грех произволен. Ныне невежество вызывает непроизвольность, как было сказано выше (Q. 6, A. 8). Следовательно, невежество извиняет от греха полностью.

Возражение 2: Далее, то, что делается помимо намерения, делается случайно. Ныне намерение не может быть о том, что неизвестно. Следовательно, то, что человек делает по невежеству, является случайным в человеческих актах. Но то, что случайно, не дает вида. Следовательно, ничто из того, что делается по невежеству в человеческих актах, не должно считаться греховным или добродетельным.

Возражение 3: Далее, человек является субъектом добродетели и греха, поскольку он причастен разуму. Ныне невежество исключает знание, которое совершенствует разум. Следовательно, невежество извиняет от греха полностью.

Напротив, Августин говорит (О свободе воли III, 18), что «некоторые вещи, сделанные по невежеству, справедливо порицаются». Ныне справедливо порицаются только те вещи, которые являются грехами. Следовательно, некоторые вещи, сделанные по невежеству, являются грехами. Следовательно, невежество не извиняет от греха полностью.

Отвечаю: невежество по своей природе делает акт, который оно вызывает, непроизвольным. Ныне уже было сказано (ст. 1, 2), что невежество, как говорят, вызывает акт, который предотвратило бы противоположное знание; так что этот акт, если бы знание было под рукой, был бы противен воле, что и означает слово «непроизвольный». Если, однако, знание, которое устраняется невежеством, не предотвратило бы акт из-за склонения к нему воли, отсутствие этого знания не делает человека нежелающим, но не желающим, как сказано в Никомаховой этике III, 1: и такое невежество, которое не является причиной греховного акта, как уже было сказано, поскольку оно не делает акт непроизвольным, не извиняет от греха. То же самое относится к любому невежеству, которое не вызывает, а следует за греховным актом или сопутствует ему.

С другой стороны, невежество, которое является причиной акта, поскольку оно делает его непроизвольным, по своей природе извиняет от греха, потому что произвольность существенна для греха. Но оно может не извинять от греха полностью, и это по двум причинам. Во-первых, со стороны самой вещи, которая не известна. Ибо невежество извиняет от греха, поскольку что-то не известно как грех. Ныне может случиться, что человек не знает какого-то обстоятельства греха, знание которого предотвратило бы его от греха, принадлежит ли оно к субстанции греха или нет; и тем не менее его знания достаточно для того, чтобы осознать, что акт греховен; например, если человек ударит кого-то, зная, что это человек (чего достаточно для того, чтобы это было греховно), и все же не зная того факта, что это его отец (что является обстоятельством, составляющим другой вид греха); или предположим, что он не знает, что этот человек будет защищаться и ударит его в ответ, и что если бы он знал это, он не ударил бы его (что не влияет на греховность акта). Поэтому, хотя этот человек грешит по невежеству, он не извиняется полностью, потому что, тем не менее, он имеет знание о грехе. Во-вторых, это может случиться со стороны самого невежества, потому что, а именно, это невежество является произвольным, либо прямо, как когда человек желает намеренно быть невежественным в определенных вещах, чтобы грешить более свободно; либо косвенно, как когда человек из-за стресса на работе или других занятий пренебрегает приобретением знания, которое удержало бы его от греха. Ибо такая небрежность делает само невежество произвольным и греховным, при условии, что оно касается вопросов, которые человек обязан и способен знать. Следовательно, это невежество не извиняет от греха полностью. Если, однако, невежество таково, что оно является полностью непроизвольным, либо из-за того, что оно непобедимо, либо из-за того, что оно касается вопросов, которые человек не обязан знать, тогда такое невежество извиняет от греха полностью.

Ответ на возражение 1: Не всякое невежество вызывает непроизвольность, как было сказано выше (Q. 6, A. 8). Поэтому не всякое невежество извиняет от греха полностью.

Ответ на возражение 2: Поскольку произвольность остается в невежественном человеке, намерение грешить остается в нем: так что в этом отношении его грех не является случайным.

Ответ на возражение 3: Если невежество таково, что полностью исключает использование разума, оно извиняет от греха полностью, как это бывает с сумасшедшими и слабоумными: но не всегда невежество, вызывающее грех, таково; и поэтому оно не всегда извиняет от греха полностью.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 4]

Уменьшает ли невежество грех?

Возражение 1: Кажется, что невежество не уменьшает грех. Ибо то, что обще всем грехам, не уменьшает грех. Ныне невежество обще всем грехам, ибо Философ говорит (Никомахова этика III, 1), что «всякий злой человек невежествен». Следовательно, невежество не уменьшает грех.

Возражение 2: Далее, один грех, добавленный к другому, делает грех большим. Но невежество само по себе есть грех, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, оно не уменьшает грех.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может одновременно усугублять и уменьшать грех. Ныне невежество усугубляет грех; ибо Амвросий, комментируя Рим. 2:4, «Не разумеешь ли ты, что благость Божия ведет тебя к покаянию?», говорит: «Твой грех тягчайший, если ты не разумеешь». Следовательно, невежество не уменьшает грех.

Возражение 4: Далее, если какой-либо вид невежества уменьшает грех, это, по-видимому, относится главным образом к невежеству, которое полностью устраняет использование разума. Ныне этот вид невежества не уменьшает грех, а увеличивает его: ибо Философ говорит (Никомахова этика III, 5), что «наказание удваивается для пьяного человека». Следовательно, невежество не уменьшает грех.

Напротив, все, что является причиной прощения греха, уменьшает грех. Ныне таковым является невежество, как ясно из 1 Тим. 1:13: «Я получил... милость... потому что так поступал по неведению». Следовательно, невежество уменьшает или облегчает грех.

Отвечаю: поскольку всякий грех произволен, невежество может уменьшать грех, поскольку оно уменьшает его произвольность; и если оно не делает его менее произвольным, оно никоим образом не облегчает грех. Ныне очевидно, что невежество, которое извиняет от греха полностью (делая его полностью непроизвольным), не уменьшает грех, а устраняет его полностью. С другой стороны, невежество, которое не является причиной совершения греха, а сопутствует ему, ни уменьшает, ни увеличивает грех.

Поэтому грех не может быть облегчен никаким невежеством, а только таким, которое является причиной совершения греха, и все же не извиняет от греха полностью. Ныне случается иногда, что такое невежество является прямо и существенно произвольным, как когда человек намеренно невежествен, чтобы грешить более свободно, и невежество такого рода скорее делает акт более произвольным и более греховным, поскольку именно из-за намерения воли грешить он желает нести вред невежества ради свободы в грешении. Иногда, однако, невежество, которое является причиной совершения греха, не является прямо произвольным, но косвенно или случайно, как когда человек не желает усердно трудиться в учебе, результатом чего является его невежество, или как когда человек намеренно пьет слишком много вина, результатом чего является то, что он становится пьяным и неблагоразумным, и это невежество уменьшает произвольность и, следовательно, облегчает грех. Ибо когда вещь не известна как грех, нельзя сказать, что воля соглашается на грех прямо, а только случайно; поэтому в этом случае меньше презрения, а следовательно, меньше греха.

Ответ на возражение 1: Невежество, в котором «всякий злой человек невежествен», не является причиной совершения греха, а чем-то, проистекающим из этой причины, а именно из страсти или привычки, склоняющей к греху.

Ответ на возражение 2: Один грех, добавленный к другому, создает больше грехов, но не всегда делает грех большим, поскольку, возможно, два греха не совпадают, а разделены. Может случиться, если первый уменьшает второй, что два вместе не имеют той же тяжести, что один из них в отдельности; так, убийство — более тяжкий грех, если совершено человеком в трезвом состоянии, чем если совершено человеком в пьяном состоянии, хотя в последнем случае есть два греха: потому что пьянство уменьшает греховность результирующего греха больше, чем подразумевает его собственная тяжесть.

Ответ на возражение 3: Слова Амвросия можно понимать как относящиеся к просто затронутому невежеству; или они могут иметь отношение к виду греха неблагодарности, высшая степень которого состоит в том, что человек даже игнорирует блага, которые он получил; или опять же, они могут быть намеком на невежество неверия, которое подрывает основание духовного здания.

Ответ на возражение 4: Пьяный человек заслуживает «двойного наказания» за два греха, которые он совершает, а именно: пьянство и грех, который является результатом его пьянства: и все же пьянство из-за связанного с ним невежества уменьшает результирующий грех, и больше, возможно, чем подразумевает тяжесть пьянства, как было сказано выше (отв. 2). Можно также сказать, что процитированные слова относятся к постановлению законодателя по имени Питтак, который приказал наказывать пьяниц более сурово, если они нападали на кого-либо; имея в виду не снисхождение, на которое мог бы претендовать пьяница, а целесообразность, поскольку пьяные причиняют больше вреда, чем трезвые, как отмечает Философ (Политика II).

ВОПРОС 77

О ПРИЧИНЕ ГРЕХА СО СТОРОНЫ ЧУВСТВЕННОГО АППЕТИТА (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны чувственного аппетита, а именно, может ли страсть души быть причиной греха: и по этому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Может ли страсть чувственного аппетита двигать или склонять волю?

(2) Может ли она преодолеть разум вопреки знанию последнего?

(3) Является ли грех, проистекающий из страсти, грехом слабости?

(4) Является ли страсть себялюбия причиной всякого греха?

(5) О трех причинах, упомянутых в 1 Ин. 2:16: «похоть очей, похоть плоти» и «гордость житейская».

(6) Уменьшает ли страсть, которая вызывает грех, его?

(7) Извиняет ли страсть от греха полностью?

(8) Может ли грех, совершенный по страсти, быть смертным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 77, Art. 1]

Движима ли воля страстью чувственного аппетита?

Возражение 1: Кажется, что воля не движима страстью чувственного аппетита. Ибо никакая пассивная способность не движима, кроме как своим объектом. Ныне воля есть способность как пассивная, так и активная, поскольку она является движущей и движимой, как Философ говорит об аппетитной способности в целом (О душе III, текст 54). Поскольку, следовательно, объект воли не есть страсть чувственного аппетита, а благо, определенное разумом, кажется, что страсть чувственного аппетита не движет волю.

Возражение 2: Далее, высший двигатель не приводится в движение низшим; так, душа не приводится в движение телом. Но воля, которая является разумным аппетитом, соотносится с чувственным аппетитом как высший двигатель с низшим: ибо Философ говорит (О душе, III, текст 57), что «разумный аппетит движет чувственным аппетитом, подобно тому как в небесных телах одна сфера движет другую». Следовательно, воля не может быть приведена в движение страстью чувственного аппетита.

Возражение 3: Далее, ничто нематериальное не может быть приведено в движение тем, что материально. Но воля есть нематериальная сила, поскольку она не использует телесный орган, так как находится в разуме, как сказано в «О душе» (III, текст 42), тогда как чувственный аппетит есть материальная сила, поскольку он пребывает в органе тела. Следовательно, страсть чувственного аппетита не может двигать интеллектуальный аппетит.

Напротив, сказано (Дан. 13:56): «Похоть развратила сердце твое».

Отвечаю: страсть чувственного аппетита не может непосредственно влечь или двигать волю; но она может делать это опосредованно, и притом двояким образом. Во-первых, посредством своего рода отвлечения: поскольку все силы души укоренены в единой сущности души, необходимо следует, что когда одна сила сосредоточена на своем акте, другая сила становится слабее или даже вовсе препятствуется в своем акте, как потому, что всякая энергия ослабляется при разделении, так что, напротив, будучи сосредоточенной на одном, она менее способна направляться на многое; так и потому, что в операциях души требуется определенное внимание, и если оно пристально приковано к одному, то меньше внимания уделяется другому. Таким образом, посредством своего рода отвлечения, когда движение чувственного аппетита усиливается в отношении какой-либо страсти, собственное движение разумного аппетита, или воли, неизбежно должно ослабевать или вовсе препятствоваться.

Во-вторых, это может происходить со стороны объекта воли, которым является благо, постигаемое разумом. Ибо суждение и постижение разума препятствуются из-за сильного и неупорядоченного постижения воображения и суждения оценочной способности, как это видно у тех, кто лишился рассудка. Очевидно, что постижение воображения и суждение оценочной способности следуют за страстью чувственного аппетита, подобно тому как вердикт вкуса следует за состоянием языка: по этой причине мы наблюдаем, что те, кто находится в какой-либо страсти, нелегко отвлекают свое воображение от объекта своего волнения, в результате чего суждение разума часто следует за страстью чувственного аппетита, а следовательно, за ней следует и движение воли, поскольку она имеет естественную склонность всегда следовать суждению разума.

Ответ на возражение 1: Хотя страсть чувственного аппетита не является прямым объектом воли, она все же вызывает определенное изменение в суждении об объекте воли, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Высший двигатель не приводится в движение низшим непосредственно; но, некоторым образом, он может быть приведен им в движение опосредованно, как было сказано.

Третье возражение решается подобным же образом.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 2]

Может ли разум быть побежден страстью вопреки своему знанию?

Возражение 1: Кажется, что разум не может быть побежден страстью вопреки своему знанию. Ибо более сильное не побеждается более слабым. Но знание, в силу своей достоверности, есть самое сильное в нас. Следовательно, оно не может быть побеждено страстью, которая слаба и быстро проходит.

Возражение 2: Далее, воля направляется только к благу или кажущемуся благу. Когда страсть влечет волю к тому, что является истинным благом, она не воздействует на разум вопреки его знанию; а когда она влечет ее к тому, что кажется благом, но не является таковым, она влечет ее к тому, что кажется благом разуму. Но то, что кажется разуму, находится в знании разума. Следовательно, страсть никогда не воздействует на разум вопреки его знанию.

Возражение 3: Далее, если сказать, что она отвлекает разум от его знания о чем-то в общем, чтобы сформировать противоположное суждение о частном предмете — напротив, если общее и частное суждения противопоставлены, они противопоставлены как противоречащие, например: «Всякий человек» и «Не всякий человек». Но если два мнения противоречат друг другу, они противоположны друг другу, как сказано в «Об истолковании» (II). Если бы поэтому кто-либо, зная что-то в общем, высказал противоположное суждение в частном случае, он имел бы два противоположных мнения одновременно, что невозможно.

Возражение 4: Далее, кто знает общее, знает также и частное, которое, как он знает, содержится в общем: так, кто знает, что всякий мул бесплоден, знает, что это конкретное животное бесплодно, при условии, что он знает, что оно мул, как ясно из «Второй аналитики» (I, текст 2). Теперь тот, кто знает что-то в общем, например, что «никакое блудодеяние не дозволено», знает, что это общее суждение содержит, например, частное суждение: «Это есть акт блудодеяния». Следовательно, кажется, что его знание распространяется на частное.

Возражение 5: Далее, согласно Философу («Об истолковании», I), «слова выражают мысли ума». Но часто случается, что человек, находясь в состоянии страсти, признает, что то, что он избрал, есть зло, даже в этом частном случае. Следовательно, он обладает знанием, даже в частном.

Поэтому кажется, что страсти не могут влечь разум вопреки его общему знанию; ибо невозможно, чтобы он обладал общим знанием вместе с противоположным частным суждением.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:23): «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного». Но закон, который в членах, есть похоть, о которой он говорил ранее. Поскольку, таким образом, похоть есть страсть, кажется, что страсть влечет разум вопреки его знанию.

Отвечаю: как утверждает Философ («Никомахова этика», VII, 2), мнение Сократа состояло в том, что знание никогда не может быть побеждено страстью; поэтому он считал всякую добродетель своего рода знанием, а всякий грех — своего рода невежеством. В этом он был отчасти прав, потому что, поскольку объектом воли является благо или кажущееся благо, она никогда не движется к злу, если только то, что не является благом, не кажется разуму благом в каком-либо отношении; так что воля никогда не стремилась бы к злу, если бы в разуме не было невежества или ошибки. Поэтому написано (Притч. 14:22): «Не заблуждаются ли делающие зло?»

Опыт, однако, показывает, что многие действуют вопреки знанию, которым обладают, и это подтверждается Божественным авторитетом, согласно словам Лк. 12:47: «Раб же тот, который знал волю господина своего... и не делал... бит будет много», и Иак. 4:17: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Следовательно, он был прав не во всем, и необходимо, вместе с Философом («Никомахова этика», VII, 3), провести различие. Поскольку человек направляется к правильному действию двояким знанием, а именно общим и частным, дефекта в любом из них достаточно, чтобы воспрепятствовать прямоте воли и дела, как было сказано выше (Q. 76, A. 1). Может случиться, таким образом, что человек обладает некоторым знанием в общем, например, что никакое блудодеяние не дозволено, и все же он не знает в частном, что этот акт, который является блудодеянием, не должен быть совершен; и этого достаточно, чтобы воля не следовала общему знанию разума. Далее, следует заметить, что ничто не препятствует тому, чтобы вещь, известная привычно, не рассматривалась актуально: так что возможно, чтобы человек обладал правильным знанием не только в общем, но и в частном, и все же не рассматривал свое знание актуально: и в таком случае не кажется трудным для человека действовать вопреки тому, что он не рассматривает актуально. То, что человек иногда не рассматривает в частном то, что знает привычно, может произойти из-за простого недостатка внимания: например, человек, знающий геометрию, может не уделять внимания рассмотрению геометрических выводов, которые он готов рассмотреть в любой момент. Иногда человек не рассматривает актуально то, что знает привычно, из-за какого-либо препятствия, например, какого-либо внешнего занятия или телесной немощи; и таким образом, человек, находящийся в состоянии страсти, не рассматривает в частном то, что знает в общем, поскольку страсти препятствуют ему рассматривать это. Страсть препятствует ему тремя способами. Во-первых, путем отвлечения, как было объяснено выше (A. 1). Во-вторых, путем противодействия, потому что страсть часто склоняет к чему-то, противоположному тому, что человек знает в общем. В-третьих, путем телесного изменения, результатом которого является то, что разум каким-то образом скован, чтобы не осуществлять свой акт свободно; подобно тому как сон или опьянение, из-за некоторого изменения, произведенного в теле, сковывают использование разума. Что это происходит при страстях, очевидно из того факта, что иногда, когда страсти очень сильны, человек теряет использование разума вовсе: ибо многие лишились рассудка из-за избытка любви или гнева. Именно таким образом страсть влечет разум судить в частном вопреки знанию, которое он имеет в общем.

Ответ на возражение 1: Общее знание, которое является наиболее достоверным, не занимает главного места в действии, но скорее частное знание, поскольку действия касаются единичного: поэтому неудивительно, что в делах действия страсть действует вопреки общему знанию, если отсутствует рассмотрение частного знания.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что нечто кажется разуму благом в частном, тогда как оно не является благом, обусловлен страстью: и все же это частное суждение противоречит общему знанию разума.

Ответ на возражение 3: Невозможно, чтобы кто-либо имел актуальное знание или истинное мнение об общем утвердительном суждении и в то же время ложное мнение о частном отрицательном суждении, или наоборот: но вполне может случиться, что человек имеет истинное привычное знание об общем утвердительном суждении и актуально ложное мнение о частном отрицательном: потому что акт прямо противоположен не привычке, а акту.

Ответ на возражение 4: Тот, кто обладает знанием в общем, из-за страсти затрудняется рассуждать об этом общем, чтобы сделать вывод: но он рассуждает о другом общем суждении, подсказанном склонностью страсти, и делает свой вывод соответственно. Поэтому Философ говорит («Никомахова этика», VII, 3), что силлогизм невоздержанного человека имеет четыре суждения, два частных и два общих, из которых одно — от разума, например: «Никакое блудодеяние не дозволено», а другое — от страсти, например: «Удовольствие должно быть преследуемо». Поэтому страсть сковывает разум и препятствует ему рассуждать и заключать согласно первому суждению; так что, пока длится страсть, разум рассуждает и заключает согласно второму.

Ответ на возражение 5: Подобно тому как пьяный человек иногда произносит слова глубокого значения, о которых, однако, он некомпетентен судить, так как опьянение препятствует ему; так и человек, находящийся в состоянии страсти, может действительно сказать словами, что он не должен делать то-то и то-то, но его внутренняя мысль состоит в том, что он должен это сделать, как сказано в «Никомаховой этике» (VII, 3).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 3]

Следует ли называть грех, совершенный по страсти, грехом немощи?

Возражение 1: Кажется, что грех, совершенный по страсти, не следует называть грехом немощи. Ибо страсть есть сильное движение чувственного аппетита, как было сказано выше (A. 1). Но сила движений является свидетельством силы, а не немощи. Следовательно, грех, совершенный по страсти, не следует называть грехом немощи.

Возражение 2: Далее, немощь в человеке касается того, что в нем наиболее хрупко. Но это плоть; откуда написано (Пс. 77:39): «Он вспомнил, что они плоть». Следовательно, грехами немощи должны быть те, которые происходят от телесных недостатков, а не те, которые обусловлены страстью.

Возражение 3: Далее, человек не кажется немощным в отношении вещей, которые подвластны его воле. Но воле человека подвластно, совершает ли он или не совершает вещи, к которым склоняют его страсти, согласно Быт. 4:7: «Твое влечение будет под тобою, и ты будешь господствовать над ним». Следовательно, грех, совершенный по страсти, не есть грех немощи.

Напротив, Цицерон («Тускуланские беседы», IV) называет страсти болезнями души. Но немощь — это другое название болезни. Следовательно, грех, который возникает от страсти, следует называть грехом немощи.

Отвечаю: причина греха находится со стороны души, в которой, главным образом, пребывает грех. Но немощь может быть применена к душе по сходству с немощью тела. Соответственно, тело человека называется немощным, когда оно лишено способности или затруднено в выполнении своего надлежащего действия из-за некоторого беспорядка в частях тела, так что гуморы и члены человеческого тела перестают подчиняться его управляющей и движущей силе. Поэтому член называется немощным, когда он не может выполнять работу здорового члена, например, глаз, когда он не может ясно видеть, как утверждает Философ («История животных», X, 1). Следовательно, немощь души — это когда душа затруднена в выполнении своего надлежащего действия из-за беспорядка в ее частях. Но как части тела называются неупорядоченными, когда они не соблюдают порядок природы, так и части души называются неупорядоченными, когда они не подчиняются порядку разума, ибо разум есть управляющая сила частей души. Соответственно, когда вожделеющая или яростная сила поражена какой-либо страстью, противной порядку разума, в результате чего возникает препятствие указанным образом к должному действию человека, это называется грехом немощи. Поэтому Философ («Никомахова этика», VII, 8) сравнивает невоздержанного человека с эпилептиком, чьи конечности движутся образом, противным его намерению.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как в теле чем сильнее движение против порядка природы, тем больше немощь, так же и чем сильнее движение страсти против порядка разума, тем больше немощь души.

Ответ на возражение 2: Грех состоит главным образом в акте воли, который не затрудняется немощью тела: ибо тот, кто немощен телом, может иметь волю, готовую к действию, и все же быть затрудненным страстью, как было сказано выше (A. 1). Поэтому, когда мы говорим о грехах немощи, мы имеем в виду немощь души, а не тела. И все же даже немощь души называется немощью плоти, поскольку именно из-за состояния плоти страсти души возникают в нас через чувственный аппетит, будучи силой, использующей телесный орган.

Ответ на возражение 3: Власть воли состоит в том, чтобы дать или отказать в своем согласии на то, к чему склоняет нас страсть, и в этом смысле наш аппетит называется подвластным нам; и все же это согласие или несогласие воли затрудняется способом, уже объясненным (A. 1).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 4]

Является ли себялюбие источником всякого греха?

Возражение 1: Кажется, что себялюбие не является источником всякого греха. Ибо то, что само по себе хорошо и правильно, не является надлежащей причиной греха. Но любовь к себе есть вещь, сама по себе хорошая и правильная: поэтому человеку заповедано любить ближнего своего, как самого себя (Лев. 19:18). Следовательно, себялюбие не может быть надлежащей причиной греха.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 7:8): «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание»; на что глосса говорит, что «закон хорош, поскольку, запрещая пожелание, он запрещает все зло», причина чего в том, что пожелание есть причина всякого греха. Но пожелание есть страсть, отличная от любви, как сказано выше (Q. 3, A. 2; Q. 23, A. 4). Следовательно, себялюбие не является причиной всякого греха.

Возражение 3: Далее, Августин, комментируя Пс. 79:17, «Они сожжены огнем и исторгнуты», говорит, что «всякий грех происходит либо от любви, возбуждающей нас к неумеренному пылу, либо от страха, внушающего ложное смирение». Следовательно, себялюбие не является единственной причиной греха.

Возражение 4: Далее, как человек грешит временами из-за неупорядоченной любви к себе, так же он иногда грешит из-за неупорядоченной любви к ближнему. Следовательно, себялюбие не является причиной всякого греха.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», XIV, 28), что «себялюбие, доходящее до презрения к Богу, строит город Вавилон». Но всякий грех делает человека гражданином Вавилона. Следовательно, себялюбие есть причина всякого греха.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 75, A. 1), надлежащую и прямую причину греха следует рассматривать со стороны приверженности к изменчивому благу; в отношении чего всякий греховный акт исходит из неупорядоченного желания какого-либо временного блага. Но тот факт, что кто-либо желает временного блага неупорядоченно, обусловлен тем, что он любит себя неупорядоченно; ибо желать кому-либо какого-либо блага — значит любить его. Следовательно, очевидно, что неупорядоченная любовь к себе есть причина всякого греха.

Ответ на возражение 1: Упорядоченная любовь к себе, посредством которой человек желает для себя подобающего блага, правильна и естественна; но именно неупорядоченная любовь к себе, ведущая к презрению к Богу, есть то, что Августин («О граде Божьем», XIV, 28) считает причиной греха.

Ответ на возражение 2: Пожелание, посредством которого человек желает блага для себя, сводится к себялюбию как к своей причине, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Человек, как говорят, любит и благо, которое он желает для себя, и самого себя, для кого он его желает. Любовь, поскольку она направлена на объект желания (например, говорят, что человек любит вино или деньги), допускает в качестве своей причины страх, который относится к избеганию зла: ибо всякий грех возникает либо из неупорядоченного желания какого-либо блага, либо из неупорядоченного избегания какого-либо зла. Но каждое из них сводится к себялюбию, поскольку именно любя себя, человек либо желает хороших вещей, либо избегает плохих.

Ответ на возражение 4: Друг подобен другому «я» («Никомахова этика», IX): поэтому грех, который совершается из любви к другу, кажется совершенным из себялюбия.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 5]

Правильно ли описаны похоть плоти, похоть очей и гордость житейская как причины греха?

Возражение 1: Кажется, что «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» неправильно описаны как причины греха. Потому что, согласно Апостолу (1 Тим. 6:10), «сребролюбие есть корень всех зол». Но гордость житейская не включена в сребролюбие. Следовательно, ее не следует причислять к причинам греха.

Возражение 2: Далее, похоть плоти возбуждается главным образом тем, что видится глазами, согласно Дан. 13:56: «Красота прельстила тебя». Следовательно, похоть очей не следует отделять от похоти плоти.

Возражение 3: Далее, похоть есть желание удовольствия, как сказано выше (Q. 30, A. 2). Но объекты удовольствия воспринимаются не только зрением, но и другими чувствами. Следовательно, следовало бы упомянуть также «похоть слуха» и других чувств.

Возражение 4: Далее, как человек склоняется к греху через неупорядоченное желание хороших вещей, так же он склоняется и через неупорядоченное избегание плохих вещей, как сказано выше (A. 4, ad 3). Но здесь не упомянуто ничего, относящегося к избеганию зла. Следовательно, причины греха описаны недостаточно.

Напротив, написано (1 Ин. 2:16): «Все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Но вещь называется «в мире» по причине греха: поэтому написано (1 Ин. 5:19): «Весь мир лежит во зле». Следовательно, эти три суть причины греха.

Отвечаю: как сказано выше (A. 4), неупорядоченное себялюбие есть причина всякого греха. Но себялюбие включает неупорядоченное желание блага: ибо человек желает блага для того, кого он любит. Отсюда очевидно, что неупорядоченное желание блага есть причина всякого греха. Но благо двояким образом является объектом чувственного аппетита, в котором находятся страсти, являющиеся причиной греха: во-первых, абсолютно, поскольку оно является объектом вожделеющей части; во-вторых, под аспектом трудности, поскольку оно является объектом яростной части, как сказано выше (Q. 23, A. 1). Далее, похоть двояка, как сказано выше (Q. 30, A. 3). Одна естественна и направлена на те вещи, которые поддерживают природу тела, будь то в отношении сохранения индивида, такие как пища, питье и тому подобное, или в отношении сохранения вида, такие как половые дела: и неупорядоченный аппетит к таким вещам называется «похотью плоти». Другая — духовная похоть, и она направлена на те вещи, которые не доставляют поддержания или удовольствия в отношении плотских чувств, но являются приятными в отношении постижения или воображения, или какого-либо подобного способа восприятия; таковы деньги, одежда и тому подобное; и эта духовная похоть называется «похотью очей», будь то понимание этого как относящегося к самому зрению, органом которого являются глаза, чтобы обозначать любопытство согласно толкованию Августина («Исповедь», X); или к похоти вещей, которые предлагаются извне глазам, чтобы обозначать сребролюбие, согласно объяснению других.

Неупорядоченный аппетит к трудному благу относится к «гордости житейской»; ибо гордость есть неупорядоченный аппетит к превосходству, как мы скажем далее (Q. 84, A. 2; II-II, Q. 162, A. 1).

Поэтому очевидно, что все страсти, являющиеся причиной греха, могут быть сведены к этим трем: поскольку все страсти вожделеющей части могут быть сведены к первым двум, а все яростные страсти — к третьей, которая не делится на две, потому что все яростные страсти соответствуют духовной похоти.

Ответ на возражение 1: «Гордость житейская» включена в сребролюбие, поскольку последнее обозначает любой вид аппетита к любому виду блага. Как сребролюбие, как особый порок, который идет под именем «алчности», является корнем всех грехов, будет объяснено далее (Q. 84, A. 1).

Ответ на возражение 2: «Похоть очей» не означает здесь похоть ко всем вещам, которые могут быть увидены глазами, но только к таким вещам, которые доставляют не плотское удовольствие в отношении осязания, но в отношении очей, т.е. любой постигающей силы.

Ответ на возражение 3: Чувство зрения является самым превосходным из всех чувств и охватывает большую область, как сказано в «Метафизике» (I): и поэтому его название переносится на все другие чувства и даже на внутренние постижения, как утверждает Августин («О словах Господних», проповедь XXXIII).

Ответ на возражение 4: Избегание зла вызывается аппетитом к благу, как сказано выше (Q. 25, A. 2; Q. 39, A. 2); и поэтому упомянуты только те страсти, которые склоняют к благу, как являющиеся причинами тех, которые неупорядоченно вызывают избегание зла.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 6]

Смягчается ли грех из-за страсти?

Возражение 1: Кажется, что грех не смягчается из-за страсти. Ибо увеличение причины добавляет к следствию: так, если горячая вещь вызывает таяние чего-либо, более горячая сделает это еще больше. Но страсть есть причина греха, как сказано (A. 5). Следовательно, чем сильнее страсть, тем больше грех. Следовательно, страсть не уменьшает грех, а увеличивает его.

Возражение 2: Далее, добрая страсть относится к заслуге так же, как злая страсть к греху. Но добрая страсть увеличивает заслугу: ибо человек, кажется, заслуживает тем больше, чем сильнее он движим большей жалостью, чтобы помочь бедному человеку. Следовательно, злая страсть также увеличивает, а не уменьшает грех.

Возражение 3: Далее, человек, кажется, грешит тем тяжелее, чем более сильной волей он грешит. Но страсть, которая побуждает волю, заставляет ее стремиться с большей силой к греховному акту. Следовательно, страсть усугубляет грех.

Напротив, страсть похоти называется искушением плоти. Но чем сильнее искушение, которое побеждает человека, тем менее тяжким является его грех, как утверждает Августин («О граде Божьем», IV, 12).

Отвечаю: грех по существу состоит в акте свободной воли, которая есть способность воли и разума; в то время как страсть есть движение чувственного аппетита. Но чувственный аппетит может соотноситься со свободной волей антецедентно и консеквентно: антецедентно, поскольку страсть чувственного аппетита влечет или склоняет разум или волю, как сказано выше (AA. 1, 2; Q. 10, A. 3); и консеквентно, поскольку движения высших сил переходят на низшие, так как невозможно, чтобы воля была приведена в движение к чему-либо интенсивно, без того, чтобы страсть не была возбуждена в чувственном аппетите.

Соответственно, если мы берем страсть как предшествующую греховному акту, она неизбежно должна уменьшать грех: потому что акт есть грех, поскольку он доброволен и находится под нашим контролем. Но вещь называется находящейся под нашим контролем через разум и волю: и поэтому чем больше разум и воля делают что-либо по своей собственной воле, а не через импульс страсти, тем более это добровольно и находится под нашим контролем. В этом отношении страсть уменьшает грех, поскольку она уменьшает его добровольность.

С другой стороны, консеквентная страсть не уменьшает грех, а увеличивает его; или, скорее, она является признаком его тяжести, поскольку, а именно, она показывает интенсивность воли к греховному акту; и поэтому верно, что чем с большим удовольствием или похотью кто-либо грешит, тем больше грех.

Ответ на возражение 1: Страсть есть причина греха со стороны того, к чему обращается грешник. Но тяжесть греха измеряется со стороны того, от чего он отвращается, что происходит случайно из-за его обращения к чему-то другому — случайно, т.е. помимо его намерения. Но следствие увеличивается не от увеличения его случайной причины, а от увеличения его прямой причины.

Ответ на возражение 2: Добрая страсть, следующая за суждением разума, увеличивает заслугу; но если она предшествует, так что человек движим делать добро скорее своей страстью, чем суждением своего разума, такая страсть уменьшает благость и похвальность его действия.

Ответ на возражение 3: Хотя движение воли, вызванное страстью, более интенсивно, все же оно не является в такой степени собственным движением воли, как если бы она была приведена к греху одним лишь разумом.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 7]

Оправдывает ли страсть от греха вовсе?

Возражение 1: Кажется, что страсть оправдывает от греха вовсе. Ибо все, что делает акт непроизвольным, оправдывает от греха вовсе. Но похоть плоти, которая есть страсть, делает акт непроизвольным, согласно Гал. 5:17: «Плоть желает противного духу... так что вы не то делаете, что хотели бы». Следовательно, страсть оправдывает от греха вовсе.

Возражение 2: Далее, страсть вызывает определенное невежество в частном деле, как сказано выше (A. 2; Q. 76, A. 3). Но невежество в частном деле оправдывает от греха вовсе, как сказано выше (Q. 6, A. 8). Следовательно, страсть оправдывает от греха вовсе.

Возражение 3: Далее, болезнь души тяжелее, чем болезнь тела. Но телесная болезнь оправдывает от греха вовсе, как в случае с безумными людьми. Тем более, следовательно, страсть, которая есть болезнь души.

Напротив, Апостол (Рим. 7:5) говорит о страстях как о «страстях греховных», не по иной причине, как потому, что они вызывают грех: чего не было бы, если бы они оправдывали от греха вовсе. Следовательно, страсть не оправдывает от греха вовсе.

Отвечаю: акт, который в своем роде является злым, не может быть оправдан от греха вовсе, если только он не становится совершенно непроизвольным. Следовательно, если страсть такова, что она делает последующий акт полностью непроизвольным, она полностью оправдывает от греха; в противном случае она не оправдывает полностью. В этом деле, по-видимому, следует соблюдать два момента: во-первых, что вещь может быть добровольной либо в самой себе, как когда воля стремится к ней непосредственно; либо в своей причине, когда воля стремится к этой причине, а не к следствию; как это бывает с тем, кто добровольно напивается, ибо в этом случае считается, что он добровольно делает все, что делает, будучи пьяным. Во-вторых, мы должны заметить, что вещь называется добровольной «прямо» или «косвенно»; прямо, если воля стремится к ней; косвенно, если воля могла бы предотвратить ее, но не сделала этого.

Соответственно, поэтому мы должны провести различие: потому что страсть иногда бывает настолько сильной, что отнимает использование разума вовсе, как в случае с теми, кто безумен от любви или гнева; и тогда, если такая страсть была добровольной с самого начала, акт считается грехом, потому что он доброволен в своей причине, как мы заявили в отношении опьянения. Если, однако, причина не является добровольной, а естественной, например, если кто-либо из-за болезни или какой-либо подобной причины впадает в такую страсть, которая лишает его использования разума, его акт становится полностью непроизвольным, и он полностью оправдывается от греха. Иногда, однако, страсть не такова, чтобы отнять использование разума вовсе; и тогда разум может прогнать страсть, обратившись к другим мыслям, или он может предотвратить ее от полного эффекта; поскольку члены не приводятся в действие, кроме как с согласия разума, как сказано выше (Q. 17, A. 9): поэтому такая страсть не оправдывает от греха вовсе.

Ответ на возражение 1: Слова «так что вы не то делаете, что хотели бы» не должны относиться к внешним делам, но к внутреннему движению похоти; ибо человек хотел бы никогда не желать зла, в каком смысле мы должны понимать слова Рим. 7:19: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Или, опять же, они могут относиться к воле, предшествующей страсти, как это бывает с невоздержанным, который действует вопреки своему решению из-за своей похоти.

Ответ на возражение 2: Частное невежество, которое оправдывает вовсе, есть невежество обстоятельства, которое человек не в состоянии знать даже после принятия должных мер предосторожности. Но страсть вызывает невежество закона в частном случае, препятствуя применению общего знания к частному акту, которую страсть разум способен прогнать, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Телесная болезнь непроизвольна: сравнение, однако, было бы уместным, если бы она была добровольной, как мы заявили об опьянении, которое есть своего рода телесная болезнь.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 8]

Может ли грех, совершенный по страсти, быть смертным?

Возражение 1: Кажется, что грех, совершенный по страсти, не может быть смертным. Потому что простительный грех противопоставляется смертному греху. Но грех, совершенный от немощи, есть простительный, поскольку он имеет в себе мотив для прощения (venia). Поскольку, следовательно, грех, совершенный по страсти, есть грех немощи, кажется, что он не может быть смертным.

Возражение 2: Далее, причина сильнее своего следствия. Но страсть не может быть смертным грехом, ибо в чувственности нет смертного греха, как сказано выше (Q. 74, A. 4). Следовательно, грех, совершенный по страсти, не может быть смертным.

Возражение 3: Далее, страсть есть препятствие для разума, как объяснено выше (AA. 1, 2). Но разуму принадлежит обращаться к Богу или отвращаться от Него, что есть сущность смертного греха. Следовательно, грех, совершенный по страсти, не может быть смертным.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:5), что «страсти греховные... действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти». Но смертному греху свойственно приносить плод смерти. Следовательно, грех, совершенный по страсти, может быть смертным.

Отвечаю: смертный грех, как сказано выше (Q. 72, A. 5), состоит в отвращении от нашей последней цели, которой есть Бог, каковое отвращение относится к рассуждающему разуму, чья функция также направлять к цели. Поэтому то, что противно последней цели, может не быть смертным грехом только тогда, когда рассуждающий разум не в состоянии прийти на помощь, что имеет место в внезапных движениях. Но когда кто-либо переходит от страсти к греховному акту или к обдуманному согласию, это не происходит внезапно: и поэтому рассуждающий разум может прийти на помощь здесь, поскольку он может прогнать страсть или, по крайней мере, предотвратить ее от эффекта, как сказано выше: поэтому, если он не приходит на помощь, имеет место смертный грех; и именно так, как мы видим, многие убийства и прелюбодеяния совершаются по страсти.

Ответ на возражение 1: Грех может быть простительным тремя способами. Во-первых, через свою причину, т.е. через наличие причины для прощения, каковая причина уменьшает грех; так, грех, который совершен по немощи или невежеству, называется простительным. Во-вторых, через свой исход; так, всякий грех через покаяние становится простительным, т.е. получает прощение (veniam). В-третьих, по своему роду, например, праздное слово. Это единственный вид простительного греха, который противоположен смертному греху: тогда как возражение касается первого вида.

Ответ на возражение 2: Страсть вызывает грех в отношении приверженности к чему-либо. Но то, что это является смертным грехом, касается отвращения, которое следует случайно из приверженности, как сказано выше (A. 6, ad 1): поэтому аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Страсть не всегда препятствует акту разума вовсе: следовательно, разум остается в обладании своей свободной волей, чтобы отвратиться от Бога или обратиться к Нему. Если, однако, использование разума отнято вовсе, грех более не является ни смертным, ни простительным.

ВОПРОС 78

О ТОЙ ПРИЧИНЕ ГРЕХА, КОТОРАЯ ЕСТЬ ЗЛОБА (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны воли, а именно злобу: и по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Возможно ли для кого-либо грешить по определенной злобе, т.е. намеренно?

(2) Грешит ли каждый, кто грешит по привычке, по определенной злобе?

(3) Грешит ли каждый, кто грешит по определенной злобе, по привычке?

(4) Является ли более тяжким грешить по определенной злобе, чем по страсти?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 78, Art. 1]

Грешит ли кто-либо по определенной злобе?

Возражение 1: Кажется, что никто не грешит намеренно или по определенной злобе. Потому что невежество противопоставлено намерению или определенной злобе. Но «всякий злой человек невежествен», согласно Философу («Никомахова этика», III, 1); и написано (Притч. 14:22): «Не заблуждаются ли делающие зло?» Следовательно, никто не грешит по определенной злобе.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О божественных именах», IV), что «никто не работает, намереваясь совершить зло». Но грешить по злобе, кажется, означает намерение делать зло в грешении, потому что акт не называется от того, что является непреднамеренным и случайным. Следовательно, никто не грешит по злобе.

Возражение 3: Далее, сама злоба есть грех. Если, следовательно, злоба есть причина греха, следует, что грех продолжает вызывать грех бесконечно, что абсурдно. Следовательно, никто не грешит по злобе.

Напротив, написано (Иов 34:27): «[Которые] как бы намеренно отступили от Бога и не восхотели уразуметь всех путей Его». Но отступить от Бога — значит грешить. Следовательно, некоторые грешат намеренно или по определенной злобе.

Отвечаю: человек, как и любое другое существо, естественно имеет аппетит к благу; и поэтому, если его аппетит склоняется к злу, это обусловлено порчей или беспорядком в одном из принципов человека: ибо именно так грех возникает в действиях естественных вещей. Но принципы человеческих актов суть интеллект и аппетит, как разумный (т.е. воля), так и чувственный. Поэтому, как грех возникает в человеческих актах иногда из-за дефекта интеллекта, как когда кто-либо грешит по невежеству, и иногда из-за дефекта в чувственном аппетите, как когда кто-либо грешит по страсти, так же он возникает и из-за дефекта, состоящего в беспорядке воли. Но воля неупорядочена, когда она любит больше меньшее благо. Далее, следствием любви к вещи меньше является то, что человек выбирает претерпеть некоторый ущерб в ее отношении, чтобы получить благо, которое он любит больше: как когда человек, даже сознательно, претерпевает потерю конечности, чтобы спасти свою жизнь, которую он любит больше. Соответственно, когда неупорядоченная воля любит какое-либо временное благо, например, богатство или удовольствие, больше, чем порядок разума или Божественный закон, или Божественную любовь, или что-то подобное, следует, что она желает претерпеть потерю некоторого духовного блага, чтобы получить обладание некоторым временным благом. Но зло есть лишь лишение некоторого блага; и поэтому человек сознательно желает духовного зла, которое есть зло просто, посредством чего он лишается духовного блага, чтобы обладать временным благом: поэтому говорится, что он грешит по определенной злобе или намеренно, потому что он выбирает зло сознательно.

Ответ на возражение 1: Невежество иногда исключает простое знание того, что конкретный акт есть зло, и тогда говорят, что человек грешит по невежеству: иногда оно исключает знание того, что конкретный акт есть зло в этот конкретный момент, как когда он грешит по страсти: и иногда оно исключает знание того, что конкретное зло не должно быть претерпено ради обладания конкретным благом, но не простое знание того, что это есть зло: именно так человек невежествен, когда он грешит по определенной злобе.

Ответ на возражение 2: Зло не может быть намерено никем ради него самого; но оно может быть намерено ради избегания другого зла или получения другого блага, как сказано выше: и в этом случае любой выбрал бы получить благо, намереваемое ради него самого, не претерпевая потери другого блага; даже как похотливый человек желал бы наслаждаться удовольствием, не оскорбляя Бога; но с двумя, поставленными перед ним на выбор, он предпочитает грешить и тем самым навлечь на себя гнев Божий, чем быть лишенным удовольствия.

Ответ на возражение 3: Злоба, через которую кто-либо грешит, может пониматься как привычная злоба, в том смысле, в каком Философ (Этике, V, 1) называет дурную привычку злобой, подобно тому как добрая привычка называется добродетелью: и в этом смысле говорят, что человек грешит по злобе, когда он грешит под влиянием привычки. Она может также означать актуальную злобу, понимаем ли мы под злобой сам выбор зла (и в этом смысле говорят, что человек грешит по злобе, поскольку он грешит, делая выбор в пользу зла), или же мы понимаем под злобой некий предшествующий проступок, который порождает последующий, как когда кто-либо по зависти поносит благодать своего брата. Это не означает, что вещь является своей собственной причиной: ибо внутренний акт есть причина внешнего акта, а один грех — причина другого; однако не до бесконечности, поскольку мы можем проследить его до некоего предшествующего греха, который не вызван никаким предыдущим грехом, как было объяснено выше (Вопр. 75, ст. 4, отв. 3).

ВТОРОЙ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 78, ст. 2]

Грешит ли всякий, кто грешит по привычке, по определенной злобе?

Возражение 1: Кажется, что не всякий, кто грешит по привычке, грешит по определенной злобе. Ибо грех, совершенный по определенной злобе, представляется наиболее тяжким. Но случается, что человек совершает легкий грех по привычке, например, когда произносит праздное слово. Следовательно, грех, совершенный по привычке, не всегда совершается по определенной злобе.

Возражение 2: Далее, «акты, исходящие из привычек, подобны актам, посредством которых эти привычки были сформированы» (Этике, II, 1, 2). Но акты, предшествующие порочной привычке, не совершаются по определенной злобе. Следовательно, грехи, возникающие из привычки, не совершаются по определенной злобе.

Возражение 3: Далее, когда человек совершает грех по определенной злобе, он радуется после содеянного, согласно Притч. 2:14: «Которые радуются, когда делают зло, восхищаются злыми делами»: и это потому, что приятно получать желаемое и совершать те действия, которые естественны для нас в силу привычки. Но те, кто грешит по привычке, скорбят после совершения греха: ибо «дурные люди», то есть те, у кого есть порочная привычка, «полны раскаяния» (Этике, IX, 4). Следовательно, грехи, возникающие из привычки, не совершаются по определенной злобе.

Напротив, грех, совершенный по определенной злобе, — это тот, который совершается через выбор зла. Но мы делаем выбор в пользу тех вещей, к которым склонны по привычке, как сказано в Этике, VI, 2 в отношении добродетельных привычек. Следовательно, грех, возникающий из привычки, совершается по определенной злобе.

Отвечаю: существует различие между грехом, совершенным тем, у кого есть привычка, и грехом, совершенным по привычке: ибо нет необходимости использовать привычку, поскольку она подчинена воле того, кто обладает этой привычкой. Отсюда привычка определяется как «то, чем мы пользуемся, когда хотим», как было сказано выше (Вопр. 50, ст. 1). И таким образом, подобно тому как может случиться, что тот, у кого есть порочная привычка, может совершить добродетельный акт, поскольку дурная привычка не развращает разум полностью, часть которого остается неповрежденной, в результате чего грешник совершает некоторые дела, которые являются родовыми благами; так и может случиться иногда, что тот, у кого есть порочная привычка, действует не из этой привычки, а из-за вспышки страсти или, опять же, по неведению. Но всякий раз, когда он использует порочную привычку, он неизбежно грешит по определенной злобе: ибо для любого, кто обладает привычкой, все, что подобает ему в отношении этой привычки, имеет аспект чего-то любимого, поскольку оно тем самым становится, в некотором роде, естественным для него, согласно тому, как обычай и привычка являются второй натурой. Но сама вещь, которая подобает человеку в отношении порочной привычки, есть нечто, исключающее духовное благо: в результате чего человек выбирает духовное зло, чтобы получить обладание тем, что подобает ему в отношении этой привычки: и это значит грешить по определенной злобе. Поэтому очевидно, что всякий, кто грешит по привычке, грешит по определенной злобе.

Ответ на возражение 1: Повседневный грех не исключает духовного блага, состоящего в благодати Божьей или милосердии. Поэтому он является злом не просто, а в относительном смысле: и по этой причине привычка к нему является не простым, а относительным злом.

Ответ на возражение 2: Акты, исходящие из привычек, относятся к тому же виду, что и акты, из которых эти привычки были сформированы: но они отличаются от них как совершенные от несовершенных. Такова разница между грехом, совершенным по определенной злобе, и грехом, совершенным по страсти.

Ответ на возражение 3: Тот, кто грешит по привычке, всегда радуется тому, что он делает по привычке, пока он использует привычку. Но поскольку он способен не использовать привычку и думать о чем-то другом с помощью своего разума, который не полностью развращен, может случиться, что, не используя привычку, он сожалеет о том, что совершил по привычке. И поэтому часто случается, что такой человек сожалеет о своем грехе не потому, что грех сам по себе ему неприятен, а из-за того, что он пожинает некоторые невыгоды от греха.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 78, ст. 3]

Грешит ли тот, кто грешит по определенной злобе, по привычке?

Возражение 1: Кажется, что всякий, кто грешит по определенной злобе, грешит по привычке. Ибо Философ говорит (Этике, V, 9), что «несправедливое действие не совершается так, как его совершает несправедливый человек», то есть через выбор, «если только оно не совершается по привычке». Но грешить по определенной злобе — значит грешить через выбор зла, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, никто не грешит по определенной злобе, если у него нет привычки к греху.

Возражение 2: Далее, Ориген говорит (Peri Archon, III), что «человек не разоряется и не погибает внезапно, но должен падать мало-помалу». Но величайшим падением кажется падение того, кто грешит по определенной злобе. Следовательно, человек приходит к греху по определенной злобе не с самого начала, а из закоренелого обычая, который может породить привычку.

Возражение 3: Далее, всякий раз, когда человек грешит по определенной злобе, его воля должна быть сама по себе склонена к злу, которое он выбирает. Но по природе этой силы человек склонен не к злу, а к добру. Следовательно, если он выбирает зло, это должно быть обусловлено чем-то привходящим, что является страстью или привычкой. Но когда человек грешит по страсти, он грешит не по определенной злобе, а по слабости, как было сказано (Вопр. 77, ст. 3). Следовательно, всякий раз, когда кто-либо грешит по определенной злобе, он грешит по привычке.

Напротив, добрая привычка относится к выбору чего-то доброго так же, как дурная привычка — к выбору чего-то злого. Но случается иногда, что человек, не имея привычки к добродетели, выбирает то, что является добрым согласно этой добродетели. Следовательно, иногда также человек, не имея привычки к пороку, может выбрать зло, что и означает грешить по определенной злобе.

Отвечаю: воля относится к добру и злу по-разному. Ибо по самой природе этой силы она склоняется к разумному благу как к своему собственному объекту; поэтому всякий грех называется противным природе. Следовательно, если воля склоняется своим выбором к какому-либо злу, это должно быть вызвано чем-то другим. Иногда, на самом деле, это вызвано неким дефектом в разуме, как когда кто-либо грешит по неведению; а иногда это возникает из-за импульса чувственного аппетита, как когда кто-либо грешит по страсти. Однако ни то, ни другое не сводится к греху по определенной злобе; ибо только тогда кто-либо грешит по определенной злобе, когда его воля движется к злу по своей собственной воле. Это может произойти двумя способами. Во-первых, через наличие у него испорченной склонности, влекущей его к злу, так что в отношении этой склонности некое зло является, так сказать, подходящим и близким ему; и к этой вещи, в силу ее пригодности, воля стремится, как к чему-то доброму, потому что все стремится по своей воле к тому, что ему подходит. Более того, эта испорченная склонность является либо привычкой, приобретенной через обычай, либо болезненным состоянием тела, как в случае с человеком, который естественно склонен к определенным грехам из-за некоторой естественной испорченности в самом себе. Во-вторых, воля по своей собственной воле может стремиться к злу через устранение некоторого препятствия: например, если человеку мешают грешить не потому, что грех сам по себе ему неприятен, а из-за надежды на вечную жизнь или страха перед адом, если надежда уступает место отчаянию, а страх — самоуверенности, он в конечном итоге будет грешить по определенной злобе, будучи, так сказать, освобожденным от уз.

Очевидно, следовательно, что грех, совершенный по определенной злобе, всегда предполагает некоторую неупорядоченность в человеке, которая, однако, не всегда является привычкой: так что не следует с необходимостью, если человек грешит по определенной злобе, что он грешит по привычке.

Ответ на возражение 1: Совершить действие так, как его совершает несправедливый человек, может означать не только совершение несправедливых дел по определенной злобе, но и совершение их с удовольствием и без какого-либо заметного сопротивления со стороны разума, и это происходит только у того, у кого есть привычка.

Ответ на возражение 2: Это правда, что человек не впадает внезапно в грех по определенной злобе и что нечто предполагается; но это нечто не всегда является привычкой, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: То, что склоняет волю к злу, не всегда является привычкой или страстью, но иногда является чем-то другим. Более того, нет сравнения между выбором добра и выбором зла: потому что зло никогда не бывает без некоторого блага природы, тогда как добро может быть совершенным без зла проступка.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 78, ст. 4]

Тяжелее ли грешить по определенной злобе, чем по страсти?

Возражение 1: Кажется, что грешить по определенной злобе не тяжелее, чем по страсти. Потому что неведение извиняет грех либо полностью, либо частично. Но неведение больше у того, кто грешит по определенной злобе, чем у того, кто грешит по страсти; поскольку тот, кто грешит по определенной злобе, страдает от худшей формы неведения, которая, согласно Философу (Этике, VII, 8), является неведением принципа, ибо он имеет ложное представление о цели, которая является принципом в делах действия. Следовательно, есть больше оправдания для того, кто грешит по определенной злобе, чем для того, кто грешит по страсти.

Возражение 2: Далее, чем больше человек побуждается к греху, тем менее тяжким является его грех, как это ясно в отношении человека, который бросается в грех под влиянием более стремительной страсти. Но тот, кто грешит по определенной злобе, побуждается привычкой, импульс которой сильнее, чем импульс страсти. Следовательно, грешить по привычке менее тяжко, чем грешить по страсти.

Возражение 3: Далее, грешить по определенной злобе — значит грешить через выбор зла. Но тот, кто грешит по страсти, также выбирает зло. Следовательно, он грешит не меньше, чем человек, который грешит по определенной злобе.

Напротив, грех, который совершается намеренно, по этой самой причине заслуживает более сурового наказания, согласно Иов. 34:26: «Он поразил их как нечестивых, на виду, которые, как бы намеренно, отступили от Него». Но наказание не увеличивается, кроме как за более тяжкий проступок. Следовательно, грех усугубляется тем, что он совершается намеренно, то есть по определенной злобе.

Отвечаю: грех, совершенный по злобе, тяжелее греха, совершенного по страсти, по трем причинам. Во-первых, потому что, поскольку грех состоит главным образом в акте воли, следует, что при прочих равных условиях грех тем тяжелее, чем больше движение греха принадлежит воле. Но когда грех совершается по злобе, движение греха больше принадлежит воле, которая тогда движется к злу по своей собственной воле, чем когда грех совершается по страсти, когда воля побуждается к греху чем-то, так сказать, внешним. Поэтому грех усугубляется самим фактом того, что он совершается по определенной злобе, и тем больше, чем больше злоба; тогда как он уменьшается, если совершается по страсти, и тем больше, чем сильнее страсть. Во-вторых, потому что страсть, которая побуждает волю к греху, вскоре проходит, так что человек раскаивается в своем грехе и вскоре возвращается к своим добрым намерениям; тогда как привычка, через которую человек грешит, является постоянным качеством, так что тот, кто грешит по злобе, дольше пребывает в своем грехе. По этой причине Философ (Этике, VII, 8) сравнивает невоздержанного человека, который грешит по злобе, с больным человеком, страдающим хроническим заболеванием, в то время как он сравнивает невоздержанного человека, который грешит по страсти, с тем, кто страдает периодически. В-третьих, потому что тот, кто грешит по определенной злобе, плохо расположен в отношении самой цели, которая является принципом в делах действия; и поэтому дефект более опасен, чем в случае с человеком, который грешит по страсти, чье намерение направлено к доброй цели, хотя это намерение прерывается из-за страсти на время. Но худший из всех дефектов — это дефект принципа. Поэтому очевидно, что грех, совершенный по злобе, тяжелее греха, совершенного по страсти.

Ответ на возражение 1: Неведение выбора, к которому относится возражение, не извиняет и не уменьшает грех, как было сказано выше (Вопр. 76, ст. 4). Поэтому и большее неведение такого рода не делает грех менее тяжким.

Ответ на возражение 2: Импульс, обусловленный страстью, является, так сказать, следствием дефекта, который находится вне воли: тогда как привычкой воля склоняется изнутри. Следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 3: Одно дело грешить, выбирая, и другое — грешить через выбор. Ибо тот, кто грешит по страсти, грешит, выбирая, но не через выбор, потому что его выбор не является для него первым принципом его греха; ибо он побуждается через страсть выбрать то, чего он не выбрал бы, если бы не страсть. С другой стороны, тот, кто грешит по определенной злобе, выбирает зло по своей собственной воле, способом, уже объясненным (ст. 2, 3), так что его выбор, который он полностью контролирует, является принципом его греха: и по этой причине говорят, что он грешит «через» выбор.

ВОПРОС 79

О ВНЕШНИХ ПРИЧИНАХ ГРЕХА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешние причины греха, а именно: (1) со стороны Бога; (2) со стороны дьявола; (3) со стороны человека.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли Бог причиной греха?

(2) Исходит ли акт греха от Бога?

(3) Является ли Бог причиной духовной слепоты и ожесточения сердца?

(4) Направлены ли эти вещи на спасение тех, кто ослеплен или ожесточен?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 1]

Является ли Бог причиной греха?

Возражение 1: Кажется, что Бог является причиной греха. Ибо Апостол говорит о некоторых (Рим. 1:28): «Бог предал их превратному уму — делать то, что не должно», и глосса комментирует это, говоря, что «Бог действует в сердцах людей, склоняя их волю к тому, к чему Он хочет, будь то к добру или к злу». Но грех состоит в делании того, что не должно, и в наличии воли, склоненной к злу. Следовательно, Бог является для человека причиной греха.

Возражение 2: Далее, написано (Прем. 14:11): «Творения Божьи стали мерзостью и искушением для душ человеческих». Но искушение обычно означает провокацию к греху. Поскольку, следовательно, творения были созданы одним лишь Богом, как было установлено в Первой части (Вопр. 44, ст. 1), кажется, что Бог является причиной греха, провоцируя человека на грех.

Возражение 3: Далее, причина причины есть причина следствия. Но Бог является причиной свободной воли, которая сама по себе является причиной греха. Следовательно, Бог является причиной греха.

Возражение 4: Далее, всякое зло противоположно добру. Но не противно благости Божьей, чтобы Он был причиной зла наказания; поскольку об этом зле написано (Ис. 45:7), что Бог творит зло, и (Ам. 3:6): «Бывает ли в городе зло, которое не Господь попустил бы?». Следовательно, не несовместимо с благостью Божьей, чтобы Он был причиной зла проступка.

Напротив, написано (Прем. 11:25): «Ты... ничего не гнушаешься из того, что сотворил». Но Бог ненавидит грех, согласно Прем. 14:9: «Противны Богу и нечестивец, и нечестие его». Следовательно, Бог не является причиной греха.

Отвечаю: человек является, двумя способами, причиной либо своего, либо чужого греха. Во-первых, прямо, а именно склоняя свою или чужую волю к греху; во-вторых, косвенно, а именно не предотвращая кого-либо от греха. Отсюда (Иез. 3:18) говорится стражу: «Если ты не скажешь нечестивому: «Ты непременно умрешь»... Я взыщу кровь его от рук твоих». Но Бог не может быть прямо причиной греха, ни в Себе, ни в другом, поскольку всякий грех есть отступление от порядка, который направлен к Богу как к цели: тогда как Бог склоняет и обращает все вещи к Себе как к их последней цели, как утверждает Дионисий (О божественных именах, I): так что невозможно, чтобы Он был либо для Себя, либо для другого причиной отступления от порядка, который направлен к Нему. Следовательно, Он не может быть прямо причиной греха. Точно так же Он не может быть причиной греха косвенно. Ибо случается, что Бог не дает некоторым помощи, посредством которой они могли бы избежать греха, которую, если бы Он дал, они бы не согрешили. Но Он делает все это согласно порядку Своей мудрости и справедливости, поскольку Он Сам есть Мудрость и Справедливость: так что если кто-либо согрешит, это не вменяется Ему, как если бы Он был причиной этого греха; точно так же, как не говорят, что лоцман является причиной крушения корабля, не управляя кораблем, если только он не перестает управлять, будучи способным и обязанным управлять. Поэтому очевидно, что Бог никоим образом не является причиной греха.

Ответ на возражение 1: Что касается слов Апостола, решение ясно из текста. Ибо если Бог предал некоторых превратному уму, следует, что у них уже был превратный ум, чтобы делать то, что не должно. Соответственно, говорится, что Он предал их превратному уму, поскольку Он не препятствует им следовать этому превратному уму, точно так же, как мы говорим, что подвергаем человека опасности, если не защищаем его. Высказывание Августина (О благодати и свободной воле, XXI, откуда взята процитированная глосса) о том, что «Бог склоняет волю людей к добру и злу», следует понимать в том смысле, что Он склоняет волю прямо к добру; а ко злу — поскольку Он не препятствует ей, как было сказано выше. И даже это заслужено предыдущим грехом.

Ответ на возражение 2: Когда говорится, что «творения Божьи стали мерзостью и искушением для душ человеческих», предлог «для» не означает причинность, а последовательность; ибо Бог не создавал творения для того, чтобы они были злом для человека; это было результатом человеческого безумия, поэтому текст продолжает говорить: «и сетью для ног неразумных», которые, то есть, в своем безумии используют творения для целей, отличных от тех, для которых они были созданы.

Ответ на возражение 3: Следствие, которое исходит из средней причины, поскольку она подчинена первой причине, сводится к этой первой причине; но если оно исходит из средней причины, поскольку она выходит за пределы порядка первой причины, оно не сводится к этой первой причине: так, если слуга делает что-либо вопреки приказам своего господина, это не приписывается господину, как если бы он был причиной этого. Точно так же грех, который свободная воля совершает против заповеди Божьей, не приписывается Богу как его причина.

Ответ на возражение 4: Наказание противоположно благу наказываемого лица, которое тем самым лишается того или иного блага: но проступок противоположен благу подчинения Богу; и поэтому он прямо противоположен Божественной благости; следовательно, нет сравнения между проступком и наказанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 2]

Исходит ли акт греха от Бога?

Возражение 1: Кажется, что акт греха не исходит от Бога. Ибо Августин говорит (О совершенстве праведности, II), что «акт греха не есть вещь». Но все, что от Бога, есть вещь. Следовательно, акт греха не от Бога.

Возражение 2: Далее, человек не называется причиной греха, кроме как потому, что он является причиной греховного акта: ибо «никто не работает, намереваясь совершить зло», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Но Бог не является причиной греха, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, Бог не является причиной акта греха.

Возражение 3: Далее, некоторые действия являются злыми и греховными по своему виду, как было показано выше (Вопр. 18, ст. 2, 8). Но все, что является причиной вещи, вызывает все, что принадлежит ей в отношении ее вида. Если бы, следовательно, Бог вызвал акт греха, Он был бы причиной греха, что ложно, как было доказано выше (ст. 1). Следовательно, Бог не является причиной акта греха.

Напротив, акт греха есть движение свободной воли. Но «воля Божья есть причина всякого движения», как заявляет Августин (О Троице, III, 4, 9). Следовательно, воля Божья есть причина акта греха.

Отвечаю: акт греха есть и бытие, и акт; и в обоих отношениях он от Бога. Потому что всякое бытие, каков бы ни был способ его бытия, должно происходить от Первого Бытия, как заявляет Дионисий (О божественных именах, V). Опять же, всякое действие вызывается чем-то, существующим в акте, поскольку ничто не производит действие, кроме как в той мере, в какой оно находится в акте; и всякое бытие в акте сводится к Первому Акту, а именно Богу, как к своей причине, Который есть акт по Своей Сущности. Следовательно, Бог является причиной всякого действия, поскольку оно является действием. Но грех означает бытие и действие с дефектом: и этот дефект от сотворенной причины, а именно свободной воли, как отпадающей от порядка Первого Агента, а именно Бога. Следовательно, этот дефект не сводится к Богу как к своей причине, а к свободной воле: точно так же, как дефект хромоты сводится к кривой ноге как к своей причине, но не к движущей силе, которая, тем не менее, вызывает все, что есть от движения в хромоте. Соответственно, Бог является причиной акта греха: и все же Он не является причиной греха, потому что Он не вызывает дефект в акте.

Ответ на возражение 1: В этом отрывке Августин называет именем «вещь» то, что является вещью просто, а именно субстанцию; ибо в этом смысле акт греха не есть вещь.

Ответ на возражение 2: Не только акт, но и дефект сводится к человеку как к своей причине, который дефект состоит в том, что человек не подчиняется Тому, Кому он должен подчиняться, хотя он не намеревается этого в первую очередь. Поэтому человек является причиной греха: в то время как Бог является причиной акта, таким образом, что Он никоим образом не является причиной дефекта, сопровождающего акт, так что Он не является причиной греха.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Вопр. 72, ст. 1), акты и привычки получают свой вид не от самой лишенности, в которой состоит природа зла, а от некоторого объекта, к которому эта лишенность присоединена: и поэтому этот дефект, который состоит в том, что он не от Бога, принадлежит к виду акта как следствие, а не как специфическое отличие.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 3]

Является ли Бог причиной духовной слепоты и ожесточения сердца?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца. Ибо Августин говорит (Вопросы, 3), что Бог не является причиной того, что делает человека хуже. Но человек становится хуже от духовной слепоты и ожесточения сердца. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца.

Возражение 2: Далее, Фульгенций говорит (О двойном предопределении, I, 19): «Бог не наказывает то, что Он вызывает». Но Бог наказывает ожесточенное сердце, согласно Сир. 3:27: «Ожесточенное сердце в конце встретит зло». Следовательно, Бог не является причиной ожесточения сердца.

Возражение 3: Далее, одно и то же следствие не приписывается противоположным причинам. Но причиной духовной слепоты называется злоба человека, согласно Прем. 2:21: «Ибо злоба их ослепила их», и опять же, согласно 2 Кор. 4:4: «Бог века сего ослепил умы неверующих»: каковы причины кажутся противоположными Богу. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца.

Напротив, написано (Ис. 6:10): «Ослепи сердце народа сего и сделай уши их тяжелыми», и Рим. 9:18: «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

Отвечаю: духовная слепота и ожесточение сердца подразумевают две вещи. Одна — это движение человеческого ума в прилеплении к злу и отвращении от Божественного света; и в этом отношении Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца, точно так же, как Он не является причиной греха. Другая вещь — это лишение благодати, результатом которого является то, что ум не просвещается Богом, чтобы видеть правильно, и сердце человека не смягчается, чтобы жить правильно; и в этом отношении Бог является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца.

Теперь мы должны учитывать, что Бог является универсальной причиной просвещения душ, согласно Ин. 1:9: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», точно так же, как солнце является универсальной причиной просвещения тел, хотя и не таким же образом; ибо солнце просвещает по необходимости природы, тогда как Бог действует свободно, через порядок Своей мудрости. Хотя солнце, насколько это касается его, просвещает все тела, но если оно встречает препятствие в теле, оно оставляет его в темноте, как случается с домом, чьи ставни закрыты, хотя солнце никоим образом не является причиной того, что дом затемнен, поскольку оно не действует по своей воле, не освещая внутреннюю часть дома; и причина этого — человек, который закрыл ставни. С другой стороны, Бог по Своей воле удерживает Свою благодать от тех, в ком Он находит препятствие: так что причиной удержания благодати является не только человек, который создает препятствие для благодати; но Бог, Который по Своей воле удерживает Свою благодать. Таким образом, Бог является причиной духовной слепоты, глухоты ушей и ожесточения сердца.

Они отличаются друг от друга в отношении следствий благодати, которая как совершенствует интеллект даром мудрости, так и смягчает привязанности огнем милосердия. И поскольку два чувства превосходят в оказании услуги интеллекту, а именно зрение и слух, из которых первое помогает «открытию», а второе — «обучению», отсюда и происходит, что духовная «слепота» соответствует зрению, «тяжесть ушей» — слуху, а «ожесточение сердца» — привязанностям.

Ответ на возражение 1: Слепота и ожесточенность, в отношении удержания благодати, являются наказаниями, и поэтому в этом отношении они не делают человека хуже. Именно потому, что он уже ухудшен грехом, он навлекает их на себя, как и другие наказания.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает ожесточенность в той мере, в какой она является грехом.

Ответ на возражение 3: Злоба является заслуживающей наказания причиной слепоты, точно так же, как грех является причиной наказания: и таким образом также говорят, что дьявол ослепляет, поскольку он побуждает человека к греху.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 4]

Направлены ли слепота и ожесточение сердца на спасение тех, кто ослеплен и ожесточен?

Возражение 1: Кажется, что слепота и ожесточение сердца всегда направлены на спасение тех, кто ослеплен и ожесточен. Ибо Августин говорит (Энхиридион, XI), что «поскольку Бог в высшей степени благ, Он никоим образом не позволил бы совершаться злу, если бы не мог извлечь некоторое благо из всякого зла». Тем более Он направляет к некоторому благу зло, причиной которого Он Сам является. Но Бог является причиной слепоты и ожесточения сердца, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, они направлены на спасение тех, кто ослеплен и ожесточен.

Возражение 2: Далее, написано (Прем. 1:13), что «Бог не радуется погибели нечестивых». Но Он, казалось бы, радовался бы их погибели, если бы не обращал их слепоту им на пользу: точно так же, как врач, казалось бы, радовался бы мучению больного, если бы не намеревался исцелить больного, когда прописывает ему горькое лекарство. Следовательно, Бог обращает слепоту на пользу тех, кто ослеплен.

Возражение 3: Далее, «Бог нелицеприятен» (Деян. 10:34). Но Он направляет ослепление некоторых к их спасению, как в случае с некоторыми из иудеев, которые были ослеплены, чтобы не верить во Христа, и, не веря, убить Его, а впоследствии были охвачены сокрушением и обратились, как рассказывает Августин (О вопросах Евангелия, III). Следовательно, Бог обращает всякую слепоту на духовное благо тех, кто ослеплен.

Возражение 4: С другой стороны, согласно Рим. 3:8, не следует делать зло, чтобы вышло добро. Но слепота есть зло. Следовательно, Бог не ослепляет некоторых ради их блага.

Отвечаю: слепота — это своего рода преамбула к греху. Но грех имеет двоякое отношение — к одной вещи прямо, а именно к проклятию грешника — к другой, по причине Божьего милосердия или провидения, а именно, чтобы грешник мог быть исцелен, поскольку Бог позволяет некоторым впасть в грех, чтобы, признав свой грех, они могли смириться и обратиться, как утверждает Августин (О природе и благодати, XXII). Следовательно, слепота по своей природе направлена на проклятие тех, кто ослеплен; по этой причине она считается следствием отвержения. Но по милосердию Божьему временная слепота направлена лекарственно на духовное благо тех, кто ослеплен. Это милосердие, однако, не даруется всем тем, кто ослеплен, а только предопределенным, которым «все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Поэтому в отношении некоторых слепота направлена на их исцеление; но в отношении других — на их проклятие; как говорит Августин (О вопросах Евангелия, III).

Ответ на возражение 1: Всякое зло, которое Бог делает или позволяет делать, направлено на некоторое благо; однако не всегда на благо тех, в ком это зло, а иногда на благо других или всей вселенной: так Он направляет грех тиранов на благо мучеников, а наказание погибших — на славу Своей справедливости.

Ответ на возражение 2: Бог не радуется потере человека, в отношении самой потери, но по причине Своей справедливости или блага, которое следует из потери.

Ответ на возражение 3: То, что Бог направляет слепоту некоторых на их духовное благо, происходит по Его милосердию; но то, что слепота других направлена на их потерю, происходит по Его справедливости: и то, что Он дарует Свое милосердие одним, а не всем, не делает Бога лицеприятным, как объяснено в Первой части (Вопр. 23, ст. 5, отв. 3).

Ответ на возражение 4: Зло проступка не должно совершаться, чтобы вышло добро; но зло наказания должно быть наложено ради блага.

ВОПРОС 80

О ПРИЧИНЕ ГРЕХА СО СТОРОНЫ ДЬЯВОЛА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны дьявола; и по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли дьявол прямо причиной греха?

(2) Побуждает ли дьявол нас к греху, убеждая нас внутренне?

(3) Может ли он заставить нас грешить по необходимости?

(4) Все ли грехи происходят от внушения дьявола?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 80, ст. 1]

Является ли дьявол прямо причиной того, что человек грешит?

Возражение 1: Кажется, что дьявол прямо является причиной того, что человек грешит. Ибо грех состоит прямо в акте аппетита. Но Августин говорит (О Троице, IV, 12), что «дьявол внушает своим друзьям злые желания»; и Беда, комментируя Деян. 5:3, говорит, что дьявол «влечет ум к злым желаниям»; и Исидор говорит (О высшем благе, II, 41; III, 5), что дьявол «наполняет сердца людей тайными похотями». Следовательно, дьявол прямо является причиной греха.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит (Против Иовиниана, II, 2), что «как Бог есть совершитель добра, так дьявол есть совершитель зла». Но Бог прямо является причиной нашего добра. Следовательно, дьявол прямо является причиной наших грехов.

Возражение 3: Далее, Философ говорит в главе Евдемовой этики (VII, 18): «Должен быть какой-то внешний принцип человеческого совета». Но человеческий совет касается не только добрых вещей, но и злых. Следовательно, как Бог побуждает человека принимать добрый совет и поэтому является причиной добра, так дьявол побуждает его принимать злой совет и, следовательно, прямо является причиной греха.

Напротив, Августин доказывает (О свободной воле, I, 11), что «ничто иное, как его собственная воля, делает ум человека рабом его желания». Но человек не становится рабом своих желаний, кроме как через грех. Следовательно, причиной греха может быть не дьявол, а только воля самого человека.

Отвечаю: грех есть действие: так что вещь может прямо быть причиной греха, точно так же, как кто-либо прямо является причиной действия; и это может произойти только путем побуждения надлежащего принципа этого действия к действию. Но надлежащим принципом греховного действия является воля, поскольку всякий грех доброволен. Следовательно, ничто не может прямо быть причиной греха, кроме того, что может побудить волю к действию.

Теперь воля, как было сказано выше (Вопр. 9, ст. 3, 4, 6), может быть побуждена двумя вещами: во-первых, своим объектом, поскольку воспринимаемое желаемое, как говорят, побуждает аппетит: во-вторых, тем агентом, который побуждает волю внутренне желать, и это никто иной, как сама воля или Бог, как было показано выше (Вопр. 9, ст. 3, 4, 6). Но Бог не может быть причиной греха, как было сказано выше (Вопр. 79, ст. 1). Следовательно, из этого следует, что в этом отношении воля человека сама по себе прямо является причиной его греха.

Что касается объекта, вещь может пониматься как побуждающая волю тремя способами. Во-первых, сам объект, который предлагается воле: так мы говорим, что пища пробуждает у человека желание есть. Во-вторых, тот, кто предлагает или представляет этот объект. В-третьих, тот, кто убеждает волю, что предложенный объект имеет аспект блага, потому что он также, в некотором роде, предлагает воле ее надлежащий объект, который является реальным или кажущимся благом разума. Соответственно, первым способом чувственные вещи, которые приближаются извне, побуждают волю человека к греху. Вторым и третьим способами либо дьявол, либо человек может подстрекать к греху, либо предлагая объект аппетита чувствам, либо убеждая разум. Но ни одним из этих трех способов ничто не может быть прямой причиной греха, потому что воля не побуждается с необходимостью никаким объектом, кроме последней цели, как было сказано выше (Вопр. 10, ст. 1, 2). Следовательно, ни вещь, предложенная извне, ни тот, кто ее предлагает, ни тот, кто убеждает, не являются достаточной причиной греха. Поэтому из этого следует, что дьявол является причиной греха не прямо и не достаточно, а только через убеждение или предлагая объект аппетита.

Ответ на возражение 1: Все эти и другие подобные авторитеты, если мы с ними встретимся, следует понимать как означающие, что дьявол побуждает человека к привязанности к греху, либо внушая ему, либо предлагая ему объекты аппетита.

Ответ на возражение 2: Это сравнение верно в той мере, в какой дьявол в некоторой степени является причиной наших грехов, точно так же, как Бог в некотором роде является причиной наших добрых действий, но не распространяется на способ причинности: ибо Бог вызывает добрые вещи в нас, побуждая волю внутренне, тогда как дьявол не может побуждать нас таким образом.

Ответ на возражение 3: Бог является универсальным принципом всех внутренних движений человека; но то, что человеческая воля определяется к злому совету, прямо обусловлено человеческой волей и дьяволом как убеждающим или предлагающим объект аппетита.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 80, ст. 2]

Может ли дьявол побуждать человека к греху внутренними внушениями?

Возражение 1: Кажется, что дьявол не может побуждать человека к греху внутренними внушениями. Потому что внутренние движения души являются жизненными функциями. Но никакие жизненные функции не могут осуществляться иначе, как внутренним принципом, даже функции растительной души, которые являются низшими из жизненных функций. Следовательно, дьявол не может подстрекать человека к злу через его внутренние движения.

Возражение 2: Далее, все внутренние движения возникают из внешних чувств согласно порядку природы. Но только Богу принадлежит делать что-либо вне порядка природы, как было сказано в Первой части (Вопр. 110, ст. 4). Следовательно, дьявол не может воздействовать на внутренние движения человека, кроме как в отношении вещей, которые воспринимаются внешними чувствами.

Возражение 3: Далее, внутренние акты души — это понимать и воображать. Но дьявол не может ничего сделать в связи с тем или другим, потому что, как сказано в Первой части (Вопр. 111, ст. 2, 3, отв. 2), дьявол не может запечатлевать виды в человеческом интеллекте, и не кажется возможным, чтобы он производил воображаемые виды, поскольку воображаемые формы, будучи более духовными, являются более совершенными, чем те, которые находятся в чувственной материи, которые, тем не менее, дьявол не способен производить, как ясно из того, что мы сказали в Первой части (Вопр. 110, ст. 2; Вопр. 111, ст. 2, 3, отв. 2). Следовательно, дьявол не может через внутренние движения человека побуждать его к греху.

Напротив, в таком случае дьявол никогда не искушал бы человека, если бы не являлся ему зримо, что очевидно ложно.

Отвечаю: внутренняя часть души является интеллектуальной и чувственной; интеллектуальная часть содержит разум и волю. Что касается воли, мы уже говорили (А. 1; I, Q. 111, А. 1), каково отношение к ней дьявола. Разум же по самой своей природе движим тем, что просвещает его в познании истины, чего дьявол в отношении человека делать не намерен; напротив, он омрачает человеческий разум, чтобы тот согласился на грех, и эта тьма обусловлена воображением и чувственным аппетитом. Следовательно, деятельность дьявола, по-видимому, ограничивается воображением и чувственным аппетитом, воздействуя на которые он может склонить человека к греху. Ибо его деятельность может привести к представлению определенных образов воображению; и он способен возбудить чувственный аппетит к той или иной страсти.

Причина этого в том, что, как сказано в Первой части (Q. 110, А. 3), телесная природа обладает естественной способностью перемещаться в пространстве под воздействием духовной природы: так что дьявол может производить все те действия, которые могут быть результатом локального движения тел здесь, внизу, если только он не сдерживается Божественной силой. Представление образов воображению иногда происходит благодаря локальному движению: ибо Философ говорит (De Somno et Vigil.), что «когда животное спит, кровь в изобилии опускается к чувственному принципу, а вместе с ней опускаются и движения, то есть впечатления, оставленные действием чувственных объектов, которые сохраняются посредством чувственных видов и продолжают двигать познавательный принцип, так что они кажутся такими, как если бы чувственные принципы подвергались их воздействию в данный момент». Следовательно, такое локальное движение жизненных духов или гуморов может быть вызвано демонами, спит человек или бодрствует: и так случается, что воображение человека приводится в действие.

Точно так же чувственный аппетит возбуждается к определенным страстям в соответствии с определенными фиксированными движениями сердца и жизненных духов: поэтому дьявол может содействовать и в этом. А благодаря возбуждению определенных страстей в чувственном аппетите происходит то, что человек легче воспринимает движение или чувственный образ, который привносится описанным образом перед познавательным принципом, поскольку, как отмечает Философ (De Somno et Vigil.), «влюбленные побуждаются даже легким сходством к постижению любимого». Также случается, благодаря возбуждению страсти, что то, что представлено воображению, оценивается как нечто, к чему следует стремиться, потому что тому, кто охвачен страстью, все, к чему склоняет его страсть, кажется благом. Таким образом дьявол внутренне побуждает человека к греху.

Ответ на возражение 1: Хотя жизненные функции всегда исходят из внутреннего принципа, внешний агент может сотрудничать с ними, подобно тому как внешнее тепло содействует функциям растительной души, чтобы пища могла легче перевариваться.

Ответ на возражение 2: Это явление воображаемых форм не является полностью выходящим за рамки порядка природы и не обусловлено только приказом, но происходит согласно локальному движению, как было объяснено выше.

Следовательно, ответ на третье возражение ясен, поскольку эти формы изначально воспринимаются от чувств.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 80, Art. 3]

Может ли дьявол побудить человека к греху по необходимости?

Возражение 1: Казалось бы, дьявол может побудить человека к греху по необходимости. Потому что большее может принудить меньшее. Но о дьяволе сказано (Иов 41:25): «Нет на земле власти, которая могла бы сравниться с ним». Поэтому он может принудить человека к греху, пока тот живет на земле.

Возражение 2: Далее, разум человека не может быть приведен в движение иначе, как в отношении вещей, которые предлагаются извне чувствам или представляются воображению: потому что «все наше познание возникает из чувств, и мы не можем понимать без фантазмы» (De Anima iii). Но дьявол может двигать воображение человека, как сказано выше (А. 2); а также внешние чувства, ибо Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 12), что «это зло», причиной которого, а именно, является дьявол, «постепенно распространяется через все подступы к чувствам, оно приспосабливается к формам, смешивается с цветами, сливается со звуками, приправляет всякий вкус». Поэтому он может склонить разум человека к греху по необходимости.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xix, 4), что «есть некоторый грех, когда плоть желает против духа». Но дьявол может вызвать похоть плоти, так же как и другие страсти, способом, объясненным выше (А. 2). Поэтому он может побудить человека к греху по необходимости.

Напротив, написано (1 Пет. 5:8): «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить». Но было бы бесполезно так увещевать, если бы было правдой, что человек находится в необходимости поддаться дьяволу. Поэтому он не может побудить человека к греху по необходимости.

Далее, также написано (Иак. 4:7): «Покоритесь... Богу, но противостаньте диаволу, и он убежит от вас», что не было бы сказано ни правильно, ни истинно, если бы дьявол был способен принудить нас каким-либо образом к греху; ибо тогда ни противостоять ему было бы невозможно, ни он не убегал бы от тех, кто это делает. Поэтому он не принуждает к греху.

Отвечаю: дьявол собственной силой, если только он не сдерживается Богом, может принудить кого-либо совершить действие, которое по своему роду является грехом; но он не может создать необходимость грешить. Это очевидно из того факта, что человек не сопротивляется тому, что побуждает его к греху, иначе как своим разумом; использование которого дьявол способен полностью затруднить, воздействуя на воображение и чувственный аппетит; как это бывает с одержимым. Но тогда, когда разум таким образом скован, что бы человек ни сделал, это не вменяется ему в грех. Если же разум не полностью скован, то, поскольку он свободен, он может сопротивляться греху, как сказано выше (Q. 77, А. 7). Следовательно, очевидно, что дьявол никоим образом не может принудить человека к греху.

Ответ на возражение 1: Не всякая сила, которая больше человека, может двигать волю человека; только Бог может делать это, как сказано выше (Q. 9, А. 6).

Ответ на возражение 2: То, что постигается чувствами или воображением, не движет волю по необходимости, пока человек пользуется разумом; и такое постижение не всегда сковывает разум.

Ответ на возражение 3: Похоть плоти против духа, когда разум фактически сопротивляется ей, не является грехом, но является материалом для упражнения в добродетели. То, что разум не сопротивляется, не находится во власти дьявола; поэтому он не может создать необходимость грешить.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 80, Art. 4]

Все ли грехи людей происходят от внушения дьявола?

Возражение 1: Казалось бы, все грехи людей происходят от внушения дьявола. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «толпа демонов является причиной всех зол, как для самих себя, так и для других».

Возражение 2: Далее, всякий, кто грешит смертно, становится рабом дьявола, согласно Ин. 8:34: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». Но «кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:19). Поэтому всякий, кто совершает грех, был побежден дьяволом.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. iv, 10), что грех дьявола неисправим, потому что он согрешил без чьего-либо внушения. Поэтому, если бы какие-либо люди согрешили по своей собственной свободной воле и без внушения кого-либо другого, их грех был бы неисправим: что явно ложно. Поэтому все грехи людей происходят от внушения дьявола.

Напротив, написано (De Eccl. Dogm. lxxxii): «Не все наши злые мысли внушаются дьяволом; иногда они происходят от движения свободной воли».

Отвечаю: дьявол является случайной и косвенной причиной всех наших грехов, поскольку он побудил первого человека к греху, из-за греха которого человеческая природа настолько заражена, что мы все склонны к греху: подобно тому как сжигание дров можно приписать человеку, который высушил дрова так, чтобы они легко воспламенялись. Однако он не является прямой причиной всех грехов людей, как если бы каждый из них был результатом его внушения. Ориген доказывает это (Peri Archon iii, 2) тем фактом, что даже если бы дьявола больше не было, у людей все равно оставалось бы желание пищи, сексуальных удовольствий и тому подобного; которое может быть беспорядочным, если оно не подчинено разуму, что является делом свободной воли.

Ответ на возражение 1: Толпа демонов является причиной всех наших зол в отношении их первопричины, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Человек становится рабом другого не только будучи побежденным им, но и подчиняясь ему добровольно: именно так тот, кто грешит по своей воле, становится рабом дьявола.

Ответ на возражение 3: Грех дьявола был неисправим не только потому, что он согрешил без внушения другого; но и потому, что он еще не был склонен к греху из-за какого-либо предыдущего греха; чего нельзя сказать ни об одном грехе человека.

ВОПРОС 81

О ПРИЧИНЕ ГРЕХА СО СТОРОНЫ ЧЕЛОВЕКА (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны человека. Хотя человек, подобно дьяволу, является причиной греха другого посредством внешнего внушения, он имеет некий особый способ вызывать грех — путем происхождения. Поэтому мы должны говорить о первородном грехе, рассмотрение которого будет тройственным: (1) О его передаче; (2) о его сущности; (3) о его субъекте.

По первому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Передается ли первый грех человека его потомкам путем происхождения?

(2) Передаются ли все другие грехи нашего первого родителя или любого другого родителя их потомкам путем происхождения?

(3) Заражаются ли первородным грехом все те, кто рожден от Адама путем семенного зачатия?

(4) Был бы он заражен кем-либо, чудесным образом сформированным из какой-либо части человеческого тела?

(5) Был бы первородный грех заражен, если бы согрешила женщина, а не мужчина?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 81, Art. 1]

Заражается ли первый грех нашего первого родителя его потомками путем происхождения?

Возражение 1: Казалось бы, первый грех нашего первого родителя не заражается другими путем происхождения. Ибо написано (Иез. 18:20): «Сын не понесет вины отца». Но он понес бы вину, если бы заразился ею от него. Поэтому никто не заражается никаким грехом от одного из своих родителей путем происхождения.

Возражение 2: Далее, акциденция не передается путем происхождения, если не передается и ее субъект, поскольку акциденции не переходят от одного субъекта к другому. Но разумная душа, которая является субъектом греха, не передается путем происхождения, как было показано в Первой части (Q. 118, А. 2). Поэтому никакой грех не может быть передан путем происхождения.

Возражение 3: Далее, все, что передается путем человеческого происхождения, вызывается семенем. Но семя не может вызвать грех, потому что ему не хватает разумной части души, которая одна может быть причиной греха. Поэтому никакой грех не может быть заражен путем происхождения.

Возражение 4: Далее, то, что более совершенно в природе, более мощно в действии. Но совершенная плоть не может заразить душу, соединенную с ней, иначе душа не могла бы быть очищена от первородного греха, пока она соединена с телом. Тем более, следовательно, семя не может заразить душу.

Возражение 5: Далее, Философ говорит (Ethic. iii, 5): «Никто не порицает тех, кто уродлив от природы, но только тех, кто таков из-за недостатка упражнений и небрежности». Но те называются «естественно уродливыми», кто таковы от своего происхождения. Поэтому ничто, что приходит путем происхождения, не является предосудительным или греховным.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Одним человеком грех вошел в этот мир, а грехом смерть». И это нельзя понимать как обозначающее подражание или внушение, поскольку написано (Прем. 2:24): «Завистью диавола смерть вошла в мир». Следовательно, грех вошел в мир через происхождение от первого человека.

Отвечаю: согласно католической вере мы обязаны придерживаться того, что первый грех первого человека передается его потомкам путем происхождения. По этой причине детей крестят вскоре после рождения, чтобы показать, что они должны быть омыты от некоторой нечистоты. Обратное является частью пелагианской ереси, как ясно из Августина во многих его книгах.

Пытаясь объяснить, как грех нашего первого родителя мог быть передан путем происхождения его потомкам, различные авторы подходили к этому по-разному. Ибо некоторые, считая, что субъектом греха является разумная душа, утверждали, что разумная душа передается с семенем, так что зараженная душа, по-видимому, производит другие зараженные души. Другие, отвергая это как ошибочное, пытались показать, как вина души родителя может быть передана детям, даже если душа не передается, из того факта, что дефекты тела передаются от родителя к ребенку — так прокаженный может породить прокаженного, или подагрик может быть отцом сына-подагрика, из-за некоторой семенной порчи, хотя эта порча не является проказой или подагрой. Поскольку тело соразмерно душе, и поскольку дефекты души отражаются на теле, и наоборот, точно так же, говорят они, виновный дефект души передается ребенку через передачу семени, хотя само семя не является субъектом вины.

Но все эти объяснения недостаточны. Ибо, если допустить, что некоторые телесные дефекты передаются путем происхождения от родителя к ребенку, и допустить, что даже некоторые дефекты души передаются вследствие дефекта телесной привычки, как в случае, когда идиоты порождают идиотов; тем не менее факт наличия дефекта путем происхождения, по-видимому, исключает понятие вины, которая по сути является чем-то произвольным. Поэтому, если допустить, что разумная душа передается, из самого факта, что пятно на душе ребенка не находится в его воле, оно перестало бы быть виновным пятном, связывающим его субъект с наказанием; ибо, как говорит Философ (Ethic. iii, 5), «никто не упрекает человека, родившегося слепым; скорее, его жалеют».

Поэтому мы должны объяснить дело иначе, сказав, что все люди, рожденные от Адама, могут рассматриваться как один человек, поскольку они имеют одну общую природу, которую они получают от своих первых родителей; точно так же, как в гражданских делах все, кто является членами одного сообщества, считаются одним телом, а все сообщество — одним человеком. Действительно, Порфирий говорит (Praedic., De Specie), что «разделяя один и тот же вид, многие люди являются одним человеком». Соответственно, множество людей, рожденных от Адама, подобны стольким же членам одного тела. Но действие одного члена тела, например руки, является произвольным не по воле этой руки, а по воле души, первого движителя членов. Поэтому убийство, которое совершает рука, не вменялось бы в грех руке, рассматриваемой самой по себе, отдельно от тела, но вменяется ей как чему-то, принадлежащему человеку и движимому первым движущим принципом человека. Таким образом, беспорядок, который есть в этом человеке, рожденном от Адама, является произвольным не по его воле, а по воле его первого родителя, который движением рождения движет всех, кто происходит от него, точно так же, как воля души движет все члены к их действиям. Отсюда грех, который таким образом передается первым родителем своим потомкам, называется «первородным», точно так же, как грех, который течет от души в телесные члены, называется «актуальным». И точно так же, как актуальный грех, совершаемый членом тела, не является грехом этого члена, кроме как постольку, поскольку этот член является частью человека, по какой причине он называется «человеческим грехом»; так и первородный грех не является грехом этого лица, кроме как постольку, поскольку это лицо получает свою природу от своего первого родителя, по какой причине он называется «грехом природы», согласно Еф. 2:3: «Мы... были по природе чадами гнева».

Ответ на возражение 1: Говорят, что сын не несет вины своего отца, потому что он не наказывается за грех своего отца, если только он не разделяет его вину. Так обстоит дело в нашем случае: потому что вина передается путем происхождения от отца к сыну, точно так же, как актуальный грех передается через подражание.

Ответ на возражение 2: Хотя душа не передается, потому что сила в семени не способна вызвать разумную душу, тем не менее движение семени является предрасположением к передаче разумной души: так что семя своей собственной силой передает человеческую природу от родителя к ребенку, и с этой природой — пятно, которое заражает ее: ибо тот, кто рожден, связан со своим первым родителем в его вине через тот факт, что он наследует свою природу от него посредством своего рода движения, которое является движением рождения.

Ответ на возражение 3: Хотя вина фактически не находится в семени, человеческая природа находится там виртуально, сопровождаемая этой виной.

Ответ на возражение 4: Семя является принципом рождения, который является актом, свойственным природе, помогая ей распространяться. Поэтому душа больше заражается семенем, чем плотью, которая уже совершенна и уже прикреплена к определенному лицу.

Ответ на возражение 5: Человека не винят за то, что он имеет от своего происхождения, если мы рассматриваем рожденного человека самого по себе. Но если мы рассматриваем его как относящегося к принципу, то его можно упрекнуть за это: так человек может с самого рождения находиться под семейным позором из-за преступления, совершенного одним из его предков.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 81, Art. 2]

Передаются ли также другие грехи первого родителя или более близких предков их потомкам?

Возражение 1: Казалось бы, другие грехи, будь то первого родителя или более близких предков, также передаются их потомкам. Ибо наказание никогда не полагается, кроме как за вину. Но некоторые наказываются судом Божьим за грех своих непосредственных родителей, согласно Исх. 20:5: «Я... Бог... ревнитель, наказывающий вину отцов в детях до третьего и четвертого рода». Более того, согласно человеческому закону, дети тех, кто виновен в государственной измене, лишаются наследства. Поэтому вина более близких предков также передается их потомкам.

Возражение 2: Далее, человек может лучше передать другому то, что он имеет от самого себя, чем то, что он получил от другого: так огонь греет лучше, чем горячая вода. Но человек передает своим детям путем происхождения грех, который он имеет от Адама. Тем более, следовательно, он должен передать грех, который он заразил от самого себя.

Возражение 3: Далее, причина, по которой мы заражаемся первородным грехом от нашего первого родителя, заключается в том, что мы были в нем как в принципе нашей природы, которую он испортил. Но мы были также в наших более близких предках, как в принципах нашей природы, которая, как бы она ни была испорчена, может быть испорчена еще больше грехом, согласно Откр. 22:11: «Нечистый пусть еще оскверняется». Поэтому дети заражаются путем происхождения грехами своих более близких предков, точно так же, как они заражаются грехом своего первого родителя.

Напротив, благо более самораспространяемо, чем зло. Но заслуги более близких предков не передаются их потомкам. Тем более, следовательно, не передаются их грехи.

Отвечаю: Августин ставит этот вопрос в Enchiridion xlvi, xlvii и оставляет его нерешенным. Однако если мы внимательно рассмотрим дело, то увидим, что невозможно, чтобы грехи более близких предков или даже любые другие, кроме первого греха нашего первого родителя, передавались путем происхождения. Причина в том, что человек порождает себе подобного по виду, но не по индивиду. Следовательно, те вещи, которые относятся непосредственно к индивиду, такие как личные действия и вопросы, затрагивающие их, не передаются родителями своим детям: ибо грамматик не передает своему сыну знание грамматики, которое он приобрел своими собственными занятиями. С другой стороны, те вещи, которые касаются природы вида, передаются родителями своим детям, если нет дефекта природы: так человек с глазами порождает сына, имеющего глаза, если природа не дает сбоя. И если природа сильна, даже некоторые акциденции индивида, относящиеся к естественному расположению, передаются детям, например, быстрота тела, острота интеллекта и так далее; но никоим образом не те, что являются чисто личными, как сказано выше.

Теперь, точно так же, как что-то может принадлежать лицу как таковому, а также что-то через дар благодати, так и что-то может принадлежать природе как таковой, а именно все, что вызвано принципами природы, а также что-то через дар благодати. Таким образом, первородная справедливость, как сказано в Первой части (Q. 100, А. 1), была даром благодати, дарованным Богом всей человеческой природе в нашем первом родителе. Этот дар первый человек потерял из-за своего первого греха. Поэтому, как та первородная справедливость вместе с природой должна была быть передана его потомству, так и ее беспорядок. Другие же актуальные грехи, будь то первого родителя или других, не портят природу как природу, а только как природу этого лица, т.е. в отношении склонности к греху: и, следовательно, другие грехи не передаются.

Ответ на возражение 1: Согласно Августину в его письме к Авиту, дети никогда не подвергаются духовному наказанию из-за своих родителей, если только они не разделяют их вину, либо в своем происхождении, либо через подражание, потому что каждая душа является непосредственной собственностью Бога, как сказано в Иез. 18:4. Иногда, однако, по Божественному или человеческому суду дети получают телесное наказание из-за своих родителей, поскольку ребенок, в отношении своего тела, является частью своего отца.

Ответ на возражение 2: Человек может легче передать то, что он имеет от самого себя, при условии, что это передаваемо. Но актуальные грехи наших более близких предков не передаваемы, потому что они чисто личные, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Первый грех заражает природу человеческой порчей, относящейся к природе; тогда как другие грехи заражают ее порчей, относящейся только к лицу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 81, Art. 3]

Передается ли грех первого родителя путем происхождения всем людям?

Возражение 1: Казалось бы, грех первого родителя не передается путем происхождения всем людям. Потому что смерть является наказанием, следующим за первородным грехом. Но не все те, кто рожден от семени Адама, умрут: поскольку те, кто будет еще жив при пришествии нашего Господа, никогда не умрут, как, по-видимому, можно заключить из 1 Фес. 4:14: «Мы, живущие... до пришествия Господня, не предупредим умерших». Поэтому они не заражаются первородным грехом.

Возражение 2: Далее, никто не дает другому того, чего у него самого нет. Но человек, который был крещен, не имеет первородного греха. Поэтому он не передает его своим детям.

Возражение 3: Далее, дар Христа больше греха Адама, как провозглашает Апостол (Рим. 5:15 и сл.). Но дар Христа не передается всем людям: следовательно, и грех Адама тоже.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Смерть перешла во всех человеков, в которых все согрешили».

Отвечаю: согласно католической вере мы должны твердо верить, что, за исключением одного Христа, все люди, происходящие от Адама, заражаются от него первородным грехом; иначе все не нуждались бы в искуплении, которое через Христа; и это ошибочно. Причину этого можно заключить из того, что было сказано (А. 1), а именно, что первородный грех, в силу греха нашего первого родителя, передается его потомству, точно так же, как от воли души актуальный грех передается членам тела через то, что они движимы волей. Теперь очевидно, что актуальный грех может быть передан всем таким членам, которые имеют врожденную способность быть движимыми волей. Поэтому первородный грех передается всем тем, кто движим Адамом движением рождения.

Ответ на возражение 1: С большей вероятностью и более общепринято считается, что все те, кто жив при пришествии нашего Господа, умрут и вскоре воскреснут, как мы более полно скажем в Третьей части (Suppl., Q. 78, А. 1, Obj. 1). Если же верно, как считают другие, что они никогда не умрут (мнение, которое Иероним упоминает среди прочих в письме к Минерию о воскресении тела), то мы должны сказать в ответ на возражение, что, хотя они и не должны умереть, долг смерти тем не менее остается в них, и что наказание смертью будет прощено Богом, поскольку Он может также простить наказание, причитающееся за актуальные грехи.

Ответ на возражение 2: Первородный грех снимается Крещением в отношении вины, поскольку душа обретает благодать в отношении ума. Тем не менее первородный грех остается в своем действии в отношении фомеса, который является беспорядком низших частей души и самого тела, в отношении которого, а не ума, человек осуществляет свою способность к рождению. Следовательно, те, кто крещен, передают первородный грех: поскольку они порождают не как обновленные в Крещении, а как все еще сохраняющие нечто от ветхости первого греха.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как грех Адама передается всем, кто рожден от Адама телесно, так и благодать Христа передается всем, кто рожден от Него духовно, через веру и Крещение: и это не только для снятия греха их первого родителя, но также для снятия актуальных грехов и получения славы.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 81, Art. 4]

Заражается ли первородный грех лицом, сформированным чудесным образом из человеческой плоти?

Возражение 1: Казалось бы, первородный грех был бы заражен лицом, сформированным чудесным образом из человеческой плоти. Ибо глосса на Быт. 4:1 говорит, что «все потомство Адама было испорчено в его чреслах, потому что они не были отделены от него в месте жизни, прежде чем он согрешил, но в месте изгнания после того, как он согрешил». Но если бы человек был сформирован указанным образом, его плоть была бы отделена в месте изгнания. Поэтому он заразился бы первородным грехом.

Возражение 2: Далее, первородный грех вызывается в нас тем, что душа заражается через плоть. Но плоть человека полностью испорчена. Поэтому душа человека заразилась бы инфекцией первородного греха, из какой бы части плоти она ни была сформирована.

Возражение 3: Далее, первородный грех приходит на всех от нашего первого родителя, поскольку мы все были в нем, когда он согрешил. Но те, кто мог бы быть сформирован из человеческой плоти, были бы в Адаме. Поэтому они заразились бы первородным грехом.

Напротив, они не были бы в Адаме согласно семенной добродетели, которая одна является причиной передачи первородного греха, как утверждает Августин (Gen. ad lit. x, 18 и сл.).

Отвечаю: как сказано выше (АА. 1, 3), первородный грех передается от первого родителя его потомству, поскольку они движимы им через рождение, точно так же, как члены движимы душой к актуальному греху. Но нет движения к рождению, кроме как через активную силу рождения: так что первородным грехом заражаются только те, кто происходит от Адама через активную силу рождения, изначально происходящую от Адама, т.е. кто происходит от него через семенную силу; ибо семенная сила есть не что иное, как активная сила рождения. Но если бы кто-либо был сформирован Богом из человеческой плоти, очевидно, что активная сила не происходила бы от Адама. Следовательно, он не заразился бы первородным грехом: точно так же, как рука не имела бы части в человеческом грехе, если бы она двигалась не волей человека, а какой-то внешней силой.

Ответ на возражение 1: Адам не был в месте изгнания до своего греха. Следовательно, не из-за места изгнания, а из-за греха первородный грех передается тем, на кого распространяется его активное рождение.

Ответ на возражение 2: Плоть не портит душу, кроме как постольку, поскольку она является активным принципом в рождении, как мы заявили.

Ответ на возражение 3: Если бы человек был сформирован из человеческой плоти, он был бы в Адаме «путем телесной субстанции», но не согласно семенной добродетели, как сказано выше. Поэтому он не заразился бы первородным грехом.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 81, Art. 5]

Если бы Ева, а не Адам, согрешила, заразились бы их дети первородным грехом?

Возражение 1: Казалось бы, если бы Ева, а не Адам, согрешила, их дети заразились бы первородным грехом. Потому что мы заражаемся первородным грехом от наших родителей, поскольку мы были когда-то в них, согласно слову Апостола (Рим. 5:12): «В котором все согрешили». Но человек существует прежде в своей матери, так же как и в своем отце. Поэтому человек заразился бы первородным грехом от греха своей матери, так же как и от греха своего отца.

Возражение 2: Далее, если бы Ева, а не Адам, согрешила, их дети родились бы подверженными страданию и смерти, поскольку «мать» «предоставляет материю при рождении», как утверждает Философ (De Gener. Animal. ii, 1, 4), когда смерть и подверженность страданию являются необходимыми результатами материи. Но подверженность страданию и необходимость умирать являются наказаниями первородного греха. Поэтому, если бы Ева, а не Адам, согрешила, их дети заразились бы первородным грехом.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3), что «Святой Дух сошел на Деву» (от которой Христос должен был родиться без первородного греха), «очищая ее». Но это очищение не было бы необходимо, если бы инфекция первородного греха не заражалась от матери. Поэтому инфекция первородного греха заражается от матери: так что если бы Ева согрешила, ее дети заразились бы первородным грехом, даже если бы Адам не согрешил.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Одним человеком грех вошел в этот мир». Но если бы женщина передала первородный грех своим детям, он должен был бы сказать, что он вошел через двоих, поскольку оба они согрешили, или, скорее, что он вошел через женщину, поскольку она согрешила первой. Поэтому первородный грех передается детям не матерью, а отцом.

Отвечаю: решение этого вопроса становится ясным из того, что было сказано. Ибо было сказано (А. 1), что первородный грех передается первым родителем, поскольку он является движителем при рождении своих детей: поэтому было сказано (А. 4), что если бы кто-либо был рожден только материально, из человеческой плоти, они не заразились бы первородным грехом. Теперь очевидно, что, по мнению философов, активный принцип рождения исходит от отца, в то время как мать предоставляет материю. Поэтому первородный грех заражается не от матери, а от отца: так что, соответственно, если бы Ева, а не Адам, согрешила, их дети не заразились бы первородным грехом: тогда как, если бы Адам, а не Ева, согрешил, они заразились бы им.

Ответ на возражение 1: Ребенок существует прежде в своем отце как в своем активном принципе, и в своей матери как в своем материальном и пассивном принципе. Следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 2: Некоторые считают, что если бы Ева, а не Адам, согрешила, их дети были бы свободны от греха, но были бы подвержены необходимости умирать и другим формам страдания, которые являются необходимым результатом материи, предоставляемой матерью, не как наказания, а как актуальные дефекты. Это, однако, кажется неразумным. Потому что, как сказано в Первой части (Q. 97, АА. 1, 2, ad 4), бессмертие и бесстрастность в первоначальном состоянии были результатом не состояния материи, а первородной справедливости, посредством которой тело было подчинено душе, пока душа оставалась подчиненной Богу. Но лишение первородной справедливости есть первородный грех. Если, следовательно, предположить, что Адам не согрешил, первородный грех не был бы передан потомству из-за греха Евы; очевидно, что дети не были бы лишены первородной справедливости: и, следовательно, они не были бы подвержены страданию и необходимости умирать.

Ответ на возражение 3: Это предваряющее очищение в Пресвятой Деве было нужно не для того, чтобы помешать передаче первородного греха, а потому, что Матери Божьей подобало «сиять величайшей чистотой». Ибо ничто не достойно принять Бога, если оно не чисто, согласно Пс. 92:5: «Святость подобает дому Твоему, Господи».

ВОПРОС 82

О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ, В ОТНОШЕНИИ ЕГО СУЩНОСТИ (Вопрос 82)

Теперь мы должны рассмотреть первородный грех в отношении его сущности, и по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли первородный грех привычкой?

(2) Есть ли только один первородный грех в каждом человеке?

(3) Является ли первородный грех похотью?

(4) Равномерно ли первородный грех во всех?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 82, Art. 1]

Является ли первородный грех привычкой?

Возражение 1: Казалось бы, первородный грех не является привычкой. Ибо первородный грех есть отсутствие первородной справедливости, как утверждает Ансельм (De Concep. Virg. ii, iii, xxvi), так что первородный грех есть лишение. Но лишение противоположно привычке. Поэтому первородный грех не является привычкой.

Возражение 2: Далее, актуальный грех имеет природу вины больше, чем первородный грех, поскольку он более произволен. Но привычка к актуальному греху не имеет природы вины, иначе следовало бы, что человек, будучи во сне, был бы виновен в грехе. Поэтому никакая первородная привычка не имеет природы вины.

Возражение 3: Далее, в порочности действие всегда предшествует привычке, потому что злые привычки не вливаются, а приобретаются. Но первородному греху не предшествует действие. Поэтому первородный грех не является привычкой.

Напротив, Августин говорит в своей книге о крещении младенцев (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 39), что из-за первородного греха маленькие дети имеют склонность к похоти, хотя у них нет действия. Но склонность обозначает некоторого рода привычку. Поэтому первородный грех является привычкой.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 49, А. 4; Q. 50, А. 1), привычка бывает двоякой. Первая — это привычка, посредством которой сила склоняется к действию: так знание и добродетель называются привычками. В этом смысле первородный грех не является привычкой. Второй вид привычки — это расположение сложной природы, посредством которого эта природа хорошо или плохо расположена к чему-то, главным образом когда такое расположение стало подобно второй природе, как в случае болезни или здоровья. В этом смысле первородный грех является привычкой. Ибо это беспорядочное расположение, возникающее из разрушения гармонии, которая была существенна для первородной справедливости, точно так же, как телесная болезнь есть беспорядочное расположение тела по причине разрушения того равновесия, которое существенно для здоровья. Отсюда первородный грех называется «немощью природы».

Ответ на возражение 1: Как телесная болезнь отчасти является лишением, поскольку она обозначает разрушение равновесия здоровья, и отчасти чем-то положительным, а именно самими гуморами, которые беспорядочно расположены, так и первородный грех обозначает лишение первородной справедливости, и помимо этого, беспорядочное расположение частей души. Следовательно, это не чистое лишение, а испорченная привычка.

Ответ на возражение 2: Актуальный грех есть беспорядочность действия: тогда как первородный грех, будучи грехом природы, есть беспорядочное расположение природы и имеет характер вины через передачу от нашего первого родителя, как сказано выше (Q. 81, А. 1). Но это беспорядочное расположение природы есть своего рода привычка, тогда как беспорядочное расположение действия — нет: и по этой причине первородный грех может быть привычкой, тогда как актуальный грех — нет.

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает привычку, которая склоняет силу к действию: но первородный грех не является привычкой такого рода. Тем не менее некоторая склонность к беспорядочному действию действительно следует из первородного греха, не прямо, а косвенно, а именно через устранение препятствия, т.е. первородной справедливости, которая препятствовала беспорядочным движениям: точно так же, как склонность к беспорядочным телесным движениям следует косвенно из телесной болезни. И нет необходимости говорить, что первородный грех есть привычка «влитая» или привычка «приобретенная» (кроме как действием нашего первого родителя, но не нашим собственным действием): но это привычка «врожденная», обусловленная нашим испорченным происхождением.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 82, Art. 2]

Есть ли несколько первородных грехов в одном человеке?

Возражение 1: Казалось бы, в одном человеке есть много первородных грехов. Ибо написано (Пс. 50:7): «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Но грех, в котором зачат человек, есть первородный грех. Поэтому в человеке есть несколько первородных грехов.

Возражение 2: Далее, одна и та же привычка не склоняет свой субъект к противоположностям: поскольку склонность привычки подобна склонности природы, которая стремится к одному. Но первородный грех, даже в одном человеке, склоняет к различным и противоположным грехам. Поэтому первородный грех не является одной привычкой; но несколькими.

Возражение 3: Далее, первородный грех заражает каждую часть души. Но различные части души являются различными субъектами греха, как было показано выше (вопр. 74). Следовательно, поскольку один грех не может находиться в разных субъектах, представляется, что первородный грех — не один, а несколько.

Напротив, сказано (Ин. 1:29): «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Причина употребления единственного числа заключается в том, что «грех мира» есть первородный грех, как поясняет этот отрывок глосса.

Отвечаю: в одном человеке существует один первородный грех. Для этого можно привести две причины. Первая причина касается источника первородного греха. Как было сказано (вопр. 81, ст. 2), только первый грех нашего прародителя был передан его потомкам. Поэтому в одном человеке первородный грех един по числу, а во всех людях он един по пропорции, то есть в отношении к своему первоначалу. Вторая причина может быть взята из самой сущности первородного греха. Поскольку в любой беспорядочной склонности единство вида зависит от причины, а единство числа — от субъекта. Например, возьмем телесную болезнь: различные виды болезней происходят от разных причин, например, от избыточного жара или холода, или от поражения легких или печени; в то время как одна конкретная болезнь у одного человека будет единственной по числу. Причина же этого порочного состояния, которое называется первородным грехом, только одна, а именно — лишение первоначальной праведности, устраняющее подчинение человеческого ума Богу. Следовательно, первородный грех видово един, и в одном человеке может быть только один по числу, тогда как у разных людей он един по виду и пропорции, но численно множествен.

Ответ на возражение 1: Употребление множественного числа — «в грехах» — можно объяснить обычаем Священного Писания часто использовать множественное число вместо единственного, например: «умерли искавшие души младенца»; или тем фактом, что все актуальные грехи виртуально предсуществуют в первородном грехе, как в принципе, так что он виртуально множествен; или тем, что в грехе нашего прародителя содержится множество деформаций, а именно: гордыня, непослушание, чревоугодие и так далее; или тем, что первородный грех заражает несколько частей души.

Ответ на возражение 2: Сама по себе и непосредственно, то есть в силу своей формы, одна привычка не может склонять свой субъект к противоположностям. Но нет причин, по которым она не могла бы делать это косвенно и акцидентально, то есть путем устранения препятствия: так, когда разрушается гармония смешанного тела, элементы обретают противоположные локальные стремления. Подобным образом, когда разрушается гармония первоначальной праведности, различные силы души обретают различные противоположные стремления.

Ответ на возражение 3: Первородный грех заражает различные части души постольку, поскольку они являются частями одного целого, точно так же, как первоначальная праведность удерживала все части души в единстве. Следовательно, существует только один первородный грех, подобно тому как у одного человека бывает только одна лихорадка, хотя поражены могут быть различные части тела.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 82, ст. 3]

Является ли первородный грех вожделением?

Возражение 1: Представляется, что первородный грех не является вожделением. Ибо всякий грех, согласно Иоанну Дамаскину (О православной вере, II, 4, 30), противен природе. Но вожделение соответствует природе, поскольку оно является собственным актом вожделеющей способности, которая есть естественная сила. Следовательно, вожделение не есть первородный грех.

Возражение 2: Далее, через первородный грех в нас возникают «страсти греховные», согласно Апостолу (Рим. 7:5). Но помимо вожделения существуют и другие страсти, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 4). Следовательно, первородный грех не является вожделением в большей степени, чем любая другая страсть.

Возражение 3: Далее, из-за первородного греха все части души приходят в беспорядок, как было сказано выше (ст. 2, возр. 3). Но интеллект — высшая из частей души, как утверждает Философ (Этика, X, 7). Следовательно, первородный грех — это скорее невежество, чем вожделение.

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 15): «Вожделение есть вина первородного греха».

Отвечаю: всякая вещь получает свой вид от своей формы, и было сказано (ст. 2), что вид первородного греха берется от его причины. Следовательно, формальный элемент первородного греха должен рассматриваться в отношении к причине первородного греха. Но противоположности имеют противоположные причины. Поэтому причина первородного греха должна рассматриваться в отношении к причине первоначальной праведности, которая ему противостоит. Весь порядок первоначальной праведности состоит в подчинении воли человека Богу; это подчинение прежде всего и главным образом было в воле, чья функция — приводить в движение все остальные части к цели, как было сказано выше (вопр. 9, ст. 1), так что, когда воля отвращается от Бога, все остальные силы души становятся беспорядочными. Соответственно, лишение первоначальной праведности, посредством которой воля была подчинена Богу, является формальным элементом первородного греха, в то время как всякое другое расстройство сил души является своего рода материальным элементом по отношению к первородному греху. Беспорядочность же других сил души состоит главным образом в их беспорядочном обращении к изменчивому благу; эту беспорядочность можно назвать общим именем вожделения. Таким образом, первородный грех есть вожделение материально, но лишение первоначальной праведности — формально.

Ответ на возражение 1: Поскольку у человека вожделеющая сила естественным образом управляется разумом, акт вожделения настолько естественен для человека, насколько он соответствует порядку разума; в той же мере, в какой он выходит за пределы разума, он для человека противен разуму. Таково вожделение первородного греха.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 25, ст. 1), все яростные страсти сводимы к вожделеющим страстям, как занимающим главное место; и из них вожделение является наиболее стремительным в движении и наиболее ощутимым, как было сказано выше (вопр. 25, ст. 2, отв. 1). Поэтому первородный грех приписывается вожделению как главной страсти, которая в некотором смысле включает в себя все остальные.

Ответ на возражение 3: Как в добрых вещах интеллект и разум стоят на первом месте, так, наоборот, в злых вещах первенство принадлежит низшей части души, ибо она омрачает и влечет за собой разум, как было сказано выше (вопр. 77, ст. 1, 2; вопр. 80, ст. 2). Поэтому первородный грех называют вожделением, а не невежеством, хотя невежество и входит в число материальных дефектов первородного греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 82, ст. 4]

Равномерно ли первородный грех присутствует во всех?

Возражение 1: Представляется, что первородный грех присутствует не во всех равномерно. Ибо первородный грех есть беспорядочное вожделение, как было сказано выше (ст. 3). Но не все в равной степени склонны к актам вожделения. Следовательно, первородный грех присутствует не во всех равномерно.

Возражение 2: Далее, первородный грех есть беспорядочное состояние души, подобно тому как болезнь есть беспорядочное состояние тела. Но болезнь имеет степени. Следовательно, первородный грех также имеет степени.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О браке и похоти, I, 23), что «похоть передает первородный грех ребенку». Но акт порождения может быть более похотливым у одного, чем у другого. Следовательно, первородный грех может быть больше у одного, чем у другого.

Напротив, первородный грех есть грех природы, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1). Но природа во всех одинакова. Следовательно, и первородный грех тоже.

Отвечаю: в первородном грехе есть две вещи: одна — лишение первоначальной праведности, другая — отношение этого лишения к греху нашего прародителя, от которого он передается человеку через его испорченное происхождение. Что касается первого, то первородный грех не имеет степеней, поскольку дар первоначальной праведности отнимается полностью; а лишения, которые устраняют что-либо целиком, такие как смерть и тьма, не могут быть больше или меньше, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 2). Точно так же это невозможно и в отношении второго: поскольку все в равной степени относятся к первоначалу нашего испорченного происхождения, от которого первородный грех получает характер вины; ибо отношения не могут быть больше или меньше. Следовательно, очевидно, что первородный грех не может быть больше у одного, чем у другого.

Ответ на возражение 1: Из-за разрыва связи первоначальной праведности, которая удерживала все силы души в определенном порядке, каждая сила души стремится к своему собственному движению, и тем стремительнее, чем она сильнее. Бывает, что некоторые силы души сильнее у одного человека, чем у другого, из-за различных телесных темпераментов. Следовательно, если один человек более склонен к актам вожделения, чем другой, то это происходит не из-за первородного греха, поскольку связь первоначальной праведности одинаково разорвана во всех, и низшие части души во всех одинаково предоставлены самим себе, но из-за различных состояний сил, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Телесная болезнь, даже одного и того же вида, не имеет одинаковой причины у всех; например, если лихорадка вызвана порчей желчи, порча может быть больше или меньше, ближе к жизненному принципу или дальше от него. Но причина первородного греха одинакова для всех, так что сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Не актуальная похоть передает первородный грех: ибо, если предположить, что Бог даровал бы человеку не чувствовать беспорядочной похоти в акте порождения, он все равно передал бы первородный грех; под этим следует понимать привычную похоть, при которой чувственный аппетит не удерживается в подчинении разуму узами первоначальной праведности. Эта похоть одинаково присутствует во всех.

ВОПРОС 83

О СУБЪЕКТЕ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть субъект первородного греха, по поводу которого возникает четыре вопроса:

(1) Является ли субъект первородного греха плотью, а не душой?

(2) Если это душа, то через свою сущность или через свои силы?

(3) Является ли воля, прежде других сил, субъектом первородного греха?

(4) Заражены ли некоторые силы души особо, а именно: порождающая сила, вожделеющая часть и чувство осязания?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 83, ст. 1]

Больше ли первородный грех в плоти, чем в душе?

Возражение 1: Представляется, что первородный грех больше в плоти, чем в душе. Ибо восстание плоти против ума возникает из порчи первородного греха. Но корень этого восстания находится в плоти: ибо Апостол говорит (Рим. 7:23): «Вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Следовательно, первородный грех находится главным образом в плоти.

Возражение 2: Далее, вещь больше находится в своей причине, чем в своем следствии: так, тепло находится в нагревающем огне больше, чем в горячей воде. Но душа заражается порчей первородного греха через плотское семя. Следовательно, первородный грех находится в плоти, а не в душе.

Возражение 3: Далее, мы наследуем первородный грех от нашего прародителя постольку, поскольку мы были в нем в силу семенной добродетели. Но наши души не были в нем таким образом, а только наша плоть. Следовательно, первородный грех находится не в душе, а в плоти.

Возражение 4: Далее, разумная душа, созданная Богом, вливается в тело. Если бы, следовательно, душа была заражена первородным грехом, из этого следовало бы, что она портится при своем сотворении или вливании: и таким образом Бог был бы причиной греха, поскольку Он является автором сотворения и вливания души.

Возражение 5: Далее, ни один мудрый человек не нальет драгоценную жидкость в сосуд, зная, что сосуд испортит жидкость. Но разумная душа драгоценнее любой жидкости. Если бы, следовательно, душа, соединяясь с телом, могла быть испорчена заразой первородного греха, Бог, Который есть сама мудрость, никогда не влил бы душу в такое тело. И все же Он делает это; следовательно, она не портится плотью. Таким образом, первородный грех находится не в душе, а в плоти.

Напротив, субъект добродетели и порока или греха, противоположного этой добродетели, один и тот же. Но плоть не может быть субъектом добродетели: ибо Апостол говорит (Рим. 7:18): «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Следовательно, плоть не может быть субъектом первородного греха, а только душа.

Отвечаю: одна вещь может находиться в другой двояко. Во-первых, как в своей причине, либо главной, либо инструментальной; во-вторых, как в своем субъекте. Соответственно, первородный грех всех людей был в Адаме, как в своей главной причине, согласно словам Апостола (Рим. 5:12): «в котором все согрешили», тогда как в телесном семени он находится как в инструментальной причине, поскольку именно активной силой семени первородный грех вместе с человеческой природой передается ребенку. Но первородный грех никоим образом не может быть в плоти как в своем субъекте, а только в душе.

Причина этого в том, что, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1), первородный грех передается от воли нашего прародителя его потомству определенным движением порождения, точно так же, как актуальный грех передается от воли любого человека к его другим частям. При этой передаче следует заметить, что все, что проистекает из движения воли, соглашающейся на грех, к любой части человека, которая может каким-либо образом разделить эту вину, либо как ее субъект, либо как ее инструмент, имеет характер греха. Так, от воли, соглашающейся на чревоугодие, вожделение пищи проистекает к вожделеющей способности, а вкушение пищи проистекает к руке и рту, которые, постольку, поскольку они движимы волей к греху, являются инструментами греха. Но то, что дальнейшее действие вызывается в питательной силе и внутренних членах, которые не имеют естественной способности быть движимыми волей, не несет характера вины.

Соответственно, поскольку душа может быть субъектом вины, в то время как плоть сама по себе не может быть субъектом вины, все, что проистекает в душу от порчи первого греха, имеет характер вины, в то время как все, что проистекает в плоть, имеет характер не вины, а наказания: поэтому субъект первородного греха — душа, а не плоть.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Пересмотры, I, 27), Апостол в этом отрывке говорит о человеке уже искупленном, который избавлен от вины, но все еще подвержен наказанию, по причине которого говорится, что грех живет «в плоти». Следовательно, из этого следует, что плоть является субъектом не вины, а наказания.

Ответ на возражение 2: Первородный грех вызывается семенем как инструментальной причиной. Но нет необходимости, чтобы что-то было больше в инструментальной причине, чем в следствии; это необходимо только в главной причине: и таким образом первородный грех был в Адаме более полно, поскольку в нем он имел природу актуального греха.

Ответ на возражение 3: Душа любого отдельного человека была в Адаме в отношении его семенной силы, не как в своем эффективном принципе, а как в диспозитивном принципе: потому что телесное семя, которое передается от Адама, не производит своей собственной силой разумную душу, но подготавливает для нее материю.

Ответ на возражение 4: Порча первородного греха никоим образом не вызывается Богом, но только грехом нашего прародителя через плотское порождение. И поэтому, поскольку сотворение подразумевает отношение души только к Богу, нельзя сказать, что душа оскверняется через сотворение. С другой стороны, вливание подразумевает отношение как к Богу вливающему, так и к плоти, в которую душа вливается. И поэтому, в отношении Бога вливающего, нельзя сказать, что душа оскверняется через вливание; но только в отношении тела, в которое она вливается.

Ответ на возражение 5: Общее благо выше частного блага. Поэтому Бог, согласно Своей мудрости, не пренебрегает общим порядком вещей (который состоит в том, что такая душа вливается в такое тело), чтобы эта душа не заразилась особой порчей: тем более, что природа души требует, чтобы она не существовала до своего вливания в тело, как было сказано в Первой части (вопр. 90, ст. 4; вопр. 118, ст. 3). И лучше для души быть таким образом, согласно своей природе, чем не быть вовсе, особенно потому, что она может избежать проклятия посредством благодати.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 83, ст. 2]

Находится ли первородный грех в сущности души, а не в ее силах?

Возражение 1: Представляется, что первородный грех находится не в сущности души, а в ее силах. Ибо душа естественным образом способна быть субъектом греха в отношении тех частей, которые могут быть движимы волей. Но душа движима волей не в своей сущности, а только в своих силах. Следовательно, первородный грех находится в душе не согласно ее сущности, а только согласно ее силам.

Возражение 2: Далее, первородный грех противостоит первоначальной праведности. Но первоначальная праведность была в силе души, потому что сила есть субъект добродетели. Следовательно, первородный грех также находится в силе души, а не в ее сущности.

Возражение 3: Далее, подобно тому как первородный грех происходит от души, как от плоти, так он происходит от сил, как от сущности. Но первородный грех больше в душе, чем в плоти. Следовательно, он больше в силах, чем в сущности души.

Возражение 4: Далее, первородный грех называют вожделением, как было сказано (вопр. 82, ст. 3). Но вожделение находится в силах души. Следовательно, и первородный грех тоже.

Напротив, первородный грех называют грехом природы, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1). Но душа есть форма и природа тела в отношении своей сущности, а не в отношении своих сил, как было сказано в Первой части (вопр. 76, ст. 6). Следовательно, душа является субъектом первородного греха главным образом в отношении своей сущности.

Отвечаю: субъектом греха является главным образом та часть души, к которой прежде всего относится движущая причина этого греха: так, если движущая причина греха — чувственное удовольствие, которое касается вожделеющей силы, будучи ее собственным объектом, то из этого следует, что вожделеющая сила является собственным субъектом этого греха. Очевидно, что первородный грех вызван нашим происхождением. Следовательно, та часть души, которой первой достигает происхождение человека, является первичным субъектом первородного греха. Происхождение же достигает души как предела порождения, поскольку она является формой тела: и это принадлежит душе в отношении ее сущности, как было доказано в Первой части (вопр. 76, ст. 6). Следовательно, душа в отношении своей сущности является первичным субъектом первородного греха.

Ответ на возражение 1: Как движение воли отдельного человека достигает сил души, а не ее сущности, так движение воли первого порождающего через канал порождения достигает прежде всего сущности души, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Даже первоначальная праведность радикально относилась к сущности души, потому что она была даром Божьим человеческой природе, к которой сущность души относится прежде сил. Ибо силы, по-видимому, относятся к личности, поскольку они являются принципами личных актов. Поэтому они являются собственными субъектами актуальных грехов, которые суть грехи личности.

Ответ на возражение 3: Тело относится к душе как материя к форме, которая, хотя и идет второй в порядке порождения, тем не менее идет первой в порядке совершенства и природы. Но сущность души относится к силам как субъект к своим собственным акциденциям, которые следуют за своим субъектом как в порядке порождения, так и в порядке совершенства. Следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 4: Вожделение в отношении первородного греха занимает положение материи и следствия, как было сказано выше (вопр. 82, ст. 3).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 83, ст. 3]

Заражает ли первородный грех волю прежде других сил?

Возражение 1: Представляется, что первородный грех не заражает волю прежде других сил. Ибо всякий грех принадлежит главным образом той силе, актом которой он был вызван. Но первородный грех вызван актом порождающей силы. Следовательно, представляется, что он принадлежит порождающей силе больше, чем другим.

Возражение 2: Далее, первородный грех передается через плотское семя. Но другие силы души более сродни плоти, чем воля, что очевидно в отношении всех чувственных сил, которые используют телесный орган. Следовательно, первородный грех находится в них больше, чем в воле.

Возражение 3: Далее, интеллект предшествует воле, ибо объект воли — только благо познанное. Если, следовательно, первородный грех заражает все силы души, представляется, что он должен прежде всего заразить интеллект, как предшествующий другим.

Напротив, первоначальная праведность имеет предшествующее отношение к воле, потому что она есть «прямота воли», как утверждает Ансельм (О зачатии Девы, III). Следовательно, первородный грех, который ей противостоит, также имеет предшествующее отношение к воле.

Отвечаю: в заражении первородным грехом следует учитывать две вещи. Во-первых, его присущность своему субъекту; и в этом отношении он касается прежде всего сущности души, как было сказано выше (ст. 2). Во-вторых, мы должны учитывать его склонность к действию; и таким образом он касается сил души. Поэтому он должен касаться прежде всего той силы, в которой находится первая склонность к совершению греха, а это воля, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1, 2). Следовательно, первородный грех касается прежде всего воли.

Ответ на возражение 1: Первородный грех у человека вызван не порождающей силой ребенка, а актом порождающей силы родителей. Следовательно, из этого не следует, что порождающая сила ребенка является субъектом первородного греха.

Ответ на возражение 2: Первородный грех распространяется двояко: от плоти к душе и от сущности души к силам. Первое следует порядку порождения, второе следует порядку совершенства. Поэтому, хотя другие, а именно чувственные силы, более сродни плоти, все же, поскольку воля, будучи высшей силой, более сродни сущности души, заражение первородным грехом достигает ее первой.

Ответ на возражение 3: Интеллект предшествует воле одним образом, предлагая ей свой объект. Другим образом воля предшествует интеллекту в порядке движения к акту, которое относится к греху.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 83, ст. 4]

Заражены ли вышеупомянутые силы больше, чем другие?

Возражение 1: Представляется, что вышеупомянутые силы не заражены больше, чем другие. Ибо заражение первородным грехом, по-видимому, относится больше к той части души, которая может первой быть субъектом греха. Но это разумная часть, и главным образом воля. Следовательно, эта сила наиболее заражена первородным грехом.

Возражение 2: Далее, никакая сила души не заражается виной, кроме как постольку, поскольку она может повиноваться разуму. Но порождающая сила не может повиноваться разуму, как сказано в Этике, I, 13. Следовательно, порождающая сила не является наиболее зараженной первородным грехом.

Возражение 3: Далее, из всех чувств зрение — самое духовное и наиболее близкое к разуму, поскольку «оно показывает нам, как различаются многие вещи» (Метафизика, I). Но заражение виной прежде всего находится в разуме. Следовательно, зрение заражено больше, чем осязание.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 16, след., 24), что заражение первородного греха наиболее очевидно в движениях членов порождения, которые не подчинены разуму. Но эти члены служат порождающей силе в смешении полов, в котором есть наслаждение осязания, являющееся самым мощным стимулом вожделения. Следовательно, заражение первородного греха касается этих трех главным образом, а именно: порождающей силы, вожделеющей способности и чувства осязания.

Отвечаю: заразительными называются прежде всего те порчи, которые по своей природе передаются от одного субъекта к другому: поэтому заразные болезни, такие как проказа, падеж скота и тому подобное, называются инфекционными. Но порча первородного греха передается актом порождения, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1). Поэтому силы, которые участвуют в этом акте, называются зараженными главным образом. Этот акт служит порождающей силе, поскольку он направлен на порождение; и он включает наслаждение осязания, которое является самым мощным объектом вожделеющей способности. Следовательно, хотя все части души называются испорченными первородным грехом, эти три называются особо испорченными и зараженными.

Ответ на возражение 1: Первородный грех, постольку, поскольку он склоняет к актуальным грехам, принадлежит главным образом воле, как было сказано выше (ст. 3). Но постольку, поскольку он передается потомству, он принадлежит вышеупомянутым силам непосредственно, а воле — отдаленно.

Ответ на возражение 2: Заражение актуальным грехом принадлежит только силам, которые движимы волей грешника. Но заражение первородным грехом происходит не от воли наследующего, а через его естественное происхождение, которое осуществляется порождающей силой. Поэтому именно эта сила заражается первородным грехом.

Ответ на возражение 3: Зрение не относится к акту порождения, кроме как в отношении отдаленной диспозиции, поскольку вожделеющий вид видится через зрение. Но наслаждение завершается в осязании. Поэтому вышеупомянутое заражение приписывается осязанию, а не зрению.

ВОПРОС 84

О ПРИЧИНЕ ГРЕХА, ПОСКОЛЬКУ ОДИН ГРЕХ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ ДРУГОГО (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха, постольку, поскольку один грех может быть причиной другого. По этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Является ли алчность корнем всех грехов?

(2) Является ли гордыня началом всякого греха?

(3) Следует ли называть другие особые грехи главными пороками, помимо гордыни и алчности?

(4) Сколько существует главных пороков и какие они?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 84, ст. 1]

Является ли алчность корнем всех грехов?

Возражение 1: Представляется, что алчность не является корнем всех грехов. Ибо алчность, которая есть неумеренное желание богатства, противостоит добродетели щедрости. Но щедрость не является корнем всех добродетелей. Следовательно, алчность не является корнем всех грехов.

Возражение 2: Далее, желание средств проистекает из желания цели. Но богатство, желание которого называется алчностью, не желается иначе, как будучи полезным для какой-то цели, как сказано в Этике, I, 5. Следовательно, алчность не является корнем всех грехов, а проистекает из какого-то более глубокого корня.

Возражение 3: Далее, часто случается, что скупость, которая есть другое название алчности, возникает из других грехов; как когда человек желает денег из честолюбия или чтобы удовлетворить свое чревоугодие. Следовательно, она не является корнем всех грехов.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 6:10): «Корень всех зол есть сребролюбие».

Отвечаю: по мнению некоторых, алчность можно понимать по-разному. Во-первых, как обозначение неумеренного желания богатства: и таким образом это особый грех. Во-вторых, как обозначение неумеренного желания любого временного блага: и таким образом это род, включающий все грехи, потому что каждый грех включает неумеренное обращение к изменчивому благу, как было сказано выше (вопр. 72, ст. 2). В-третьих, как обозначение склонности испорченной природы неумеренно желать тленных благ: и они говорят, что в этом смысле алчность является корнем всех грехов, сравнивая ее с корнем дерева, который черпает пропитание из земли, точно так же, как всякий грех вырастает из любви к временным вещам.

Хотя все это верно, это, по-видимому, не объясняет мысль Апостола, когда он утверждает, что алчность есть корень всех грехов. Ибо в этом отрывке он явно выступает против тех, кто, «желающие обогащаться, впадают в искушение и в сеть дьявола... ибо корень всех зол есть сребролюбие». Следовательно, очевидно, что он говорит об алчности как об обозначении неумеренного желания богатства. Соответственно, мы должны сказать, что алчность, как обозначение особого греха, называется корнем всех грехов по подобию с корнем дерева, доставляющим пропитание всему дереву. Ибо мы видим, что богатством человек приобретает средства для совершения любого греха, и для удовлетворения своего желания любого греха, поскольку деньги помогают человеку получить все виды временных благ, согласно Еккл. 10:19: «За все отвечает серебро»: так что в этом желании богатства и есть корень всех грехов.

Ответ на возражение 1: Добродетель и грех не возникают из одного источника. Ибо грех возникает из желания изменчивого блага; и, следовательно, желание того блага, которое помогает получить все временные блага, называется корнем всех грехов. Но добродетель возникает из желания неизменного Бога; и, следовательно, милосердие, которое есть любовь к Богу, называется корнем добродетелей, согласно Еф. 3:17: «укорененные и утвержденные в любви».

Ответ на возражение 2: Желание денег называется корнем грехов не потому, что богатство ищется ради него самого, как последняя цель; но потому, что его очень ищут как полезное для любой временной цели. И поскольку всеобщее благо более желательно, чем частное благо, они движут аппетитом больше, чем любые отдельные блага, которые вместе со многими другими могут быть получены с помощью денег.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как в естественных вещах мы спрашиваем не о том, что происходит всегда, а о том, что происходит наиболее часто, по той причине, что природа тленных вещей может быть затруднена, чтобы не всегда действовать одинаково; так и в моральных вопросах мы рассматриваем то, что происходит в большинстве случаев, а не то, что происходит неизменно, по той причине, что воля не действует по необходимости. Поэтому, когда мы говорим, что алчность есть корень всех зол, мы не утверждаем, что никакое другое зло не может быть ее корнем, но что другие злы чаще возникают из нее по указанной причине.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 84, ст. 2]

Является ли гордыня началом всякого греха?

Возражение 1: Представляется, что гордыня не является началом всякого греха. Ибо корень есть начало дерева, так что начало греха, по-видимому, то же самое, что и корень греха. Но алчность есть корень всякого греха, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, она также является началом всякого греха, а не гордыня.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 10:14): «Начало гордыни — отступление человека от Бога». Но отступление от Бога есть грех. Следовательно, другой грех есть начало гордыни, так что последняя не является началом всякого греха.

Возражение 3: Далее, началом всякого греха, по-видимому, является то, что вызывает все грехи. Но это неумеренная любовь к себе, которая, согласно Августину (О граде Божьем, XIV), «строит город Вавилон». Следовательно, любовь к себе, а не гордыня, есть начало всякого греха.

Напротив, написано (Сир. 10:15): «Гордыня — начало всякого греха».

Отвечаю: некоторые говорят, что гордыню следует понимать трояко. Во-первых, как обозначение неумеренного желания превосходства; и таким образом это особый грех. Во-вторых, как обозначение актуального презрения к Богу, с тем результатом, что человек не подчиняется Его заповеди; и таким образом, говорят они, это родовой грех. В-третьих, как обозначение склонности к этому презрению из-за порчи природы; и в этом смысле они говорят, что она является началом всякого греха, и что она отличается от алчности, потому что алчность рассматривает грех как обращение к изменчивому благу, которым грех питается и взращивается, по какой причине алчность называется «корнем»; тогда как гордыня рассматривает грех как отвращение от Бога, заповеди Которого человек отказывается подчиняться, по какой причине она называется «началом», потому что начало зла состоит в отвращении от Бога.

Хотя все это верно, тем не менее это не объясняет мысль мудреца, который сказал (Сир. 10:15): «Гордыня — начало всякого греха». Ибо очевидно, что он говорит о гордыне как об обозначении неумеренного желания превосходства, как ясно из того, что следует (стих 17): «Бог ниспроверг престолы гордых князей»; фактически, это суть почти всей главы. Мы должны, следовательно, сказать, что гордыня, даже как обозначение особого греха, является началом всякого греха. Ибо мы должны заметить, что в произвольных действиях, таких как грехи, существует двоякий порядок: намерения и исполнения. В первом порядке принцип есть цель, как мы много раз говорили ранее (вопр. 1, ст. 1, отв. 1; вопр. 18, ст. 7, отв. 2; вопр. 15, ст. 1, отв. 2; вопр. 25, ст. 2). Но цель человека в приобретении всех временных благ состоит в том, чтобы через них он мог иметь некоторое совершенство и превосходство. Поэтому, с этой точки зрения, гордыня, которая есть желание превосходства, называется «началом» всякого греха. С другой стороны, в порядке исполнения первое место принадлежит тому, что, предоставляя возможность исполнения всех желаний греха, имеет характер корня, и таковы богатства; так что, с этой точки зрения, алчность называется «корнем» всех зол, как было сказано выше (ст. 1).

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Отступление от Бога называется началом гордыни постольку, поскольку оно обозначает отвращение от Бога, потому что из того факта, что человек желает не подчиняться Богу, следует, что он неумеренно желает собственного превосходства во временных вещах. Поэтому в процитированном отрывке отступление от Бога не обозначает особый грех, а скорее то общее условие всякого греха, состоящее в его отвращении от Бога. Можно также сказать, что отступление от Бога называется началом гордыни, потому что это первый вид гордыни. Ибо для гордыни характерно нежелание подчиняться какому-либо высшему, и особенно Богу; результатом чего является то, что человек чрезмерно возносится в отношении других видов гордыни.

Ответ на возражение 3: Желая превосходства, человек любит себя, ибо любить себя — то же самое, что желать некоторого блага для себя. Следовательно, сводится к одному и тому же, считаем ли мы гордыню или любовь к себе началом всякого зла.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 84, ст. 3]

Следует ли называть какие-либо другие особые грехи, помимо гордыни и алчности, главными?

Возражение 1: Представляется, что никакие другие особые грехи, помимо гордыни и алчности, не следует называть главными. Ибо «голова, по-видимому, относится к животному так же, как корень к растению», как сказано в О душе, II, текст 38: ибо корни подобны рту. Если, следовательно, алчность называется «корнем всех зол», представляется, что только она, и никакой другой грех, должен называться главным пороком.

Возражение 2: Далее, голова имеет определенное отношение порядка к другим членам, поскольку ощущение и движение следуют из головы. Но грех подразумевает лишение порядка. Следовательно, грех не имеет характера головы: так что никакие грехи не должны называться главными.

Возражение 3: Далее, главные преступления — это те, которые получают высшую меру наказания. Но каждый вид греха включает некоторые, которые наказываются таким образом. Следовательно, главные грехи — это не определенные специфические грехи.

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 17) перечисляет некоторые особые пороки под названием главных.

Отвечаю: слово «главный» (capitalis) происходит от caput (голова). Голова, собственно говоря, — это та часть тела животного, которая является принципом и управителем всего животного. Поэтому, метафорически говоря, всякий принцип называется головой, и даже люди, которые направляют и управляют другими, называются головами. Соответственно, главный порок так называется, во-первых, от «головы», взятой в собственном смысле, и таким образом имя «главный» дается греху, за который назначается высшая мера наказания. Не в этом смысле мы сейчас говорим о главных грехах, а в другом смысле, в котором термин «главный» происходит от головы, взятой метафорически для принципа или управителя других. Таким образом, главный порок — это тот, из которого возникают другие пороки, главным образом будучи их конечной причиной, каковое происхождение является формальным, как было сказано выше (вопр. 72, ст. 6). Поэтому главный порок является не только принципом других, но также их управителем и, в некотором смысле, их лидером: потому что искусство или привычка, к которой относится цель, всегда является принципом и командиром в вопросах, касающихся средств. Отсюда Григорий (Моралии, XXXI, 17) сравнивает эти главные пороки с «лидерами армии».

Ответ на возражение 1: Термин «главный» берется от caput и применяется к чему-то связанному с головой или причастному ей, как имеющему некоторое ее свойство, но не как к голове, взятой буквально. И поэтому главные пороки — это не только те, которые имеют характер первичного происхождения, как алчность, которая называется «корнем», и гордыня, которая называется началом, но также те, которые имеют характер непосредственного происхождения в отношении нескольких грехов.

Ответ на возражение 2: Греху недостает порядка постольку, поскольку он отвращается от Бога, ибо в этом отношении он есть зло, а зло, согласно Августину (О природе блага, IV), есть «лишение меры, вида и порядка». Но постольку, поскольку грех подразумевает обращение к чему-либо, он касается некоторого блага: поэтому, в этом отношении, в грехе может быть порядок.

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает главный грех как так называемый из-за наказания, которого он заслуживает, в каком смысле мы здесь его не рассматриваем.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 84, ст. 4]

Правильно ли исчислены семь главных пороков?

Возражение 1: Представляется, что мы не должны исчислять семь главных пороков, а именно: тщеславие, зависть, гнев, уныние, алчность, чревоугодие, похоть. Ибо грехи противостоят добродетелям. Но существует четыре главных добродетели, как было сказано выше (вопр. 61, ст. 2). Следовательно, существует только четыре главных порока.

Возражение 2: Далее, страсти души являются причинами греха, как было сказано выше (вопр. 77). Но существует четыре главных страсти души; две из них, а именно надежда и страх, не упоминаются среди вышеуказанных грехов, тогда как упоминаются определенные пороки, к которым относятся удовольствие и печаль, поскольку удовольствие относится к чревоугодию и похоти, а печаль — к унынию и зависти. Следовательно, главные грехи перечислены ненадлежащим образом.

Возражение 3: Далее, гнев не является главной страстью. Следовательно, его не следует помещать среди главных пороков.

Возражение 4: Далее, подобно тому как алчность или сребролюбие является корнем греха, так и гордыня является началом греха, как было сказано выше (ст. 2). Но сребролюбие считается одним из главных пороков. Следовательно, гордыню также следует поместить среди главных пороков.

Возражение 5: Далее, совершаются некоторые грехи, которые не могут быть вызваны ни одним из этих [пороков]: например, когда кто-то грешит по неведению или когда кто-то совершает грех с добрым намерением, например, крадет, чтобы подать милостыню. Следовательно, главные пороки перечислены недостаточно полно.

Напротив, существует авторитет Григория, который перечисляет их именно так (Moral. xxxi, 17).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), главными пороками называются те, которые порождают другие, особенно в качестве конечной причины. Такого рода происхождение может иметь место двумя способами. Во-первых, из-за состояния грешника, который предрасположен так, что имеет сильную склонность к одной конкретной цели, в результате чего он часто переходит к другим грехам. Но этот вид происхождения не подлежит рассмотрению искусством, поскольку частные предрасположенности человека бесконечны по числу. Во-вторых, из-за естественной взаимосвязи целей друг с другом: и именно таким образом чаще всего один порок возникает из другого, так что этот вид происхождения может подлежать рассмотрению искусством.

Соответственно, главными называются те пороки, цели которых имеют определенные фундаментальные основания для побуждения аппетита; и именно в отношении этих фундаментальных оснований главные пороки различаются. Вещь побуждает аппетит двумя способами. Во-первых, непосредственно и по самой своей природе: так благо побуждает аппетит стремиться к нему, в то время как зло по той же причине побуждает аппетит избегать его. Во-вторых, косвенно и, так сказать, из-за чего-то другого: так человек ищет зло из-за какого-то сопутствующего блага или избегает блага из-за какого-то сопутствующего зла.

Далее, благо человека трояко. Во-первых, существует некое благо души, которое обретает свой аспект желаемости лишь благодаря тому, что оно постигается, а именно превосходство чести и похвалы, и к этому благу беспорядочно стремится тщеславие. Во-вторых, существует благо тела, и оно касается либо сохранения индивида, например, еда и питье, к какому благу беспорядочно стремится чревоугодие, либо сохранения вида, например, половой акт, к какому благу беспорядочно стремится похоть. В-третьих, существует внешнее благо, а именно богатство, к которому относится сребролюбие. Эти же четыре порока беспорядочно избегают противоположных зол.

Или же благо побуждает аппетит главным образом через обладание неким свойством счастья, к которому все люди стремятся естественным образом. Во-первых, счастье подразумевает совершенство, поскольку счастье есть совершенное благо, к которому относится превосходство или слава, желаемые гордыней или тщеславием. Во-вторых, оно подразумевает насыщение, которое сребролюбие ищет в богатстве, дающем обещание такового. В-третьих, оно подразумевает удовольствие, без которого счастье невозможно, как сказано в «Этике» (I, 7; X, 6, 7, 8), и к нему стремятся чревоугодие и похоть.

С другой стороны, избегание блага из-за сопутствующего зла происходит двумя способами. Ибо это случается либо в отношении собственного блага, и так мы имеем уныние, которое есть печаль о своем духовном благе из-за сопутствующего телесного труда; либо же это случается в отношении чужого блага, и это, если оно происходит без возмездия, относится к зависти, которая есть печаль о чужом благе как о препятствии для собственного превосходства, в то время как если это происходит с возмездием ради мести, то это гнев. Опять же, эти же пороки ищут противоположных зол.

Ответ на возражение 1: Добродетель и порок происходят не одинаково: поскольку добродетель вызывается подчинением аппетита разуму или неизменному благу, которое есть Бог, тогда как порок возникает из аппетита к изменчивому благу. Поэтому нет необходимости, чтобы главные пороки были противоположны главным добродетелям.

Ответ на возражение 2: Страх и надежда — это страсти яростной части. Но все страсти яростной части возникают из страстей вожделеющей части; и все они, в некотором смысле, направлены на удовольствие или печаль. Поэтому удовольствие и печаль занимают видное место среди главных грехов как наиболее важные из страстей, как было сказано выше (вопр. 25, ст. 4).

Ответ на возражение 3: Хотя гнев не является главной страстью, он тем не менее занимает особое место среди главных пороков, поскольку подразумевает особый вид движения в аппетите, постольку, поскольку возмездие за чужое благо имеет аспект добродетельного блага, т.е. права на месть.

Ответ на возражение 4: Гордыня называется началом всякого греха в порядке цели, как было сказано выше (ст. 2): и именно в этом же порядке мы должны рассматривать главный грех как основной. Поэтому гордыня, как универсальный порок, не считается вместе с другими, но считается «царицей их всех», как утверждает Григорий (Moral. xxxi, 27). Но сребролюбие называется корнем с другой точки зрения, как было сказано выше (ст. 1, 2).

Ответ на возражение 5: Эти пороки называются главными, потому что другие чаще всего возникают из них: так что ничто не мешает некоторым грехам возникать из других причин. Тем не менее мы могли бы сказать, что все грехи, которые происходят из-за неведения, могут быть сведены к унынию, к которому относится небрежность человека, отказывающегося приобретать духовные блага из-за сопутствующего труда; ибо неведение, которое может вызвать грех, происходит из-за небрежности, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2). То, что человек совершает грех с добрым намерением, по-видимому, указывает на неведение, поскольку он не знает, что нельзя делать зло ради того, чтобы вышло добро.

ВОПРОС 85

О ПОСЛЕДСТВИЯХ ГРЕХА И, ПРЕЖДЕ ВСЕГО, О ПОВРЕЖДЕНИИ ПРИРОДНОГО БЛАГА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия греха; и (1) повреждение природного блага; (2) пятно на душе; (3) долг наказания.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Уменьшается ли природное благо грехом?

(2) Может ли оно быть полностью отнято?

(3) О четырех ранах, упомянутых Бедой, которыми поражена человеческая природа вследствие греха.

(4) Является ли лишение меры, вида и порядка следствием греха?

(5) Являются ли смерть и другие телесные недостатки результатом греха?

(6) Являются ли они в каком-либо смысле естественными для человека?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 1]

Уменьшает ли грех природное благо?

Возражение 1: По-видимому, грех не уменьшает природное благо. Ибо грех человека не хуже греха дьявола. Но природное благо остается неповрежденным в дьяволах после греха, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, грех не уменьшает и благо человеческой природы.

Возражение 2: Далее, когда изменяется то, что следует, то, что предшествует, остается неизменным, поскольку субстанция остается той же самой, когда изменяются ее акциденции. Но природа существует до произвольного действия. Следовательно, когда грех вызвал беспорядок в произвольном действии, природа не изменяется из-за этого, так что благо природы не уменьшается.

Возражение 3: Далее, грех есть действие, тогда как уменьшение есть претерпевание. Но никакой деятель не является пассивным по самой причине своего действия, хотя для него возможно действовать на одно и быть пассивным в отношении другого. Следовательно, тот, кто грешит, не уменьшает своим грехом благо своей природы.

Возражение 4: Далее, никакая акциденция не действует на свой субъект: потому что то, что претерпевает, есть сущее в возможности, тогда как то, что подвержено акциденции, уже является сущим в действительности в отношении этой акциденции. Но грех находится в природном благе как акциденция в субъекте. Следовательно, грех не уменьшает природное благо, поскольку уменьшать — значит действовать.

Напротив, «некоторый человек, спускавшийся из Иерусалима в Иерихон» (Лк. 10:30), т.е. к повреждению греха, «был лишен даров и ранен в своей природе», как объясняет этот отрывок Беда. Следовательно, грех уменьшает природное благо.

Отвечаю: благо человеческой природы трояко. Во-первых, это принципы, из которых состоит природа, и свойства, которые из них вытекают, такие как силы души и так далее. Во-вторых, поскольку человек имеет от природы склонность к добродетели, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 1; вопр. 63, ст. 1), эта склонность к добродетели есть благо природы. В-третьих, дар первородной справедливости, дарованный всей человеческой природе в лице первого человека, может быть назван благом природы.

Соответственно, первое из упомянутых благ природы не уничтожается и не уменьшается грехом. Третье благо природы было полностью уничтожено через грех нашего прародителя. Но второе благо природы, а именно естественная склонность к добродетели, уменьшается грехом. Потому что человеческие действия порождают склонность к подобным действиям, как было сказано выше (вопр. 50, ст. 1). Но от самого факта, что вещь становится склонной к одной из двух противоположностей, ее склонность к другой противоположности неизбежно должна уменьшиться. Поэтому, поскольку грех противоположен добродетели, от самого факта, что человек грешит, происходит уменьшение того блага природы, которое является склонностью к добродетели.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о первом из упомянутых благ природы, которое состоит в «бытии, жизни и понимании», как может убедиться любой, кто прочтет контекст.

Ответ на возражение 2: Хотя природа предшествует произвольному действию, она имеет склонность к определенному произвольному действию. Поэтому природа сама по себе не изменяется через изменение в произвольном действии: изменяется склонность, поскольку она направлена к своему пределу.

Ответ на возражение 3: Произвольное действие исходит из различных сил, активных и пассивных. Результатом является то, что через произвольные действия что-то создается или отнимается у человека, который действует, как мы заявили при рассмотрении производства навыков (вопр. 51, ст. 2).

Ответ на возражение 4: Акциденция не действует эффективно на свой субъект, но она действует на него формально, в том же смысле, как когда мы говорим, что белизна делает вещь белой. Таким образом, ничто не мешает греху уменьшать благо природы; но только постольку, поскольку грех сам по себе является уменьшением блага природы, будучи беспорядочностью действия. Но что касается беспорядочности действующего, мы должны сказать, что такая беспорядочность вызвана тем фактом, что в действиях души есть активный и пассивный элемент: так чувственный объект движет чувственным аппетитом, а чувственный аппетит склоняет разум и волю, как было сказано выше (вопр. 77, ст. 1, 2). Результатом этого является беспорядочность, не так, будто акциденция действовала на свой собственный субъект, а постольку, поскольку объект действует на силу, и одна сила действует на другую и приводит ее в беспорядок.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 2]

Может ли все благо человеческой природы быть уничтожено грехом?

Возражение 1: По-видимому, все благо человеческой природы может быть уничтожено грехом. Ибо благо человеческой природы конечно, поскольку сама человеческая природа конечна. Но любая конечная вещь полностью отнимается, если вычитание постоянно. Поскольку, следовательно, благо природы может постоянно уменьшаться грехом, кажется, что в конце концов оно может быть полностью отнято.

Возражение 2: Далее, в вещи одной природы целое и части однородны, как это очевидно в случае с воздухом, водой, плотью и всеми телами с подобными частями. Но благо природы полностью однородно. Поскольку, следовательно, часть его может быть отнята грехом, кажется, что целое также может быть отнято грехом.

Возражение 3: Далее, благо природы, которое ослабляется грехом, есть способность к добродетели. Но эта способность у некоторых полностью уничтожается из-за греха: так погибшие не могут быть возвращены к добродетели, подобно тому как слепые — к зрению. Следовательно, грех может полностью отнять благо природы.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion xiv), что «зло не существует иначе, как в каком-то благе». Но зло греха не может быть в благе добродетели или благодати, потому что они противоположны ему. Следовательно, оно должно быть в благе природы, и, следовательно, оно не уничтожает его полностью.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), благо природы, которое уменьшается грехом, есть естественная склонность к добродетели, которая подобает человеку от самого факта, что он является разумным существом; ибо именно благодаря этому он совершает действия в согласии с разумом, что значит действовать добродетельно. Но грех не может полностью отнять у человека тот факт, что он является разумным существом, ибо тогда он уже не был бы способен грешить. Поэтому невозможно, чтобы это благо природы было уничтожено полностью.

Поскольку, однако, это же благо природы может постоянно уменьшаться грехом, некоторые, чтобы проиллюстрировать это, использовали пример конечной вещи, уменьшаемой бесконечно, без полного уничтожения. Ибо Философ говорит (Phys. i, text. 37), что если из конечной величины производить постоянное вычитание в том же количестве, она в конце концов будет полностью уничтожена, например, если из любой конечной длины я буду постоянно вычитать длину пяди. Если, однако, вычитание производится каждый раз в той же пропорции, а не в том же количестве, оно может продолжаться бесконечно, как, например, если величина делится пополам, а одна половина уменьшается наполовину, можно будет продолжать так бесконечно, при условии, что то, что вычитается в каждом случае, меньше того, что было вычитано раньше. Но это не относится к рассматриваемому вопросу, поскольку последующий грех не уменьшает благо природы меньше, чем предыдущий грех, а, возможно, больше, если это более тяжкий грех.

Мы должны, следовательно, объяснить дело иначе, сказав, что вышеупомянутая склонность должна рассматриваться как средний член между двумя другими: ибо она основана на разумной природе как на своем корне и стремится к благу добродетели как к своему пределу и цели. Следовательно, ее уменьшение может быть понято двумя способами: во-первых, со стороны ее корня, во-вторых, со стороны ее предела. Первым способом она не уменьшается грехом, потому что грех не уменьшает природу, как было сказано выше (ст. 1). Но она уменьшается вторым способом, постольку, поскольку создается препятствие для достижения ею своего предела. Но если бы она уменьшалась первым способом, она неизбежно была бы в конце концов полностью уничтожена при полном уничтожении разумной природы. Поскольку, однако, она уменьшается со стороны препятствия, которое создается для достижения ею своего предела, очевидно, что она может уменьшаться бесконечно, потому что препятствия могут создаваться бесконечно, поскольку человек может бесконечно продолжать добавлять грех к греху: и все же она не может быть уничтожена полностью, потому что корень этой склонности всегда остается. Пример этого можно увидеть в прозрачном теле, которое имеет склонность принимать свет от самого факта, что оно прозрачно; однако эта склонность или способность уменьшается со стороны набегающих облаков, хотя она всегда остается укорененной в природе тела.

Ответ на возражение 1: Это возражение имеет силу, когда уменьшение производится вычитанием. Но здесь уменьшение производится созданием препятствий, и это не уменьшает и не уничтожает корень склонности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Естественная склонность действительно полностью однородна: тем не менее она стоит в отношении как к своему принципу, так и к своему пределу, в отношении которого разнообразия отношения она уменьшается с одной стороны, а с другой — нет.

Ответ на возражение 3: Даже у погибших остается естественная склонность к добродетели, иначе у них не было бы угрызений совести. То, что она не приводится в действие, объясняется тем, что они лишены благодати Божественным правосудием. Так даже у слепого человека способность видеть остается в самом корне его природы, поскольку он является животным, естественно наделенным зрением: однако эта способность не приводится в действие из-за отсутствия причины, способной привести ее в действие путем формирования органа, необходимого для зрения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 3]

Являются ли слабость, неведение, злоба и похоть подходящими для того, чтобы считаться ранами природы, следующими за грехом?

Возражение 1: По-видимому, слабость, неведение, злоба и похоть не являются подходящими для того, чтобы считаться ранами природы, следующими за грехом. Ибо одна и та же вещь не является одновременно следствием и причиной одной и той же вещи. Но они считаются причинами греха, как следует из того, что было сказано выше (вопр. 76, ст. 1; вопр. 77, ст. 3, 5; вопр. 78, ст. 1). Следовательно, их не следует считать следствиями греха.

Возражение 2: Далее, злоба — это название греха. Следовательно, ей не должно быть места среди следствий греха.

Возражение 3: Далее, похоть есть нечто естественное, поскольку она является актом вожделеющей силы. Но то, что естественно, не следует считать раной природы. Следовательно, похоть не следует считать раной природы.

Возражение 4: Далее, было сказано (вопр. 77, ст. 3), что грешить по слабости — то же самое, что грешить по страсти. Но похоть — это страсть. Следовательно, ее не следует делить вместе со слабостью.

Возражение 5: Далее, Августин (De Nat. et Grat. lxvii, 67) считает «две вещи наказаниями, наложенными на душу грешника, а именно неведение и трудность», из которых возникают «заблуждение и беспокойство», которые четыре не совпадают с четырьмя рассматриваемыми. Следовательно, кажется, что тот или иной расчет является неполным.

Напротив, авторитета Беды достаточно.

Отвечаю: в результате первородной справедливости разум имел совершенную власть над низшими частями души, в то время как сам разум был усовершенствован Богом и был подчинен Ему. Но эта самая первородная справедливость была утрачена через грех нашего прародителя, как уже было сказано (вопр. 81, ст. 2); так что все силы души остались, так сказать, лишенными своего надлежащего порядка, посредством которого они естественным образом направляются к добродетели; каковое лишение называется ранением природы.

Далее, есть четыре силы души, которые могут быть субъектом добродетели, как было сказано выше (вопр. 61, ст. 2), а именно разум, где пребывает благоразумие, воля, где пребывает справедливость, яростная [сила], субъект мужества, и вожделеющая [сила], субъект умеренности. Поэтому постольку, поскольку разум лишен своего порядка к истинному, существует рана неведения; постольку, поскольку воля лишена своего порядка к благу, существует рана злобы; постольку, поскольку яростная [сила] лишена своего порядка к трудному, существует рана слабости; и постольку, поскольку вожделеющая [сила] лишена своего порядка к приятному, модерируемому разумом, существует рана похоти.

Соответственно, это четыре раны, нанесенные всей человеческой природе в результате греха нашего прародителя. Но поскольку склонность к благу добродетели уменьшается у каждого индивида из-за актуального греха, как было объяснено выше (ст. 1, 2), эти четыре раны также являются результатом других грехов, постольку, поскольку через грех разум омрачается, особенно в практических делах, воля ожесточается ко злу, добрые действия становятся более трудными, а похоть — более стремительной.

Ответ на возражение 1: Нет причин, по которым следствие одного греха не могло бы быть причиной другого: потому что душа, согрешив однажды, легче склоняется к греху снова.

Ответ на возражение 2: Злоба здесь должна пониматься не как грех, а как некая склонность воли ко злу, согласно словам Быт. 8:21: «Помышление сердца человеческого — зло от юности его».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 82, ст. 3, отв. 1), похоть естественна для человека, постольку, поскольку она подчинена разуму: тогда как, постольку, поскольку она выходит за пределы разума, она неестественна для человека.

Ответ на возражение 4: Говоря в общем, всякая страсть может быть названа слабостью, постольку, поскольку она ослабляет силу души и забивает разум. Беда, однако, понимал слабость в строгом смысле, как противоположность мужеству, которое относится к яростной [силе].

Ответ на возражение 5: «Трудность», которая упоминается в этой книге Августина, включает три раны, затрагивающие аппетитные силы, а именно «злобу», «слабость» и «похоть», ибо именно из-за этих трех человеку трудно стремиться к благу. «Заблуждение» и «беспокойство» являются последующими ранами, поскольку человек обеспокоен из-за того, что он ослаблен в отношении объектов своей похоти.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 4]

Является ли лишение меры, вида и порядка следствием греха?

Возражение 1: По-видимому, лишение меры, вида и порядка не является следствием греха. Ибо Августин говорит (De Natura Boni iii), что «где эти три изобилуют, благо велико; где их меньше, там меньше блага; где их нет, там нет блага вовсе». Но грех не уничтожает благо природы. Следовательно, он не уничтожает меру, вид и порядок.

Возражение 2: Далее, ничто не является своей собственной причиной. Но сам грех есть «лишение меры, вида и порядка», как утверждает Августин (De Natura Boni iv). Следовательно, лишение меры, вида и порядка не является следствием греха.

Возражение 3: Далее, разные следствия происходят от разных грехов. Но поскольку мера, вид и порядок разнообразны, их соответствующие лишения должны быть также разнообразны и, следовательно, должны быть результатом разных грехов. Следовательно, лишение меры, вида и порядка не является следствием каждого греха.

Напротив, грех для души — то же, что слабость для тела, согласно Пс. 6:3: «Помилуй меня, Господи, ибо я немощен». Но слабость лишает тело меры, вида и порядка.

Отвечаю: как было сказано в Первой части, вопр. 5, ст. 5, мера, вид и порядок следуют за каждым сотворенным благом, как таковым, а также за каждым сущим. Потому что каждое сущее и каждое благо как таковое зависит от своей формы, из которой оно получает свой вид. Далее, любой вид формы, будь то субстанциальной или акцидентальной, чего бы то ни было, соответствует некоторой мере, поэтому в Метафизике (viii) сказано, что «формы вещей подобны числам», так что форма имеет определенную меру, соответствующую своей мере. Наконец, благодаря своей форме каждая вещь имеет отношение порядка к чему-то другому.

Соответственно, существуют разные степени меры, вида и порядка, соответствующие разным степеням блага. Ибо есть благо, принадлежащее самой субстанции природы, которое имеет свою меру, вид и порядок и не уничтожается и не уменьшается грехом. Есть также благо естественной склонности, которое также имеет свою меру, вид и порядок; и оно уменьшается грехом, как было сказано выше (ст. 1, 2), но не уничтожается полностью. Далее, есть благо добродетели и благодати: оно тоже имеет свою меру, вид и порядок и полностью отнимается грехом. Наконец, есть благо, состоящее в самом упорядоченном действии, которое также имеет свою меру, вид и порядок, лишение которого по существу есть грех. Отсюда ясно как то, как грех является лишением меры, вида и порядка, так и то, как он уничтожает или уменьшает меру, вид и порядок.

Этого достаточно для ответов на первые два возражения.

Ответ на возражение 3: Мера, вид и порядок следуют один из другого, как было объяснено выше: и поэтому они уничтожаются или уменьшаются вместе.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 5]

Являются ли смерть и другие телесные недостатки результатом греха?

Возражение 1: По-видимому, смерть и другие телесные недостатки не являются результатом греха. Потому что равные причины имеют равные следствия. Но эти недостатки не равны у всех, но изобилуют у одних больше, чем у других, тогда как первородный грех, из которого особенно, по-видимому, происходят эти недостатки, равен у всех, как было сказано выше (вопр. 82, ст. 4). Следовательно, смерть и подобные недостатки не являются результатом греха.

Возражение 2: Далее, если причина устранена, устраняется и следствие. Но эти недостатки не устраняются, когда всякий грех устраняется Крещением или Покаянием. Следовательно, они не являются следствием греха.

Возражение 3: Далее, актуальный грех имеет больше характера вины, чем первородный грех. Но актуальный грех не изменяет природу тела, подвергая его какому-либо недостатку. Тем менее, следовательно, это делает первородный грех. Следовательно, смерть и другие телесные недостатки не являются результатом греха.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Одним человеком грех вошел в мир, а грехом — смерть».

Отвечаю: одна вещь вызывает другую двумя способами: во-первых, по причине самой себя; во-вторых, случайно. По причине самой себя одна вещь является причиной другой, если она производит свое следствие по причине силы своей природы или формы, в результате чего следствие прямо намеревается причиной. Следовательно, поскольку смерть и подобные недостатки находятся вне намерения грешника, очевидно, что грех не является сам по себе причиной этих недостатков. Случайно одна вещь является причиной другой, если она вызывает ее путем устранения препятствия: так в Физике (viii, text. 32) сказано, что «смещая колонну, человек случайно движет камень, покоящийся на ней». Таким образом, грех нашего прародителя является причиной смерти и всех подобных недостатков в человеческой природе, постольку, поскольку через грех нашего прародителя была отнята первородная справедливость, посредством которой не только низшие силы души удерживались под контролем разума без какого-либо беспорядка, но также все тело удерживалось в подчинении душе без какого-либо недостатка, как было сказано в Первой части (вопр. 97, ст. 1). Поэтому, поскольку первородная справедливость была утрачена через грех нашего прародителя, так же как человеческая природа была поражена в душе беспорядком между силами, как было сказано выше (ст. 3; вопр. 82, ст. 3), так же она стала подвержена тлению по причине беспорядка в теле.

Теперь лишение первородной справедливости имеет характер наказания, так же как лишение благодати. Следовательно, смерть и все последующие телесные недостатки являются наказаниями за первородный грех. И хотя недостатки не намереваются грешником, тем не менее они упорядочены согласно правосудию Божьему, Который налагает их как наказания.

Ответ на возражение 1: Причины, которые производят свои следствия сами по себе, если они равны, производят равные следствия: ибо если такие причины увеличиваются или уменьшаются, следствие увеличивается или уменьшается. Но равные причины устранения препятствия не указывают на равные следствия. Ибо если предположить, что человек применяет равную силу для смещения двух колонн, из этого не следует, что движения камней, покоящихся на них, будут равны; но что один будет двигаться с большей скоростью, который имеет больший вес согласно свойству своей природы, к которому он оставляется, когда препятствие для его падения устранено. Соответственно, когда первородная справедливость устранена, природа человеческого тела оставляется сама себе, так что согласно разнообразным естественным темпераментам тела одних людей подвержены большему количеству недостатков, других — меньшему, хотя первородный грех равен у всех.

Ответ на возражение 2: И первородный, и актуальный грех устраняются той же причиной, которая устраняет эти недостатки, согласно Апостолу (Рим. 8:11): «Он... оживит... ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас»: но каждое совершается согласно порядку Божественной мудрости, в подобающее время. Ибо справедливо, чтобы мы прежде всего сообразовались со страданиями Христа, прежде чем достигнем бессмертия и бесстрастия славы, которое было начато в Нем и Им приобретено для нас. Поэтому необходимо, чтобы наши тела оставались на время подверженными страданию, чтобы мы могли заслужить бесстрастие славы в соответствии со Христом.

Ответ на возражение 3: Две вещи могут быть рассмотрены в актуальном грехе: субстанция акта и аспект вины. Что касается субстанции акта, актуальный грех может вызвать телесный недостаток: так некоторые заболевают и умирают из-за того, что едят слишком много. Но что касается вины, он лишает нас благодати, которая дается нам, чтобы мы могли регулировать акты души, но не чтобы мы могли отвращать недостатки тела, как это делала первородная справедливость. Поэтому актуальный грех не вызывает эти недостатки, как это делает первородный грех.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 6]

Являются ли смерть и другие недостатки естественными для человека?

Возражение 1: По-видимому, смерть и подобные недостатки естественны для человека. Ибо «тленное и нетленное различаются родово» (Метафизика x, text. 26). Но человек того же рода, что и другие животные, которые естественно тленны. Следовательно, человек естественно тленен.

Возражение 2: Далее, все, что состоит из противоположностей, естественно тленно, как имеющее в себе причину тления. Но таково человеческое тело. Следовательно, оно естественно тленно.

Возражение 3: Далее, горячее естественно потребляет влагу. Но человеческая жизнь сохраняется горячими и влажными элементами. Поскольку, следовательно, жизненные функции выполняются действием естественного тепла, как сказано в «О душе» (ii, text. 50), кажется, что смерть и подобные недостатки естественны для человека.

Напротив, (1) Бог сотворил в человеке все, что для него естественно. Но «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13). Следовательно, смерть не естественна для человека.

(2) Далее, то, что естественно, не может быть названо ни наказанием, ни злом: поскольку то, что естественно для вещи, подобает ей. Но смерть и подобные недостатки являются наказанием за первородный грех, как было сказано выше (ст. 5). Следовательно, они не естественны для человека.

(3) Далее, материя соразмерна форме, и все — своей цели. Но цель человека — вечное счастье, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 7; вопр. 5, ст. 3, 4): а формой человеческого тела является разумная душа, как было доказано в Первой части (вопр. 75, ст. 6). Следовательно, человеческое тело естественно нетленно.

Отвечаю: мы можем говорить о любой тленной вещи двумя способами; во-первых, в отношении ее универсальной природы, во-вторых, в отношении ее частной природы. Частная природа вещи — это ее собственная сила действия и самосохранения. И в отношении этой природы всякое тление и недостаток противны природе, как сказано в «О небе» (ii, text. 37), поскольку эта сила стремится к бытию и сохранению вещи, которой она принадлежит.

С другой стороны, универсальная природа — это активная сила в некотором универсальном принципе природы, например, в некотором небесном теле; или же принадлежащая некоторой высшей субстанции, в каком смысле Бог, по мнению некоторых, называется «Природой, которая творит природу». Эта сила стремится к благу и сохранению вселенной, для чего необходимы чередующиеся рождение и тление в вещах: и в этом отношении тление и недостаток в вещах естественны, не в самом деле в отношении склонности формы, которая является принципом бытия и совершенства, но в отношении склонности материи, которая распределяется соразмерно своей частной форме согласно усмотрению универсального деятеля. И хотя каждая форма стремится к вечному бытию, насколько может, ни одна форма тленной вещи не может достичь своей вечности, кроме разумной души; по той причине, что последняя не полностью подчинена материи, как другие формы; действительно, она имеет собственную нематериальную операцию, как было сказано в Первой части (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, в отношении своей формы нетление более естественно для человека, чем для других тленных вещей. Но поскольку сама эта форма имеет материю, состоящую из противоположностей, из склонности этой материи проистекает тленность в целом. В этом отношении человек естественно тленен в отношении природы своей материи, оставленной самой себе, но не в отношении природы своей формы.

Первые три возражения аргументируют со стороны материи; в то время как другие три аргументируют со стороны формы. Поэтому, чтобы решить их, мы должны заметить, что форма человека, которая есть разумная душа, в отношении своей нетленности приспособлена к своей цели, которая есть вечное счастье: тогда как человеческое тело, которое тленно, рассматриваемое в отношении своей природы, в некотором смысле приспособлено к своей форме, а в другом — нет. Ибо мы можем заметить двоякое состояние в любой материи, одно, которое выбирает деятель, и другое, которое не выбирается деятелем и является естественным состоянием материи. Так, кузнец, чтобы сделать нож, выбирает материю одновременно твердую и гибкую, которую можно заточить так, чтобы она была полезна для резания, и в отношении этого состояния железо является материей, приспособленной для ножа: но то, что железо ломается и склонно к ржавчине, проистекает из естественного расположения железа, и мастер не выбирает это в железе, действительно, он обошелся бы без этого, если бы мог: поэтому это расположение материи не приспособлено к намерению мастера, ни к цели его искусства. Подобным образом человеческое тело есть материя, выбранная природой в отношении того, что оно имеет смешанный темперамент, чтобы оно могло быть наиболее подходящим в качестве органа осязания и других чувственных и двигательных сил. Тогда как тот факт, что оно тленно, обусловлен состоянием материи и не выбирается природой: действительно, природа выбрала бы нетленную материю, если бы могла. Но Бог, Которому подчинена всякая природа, при формировании человека восполнил недостаток природы и даром первородной справедливости придал телу некоторую нетленность, как было сказано в Первой части (вопр. 97, ст. 1). Именно в этом смысле говорится, что «Бог не сотворил смерти» и что смерть есть наказание за грех.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 86

О ПЯТНЕ ГРЕХА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пятно греха; по этому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли следствием греха пятно на душе?

(2) Остается ли оно в душе после акта греха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 86, ст. 1]

Вызывает ли грех пятно на душе?

Возражение 1: По-видимому, грех не вызывает пятна на душе. Ибо высшая природа не может быть осквернена контактом с низшей природой: поэтому луч солнца не оскверняется контактом с оскверненными телами, как говорит Августин (Contra Quinque Haereses v). Но человеческая душа имеет гораздо более высокую природу, чем изменчивые вещи, к которым она обращается, греша. Следовательно, она не приобретает от них пятна, греша.

Возражение 2: Далее, грех находится главным образом в воле, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1, 2). Но воля находится в разуме, как сказано в «О душе» (iii, text. 42). Но разум или интеллект не оскверняется рассмотрением чего бы то ни было; скорее, он усовершенствуется этим. Следовательно, воля также не оскверняется грехом.

Возражение 3: Далее, если грех вызывает пятно, это пятно есть либо нечто положительное, либо чистое лишение. Если это нечто положительное, оно может быть только либо предрасположенностью, либо навыком: ибо кажется, что ничто другое не может быть вызвано актом. Но это не предрасположенность и не навык: ибо случается, что пятно остается даже после устранения предрасположенности или навыка; например, у человека, который после совершения смертного греха расточительности настолько изменился, что впал в грех противоположного порока. Следовательно, пятно не обозначает ничего положительного в душе. Далее, также это не чистое лишение. Потому что все грехи согласуются со стороны отвращения и лишения благодати: и поэтому следовало бы, что существует лишь одно пятно, вызванное всеми грехами. Следовательно, пятно не является следствием греха.

Напротив, было сказано Соломону (Сир. 47:22): «Ты осквернил славу твою»: и написано (Еф. 5:27): «Чтобы представить ее Себе славной церковью, не имеющей пятна или порока»: и в каждом случае речь идет о пятне греха. Следовательно, пятно есть следствие греха.

Отвечаю: пятно правильно приписывается телесным вещам, когда красивое тело теряет свою красоту через контакт с другим телом, например, одежда, золото или серебро или тому подобное. Соответственно, пятно приписывается духовным вещам подобным образом. Теперь душа человека имеет двоякую красоту; одну от сияния естественного света разума, посредством которого он направляется в своих действиях; другую, от сияния Божественного света, а именно мудрости и благодати, посредством которого человек также усовершенствуется для цели совершения добрых и подобающих действий. Теперь, когда душа прилепляется к вещам через любовь, в душе происходит своего рода контакт: и когда человек грешит, он прилепляется к определенным вещам против света разума и Божественного закона, как показано выше (вопр. 71, ст. 6). Поэтому потеря красоты, вызванная этим контактом, метафорически называется пятном на душе.

Ответ на возражение 1: Душа не оскверняется низшими вещами по их собственной силе, как будто они действовали на душу: напротив, душа своим собственным действием оскверняет себя, через прилепление к ним беспорядочно, против света разума и Божественного закона.

Ответ на возражение 2: Действие интеллекта совершается через то, что умопостигаемая вещь находится в интеллекте согласно модусу интеллекта, так что интеллект не оскверняется, а усовершенствуется ими. С другой стороны, акт воли состоит в движении к самим вещам, так что любовь привязывает душу к любимой вещи. Так душа оскверняется, когда она прилепляется беспорядочно, согласно Осии 9:10: «Они... сделались мерзкими, как те вещи, которые они возлюбили».

Ответ на возражение 3: Пятно не является чем-то положительным в душе, и оно не обозначает чистое лишение: оно обозначает лишение яркости души в отношении ее причины, которой является грех; поэтому разные грехи вызывают разные пятна. Это подобно тени, которая есть лишение света через преграждение тела, и которая варьируется согласно разнообразию преграждающих тел.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 86, ст. 2]

Остается ли пятно в душе после акта греха?

Возражение 1: По-видимому, пятно не остается в душе после акта греха. Ибо после действия в душе не остается ничего, кроме навыка или предрасположенности. Но пятно не является навыком или предрасположенностью, как было сказано выше (ст. 1, возражение 3). Следовательно, пятно не остается в душе после акта греха.

Возражение 2: Далее, скверна относится к греху так же, как тень к телу, о чем было сказано выше (вопр. 86, ст. 1, отв. 3). Но тень не остается, когда тело проходит мимо. Следовательно, скверна не остается в душе, когда акт греха уже прошел.

Возражение 3: Далее, всякое следствие зависит от своей причины. Но причиной скверны является акт греха. Следовательно, когда акта греха больше нет, в душе нет и скверны.

Напротив, сказано (Нав. 22:17): «Мало ли для вас греха [совершенного] с Веельфегором, от которого мы не очистились до сего дня?»

Отвечаю: скверна греха остается в душе даже тогда, когда акт греха уже прошел. Причина этого в том, что скверна, как было сказано выше (ст. 1), означает пятно на сиянии души, возникающее вследствие ее отвращения от света разума или Божественного закона. И потому, пока человек остается вне этого света, скверна греха пребывает в нем; но как только он, движимый благодатью, возвращается к Божественному свету и свету разума, скверна устраняется. Ибо хотя акт греха, посредством которого человек отвратился от света разума и Божественного закона, прекращается, человек не сразу возвращается в то состояние, в котором был прежде, и необходимо, чтобы его воля совершила движение, противоположное предыдущему. Так, если один человек отдалился от другого вследствие какого-либо движения, он не воссоединяется с ним, как только движение прекращается, но ему нужно приблизиться к нему и вернуться посредством противоположного движения.

Ответ на возражение 1: После акта греха в душе не остается ничего положительного, кроме предрасположенности или навыка; но остается нечто лишительное, а именно лишение единения с Божественным светом.

Ответ на возражение 2: После того как промежуточное тело проходит мимо, прозрачное тело остается в том же положении и отношении к освещающему телу, поэтому тень исчезает сразу. Но когда грех прошел, душа не остается в том же отношении к Богу, поэтому здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Акт греха отделяет человека от Бога, и это отделение вызывает недостаток сияния, подобно тому как местное движение вызывает местное удаление. Поэтому, подобно тому как при прекращении движения местное расстояние не устраняется, так и при прекращении акта греха не устраняется скверна.

ВОПРОС 87

О ДОЛГЕ НАКАЗАНИЯ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть долг наказания. Мы рассмотрим (1) сам долг; (2) смертный и простительный грех, которые различаются в отношении причитающегося за них наказания.

По первому пункту надлежит рассмотреть восемь вопросов:

(1) Является ли долг наказания следствием греха?

(2) Может ли один грех быть наказанием за другой?

(3) Навлекает ли какой-либо грех долг вечного наказания?

(4) Навлекает ли грех долг наказания, бесконечного по количеству?

(5) Навлекает ли всякий грех долг вечного и бесконечного наказания?

(6) Может ли долг наказания оставаться после греха?

(7) Всякое ли наказание налагается за грех?

(8) Может ли один человек понести наказание за грех другого?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, Q. 87, Art. 1]

Является ли долг наказания следствием греха?

Возражение 1: По-видимому, долг наказания не является следствием греха. Ибо то, что относится к вещи акцидентально, не кажется ее собственным следствием. Но долг наказания относится к греху акцидентально, ибо он находится вне намерения грешника. Следовательно, долг наказания не является следствием греха.

Возражение 2: Далее, зло не является причиной добра. Но наказание есть благо, поскольку оно справедливо и исходит от Бога. Следовательно, оно не является следствием греха, который есть зло.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Исповедь, I), что «всякое беспорядочное влечение есть само себе наказание». Но наказание не навлекает дальнейшего долга наказания, ибо тогда это продолжалось бы бесконечно. Следовательно, грех не навлекает долга наказания.

Напротив, сказано (Рим. 2:9): «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое». Но делать злое — значит грешить. Следовательно, грех навлекает наказание, которое обозначается словами «скорбь и теснота».

Отвечаю: из природных вещей в человеческие дела перешло то, что всякий раз, когда одно восстает против другого, оно претерпевает от него некоторый ущерб. Ибо мы наблюдаем в природных вещах, что когда возникает одна противоположность, другая действует с большей энергией, по какой причине «горячая вода замерзает быстрее», как сказано в Метеорологике (I, 12). Поэтому мы находим, что естественная склонность человека — подавлять тех, кто восстает против него. Но очевидно, что все вещи, содержащиеся в порядке, являются, в некотором смысле, единым в отношении к принципу этого порядка. Следовательно, все, что восстает против порядка, подавляется этим порядком или его принципом. И поскольку грех есть беспорядочный акт, очевидно, что всякий, кто грешит, совершает преступление против порядка: поэтому он, как следствие, подавляется тем же самым порядком, и это подавление есть наказание.

Соответственно, человек может быть наказан тройным наказанием, соответствующим трем порядкам, которым подчинена человеческая воля. Во-первых, природа человека подчинена порядку его собственного разума; во-вторых, она подчинена порядку другого человека, который управляет им в духовных или временных делах, как членом государства или семьи; в-третьих, она подчинена всеобщему порядку Божественного управления. Но каждый из этих порядков нарушается грехом, ибо грешник действует против своего разума, а также против человеческого и Божественного закона. Поэтому он навлекает на себя тройное наказание: одно, налагаемое им самим, а именно угрызения совести; другое, налагаемое человеком; и третье, налагаемое Богом.

Ответ на возражение 1: Наказание следует за грехом, поскольку он является злом в силу своей беспорядочности. Поэтому, подобно тому как зло акцидентально для акта грешника, будучи вне его намерения, так же акцидентален и долг наказания.

Ответ на возражение 2: Далее, справедливое наказание может быть наложено либо Богом, либо человеком: поэтому само наказание является следствием греха не прямо, а диспозитивно. Однако грех делает человека заслуживающим наказания, и это есть зло: ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «наказание не есть зло, но заслужить наказание — зло». Следовательно, долг наказания считается прямо следствием греха.

Ответ на возражение 3: Это наказание беспорядочного влечения причитается за грех как за нарушение порядка разума. Тем не менее грех навлекает дальнейшее наказание из-за нарушения порядка Божественного или человеческого закона.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I-II, Q. 87, Art. 2]

Может ли грех быть наказанием за грех?

Возражение 1: По-видимому, грех не может быть наказанием за грех. Ибо цель наказания — вернуть человека к благу добродетели, как заявляет Философ (Этика, X, 9). Но грех не возвращает человека к благу добродетели, а ведет его в противоположном направлении. Следовательно, грех не является наказанием за грех.

Возражение 2: Далее, справедливые наказания исходят от Бога, как говорит Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 82). Но грех не исходит от Бога и является несправедливостью. Следовательно, грех не может быть наказанием за грех.

Возражение 3: Далее, природа наказания в том, чтобы быть чем-то против воли. Но грех есть нечто от воли, как показано выше (вопр. 74, ст. 1, 2). Следовательно, грех не может быть наказанием за грех.

Напротив, Григорий говорит (Гомилия XI на Иезекииля), что некоторые грехи являются наказаниями за другие.

Отвечаю: мы можем говорить о грехе двояко: во-первых, в его сущности, как таковом; во-вторых, в отношении того, что к нему акцидентально. Грех как таковой никоим образом не может быть наказанием за другой. Ибо грех, рассматриваемый в своей сущности, есть нечто, исходящее из воли, ибо именно отсюда он получает характер вины. Тогда как наказание по существу есть нечто против воли, как сказано в Первой части (вопр. 48, ст. 5). Следовательно, очевидно, что грех, рассматриваемый в своей сущности, никоим образом не может быть наказанием за грех.

С другой стороны, грех может быть наказанием за грех акцидентально тремя способами. Во-первых, когда один грех является причиной другого, устраняя препятствие к нему. Ибо страсти, искушения дьявола и тому подобное являются причинами греха, но им препятствует помощь Божественной благодати, которая отнимается из-за греха. Поэтому, поскольку лишение благодати есть наказание и исходит от Бога, как сказано выше (вопр. 79, ст. 3), результатом является то, что грех, который следует из этого, также является наказанием акцидентально. Именно в этом смысле говорит Апостол (Рим. 1:24), когда он говорит: «То и предал их Бог в похотях сердец их», т.е. их страстям; ибо, когда люди лишаются помощи Божественной благодати, они побеждаются своими страстями. Таким образом, грех всегда называется наказанием за предшествующий грех. Во-вторых, по причине субстанции акта, который таков, что причиняет боль, будь то внутренний акт, как это ясно в случае с гневом или завистью, или внешний акт, как в случае с тем, кто претерпевает значительные трудности и потери, чтобы совершить греховный акт, согласно Прем. 5:7: «Мы утомились на пути беззакония». В-третьих, со стороны следствия, так что один грех называется наказанием по причине своего следствия. В последних двух случаях грех является наказанием не только в отношении предшествующего греха, но и в отношении самого себя.

Ответ на возражение 1: Даже когда Бог наказывает людей, допуская их падение в грех, это направлено к благу добродетели. Иногда, действительно, это для блага тех, кто наказан, когда, а именно, люди восстают от греха, более смиренными и более осторожными. Но это всегда для исправления других, которые, видя, как некоторые люди падают из греха в грех, больше боятся грешить. Что касается двух других способов, то очевидно, что наказание предназначено для исправления грешника, поскольку сам факт того, что человек претерпевает трудности и потери при грешении, по своей природе отвращает человека от греха.

Ответ на возражение 2: Это возражение рассматривает грех существенно как таковой: и тот же ответ применим к третьему возражению.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I-II, Q. 87, Art. 3]

Навлекает ли какой-либо грех долг вечного наказания?

Возражение 1: По-видимому, никакой грех не навлекает долга вечного наказания. Ибо справедливое наказание равно вине, поскольку справедливость есть равенство: поэтому написано (Ис. 27:8): «Мерою ты наказывал его, когда отвергал его; удалял его дыханием своим». Но грех временен. Следовательно, он не навлекает долга вечного наказания.

Возражение 2: Далее, «наказания — это своего рода лекарство» (Этика, II, 3). Но никакое лекарство не должно быть бесконечным, потому что оно направлено к цели, а «то, что направлено к цели, не бесконечно», как заявляет Философ (Политика, I, 6). Следовательно, никакое наказание не должно быть бесконечным.

Возражение 3: Далее, никто не делает что-либо всегда, если только он не находит в этом удовольствие ради него самого. Но «Бог не радуется погибели живых». Следовательно, Он не будет налагать вечное наказание на человека.

Возражение 4: Далее, ничто акцидентальное не является бесконечным. Но наказание акцидентально, ибо оно не естественно для того, кто наказан. Следовательно, оно не может быть бесконечной длительности.

Напротив, написано (Мф. 25:46): «И пойдут сии в муку вечную»; и (Мк. 3:29): «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному греху».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), грех навлекает долг наказания через нарушение порядка. Но следствие остается до тех пор, пока остается причина. Поэтому, пока остается нарушение порядка, должен оставаться и долг наказания. Но нарушение порядка иногда поправимо, иногда непоправимо: ибо дефект, который разрушает принцип, непоправим, тогда как если принцип сохранен, дефекты могут быть исправлены силой этого принципа. Например, если принцип зрения разрушен, зрение не может быть восстановлено, кроме как Божественной силой; тогда как, если принцип зрения сохранен, в то время как возникают некоторые препятствия для использования зрения, они могут быть устранены природой или искусством. Но в каждом порядке есть принцип, посредством которого человек участвует в этом порядке. Следовательно, если грех разрушает принцип порядка, посредством которого воля человека подчинена Богу, беспорядок будет таким, что его следует считать самим по себе непоправимым, хотя его можно исправить силой Бога. Но принцип этого порядка есть последняя цель, к которой человек прилепляется через милосердие. Поэтому всякий грех, который отвращает человека от Бога, разрушая милосердие, рассматриваемый сам по себе, навлекает долг вечного наказания.

Ответ на возражение 1: Наказание соразмерно греху по тяжести, как в Божественных, так и в человеческих судах. Однако ни в одном суде, как говорит Августин (О граде Божьем, XXI, 11), не требуется, чтобы наказание равнялось вине по длительности. Ибо тот факт, что прелюбодеяние или убийство совершаются в одно мгновение, не требует мгновенного наказания: на самом деле они иногда наказываются пожизненным заключением или изгнанием, а иногда даже смертью; при этом учитывается не время, затраченное на убийство, а скорее целесообразность удаления убийцы из общества живых, так что это наказание, по-своему, представляет вечность наказания, налагаемого Богом. Теперь, согласно Григорию (Диалоги, IV, 44), справедливо, чтобы тот, кто согрешил против Бога в своей вечности, был наказан в вечности Бога. Говорят, что человек согрешил в своей вечности не только в отношении постоянного грешения в течение всей своей жизни, но и потому, что, исходя из самого факта, что он фиксирует свою цель в грехе, он имеет волю грешить вечно. Поэтому Григорий говорит (Диалоги, IV, 44), что «нечестивые желали бы жить без конца, чтобы они могли пребывать в своих грехах вечно».

Ответ на возражение 2: Даже наказание, которое налагается согласно человеческим законам, не всегда предназначается как лекарство для того, кто наказан, но иногда только для других: так, когда вора вешают, это не для его собственного исправления, а ради других, чтобы по крайней мере они могли быть удержаны от преступления через страх наказания, согласно Притч. 19:25: «Если ты накажешь кощунника, то и невежда сделается благоразумным». Соответственно, вечные наказания, налагаемые Богом на отверженных, являются лечебными наказаниями для тех, кто воздерживается от греха через мысль об этих наказаниях, согласно Пс. 59:6: «Ты дал боящимся Тебя знамя, чтобы они подняли его ради истины, чтобы возлюбленные Твои избавились».

Ответ на возражение 3: Бог не находит удовольствия в наказаниях ради них самих; но Он находит удовольствие в порядке Своей справедливости, которая их требует.

Ответ на возражение 4: Хотя наказание относится косвенно к природе, тем не менее оно существенно относится к нарушению порядка и к Божественной справедливости. Поэтому, пока длится нарушение, наказание продолжается.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [I-II, Q. 87, Art. 4]

Навлекает ли грех долг наказания, бесконечного по количеству?

Возражение 1: По-видимому, грех навлекает долг наказания, бесконечного по количеству. Ибо написано (Иер. 10:24): «Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не уничтожить меня». Но Божий гнев или ярость метафорически означает отмщение Божественной справедливости: и быть приведенным к ничто — это бесконечное наказание, так же как создание вещи из ничего означает бесконечную силу. Следовательно, согласно Божьему отмщению, за грех назначается наказание, бесконечное по количеству.

Возражение 2: Далее, количество наказания соответствует количеству вины, согласно Втор. 25:2: «Сколько вины, столько и ударов». Но грех, который совершен против Бога, бесконечен: потому что тяжесть греха возрастает в соответствии с величием лица, против которого согрешили (так, это более тяжкий грех — ударить государя, чем частное лицо), а величие Бога бесконечно. Следовательно, бесконечное наказание причитается за грех, совершенный против Бога.

Возражение 3: Далее, вещь может быть бесконечной двояко: по длительности и по количеству. Но наказание бесконечно по длительности. Следовательно, оно бесконечно и по количеству.

Напротив, если бы это было так, наказания за все смертные грехи были бы равны; потому что одно бесконечное не больше другого.

Отвечаю: наказание соразмерно греху. Но грех включает две вещи. Во-первых, это отвращение от неизменного блага, которое бесконечно, поэтому в этом отношении грех бесконечен. Во-вторых, это беспорядочное обращение к изменчивому благу. В этом отношении грех конечен, как потому, что само изменчивое благо конечно, так и потому, что движение обращения к нему конечно, поскольку акты творения не могут быть бесконечными. Соответственно, поскольку грех состоит в отвращении от чего-либо, соответствующим ему наказанием является «наказание лишением», которое также бесконечно, потому что это потеря бесконечного блага, т.е. Бога. Но поскольку грех беспорядочно обращается к чему-либо, соответствующим ему наказанием является «наказание чувственное», которое также конечно.

Ответ на возражение 1: Было бы несовместимо с Божественной справедливостью, если бы грешник был приведен к абсолютному ничто, потому что это было бы несовместимо с вечностью наказания, которую требует Божественная справедливость, как сказано выше (ст. 3). Выражение «быть приведенным к ничто» применяется к тому, кто лишен духовных благ, согласно 1 Кор. 13:2: «Если я... не имею любви, — то я ничто».

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает грех как отвращение от чего-либо, ибо именно так человек грешит против Бога.

Ответ на возражение 3: Длительность наказания соответствует длительности вины, не в отношении акта, а со стороны скверны, ибо пока она остается, остается и долг наказания. Но наказание соответствует вине в отношении тяжести. И вина, которая непоправима, такова, что сама по себе она длится вечно; поэтому она навлекает вечное наказание. Но она не бесконечна в отношении того, к чему она обращается; поэтому в этом отношении она не навлекает наказания бесконечного количества.

СТАТЬЯ ПЯТАЯ [I-II, Q. 87, Art. 5]

Навлекает ли всякий грех долг вечного наказания?

Возражение 1: По-видимому, всякий грех навлекает долг вечного наказания. Потому что наказание, как сказано выше (ст. 4), соразмерно вине. Но вечное наказание бесконечно отличается от временного наказания: тогда как никакой грех, по-видимому, не отличается бесконечно от другого, поскольку всякий грех есть человеческий акт, который не может быть бесконечным. Поскольку, следовательно, некоторые грехи навлекают долг вечного наказания, как сказано выше (ст. 4), кажется, что никакой грех не навлекает долга просто временного наказания.

Возражение 2: Далее, первородный грех — наименьший из всех грехов, поэтому Августин говорит (Энхиридион, XCIII), что «легчайшее наказание понесут те, кто наказан только за первородный грех». Но первородный грех навлекает вечное наказание, поскольку дети, умершие в первородном грехе из-за того, что не были крещены, никогда не увидят Царства Божьего, как показано словами нашего Господа (Ин. 3:3): «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Тем более, следовательно, наказания за все другие грехи будут вечными.

Возражение 3: Далее, грех не заслуживает большего наказания из-за того, что он соединен с другим грехом; ибо Божественная справедливость распределила свое наказание каждому греху. Но простительный грех заслуживает вечного наказания, если он соединен со смертным грехом в погибшей душе, потому что в аду нет прощения грехов. Следовательно, простительный грех сам по себе заслуживает вечного наказания. Следовательно, временное наказание не причитается ни за какой грех.

Напротив, Григорий говорит (Диалоги, IV, 39), что некоторые более легкие грехи прощаются после этой жизни. Следовательно, не все грехи наказываются вечно.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3), грех навлекает долг вечного наказания, поскольку он вызывает непоправимый беспорядок в порядке Божественной справедливости, будучи противным самому принципу этого порядка, т.е. последней цели. Но очевидно, что в некоторых грехах есть беспорядок, но такой, который не предполагает противоречия в отношении последней цели, а только в отношении вещей, относящихся к цели, поскольку человек слишком сильно или слишком слабо устремлен к ним, не нанося ущерба порядку к последней цели: как, например, когда человек слишком любит какую-то временную вещь, но не оскорбил бы Бога ради нее, нарушив одну из Его заповедей. Следовательно, такие грехи навлекают не вечное, а только временное наказание.

Ответ на возражение 1: Грехи не отличаются бесконечно друг от друга в отношении их обращения к изменчивому благу, которое составляет субстанцию греховного акта; но они отличаются бесконечно в отношении их отвращения от чего-либо. Потому что некоторые грехи состоят в отвращении от последней цели, а некоторые — в беспорядке, затрагивающем вещи, относящиеся к цели: и последняя цель бесконечно отличается от вещей, которые к ней относятся.

Ответ на возражение 2: Первородный грех навлекает вечное наказание не из-за своей тяжести, а по причине состояния субъекта, т.е. человеческого существа, лишенного благодати, без которой нет прощения греха.

Тот же ответ применим к третьему возражению о простительном грехе. Потому что вечность наказания не соответствует количеству греха, а его непростительности, как сказано выше (ст. 3).

СТАТЬЯ ШЕСТАЯ [I-II, Q. 87, Art. 6]

Остается ли долг наказания после греха?

Возражение 1: По-видимому, после греха не остается никакого долга наказания. Ибо если причина устранена, устраняется и следствие. Но грех есть причина долга наказания. Следовательно, когда грех устранен, прекращается и долг наказания.

Возражение 2: Далее, грех устраняется возвращением человека к добродетели. Но добродетельный человек заслуживает не наказания, а награды. Следовательно, когда грех устранен, долг наказания больше не остается.

Возражение 3: Далее, «наказания — это своего рода лекарство» (Этика, II, 3). Но человеку не дают лекарство после того, как он излечился от болезни. Следовательно, когда грех устранен, долг наказания не остается.

Напротив, написано (2 Цар. 12:13, 14): «Давид сказал Нафану: согрешил я пред Господом. И сказал Нафан Давиду: и Господь снял с тебя грех твой; ты не умрешь. Но так как ты этим делом подал повод врагам Господа хулить Его... то дитя, которое родилось у тебя, умрет». Следовательно, человек наказывается Богом даже после того, как его грех прощен: и так долг наказания остается, когда грех устранен.

Отвечаю: в грехе можно рассмотреть две вещи: виновный акт и последующую скверну. Но очевидно, что во всех актуальных грехах, когда акт греха прекратился, вина остается; потому что акт греха делает человека заслуживающим наказания, поскольку он нарушает порядок Божественной справедливости, к которому он не может вернуться, если не принесет какого-то рода карательного возмещения, которое восстанавливает его к равенству справедливости; так что, согласно порядку Божественной справедливости, тот, кто был слишком снисходителен к своей воле, нарушая заповеди Бога, претерпевает, добровольно или невольно, нечто противоположное тому, чего бы он желал. Это восстановление равенства справедливости через карательное возмещение также наблюдается в травмах, нанесенных ближним. Следовательно, очевидно, что когда греховный или вредный акт прекратился, все еще остается долг наказания.

Но если мы говорим об устранении греха в отношении скверны, очевидно, что скверна греха не может быть удалена из души без того, чтобы душа не соединилась с Богом, поскольку именно из-за отделения от Него она претерпела потерю своего сияния, в котором состоит скверна, как сказано выше (вопр. 86, ст. 1). Но человек соединяется с Богом своей волей. Поэтому скверна греха не может быть удалена из человека, если его воля не примет порядок Божественной справедливости, то есть если он либо по своей воле не возьмет на себя наказание за свой прошлый грех, либо не будет терпеливо переносить наказание, которое Бог налагает на него; и обоими способами наказание способствует удовлетворению. Но когда наказание является удовлетворительным, оно теряет нечто от природы наказания: ибо природа наказания в том, чтобы быть против воли; и хотя удовлетворительное наказание, говоря абсолютно, против воли, тем не менее в этом конкретном случае и для этой конкретной цели оно добровольно. Следовательно, оно добровольно просто, но невольно в определенном отношении, как мы объяснили, говоря о добровольном и невольном (вопр. 6, ст. 6). Мы должны, следовательно, сказать, что, когда скверна греха была удалена, может остаться долг наказания, не просто наказания, а удовлетворительного наказания.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как после того, как акт греха прекратился, скверна остается, как сказано выше (вопр. 86, ст. 2), так может оставаться и долг наказания. Но когда скверна была удалена, долг наказания не остается таким же образом, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Добродетельный человек не заслуживает наказания просто, но он может заслуживать его как удовлетворительное: потому что сама его добродетель требует, чтобы он совершил удовлетворение за свои преступления против Бога или человека.

Ответ на возражение 3: Когда скверна удалена, рана греха исцелена в отношении воли. Но наказание все еще необходимо для того, чтобы другие силы души были исцелены, поскольку они были так расстроены совершенным грехом, чтобы, а именно, беспорядок мог быть исправлен противоположным тому, что его вызвало. Более того, наказание необходимо для того, чтобы восстановить равенство справедливости и устранить соблазн, данный другим, так что те, кто соблазнился грехом, могли быть назидаемы наказанием, как можно видеть на примере Давида, приведенном выше.

СТАТЬЯ СЕДЬМАЯ [I-II, Q. 87, Art. 7]

Всякое ли наказание налагается за грех?

Возражение 1: По-видимому, не всякое наказание налагается за грех. Ибо написано (Ин. 9:3, 2) о человеке, слепом от рождения: «Не согрешил ни он, ни родители его... чтобы он родился слепым». Точно так же мы видим, что многие дети, даже те, кто был крещен, претерпевают тяжкие наказания, например, лихорадки, одержимость дьяволом и так далее, и все же в них нет греха после того, как они были крещены. Более того, до того, как они крещены, в них не больше греха, чем в других детях, которые не претерпевают таких вещей. Следовательно, не всякое наказание налагается за грех.

Возражение 2: Далее, то, что грешники процветают, а невинные наказываются, кажется, подпадает под одну категорию. Но каждое из них часто наблюдается в человеческих делах, ибо написано о нечестивых (Пс. 72:5): «На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам»; и (Иов 21:7): «Почему нечестивые живут, достигают старости, да и силами крепки?»; и (Авв. 1:13): «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто правее его?» Следовательно, не всякое наказание налагается за грех.

Возражение 3: Далее, написано о Христе (1 Пет. 2:22), что «Он не сделал греха, и не было найдено лести в устах Его». И все же сказано (1 Пет. 2:21), что «Он пострадал за нас». Следовательно, наказание не всегда налагается Богом за грех.

Напротив, написано (Иов 4:7 и сл.): «Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где правые бывали истребляемы? Как я видел, что пашущие нечестие... погибают от дуновения Божия»; и Августин пишет (Retract. I), что «всякое наказание справедливо и налагается за грех».

Отвечаю: как уже было сказано (ст. 6), наказание можно рассматривать двояко — просто и как удовлетворительное. Удовлетворительное наказание, в некотором смысле, добровольно. И поскольку те, кто различается в отношении долга наказания, могут быть едины в воле через единение любви, случается, что тот, кто не согрешил, добровольно несет наказание за другого: так даже в человеческих делах мы видим, что люди берут долги другого на себя. Если, однако, мы говорим о наказании просто, в отношении того, что оно является чем-то карательным, оно всегда имеет отношение к греху в том, кто наказан. Иногда это отношение к актуальному греху, как когда человек наказывается Богом или человеком за грех, совершенный им. Иногда это отношение к первородному греху: и это либо принципиально, либо как следствие — принципиально, наказание первородного греха в том, что человеческая природа оставлена самой себе и лишена первородной справедливости: и как следствие, все наказания, которые происходят из этого дефекта в человеческой природе.

Тем не менее мы должны заметить, что иногда вещь кажется карательной, и все же не является таковой просто. Потому что наказание есть вид зла, как сказано в Первой части (вопр. 48, ст. 5). Но зло есть лишение блага. И поскольку благо человека многообразно, т.е. благо души, благо тела и внешние блага, случается иногда, что человек претерпевает потерю меньшего блага, чтобы он мог получить выгоду в большем благе, как когда он претерпевает потерю денег ради телесного здоровья, или потерю обоих этих благ ради здоровья своей души и славы Божьей. В таких случаях потеря есть зло для человека, не просто, а относительно; поэтому она не отвечает названию наказания просто, а лечебного наказания, потому что врач прописывает горькие зелья своим пациентам, чтобы он мог вернуть их к здоровью. И поскольку такие вещи не являются наказаниями в собственном смысле слова, они не относятся к греху как к своей причине, кроме как в ограниченном смысле: потому что сам факт того, что человеческая природа нуждается в лечении карательными лекарствами, обусловлен порчей природы, которая сама по себе является наказанием первородного греха. Ибо в состоянии невинности не было нужды в карательных упражнениях для того, чтобы делать успехи в добродетели; так что все, что является карательным в упражнении добродетели, сводится к первородному греху как к своей причине.

Ответ на возражение 1: Такие дефекты тех, кто рождается с ними, или которые дети претерпевают, являются следствиями и наказаниями первородного греха, как сказано выше (вопр. 85, ст. 5); и они остаются даже после крещения, по причине, сказанной выше (вопр. 85, ст. 5, отв. 2): и то, что они не одинаковы у всех, обусловлено разнообразием природы, которая оставлена самой себе, как сказано выше (вопр. 85, ст. 5, отв. 1). Тем не менее они направляются Божественным провидением к спасению людей, либо тех, кто страдает, либо других, которые вразумляются ими, — а также к славе Божьей.

Ответ на возражение 2: Временные и телесные блага действительно являются благами человека, но они имеют малое значение: тогда как духовные блага — главные блага человека. Следовательно, Божественной справедливости свойственно давать духовные блага добродетельным и присуждать им столько временных благ или зол, сколько достаточно для добродетели: ибо, как говорит Дионисий (О божественных именах, VIII), «Божественная справедливость не ослабляет стойкость добродетельного человека материальными дарами». Сам факт того, что другие получают временные блага, вреден для их духовного блага; поэтому процитированный псалом заключает (стих 6): «Потому гордость, как ожерелье, обложила их».

Ответ на возражение 3: Христос понес удовлетворительное наказание не за Свои, а за наши грехи.

СТАТЬЯ ВОСЬМАЯ [I-II, Q. 87, Art. 8]

Может ли кто-либо быть наказан за грех другого?

Возражение 1: По-видимому, можно быть наказанным за грех другого. Ибо написано (Исх. 20:5): «Я... Бог... ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня»; и (Мф. 23:35): «Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле».

Возражение 2: Далее, человеческая справедливость исходит из Божественной справедливости. Но согласно человеческой справедливости, дети иногда наказываются за своих родителей, как в случае государственной измены. Следовательно, и согласно Божественной справедливости, один наказывается за грех другого.

Возражение 3: Далее, если ответить, что сын наказывается не за грех отца, а за свой собственный, поскольку он подражает нечестию отца; это не было бы сказано о детях скорее, чем о посторонних, которые наказываются таким же образом, как те, чьим преступлениям они подражают. Кажется, следовательно, что дети наказываются не за свои грехи, а за грехи своих родителей.

Напротив, написано (Иез. 18:20): «Сын не понесет вины отца».

Отвечаю: если мы говорим о том удовлетворительном наказании, которое человек берет на себя добровольно, один может нести наказание другого, поскольку они, в некотором смысле, едины, как сказано выше (ст. 7). Если, однако, мы говорим о наказании, налагаемом из-за греха, поскольку оно является карательным, то каждый наказывается только за свой собственный грех, потому что греховный акт есть нечто личное. Но если мы говорим о наказании, которое является лечебным, таким образом случается, что один наказывается за грех другого. Ибо было сказано (ст. 7), что беды, претерпеваемые в телесных благах или даже в самом теле, являются лечебными наказаниями, предназначенными для здоровья души. Поэтому нет причины, почему нельзя было бы налагать такие наказания на одного за грех другого, либо Богом, либо человеком; например, на детей за родителей или на слуг за господ, поскольку они являются их собственностью, так сказать; таким образом, однако, что если дети или слуги участвуют в грехе, эта карательная беда имеет характер наказания в отношении как того, кто наказан, так и того, за кого он наказан. Но если они не участвуют в грехе, она имеет характер наказания в отношении того, за кого наказание несено, тогда как в отношении того, кто наказан, она является просто лечебной (кроме акцидентального случая, если он соглашается на грех другого), поскольку она предназначена для блага его души, если он переносит ее терпеливо.

Что касается духовных наказаний, они не являются просто лечебными, потому что благо души не направлено к еще более высокому благу. Следовательно, никто не претерпевает потерю в благах души без какой-либо вины со своей стороны. Поэтому Августин говорит (Послание к Авиту), что такие наказания не налагаются на одного за грех другого, потому что в отношении души сын не является собственностью отца. Отсюда Господь указывает причину этого, говоря (Иез. 18:4): «Все души — Мои».

Ответ на возражение 1: Оба процитированных отрывка должны, по-видимому, относиться к временным или телесным наказаниям, поскольку дети являются собственностью своих родителей, а потомство — своих предков. Иначе, если они относятся к духовным наказаниям, их следует понимать в отношении подражания греху, поэтому в Исходе добавлены слова «ненавидящих Меня», а в процитированной главе из Матфея (стих 32) мы читаем: «Дополняйте же меру отцов ваших». Говорят, что грехи отцов наказываются в их детях, потому что последние более склонны к греху, будучи воспитанными среди преступлений своих родителей, как через привыкание к ним, так и через подражание примеру родителей, сообразуясь с их авторитетом, так сказать. Более того, они заслуживают более тяжелого наказания, если, видя наказание своих родителей, они не исправляют свои пути. Текст добавляет «до третьего и четвертого рода», потому что люди обычно живут достаточно долго, чтобы увидеть третье и четвертое поколение, так что и дети могут быть свидетелями грехов своих родителей, чтобы подражать им, и родители могут видеть наказания своих детей, чтобы скорбеть о них.

Ответ на возражение 2: Наказания, которые человеческая справедливость налагает на одного за грех другого, являются телесными и временными. Они также являются средствами или лекарствами против будущих грехов, чтобы либо те, кто наказан, либо другие могли быть удержаны от подобных проступков.

Ответ на возражение 3: Говорят, что близкие родственники наказываются за грехи других скорее, чем посторонние, как потому, что наказание родственников в некоторой степени отражается на тех, кто согрешил, как сказано выше, поскольку ребенок является собственностью отца, так и потому, что примеры и наказания, которые происходят в собственной семье, более волнующие. Следовательно, когда человек воспитывается среди грехов своих родителей, он более стремится подражать им, и если он не удержан их наказаниями, он кажется более упрямым и, следовательно, заслуживает более сурового наказания.

ВОПРОС 88

О ПРОСТИТЕЛЬНОМ И СМЕРТНОМ ГРЕХЕ (в шести статьях)

Далее, поскольку простительные и смертные грехи различаются в отношении долга наказания, мы должны рассмотреть их. Во-первых, мы рассмотрим простительный грех в сравнении со смертным грехом; во-вторых, мы рассмотрим простительный грех сам по себе.

По первому пункту надлежит рассмотреть шесть вопросов:

(1) Правильно ли простительный грех разделяется со смертным грехом?

(2) Различаются ли они родово?

(3) Является ли простительный грех предрасположенностью к смертному греху?

(4) Может ли простительный грех стать смертным?

(5) Может ли простительный грех стать смертным по причине отягчающего обстоятельства?

(6) Может ли смертный грех стать простительным?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, Q. 88, Art. 1]

Правильно ли простительный грех разделяется со смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, простительный грех неправильно разделяется со смертным грехом. Ибо Августин говорит (Против Фауста, XXII, 27): «Грех — это слово, дело или желание, противное вечному закону». Но факт того, что он против вечного закона, делает грех смертным. Следовательно, всякий грех смертен. Следовательно, простительный грех не разделяется со смертным грехом.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 10:31): «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию». Но всякий, кто грешит, нарушает эту заповедь, потому что грех не делается для славы Божьей. Следовательно, поскольку нарушить заповедь — значит совершить смертный грех, кажется, что всякий, кто грешит, грешит смертно.

Возражение 3: Далее, всякий, кто прилепляется к вещи любовью, прилепляется либо как наслаждающийся ею, либо как пользующийся ею, как заявляет Августин (О христианском учении, I, 3, 4). Но никто, греша, не прилепляется к изменчивому благу как пользующийся им: потому что он не относит его к тому благу, которое дает нам счастье, что, собственно говоря, и есть пользоваться, согласно Августину (О христианском учении, I, 3, 4). Следовательно, всякий, кто грешит, наслаждается изменчивым благом. Но «наслаждаться тем, чем мы должны пользоваться, есть человеческая извращенность», как снова говорит Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 30). Следовательно, поскольку «извращенность» обозначает смертный грех, кажется, что всякий, кто грешит, грешит смертно.

Возражение 4: Далее, всякий, кто приближается к одному пределу, тем самым удаляется от противоположного. Но всякий, кто грешит, приближается к изменчивому благу и, следовательно, удаляется от неизменного блага, так что он грешит смертно. Следовательно, разделение греха на простительный и смертный является неправомерным.

Напротив, Августин говорит (Tract. xli in Joan.), что «преступление — это то, что заслуживает осуждения, а простительный грех — то, что не заслуживает». Но преступление означает смертный грех. Следовательно, простительный грех правомерно противопоставляется смертному греху.

Отвечаю: некоторые термины не кажутся взаимно противоположными, если понимать их в собственном смысле, тогда как они противоположны, если понимать их метафорически: так, «улыбаться» не противоположно «быть сухим»; но если мы говорим об улыбающихся лугах, когда они украшены цветами и свежими зелеными оттенками, это противоположно засухе. Подобным образом, если «смертный» понимать буквально как относящийся к смерти тела, он не подразумевает противопоставления «простительному» и не принадлежит к тому же роду. Но если «смертный» понимать метафорически, как применительно к греху, он противоположен тому, что является простительным.

Ибо грех, будучи болезнью души, как было сказано выше (Q. 71, A. 1, ad 3; Q. 72, A. 5; Q. 74, A. 9, ad 2), называется смертным по сравнению с болезнью, которая называется смертельной, поскольку вызывает неисправимый дефект, состоящий в порче начала, как было сказано выше (Q. 72, A. 5). Но началом духовной жизни, которая есть жизнь в согласии с добродетелью, является порядок к последней цели, как было сказано выше (Q. 72, A. 5; Q. 87, A. 3): и если этот порядок испорчен, он не может быть исправлен никаким внутренним началом, но только силой Божьей, как было сказано выше (Q. 87, A. 3), потому что беспорядки в вещах, относящихся к цели, исправляются через цель, точно так же, как ошибка в выводах может быть исправлена через истинность начал. Следовательно, дефект порядка к последней цели не может быть исправлен через что-то другое как высшее начало, так же как не может быть исправлена ошибка в началах. Поэтому такие грехи называются смертными, как являющиеся неисправимыми. С другой стороны, грехи, которые подразумевают беспорядок в вещах, относящихся к цели, при сохранении порядка к самой цели, являются исправимыми. Эти грехи называются простительными: потому что грех получает прощение (veniam), когда снимается долг наказания, и это прекращается, когда прекращается грех, как объяснялось выше (Q. 87, A. 6).

Соответственно, смертный и простительный грехи взаимно противоположны как исправимый и неисправимый: и я говорю это применительно к внутреннему началу, а не к Божественной силе, которая может исправить все болезни, будь то тела или души. Поэтому простительный грех правомерно противопоставляется смертному греху.

Ответ на возражение 1: Деление греха на простительный и смертный — это не деление рода на его виды, которые имеют равную долю родовой природы: но это деление аналогичного термина на его части, из которых он сказывается: о первой — в первую очередь, а о другой — впоследствии. Следовательно, совершенное понятие греха, которое дает Августин, применимо к смертному греху. С другой стороны, простительный грех называется грехом в отношении несовершенного понятия греха и в отношении к смертному греху: точно так же, как акциденция называется сущим в отношении к субстанции в смысле несовершенного понятия сущего. Ибо он не против закона, поскольку тот, кто грешит простительно, ни делает того, что закон запрещает, ни опускает того, что закон предписывает делать; но он действует вне закона, не соблюдая модус разума, который предполагает закон.

Ответ на возражение 2: Это предписание Апостола является утвердительным, и поэтому оно не обязывает во все времена. Следовательно, каждый, кто не соотносит актуально все свои действия со славой Божьей, не действует поэтому против этого предписания. Чтобы избежать смертного греха каждый раз, когда человек не соотносит актуально действие со славой Божьей, достаточно соотносить себя и все, что у него есть, с Богом хабитуально. Но простительный грех исключает только актуальное соотнесение человеческого акта со славой Божьей, а не хабитуальное: потому что он не исключает милосердие, которое соотносит человека с Богом хабитуально. Поэтому не следует, что тот, кто грешит простительно, грешит смертно.

Ответ на возражение 3: Тот, кто грешит простительно, прилепляется к временному благу не как наслаждающийся им, потому что он не полагает в нем свою цель, но как пользующийся им, соотнося его с Богом не актуально, а хабитуально.

Ответ на возражение 4: Изменчивое благо не считается пределом в противопоставлении неизменному благу, если только в нем не полагается цель: потому что то, что соотносится с целью, не имеет характера окончательности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 88, Art. 2]

Различаются ли смертный и простительный грех родово?

Возражение 1: Казалось бы, простительный и смертный грех не различаются родово, так что одни грехи были бы родово смертными, а другие — родово простительными. Потому что человеческие акты считаются родово добрыми или злыми в соответствии с их материей или объектом, как было сказано выше (Q. 18, A. 2). Но как смертный, так и простительный грех могут быть совершены в отношении любого объекта или материи: поскольку человек может любить любое изменчивое благо либо меньше, чем Бога, что может быть простительным грехом, либо больше, чем Бога, что является смертным грехом. Следовательно, простительный и смертный грех не различаются родово.

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (A. 1; Q. 72, A. 5; Q. 87, A. 3), грех называется смертным, когда он неисправим, простительным — когда он может быть исправлен. Но неисправимость относится к греху, совершенному по злобе, который, по мнению некоторых, непростителен: тогда как исправимость относится к грехам, совершенным по слабости или неведению, которые простительны. Следовательно, смертный и простительный грех различаются так же, как грех, совершенный по злобе, отличается от греха, совершенного по слабости или неведению. Но в этом отношении грехи различаются не родом, а причиной, как было сказано выше (Q. 77, A. 8, ad 1). Следовательно, простительный и смертный грех не различаются родово.

Возражение 3: Далее, было сказано выше (Q. 74, A. 3, ad 3; A. 10), что внезапные движения как чувственности, так и разума являются простительными грехами. Но внезапные движения происходят при любом виде греха. Следовательно, никакие грехи не являются родово простительными.

Напротив, Августин в проповеди о Чистилище (De Sanctis, serm. xli) перечисляет некоторые родово простительные грехи и некоторые родово смертные грехи.

Отвечаю: простительный грех так называется от venia (прощение). Следовательно, грех может называться простительным, во-первых, потому что он был прощен: так Амвросий говорит, что «покаяние делает всякий грех простительным»: и это называется простительным «по результату». Во-вторых, грех называется простительным потому, что он не содержит ничего, ни частично, ни полностью, что препятствовало бы его прощению: частично, как когда грех содержит что-то, уменьшающее его вину, например, грех, совершенный по слабости или неведению: и это называется простительным «по причине»: полностью, не разрушая порядок к последней цели, почему он заслуживает временного, но не вечного наказания. Именно об этом простительном грехе мы хотим говорить сейчас.

Ибо что касается первых двух, то очевидно, что они не имеют определенного рода: тогда как простительный грех, взятый в третьем смысле, может иметь определенный род, так что один грех может быть простительным родово, а другой — родово смертным, в зависимости от того, как род или вид акта определяется его объектом. Ибо, когда воля направлена на вещь, которая сама по себе противна милосердию, посредством которого человек направляется к своей последней цели, грех является смертным по причине своего объекта. Следовательно, это смертный грех родово, будь он противен любви к Богу, например, богохульство, клятвопреступление и тому подобное, или против любви к ближнему, например, убийство, прелюбодеяние и тому подобное: поэтому такие грехи являются смертными по причине своего рода. Иногда, однако, воля грешника направлена на вещь, содержащую определенную неупорядоченность, но которая не противна любви к Богу и ближнему, например, праздное слово, чрезмерный смех и так далее: и такие грехи являются простительными по причине своего рода.

Тем не менее, поскольку моральные акты получают свой характер доброты и злобы не только от своих объектов, но также от некоторой расположенности действующего лица, как было сказано выше (Q. 18, AA. 4, 6), случается иногда, что грех, который является простительным родово по причине своего объекта, становится смертным со стороны действующего лица, либо потому, что он полагает в нем свою последнюю цель, либо потому, что он направляет его к чему-то, что является смертным грехом в своем собственном роде; например, если человек направляет праздное слово на совершение прелюбодеяния. Подобным образом может случиться, со стороны действующего лица, что грех, родово смертный, становится простительным по причине несовершенства акта, т.е. не обдуманного разумом, который является надлежащим началом злого акта, как мы сказали выше в отношении внезапных движений неверия.

Ответ на возражение 1: Сам факт того, что кто-либо выбирает нечто, противное божественному милосердию, доказывает, что он предпочитает это любви к Богу, и, следовательно, что он любит это больше, чем любит Бога. Поэтому к роду некоторых грехов, которые сами по себе противны милосердию, относится то, что нечто любится больше, чем Бог; так что они являются смертными по причине своего рода.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает те грехи, которые являются простительными по своей причине.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает те грехи, которые являются простительными по причине несовершенства акта.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 88, Art. 3]

Является ли простительный грех предрасположением к смертному греху?

Возражение 1: Казалось бы, простительный грех не является предрасположением к смертному греху. Ибо одно противоположное не предрасполагает к другому. Но простительный и смертный грех противопоставляются как противоположные друг другу, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, простительный грех не является предрасположением к смертному греху.

Возражение 2: Далее, акт предрасполагает к чему-то подобного вида, поэтому в Ethic. ii, 1, 2 сказано, что «от подобных актов порождаются подобные предрасположения и привычки». Но смертный и простительный грех различаются по роду или виду, как было сказано выше (A. 2). Следовательно, простительный грех не предрасполагает к смертному греху.

Возражение 3: Далее, если грех называется простительным потому, что он предрасполагает к смертному греху, следует, что все, что предрасполагает к смертному греху, является простительным грехом. Но всякое доброе дело предрасполагает к смертному греху; поэтому Августин говорит в своем Правиле (Ep. ccxi), что «гордыня подстерегает добрые дела, чтобы разрушить их». Следовательно, даже добрые дела были бы простительными грехами, что абсурдно.

Напротив, написано (Сир. 19:1): «Пренебрегающий малым понемногу упадет». Но тот, кто грешит простительно, кажется, пренебрегает малым. Следовательно, понемногу он предрасполагается к тому, чтобы впасть в смертный грех.

Отвечаю: предрасположение есть своего рода причина; поэтому, как существует двоякий род причины, так существует и двоякий род предрасположения. Ибо есть причина, которая движет непосредственно к производству эффекта, как горячее нагревает: и есть причина, которая движет косвенно, устраняя препятствие, как тот, кто смещает колонну, как говорят, смещает камень, который покоится на ней. Соответственно, акт греха предрасполагает к чему-то двояким образом. Во-первых, непосредственно, и таким образом он предрасполагает к акту подобного вида. Таким образом, грех, родово простительный, не предрасполагает, прежде всего и по своей природе, к греху, родово смертному, ибо они различаются по виду. Тем не менее, таким же образом простительный грех может предрасполагать, вследствие этого, к греху, который является смертным со стороны действующего лица: потому что предрасположение или привычка могут быть настолько усилены актами простительного греха, что похоть грешить возрастает, и грешник полагает свою цель в этом простительном грехе: поскольку цель для того, кто имеет привычку, как таковую, состоит в том, чтобы действовать согласно этой привычке; и следствием будет то, что, часто греша простительно, он становится предрасположенным к смертному греху. Во-вторых, человеческий акт предрасполагает к чему-то, устраняя препятствие к этому. Таким образом, грех, родово простительный, может предрасполагать к греху, родово смертному. Потому что тот, кто совершает грех, родово простительный, уклоняется от некоторого частного порядка; и через приучение своей воли не подчиняться надлежащему порядку в меньших делах, предрасполагается к тому, чтобы не подчинять свою волю даже порядку последней цели, выбирая нечто, что является смертным грехом в своем роде.

Ответ на возражение 1: Простительный и смертный грех не противопоставляются в противоположности друг другу, как если бы они были видами одного рода, как было сказано выше (A. 1, ad 1), но как акциденция противопоставляется субстанции. Поэтому акциденция может быть предрасположением к субстанциальной форме, так и простительный грех может предрасполагать к смертному.

Ответ на возражение 2: Простительный грех не подобен смертному греху по виду; но он подобен по роду, поскольку оба они подразумевают дефект надлежащего порядка, хотя и разными способами, как было сказано (AA. 1, 2).

Ответ на возражение 3: Доброе дело само по себе не является предрасположением к смертному греху; но оно может быть материей или поводом для смертного греха акцидентально; тогда как простительный грех по самой своей природе предрасполагает к смертному греху, как было сказано.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 88, Art. 4]

Может ли простительный грех стать смертным?

Возражение 1: Казалось бы, простительный грех может стать смертным грехом. Ибо Августин, объясняя слова Иоанна 3:36: «Верующий в Сына не увидит жизни», говорит (Tract. xii in Joan.): «Малейшие», т.е. простительные, «грехи убивают, если мы пренебрегаем ими». Но грех называется смертным, вызывая духовную смерть души. Следовательно, простительный грех может стать смертным.

Возражение 2: Далее, движение в чувственности до согласия разума является простительным грехом, но после согласия — смертным грехом, как было сказано выше (Q. 74, A. 8, ad 2). Следовательно, простительный грех может стать смертным.

Возражение 3: Далее, простительный и смертный грех различаются как излечимая и неизлечимая болезнь, как было сказано выше (A. 1). Но излечимая болезнь может стать неизлечимой. Следовательно, простительный грех может стать смертным.

Возражение 4: Далее, предрасположение может стать привычкой. Но простительный грех является предрасположением к смертному, как было сказано (A. 3). Следовательно, простительный грех может стать смертным.

Отвечаю: факт превращения простительного греха в смертный может быть понят тремя способами. Во-первых, так, что один и тот же тождественный акт является сначала простительным, а затем смертным грехом. Это невозможно: потому что грех, как и любой моральный акт, состоит главным образом в акте воли: так что акт не является единым морально, если воля изменена, хотя акт непрерывен физически. Если, однако, воля не изменена, невозможно, чтобы простительный грех стал смертным.

Во-вторых, это может быть понято в том смысле, что грех, родово простительный, становится смертным. Это возможно, поскольку можно полагать свою цель в этом простительном грехе или направлять его к какому-то смертному греху как цели, как было сказано выше (A. 2).

В-третьих, это может быть понято в том смысле, что многие простительные грехи составляют один смертный грех. Если это понимать как то, что многие простительные грехи, сложенные вместе, составляют один смертный грех, это ложно, потому что все простительные грехи в мире не могут навлечь долг наказания, равный долгу одного смертного греха. Это очевидно в отношении длительности наказания, поскольку смертный грех навлекает долг вечного наказания, тогда как простительный грех навлекает долг временного наказания, как было сказано выше (Q. 87, AA. 3, 5). Это также очевидно в отношении наказания лишением, потому что смертные грехи заслуживают наказания лишением видения Бога, с которым никакое другое наказание не сравнимо, как утверждает Хризостом (Hom. xxiv in Matth.). Это также очевидно в отношении наказания чувственного, что касается угрызений совести; хотя что касается наказания огнем, наказания, возможно, не являются несоразмерными друг другу.

Если, однако, это понимать как то, что многие простительные грехи делают один смертный грех предрасполагающе, это верно, как было показано выше (A. 3) в отношении двух различных способов предрасположения, посредством которых простительный грех предрасполагает к смертному греху.

Ответ на возражение 1: Августин имеет в виду факт того, что многие простительные грехи делают один смертный грех предрасполагающе.

Ответ на возражение 2: То же самое движение чувственности, которое предшествовало согласию разума, никогда не может стать смертным грехом; но движение разума при согласии является смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Болезнь тела — это не акт, а пребывающее предрасположение; поэтому, оставаясь той же болезнью, она может претерпеть изменение. С другой стороны, простительный грех — это преходящий акт, который не может быть возобновлен: так что в этом отношении сравнение не работает.

Ответ на возражение 4: Предрасположение, которое становится привычкой, подобно несовершенной вещи в том же виде; так несовершенная наука, будучи усовершенствованной, становится привычкой. С другой стороны, простительный грех — это предрасположение к чему-то, различающемуся родово, точно так же, как акциденция, которая предрасполагает к субстанциальной форме, в которую она никогда не превращается.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 88, Art. 5]

Может ли обстоятельство сделать простительный грех смертным?

Возражение 1: Казалось бы, обстоятельство может сделать простительный грех смертным. Ибо Августин говорит в проповеди о Чистилище (De Sanctis, serm. xli), что «если гнев продолжается долгое время, или если пьянство часто, они становятся смертными грехами». Но гнев и пьянство — это не смертные, а простительные грехи родово, иначе они всегда были бы смертными грехами. Следовательно, обстоятельство делает простительный грех смертным.

Возражение 2: Далее, Магистр говорит (Sentent. ii, D, 24), что услаждение, если оно медлительно [*См. Q. 74, A. 6], является смертным грехом, но что если оно не медлительно, оно является простительным грехом. Но медлительность — это обстоятельство. Следовательно, обстоятельство делает простительный грех смертным.

Возражение 3: Далее, зло и добро различаются больше, чем простительный и смертный грех, оба из которых являются родово злыми. Но обстоятельство делает добрый акт злым, как когда человек дает милостыню ради тщеславия. Тем более, следовательно, оно может сделать простительный грех смертным.

Напротив, поскольку обстоятельство является акциденцией, его количество не может превышать количество самого акта, происходящего из рода акта, потому что субъект всегда превосходит свою акциденцию. Если, следовательно, акт является простительным по причине своего рода, он не может стать смертным по причине акциденции: поскольку, в некотором смысле, смертный грех бесконечно превосходит количество простительного греха, как очевидно из того, что было сказано (Q. 72, A. 5, ad 1; Q. 87, A. 5, ad 1).

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 7, A. 1; Q. 18, A. 5, ad 4; AA. 10, 11), когда мы рассматривали обстоятельства, обстоятельство, как таковое, является акциденцией морального акта: и все же обстоятельство может оказаться взятым как специфическое отличие морального акта, и тогда оно теряет свою природу обстоятельства и составляет вид морального акта. Это случается в грехах, когда обстоятельство добавляет деформацию другого рода; так, когда человек имеет знание о другой женщине, кроме своей жены, деформация его акта противна целомудрию; но если эта другая — жена другого человека, есть дополнительная деформация, противная справедливости, которая запрещает брать то, что принадлежит другому; и соответственно это обстоятельство составляет новый вид греха, известный как прелюбодеяние.

Однако невозможно, чтобы обстоятельство сделало простительный грех смертным, если только оно не добавляет деформацию другого вида. Ибо было сказано выше (A. 1), что деформация простительного греха состоит в беспорядке, затрагивающем вещи, которые относятся к цели, тогда как деформация смертного греха состоит в беспорядке относительно последней цели. Следовательно, очевидно, что обстоятельство не может сделать простительный грех смертным, пока оно остается обстоятельством, но только когда оно переносит грех в другой вид и становится, так сказать, специфическим отличием морального акта.

Ответ на возражение 1: Продолжительность времени не является обстоятельством, которое переносит грех в другой вид, как и частота или обычай, за исключением, возможно, чего-то акцидентального, что возникает дополнительно. Ибо действие не приобретает новый вид от того, что оно повторяется или продлевается, если случайно в повторяемом или продлеваемом акте не возникает нечто, что меняет его вид, например, непослушание, презрение или тому подобное.

Мы должны поэтому ответить на возражение, сказав, что, поскольку гнев — это движение души, стремящееся к причинению вреда ближнему, если гневное движение стремится к вреду, который является смертным грехом родово, такому как убийство или грабеж, этот гнев будет смертным грехом родово: и если это простительный грех, это будет из-за несовершенства акта, поскольку это внезапное движение чувственности: тогда как, если он длится долгое время, он возвращается к своей родовой природе через согласие разума. Если, с другой стороны, вред, к которому стремится гневное движение, является грехом родово простительным, например, если человек сердится на кого-то, желая сказать какое-то пустяковое слово в шутку, которое причинило бы ему небольшой вред, гнев не будет смертным грехом, как бы долго он ни длился, если только случайно; например, если бы это вызвало большой скандал или что-то в этом роде.

Что касается пьянства, мы отвечаем, что это смертный грех по причине своего рода; ибо то, что человек без необходимости и из одной лишь похоти к вину делает себя неспособным использовать свой разум, посредством которого он направляется к Богу и избегает совершения многих грехов, прямо противно добродетели. То, что это простительный грех, происходит из-за некоторого рода неведения или слабости, как когда человек не знает о крепости вина или о своей собственной непригодности, так что у него нет мысли напиться, ибо в этом случае пьянство не вменяется ему как грех, а только чрезмерное питье. Если, однако, он напивается часто, это неведение больше не служит оправданием, ибо его воля, кажется, выбирает поддаться пьянству, а не воздержаться от излишества в вине: поэтому грех возвращается к своей специфической природе.

Ответ на возражение 2: Медлительное услаждение не является смертным грехом, кроме как в тех делах, которые являются смертными грехами родово. В таких делах, если услаждение не медлительно, есть простительный грех из-за несовершенства акта, как мы сказали в отношении гнева (ad 1): потому что гнев называется длительным, а услаждение — медлительным, из-за одобрения обдумывающего разума.

Ответ на возражение 3: Обстоятельство не делает добрый акт злым, если только оно не составляет вид греха, как мы сказали выше (Q. 18, A. 5, ad 4).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 88, Art. 6]

Может ли смертный грех стать простительным?

Возражение 1: Казалось бы, смертный грех может стать простительным. Потому что простительный грех так же далек от смертного, как смертный грех от простительного. Но простительный грех может стать смертным, как было сказано выше (A. 5). Следовательно, также смертный грех может стать простительным.

Возражение 2: Далее, простительный и смертный грех, как говорят, различаются тем, что тот, кто грешит смертно, любит тварь больше, чем Бога, тогда как тот, кто грешит простительно, любит тварь меньше, чем Бога. Но может случиться, что человек, совершая грех, родово смертный, любит тварь меньше, чем Бога; например, если кто-либо, не зная, что простое блудодеяние является смертным грехом и противно любви к Богу, совершает грех блудодеяния, но так, что готов ради любви к Богу воздержаться от этого греха, если бы знал, что, совершая его, он действует против любви к Богу. Следовательно, его воля будет простительным грехом; и соответственно смертный грех может стать простительным.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (A. 5, Obj. 3), добро более далеко от зла, чем простительный от смертного греха. Но акт, который является злым сам по себе, может стать добрым; так, убить человека может быть актом справедливости, как когда судья приговаривает вора к смерти. Тем более, следовательно, смертный грех может стать простительным.

Напротив, вечное никогда не может стать временным. Но смертный грех заслуживает вечного наказания, тогда как простительный грех заслуживает временного наказания. Следовательно, смертный грех никогда не может стать простительным.

Отвечаю: простительный и смертный различаются как совершенное и несовершенное в роде греха, как было сказано выше (A. 1, ad 1). Но несовершенное может стать совершенным путем некоторого добавления: и, следовательно, простительный грех может стать смертным путем добавления некоторой деформации, относящейся к роду смертного греха, как когда человек произносит праздное слово с целью блудодеяния. С другой стороны, совершенное не может стать несовершенным путем добавления; и поэтому смертный грех не может стать простительным путем добавления деформации, относящейся к роду простительного греха, ибо грех не уменьшается, если человек совершает блудодеяние ради произнесения праздного слова; скорее он усугубляется дополнительной деформацией.

Тем не менее грех, который является родово смертным, может стать простительным по причине несовершенства акта, потому что тогда он не полностью выполняет условия морального акта, поскольку это не обдуманный, а внезапный акт, как очевидно из того, что мы сказали выше (A. 2). Это происходит путем своего рода вычитания, а именно обдуманного разума. И поскольку моральный акт берет свой вид от обдуманного разума, результатом является то, что таким вычитанием вид акта разрушается.

Ответ на возражение 1: Простительный отличается от смертного как несовершенное от совершенного, точно так же, как мальчик отличается от мужчины. Но мальчик становится мужчиной, а не наоборот. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 2: Если неведение таково, что оправдывает грех полностью, как неведение сумасшедшего или слабоумного, тогда тот, кто совершает блудодеяние в состоянии такого неведения, не совершает никакого греха, ни смертного, ни простительного. Но если неведение не является непобедимым, тогда само неведение является грехом и содержит в себе недостаток любви к Богу, поскольку человек пренебрегает изучением тех вещей, посредством которых он может обезопасить себя в любви к Богу.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Mendacium vii), «те вещи, которые злы сами по себе, не могут быть сделаны хорошо ради какой-либо доброй цели». Но убийство — это умерщвление невинного, и это никоим образом не может быть сделано хорошо. Но, как утверждает Августин (De Lib. Arb. i, 4, 5), судья, который приговаривает вора к смерти, или солдат, который убивает врага общего блага, не являются убийцами.

ВОПРОС 89

О ПРОСТИТЕЛЬНОМ ГРЕХЕ САМОМ ПО СЕБЕ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть простительный грех сам по себе, и по этому поводу есть шесть пунктов исследования:

(1) Вызывает ли простительный грех пятно в душе?

(2) О различных видах простительного греха, как обозначено «деревом», «сеном», «соломой» (1 Кор. 3:12);

(3) Мог ли человек грешить простительно в состоянии невинности?

(4) Может ли добрый или злой ангел грешить простительно?

(5) Являются ли движения неверующих простительными грехами?

(6) Может ли простительный грех быть в человеке только с первородным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 1]

Вызывает ли простительный грех пятно на душе?

Возражение 1: Казалось бы, простительный грех вызывает пятно в душе. Ибо Августин говорит (De Poenit.) [*Hom. 50, inter. L., 2], что если простительные грехи умножаются, они разрушают красоту наших душ, чтобы лишить нас объятий нашего небесного супруга. Но пятно греха — это не что иное, как потеря красоты души. Следовательно, простительные грехи вызывают пятно в душе.

Возражение 2: Далее, смертный грех вызывает пятно в душе из-за неупорядоченности акта и привязанностей грешника. Но в простительном грехе есть неупорядоченность акта и привязанностей. Следовательно, простительный грех вызывает пятно в душе.

Возражение 3: Далее, пятно на душе вызывается контактом с временной вещью через любовь к ней, как было сказано выше (Q. 86, A. 1). Но в простительном грехе душа находится в контакте с временной вещью через неупорядоченную любовь. Следовательно, простительный грех наносит пятно на душу.

Напротив, написано (Еф. 5:27): «Чтобы представить ее Себе славной церковью, не имеющей пятна или порока», на что глосса говорит: «т.е. какого-то тяжкого греха». Следовательно, кажется свойственным смертному греху вызывать пятно на душе.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 86, A. 1), пятно означает потерю красоты из-за контакта с чем-либо, как можно видеть в телесных делах, откуда термин был перенесен на душу по сходству. Но точно так же, как в теле есть двоякая красота, одна, проистекающая из внутреннего расположения членов и цветов, другая, проистекающая из внешнего сияния, так и в душе есть двоякая красота, одна хабитуальная и, так сказать, внутренняя, другая актуальная, как внешняя вспышка света. Но простительный грех является препятствием для актуальной красоты, но не для хабитуальной красоты, потому что он ни разрушает, ни уменьшает привычку милосердия и других добродетелей, как мы покажем далее (II-II, Q. 24, A. 10; Q. 133, A. 1, ad 2), но только препятствует их актам. С другой стороны, пятно означает нечто постоянное в запятнанной вещи, поэтому оно кажется по природе потерей хабитуальной, а не актуальной красоты. Поэтому, собственно говоря, простительный грех не вызывает пятна в душе. Если, однако, мы где-либо находим утверждение, что он вызывает пятно, это в ограниченном смысле, поскольку он препятствует красоте, которая проистекает из актов добродетели.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о случае, когда многие простительные грехи ведут к смертному греху предрасполагающе: потому что иначе они не отсекли бы душу от ее небесного супруга.

Ответ на возражение 2: В смертном грехе неупорядоченность акта разрушает привычку добродетели, но не в простительном грехе.

Ответ на возражение 3: В смертном грехе душа вступает в контакт с временной вещью как со своей целью, так что излияние света благодати, которое достается тем, кто милосердием прилепляется к Богу как к своей последней цели, полностью отсекается. Напротив, в простительном грехе человек не прилепляется к твари как к своей последней цели: поэтому сравнения нет.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 2]

Являются ли простительные грехи подходящим образом обозначенными как «дерево, сено и солома»?

Возражение 1: Казалось бы, простительные грехи неподходящим образом обозначены как «дерево, сено и солома». Потому что дерево, сено и солома, как говорят (1 Кор. 3:12), строятся на духовном основании. Но простительные грехи — это нечто вне духовного основания, точно так же, как ложные мнения вне сферы науки. Следовательно, простительные грехи неподходящим образом обозначены как дерево, сено и солома.

Возражение 2: Далее, тот, кто строит дерево, сено и солому, «спасется, но как бы огнем» (1 Кор. 3:15). Но иногда человек, который совершает простительный грех, не спасется, даже огнем, например, когда человек умирает в смертном грехе, к которому привязаны простительные грехи. Следовательно, простительные грехи неподходящим образом обозначены деревом, сеном и соломой.

Возражение 3: Далее, согласно Апостолу (1 Кор. 3:12), те, кто строит «золото, серебро, драгоценные камни», т.е. любовь к Богу и ближнему и добрые дела, — это другие, чем те, кто строит дерево, сено и солому. Но даже те, кто любит Бога и ближнего и делает добрые дела, совершают простительные грехи: ибо написано (1 Ин. 1:8): «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Следовательно, простительные грехи неподходящим образом обозначены этими тремя.

Возражение 4: Далее, существует гораздо больше, чем три различия и степени простительных грехов. Следовательно, они неподходящим образом включены в эти три.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 3:15), что человек, который строит дерево, сено и солому, «спасется, но как бы огнем», так что он будет страдать наказание, но не вечное. Но долг временного наказания принадлежит собственно простительному греху, как было сказано выше (Q. 87, A. 5). Следовательно, эти три означают простительные грехи.

Отвечаю: некоторые понимали «основание» как мертвую веру, на которой некоторые строят добрые дела, обозначенные золотом, серебром и драгоценными камнями, тогда как другие строят смертные грехи, которые, по их мнению, обозначены деревом, сеном и соломой. Но Августин не одобряет это объяснение (De Fide et Oper. xv), потому что, как говорит Апостол (Гал. 5:21), тот, кто делает дела плоти, «не получит Царства Божьего», что означает быть спасенным; тогда как Апостол говорит, что тот, кто строит дерево, сено и солому, «спасется, но как бы огнем». Следовательно, дерево, сено, солома не могут пониматься как обозначающие смертные грехи.

Другие говорят, что дерево, сено, солома обозначают добрые дела, которые действительно строятся на духовном здании, но смешаны с простительными грехами: как, когда человек обременен заботой о семье, что является добрым делом, чрезмерная любовь к жене или детям или имуществу проникает в его жизнь, под Богом однако, так что, то есть, ради этих вещей он не хотел бы делать ничего в противовес Богу. Но и это не кажется разумным. Ибо очевидно, что все добрые дела соотносятся с любовью к Богу и ближнему, поэтому они обозначены «золотом», «серебром» и «драгоценными камнями», и, следовательно, не «деревом», «сеном» и «соломой».

Мы должны поэтому сказать, что сами простительные грехи, которые проникают в тех, кто имеет заботу о земных вещах, обозначены деревом, сеном и соломой. Ибо точно так же, как они хранятся в доме, не принадлежа к субстанции дома, и могут быть сожжены, в то время как дом спасен, так и простительные грехи умножаются в человеке, в то время как духовное здание остается, и за них человек страдает огонь, либо временных испытаний в этой жизни, либо чистилища после этой жизни, и все же он спасен навсегда.

Ответ на возражение 1: Простительные грехи не называются построенными на духовном основании, как если бы они были положены непосредственно на него, но потому что они положены рядом с ним; в том же смысле, как написано (Пс. 136:1): «При реках Вавилона», т.е. «рядом с реками»: потому что простительные грехи не разрушают здание.

Ответ на возражение 2: Не сказано, что каждый, кто строит дерево, сено и солому, спасется как бы огнем, а только те, кто строит «на» «основании». И это основание — не мертвая вера, как некоторые полагали, а вера, оживленная милосердием, согласно Еф. 3:17: «Укорененные и утвержденные в любви». Соответственно, тот, кто умирает в смертном грехе с простительными грехами, действительно имеет дерево, сено и солому, но не построенные на духовном здании; и, следовательно, он не спасется как бы огнем.

Ответ на возражение 3: Хотя те, кто удален от заботы о земных вещах, иногда грешат простительно, все же они совершают лишь легкие простительные грехи, и в большинстве случаев они очищаются пылом милосердия: поэтому они не строят простительные грехи, потому что они не остаются долго в них. Но простительные грехи тех, кто занят земными вещами, остаются дольше, потому что они не могут так часто прибегать к пылу милосердия, чтобы удалить их.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (De Coelo i, text. 2), «все вещи включены в три: начало, середина, конец». Соответственно, все степени простительных грехов сводятся к трем, а именно к «дереву», которое остается дольше в огне; «соломе», которая сгорает сразу; и «сену», которое между ними двумя: потому что простительные грехи удаляются огнем, быстро или медленно, в зависимости от того, насколько человек более или менее привязан к ним.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 3]

Мог ли человек совершить простительный грех в состоянии невинности?

Возражение 1: Казалось бы, человек мог совершить простительный грех в состоянии невинности. Потому что на 1 Тим. 2:14, «Адам не был прельщен», глосса говорит: «Не имея опыта суровости Божьей, он мог так ошибиться, что подумал, что то, что он сделал, было простительным грехом». Но он не подумал бы этого, если бы не мог совершить простительный грех. Следовательно, он мог совершить простительный грех, не греша смертно.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 5): «Мы не должны предполагать, что искуситель победил бы человека, если бы сначала в душе человека не возникло движение тщеславия, которое следовало бы проверить». Но тщеславие, которое предшествовало поражению человека, которое было совершено через его падение в смертный грех, не могло быть ничем иным, как простительным грехом. Подобным образом, Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 5), что «человек был прельщен неким желанием сделать эксперимент, когда увидел, что женщина не умерла, когда взяла запретный плод». Опять же, кажется, было некое движение неверия у Евы, так как она усомнилась в том, что сказал Господь, как видно из ее слов (Быт. 3:3): «Чтобы нам не умереть». Но это, по-видимому, были простительные грехи. Следовательно, человек мог совершить простительный грех до того, как совершил смертный грех.

Возражение 3: Далее, смертный грех более противоположен целостности первоначального состояния, чем простительный грех. Но человек мог грешить смертно, несмотря на целостность первоначального состояния. Следовательно, он мог также грешить простительно.

Напротив, всякий грех заслуживает некоторого наказания. Но ничего наказательного не было возможно в состоянии невинности, как объявляет Августин (De Civ. Dei xiv, 10). Следовательно, он не мог совершить грех, который не лишил бы его этого состояния целостности. Но простительный грех не меняет состояние человека. Следовательно, он не мог грешить простительно.

Отвечаю: общепризнано, что человек не мог совершить простительный грех в состоянии невинности. Это, однако, не следует понимать так, как будто из-за совершенства его состояния грех, который является простительным для нас, был бы смертным для него, если бы он совершил его. Потому что достоинство личности — это обстоятельство, которое усугубляет грех, но оно не переносит его в другой вид, если нет дополнительной деформации по причине непослушания, или обета, или тому подобного, что не относится к вопросу. Следовательно, то, что является простительным само по себе, не могло быть превращено в смертное по причине превосходства первоначального состояния. Мы должны поэтому понимать это в том смысле, что он не мог грешить простительно, потому что для него было невозможно совершить грех, который является простительным сам по себе, до потери целостности первоначального состояния через совершение смертного греха.

Причина этого заключается в том, что простительный грех возникает в нас либо из-за несовершенства акта — как в случае внезапных движений в роде смертного греха, — либо из-за некоторого беспорядка в отношении вещей, направленных к цели, при сохранении должного порядка самой цели. И то, и другое происходит из-за некоторого дефекта порядка, по причине того, что низшие силы не сдерживаются высшими. Ведь внезапное возникновение движения чувственности в нас обусловлено тем, что чувственность не полностью подчинена разуму; а внезапное возникновение движения самого разума в нас обусловлено тем, что исполнение акта разума не подчинено акту рассуждения, который исходит из высшего блага, как было сказано выше (Q. 74, A. 10); и то, что человеческий ум оказывается в беспорядке относительно вещей, направленных к цели, при сохранении должного порядка цели, обусловлено тем, что вещи, направленные к цели, не безошибочно направляются под началом цели, которая занимает высшее место, являясь, так сказать, началом в вопросах, касающихся аппетита, как было сказано выше (Q. 10, AA. 1, 2, ad 3; Q. 72, A. 5). В состоянии же невинности, как сказано в Первой части (Q. 95, A. 1), существовала безошибочная устойчивость порядка, так что низшие силы всегда были подчинены высшим, до тех пор пока человек оставался подчиненным Богу, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 13). Отсюда следует, что в человеке не может быть беспорядка, если прежде всего высшая часть человека не перестанет быть подчиненной Богу, что и составляет смертный грех. Из этого очевидно, что в состоянии невинности человек не мог совершить простительный грех, не совершив прежде смертного.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке «простительный» понимается не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас; под простительным грехом мы подразумеваем тот, который легко прощается.

Ответ на возражение 2: Это тщеславие, которое предшествовало падению человека, было его первым смертным грехом, ибо утверждается, что оно предшествовало его падению во внешний акт греха. За этим тщеславием у мужчины последовало желание совершить опыт, а у женщины — сомнение, ибо она поддалась тщеславию лишь услышав, как змей упоминает заповедь, словно она отказывалась быть сдержанной этой заповедью.

Ответ на возражение 3: Смертный грех противоположен целостности первоначального состояния в том, что он разрушает это состояние: простительный грех сделать этого не может. И поскольку целостность первоначального состояния несовместима с каким бы то ни было беспорядком, отсюда следует, что первый человек не мог грешить простительно, не совершив прежде смертного греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 4]

Может ли добрый или злой ангел грешить простительно?

Возражение 1: Кажется, что добрый или злой ангел может грешить простительно. Потому что человек согласуется с ангелами в высшей части своей души, которая называется умом, согласно Григорию, который говорит (Hom. xxix in Evang.), что «человек понимает сообща с ангелами». Но человек может совершить простительный грех в высшей части своей души. Следовательно, ангел также может совершить простительный грех.

Возражение 2: Далее, тот, кто может сделать большее, может сделать и меньшее. Но ангел мог возлюбить сотворенное благо больше Бога, и он сделал это, согрешив смертно. Следовательно, он мог также беспорядочно возлюбить творение меньше Бога, согрешив простительно.

Возражение 3: Далее, злые ангелы, по-видимому, совершают поступки, которые по своему роду являются простительными грехами, побуждая людей к смеху и другим подобным легкомыслиям. Но обстоятельство лица не делает смертный грех простительным, как было сказано выше (A. 3), если только нет особого запрета, чего в данном случае нет. Следовательно, ангел может грешить простительно.

Напротив, совершенство ангела больше, чем совершенство человека в первоначальном состоянии. Но человек не мог грешить простительно в первоначальном состоянии, и, следовательно, ангел тем более не может.

Отвечаю: Интеллект ангела, как было сказано выше в Первой части (Q. 58, A. 3; Q. 79, A. 8), не является дискурсивным, то есть он не переходит от принципов к выводам так, чтобы понимать и то, и другое отдельно, как мы. Следовательно, всякий раз, когда ангельский интеллект рассматривает вывод, он должен по необходимости рассматривать его в его принципах. Но в вопросах аппетита, как мы часто утверждали (Q. 8, A. 2; Q. 10, A. 1; Q. 72, A. 5), цели подобны принципам, а средства подобны выводам. Поэтому ум ангела не направляется к средствам иначе, как в той мере, в какой они стоят под порядком к цели. Следовательно, по самой своей природе они не могут иметь беспорядка в отношении средств, если только в то же время у них нет беспорядка в отношении цели, а это есть смертный грех. Добрые ангелы не побуждаются к средствам иначе, как в подчинении должной цели, которой является Бог: поэтому все их акты суть акты любви, так что в них не может быть простительного греха. С другой стороны, злые ангелы не побуждаются ни к чему, кроме как в подчинении цели, которой является их грех гордыни. Поэтому они грешат смертно во всем, что делают по своей воле. Это не относится к аппетиту к естественному благу, который, как мы утверждали, присущ им (I, Q. 63, A. 4; Q. 64, A. 2, ad 5).

Ответ на возражение 1: Человек действительно согласуется с ангелами в уме или интеллекте, но он отличается способом понимания, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Ангел не мог возлюбить творение меньше Бога, не относя его в то же время либо к Богу как к последней цели, либо к какой-то беспорядочной цели, по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: Демоны побуждают человека ко всем таким вещам, которые кажутся простительными, чтобы он привык к ним и чтобы привести его к смертному греху. Следовательно, во всех таких вещах они грешат смертно из-за цели, которую имеют в виду.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 5]

Являются ли первые движения чувственности у неверующих смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что первые движения чувственности у неверующих являются смертными грехами. Ибо Апостол говорит (Рим. 8:1), что «нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе, живущим не по плоти»: и он говорит там о похоти чувственности, как видно из контекста (Рим. 7). Следовательно, причина, по которой похоть не является предметом осуждения для тех, кто живет не по плоти, то есть не соглашаясь с похотью, заключается в том, что они во Христе Иисусе. Но неверующие не во Христе Иисусе. Следовательно, у неверующих это является предметом осуждения. Следовательно, первые движения у неверующих являются смертными грехами.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (De Gratia et Lib. Arb. vii): «Те, кто не во Христе, когда чувствуют жало плоти, следуют путем осуждения, даже если не живут по плоти». Но осуждение не полагается иначе как за смертный грех. Следовательно, поскольку человек чувствует жало плоти в первых движениях похоти, кажется, что первые движения похоти у неверующих являются смертными грехами.

Возражение 3: Далее, Ансельм говорит (De Gratia et Lib. Arb. vii): «Человек был создан так, что не был подвержен чувству похоти». Но эта подверженность, по-видимому, прощается человеку благодатью Крещения, которой неверующий не имеет. Следовательно, каждый акт похоти у неверующего, даже без его согласия, является смертным грехом, потому что он действует против своего долга.

Напротив, в Деяниях 10:34 сказано, что «Бог нелицеприятен». Следовательно, Он не вменяет одному к осуждению то, что не вменяет другому. Но Он не вменяет первые движения верующим к осуждению. Следовательно, Он не вменяет их и неверующим.

Отвечаю: Неразумно говорить, что первые движения неверующих являются смертными грехами, когда они не дают на них согласия. Это очевидно по двум причинам. Во-первых, потому что сама чувственность не может быть субъектом смертного греха, как было сказано выше (Q. 79, A. 4). Но чувственность имеет ту же природу у неверующих, что и у верующих. Следовательно, невозможно, чтобы простые движения чувственности у неверующих были смертными грехами.

Во-вторых, исходя из состояния грешника. Потому что превосходство лица никогда не уменьшает грех, но, напротив, увеличивает его, как было сказано выше (Q. 73, A. 10). Поэтому грех не менее тяжкий у верующего, чем у неверующего, а гораздо более. Ибо грехи неверующего более заслуживают прощения по причине их неведения, согласно 1 Тим. 1:13: «Я получил милость Божию, потому что так поступал по неведению, в неверии»: тогда как грехи верующих более тяжкие по причине таинств благодати, согласно Евр. 10:29: «То сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен?»

Ответ на возражение 1: Апостол говорит об осуждении, полагающемся за первородный грех, которое прощается благодатью Иисуса Христа, хотя fomes (жало) похоти и остается. Поэтому тот факт, что верующие подвержены похоти, не является в них признаком осуждения, полагающегося за первородный грех, как это есть у неверующих.

Таким же образом следует понимать и высказывание Ансельма, поэтому Ответ на второе возражение очевиден.

Ответ на возражение 3: Эта свобода от подверженности похоти была результатом первоначальной справедливости. Поэтому то, что противостоит такой подверженности, относится не к актуальному, а к первородному греху.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 6]

Может ли простительный грех быть в ком-либо при наличии только первородного греха?

Возражение 1: Кажется, что простительный грех может быть в человеке при наличии только первородного греха. Ибо предрасположение предшествует навыку. Но простительный грех есть предрасположение к смертному греху, как было сказано выше (Q. 88, A. 3). Следовательно, у неверующего, у которого первородный грех не прощен, простительный грех существует до смертного греха: и так иногда неверующие имеют простительный грех вместе с первородным, и без смертных грехов.

Возражение 2: Далее, простительный грех имеет меньше общего и меньше связи со смертным грехом, чем один смертный грех с другим. Но неверующий в состоянии первородного греха может совершить один смертный грех, не совершая другого. Следовательно, он может также совершить простительный грех, не совершая смертного греха.

Возражение 3: Далее, можно определить время, в которое ребенок впервые способен совершить актуальный грех: и когда ребенок достигает этого времени, он может оставаться некоторое время, по крайней мере, не совершая смертного греха, потому что это случается даже у самых худших преступников. Но возможно, чтобы ребенок согрешил простительно в течение этого промежутка времени, как бы короток он ни был. Следовательно, простительный грех может быть в ком-либо при наличии только первородного греха и без смертного греха.

Напротив, человек наказывается за первородный грех в детском лимбе, где нет чувственного наказания, как мы скажем далее (II-II, Q. 69, A. 6): тогда как люди наказываются в аду не иначе как за смертный грех. Следовательно, не будет места, где человек мог бы быть наказан за простительный грех при отсутствии чего-либо, кроме первородного греха.

Отвечаю: Невозможно, чтобы простительный грех был в ком-либо при наличии только первородного греха и без смертного греха. Причина этого в том, что до того, как человек достигает возраста рассудительности, недостаток лет препятствует использованию разума и извиняет его от смертного греха, поэтому тем более он извиняет его от простительного греха, если он делает что-либо, что является таковым по роду. Но когда он начинает использовать разум, он не полностью извиняется от вины простительного или смертного греха. Первое, о чем тогда приходит человеку на ум подумать, — это поразмыслить о самом себе. И если он тогда направит себя к должной цели, он посредством благодати получит прощение первородного греха: тогда как если он не направит себя к должной цели, насколько он способен к рассудительности в этом конкретном возрасте, он согрешит смертно, не сделав того, что в его силах сделать. Соответственно, с тех пор в нем не может быть простительного греха без смертного, пока впоследствии всякий грех не будет прощен ему через благодать.

Ответ на возражение 1: Простительный грех всегда предшествует смертному греху не как необходимое, а как случайное предрасположение, точно так же, как работа иногда предрасполагает к лихорадке, но не так, как жар предрасполагает к форме огня.

Ответ на возражение 2: Простительному греху препятствует быть при наличии только первородного греха не из-за отсутствия связи или сходства, а из-за отсутствия использования разума, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Ребенок, начинающий использовать разум, может воздерживаться от других смертных грехов некоторое время, но он не свободен от вышеупомянутого греха упущения, если не обратится к Богу как можно скорее. Ибо первое, что приходит на ум человеку, обладающему рассудительностью, — это подумать о себе и направить другие вещи к себе как к их цели, поскольку цель есть первое в намерении. Поэтому это время, когда человек связан утвердительной заповедью Бога, которую Господь выразил, сказав (Зах. 1:3): «Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам».

ТРАКТАТ О ЗАКОНЕ (QQ. 90-108)

ВОПРОС 90

О СУЩНОСТИ ЗАКОНА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешние принципы актов. Внешний принцип, склоняющий к злу, есть дьявол, о чьих искушениях мы говорили в Первой части (Q. 114). Но внешний принцип, побуждающий к добру, есть Бог, Который и наставляет нас посредством Своего Закона, и помогает нам Своей Благодатью: поэтому в первую очередь мы должны говорить о законе; во вторую очередь — о благодати.

Относительно закона мы должны рассмотреть: (1) Закон сам по себе в общем; (2) его части. Относительно закона в общем представляются для нашего рассмотрения три пункта: (1) Его сущность; (2) Различные виды закона; (3) Действия закона.

По первому разделу есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли закон чем-то, относящимся к разуму?

(2) Относительно цели закона;

(3) Его причина;

(4) Обнародование закона.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 1]

Является ли закон чем-то, относящимся к разуму?

Возражение 1: Кажется, что закон не является чем-то, относящимся к разуму. Ибо Апостол говорит (Рим. 7:23): «Вижу иной закон в членах моих» и т.д. Но ничто, относящееся к разуму, не находится в членах; поскольку разум не использует телесный орган. Следовательно, закон не является чем-то, относящимся к разуму.

Возражение 2: Далее, в разуме нет ничего, кроме способности, навыка и акта. Но закон не есть сама способность разума. Точно так же он не является и навыком разума: потому что навыки разума суть интеллектуальные добродетели, о которых мы говорили выше (Q. 57). И опять же, он не является актом разума: потому что тогда закон прекращался бы, когда прекращается акт разума, например, пока мы спим. Следовательно, закон не есть нечто, относящееся к разуму.

Возражение 3: Далее, закон побуждает тех, кто подчинен ему, действовать правильно. Но воле свойственно побуждать к действию, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 9, A. 1). Следовательно, закон относится не к разуму, а к воле; согласно словам Юриста (Lib. i, ff., De Const. Prin. leg. i): «Что угодно государю, имеет силу закона».

Напротив, закону свойственно повелевать и запрещать. Но разуму свойственно повелевать, как сказано выше (Q. 17, A. 1). Следовательно, закон есть нечто, относящееся к разуму.

Отвечаю: Закон есть правило и мера актов, посредством которых человек побуждается к действию или удерживается от действия: ибо lex (закон) происходит от ligare (связывать), потому что он связывает человека к действию. Но правило и мера человеческих актов есть разум, который является первым принципом человеческих актов, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 1, A. 1, ad 3); поскольку разуму свойственно направлять к цели, которая является первым принципом во всех вопросах действия, согласно Философу (Phys. ii). Но то, что является принципом в любом роде, есть правило и мера этого рода: например, единство в роде чисел и первое движение в роде движений. Следовательно, из этого следует, что закон есть нечто, относящееся к разуму.

Ответ на возражение 1: Поскольку закон есть своего рода правило и мера, он может находиться в чем-либо двояким образом. Во-первых, как в том, что измеряет и управляет: и поскольку это свойственно разуму, из этого следует, что таким образом закон находится только в разуме. Во-вторых, как в том, что измеряется и управляется. Таким образом, закон находится во всех тех вещах, которые склоняются к чему-либо по причине какого-либо закона: так что любое склонение, возникающее из закона, может быть названо законом, не по существу, а как бы по причастности. И таким образом склонение членов к похоти называется «законом членов».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как во внешнем действии мы можем рассматривать работу и сделанную работу, например, работу строительства и построенный дом; так и в актах разума мы можем рассматривать сам акт разума, т.е. понимать и рассуждать, и нечто, произведенное этим актом. Что касается спекулятивного разума, то это прежде всего определение; во-вторых, суждение; в-третьих, силлогизм или аргумент. И поскольку практический разум также использует силлогизм относительно работы, которую нужно сделать, как сказано выше (Q. 13, A. 3; Q. 76, A. 1), и поскольку, как учит Философ (Ethic. vii, 3), мы находим в практическом разуме нечто, что занимает то же положение относительно операций, какое в спекулятивном интеллекте суждение занимает относительно выводов. Подобные универсальные суждения практического интеллекта, которые направлены к действиям, имеют природу закона. И эти суждения иногда находятся под нашим актуальным рассмотрением, а иногда удерживаются в разуме посредством навыка.

Ответ на возражение 3: Разум получает свою силу движения от воли, как сказано выше (Q. 17, A. 1): ибо именно благодаря тому, что человек желает цели, разум издает свои повеления относительно вещей, упорядоченных к цели. Но для того чтобы волеизъявление того, что повелено, имело природу закона, оно должно быть в согласии с некоторым правилом разума. И в этом смысле следует понимать высказывание, что воля государя имеет силу закона; иначе воля государя отдавала бы беззаконием, а не законом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 2]

Всегда ли закон направлен к общему благу?

Возражение 1: Кажется, что закон не всегда направлен к общему благу как к своей цели. Ибо закону свойственно повелевать и запрещать. Но повеления направлены к определенным индивидуальным благам. Следовательно, цель закона не всегда есть общее благо.

Возражение 2: Далее, закон направляет человека в его действиях. Но человеческие действия касаются частных дел. Следовательно, закон направлен к некоторому частному благу.

Возражение 3: Далее, Исидор говорит (Etym. v, 3): «Если закон основан на разуме, то все, что основано на разуме, будет законом». Но разум есть основание не только того, что упорядочено к общему благу, но также и того, что направлено к частному благу. Следовательно, закон направлен не только к благу всех, но также и к частному благу индивида.

Напротив, Исидор говорит (Etym. v, 21), что «законы принимаются не для частной выгоды, а для общей пользы граждан».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), закон относится к тому, что является принципом человеческих актов, потому что он есть их правило и мера. Но как разум есть принцип человеческих актов, так и в самом разуме есть нечто, что является принципом относительно всего остального: поэтому к этому принципу главным образом и преимущественно должен быть отнесен закон. Но первый принцип в практических вопросах, которые являются объектом практического разума, есть последняя цель: и последняя цель человеческой жизни есть блаженство или счастье, как сказано выше (Q. 2, A. 7; Q. 3, A. 1). Следовательно, закон должен главным образом учитывать отношение к счастью. Более того, поскольку каждая часть упорядочена к целому, как несовершенное к совершенному; и поскольку один человек есть часть совершенного сообщества, закон должен правильно учитывать отношение к всеобщему счастью. Поэтому Философ в вышеприведенном определении правовых вопросов упоминает как счастье, так и политическое тело: ибо он говорит (Ethic. v, 1), что мы называем «справедливыми» те правовые вопросы, «которые приспособлены производить и сохранять счастье и его части для политического тела»: поскольку государство есть совершенное сообщество, как он говорит в Polit. i, 1.

Теперь в каждом роде то, что принадлежит ему главным образом, является принципом других, и другие принадлежат к этому роду в подчинении этой вещи: так огонь, который является главным среди горячих вещей, есть причина жара в смешанных телах, и они называются горячими постольку, поскольку имеют долю огня. Следовательно, поскольку закон главным образом упорядочен к общему благу, любое другое повеление относительно какой-либо индивидуальной работы должно быть лишено природы закона, если только оно не касается общего блага. Поэтому всякий закон упорядочен к общему благу.

Ответ на возражение 1: Повеление означает применение закона к делам, регулируемым законом. Но порядок к общему благу, к которому стремится закон, применим к частным целям. И таким образом повеления даются даже относительно частных дел.

Ответ на возражение 2: Действия действительно касаются частных дел: но эти частные дела относятся к общему благу не как к общему роду или виду, а как к общей конечной причине, поскольку общее благо называется общей целью.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как ничто не стоит твердо относительно спекулятивного разума, кроме того, что восходит к первым недоказуемым принципам, так ничто не стоит твердо относительно практического разума, если оно не направлено к последней цели, которой является общее благо: и все, что стоит перед разумом в этом смысле, имеет природу закона.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 3]

Компетентен ли разум любого человека создавать законы?

Возражение 1: Кажется, что разум любого человека компетентен создавать законы. Ибо Апостол говорит (Рим. 2:14), что «когда язычники, не имеющие закона, по природе делают то, что по закону... они сами себе закон». Но он говорит это обо всех в общем. Следовательно, каждый может создать закон для себя.

Возражение 2: Далее, как говорит Философ (Ethic. ii, 1), «намерение законодателя — вести людей к добродетели». Но каждый человек может вести другого к добродетели. Следовательно, разум любого человека компетентен создавать законы.

Возражение 3: Далее, как государь государства управляет государством, так каждый отец семейства управляет своим домом. Но государь государства может создавать законы для государства. Следовательно, каждый отец семейства может создавать законы для своего дома.

Напротив, Исидор говорит (Etym. v, 10): «Закон есть постановление народа, посредством которого что-то санкционируется Старейшинами вместе с Общиной».

Отвечаю: Закон, говоря правильно, касается прежде всего порядка к общему благу. Но упорядочивать что-либо к общему благу принадлежит либо всему народу, либо кому-то, кто является наместником всего народа. И поэтому создание закона принадлежит либо всему народу, либо публичному лицу, которое заботится обо всем народе: поскольку во всех других вопросах направление чего-либо к цели касается того, кому принадлежит цель.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (A. 1, ad 1), закон находится в человеке не только как в том, кто правит, но также по причастности как в том, кем правят. Последним образом каждый является законом для самого себя, поскольку он разделяет руководство, которое получает от того, кто им правит. Поэтому тот же текст гласит: «Которые показывают, что дело закона написано в сердцах их».

Ответ на возражение 2: Частное лицо не может эффективно вести другого к добродетели: ибо он может только советовать, и если его совет не принят, он не имеет принудительной силы, какой должен обладать закон, чтобы доказать эффективное побуждение к добродетели, как говорит Философ (Ethic. x, 9). Но эта принудительная сила принадлежит всему народу или некоторому публичному лицу, которому принадлежит право налагать наказания, как мы скажем далее (Q. 92, A. 2, ad 3; II-II, Q. 64, A. 3). Поэтому создание законов принадлежит только ему.

Ответ на возражение 3: Как один человек есть часть домохозяйства, так домохозяйство есть часть государства: и государство есть совершенное сообщество, согласно Polit. i, 1. И поэтому, как благо одного человека не есть последняя цель, а упорядочено к общему благу; так и благо одного домохозяйства упорядочено к благу отдельного государства, которое есть совершенное сообщество. Следовательно, тот, кто управляет семьей, может, конечно, делать определенные повеления или постановления, но не такие, чтобы они правильно имели силу закона.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 4]

Является ли обнародование существенным для закона?

Возражение 1: Кажется, что обнародование не является существенным для закона. Ибо естественный закон прежде всего имеет характер закона. Но естественный закон не нуждается в обнародовании. Следовательно, не является существенным для закона, чтобы он был обнародован.

Возражение 2: Далее, закону свойственно связывать человека делать или не делать что-либо. Но обязательство исполнения закона касается не только тех, в чьем присутствии он обнародован, но и других. Следовательно, обнародование не является существенным для закона.

Возражение 3: Далее, связующая сила закона распространяется даже на будущее, поскольку «законы обязательны в делах будущего», как говорят юристы (Cod. 1, tit. De lege et constit. leg. vii). Но обнародование касается тех, кто присутствует. Следовательно, оно не является существенным для закона.

Напротив, в Декреталиях, dist. 4, установлено, что «законы устанавливаются, когда они обнародуются».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), закон налагается на других в качестве правила и меры. Но правило или мера налагается путем применения к тем, кто должен быть ими управляем и измеряем. Поэтому, чтобы закон получил связующую силу, которая свойственна закону, он должен быть применен к людям, которые должны быть им управляемы. Такое применение осуществляется путем уведомления их посредством обнародования. Поэтому обнародование необходимо для того, чтобы закон получил свою силу.

Таким образом, из четырех предыдущих статей можно собрать определение закона; и он есть не что иное, как постановление разума для общего блага, сделанное тем, кто заботится о сообществе, и обнародованное.

Ответ на возражение 1: Естественный закон обнародуется тем самым фактом, что Бог вложил его в ум человека, чтобы он был известен ему естественно.

Ответ на возражение 2: Те, кто не присутствует при обнародовании закона, обязаны соблюдать закон постольку, поскольку он уведомлен или может быть уведомлен им другими после того, как он был обнародован.

Ответ на возражение 3: Обнародование, которое происходит сейчас, распространяется на будущее время по причине долговечности письменных знаков, посредством которых он постоянно обнародуется. Поэтому Исидор говорит (Etym. v, 3; ii, 10), что «lex (закон) происходит от legere (читать), потому что он написан».

ВОПРОС 91

О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ ЗАКОНА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различные виды закона: по этому разделу есть шесть вопросов для исследования:

(1) Существует ли вечный закон?

(2) Существует ли естественный закон?

(3) Существует ли человеческий закон?

(4) Существует ли Божественный закон?

(5) Существует ли один Божественный закон или несколько?

(6) Существует ли закон греха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 1]

Существует ли вечный закон?

Возражение 1: Кажется, что вечного закона не существует. Потому что всякий закон налагается на кого-то. Но не было кого-то от вечности, на кого мог бы быть наложен закон: поскольку от вечности был только Бог. Следовательно, никакой закон не является вечным.

Возражение 2: Далее, обнародование существенно для закона. Но обнародование не могло быть от вечности: потому что не было никого, кому он мог бы быть обнародован от вечности. Следовательно, никакой закон не может быть вечным.

Возражение 3: Далее, закон подразумевает порядок к цели. Но ничто, упорядоченное к цели, не является вечным: ибо только последняя цель вечна. Следовательно, никакой закон не является вечным.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6): «Тот Закон, который есть Высший Разум, не может быть понят иначе как неизменный и вечный».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 2; AA. 3, 4), закон есть не что иное, как диктат практического разума, исходящий от правителя, который управляет совершенным сообществом. Теперь очевидно, если допустить, что миром управляет Божественное Провидение, как было сказано в Первой части (Q. 22, AA. 1, 2), что все сообщество вселенной управляется Божественным Разумом. Поэтому сама Идея управления вещами в Боге, Правителе вселенной, имеет природу закона. И поскольку концепция вещей Божественного Разума не подвластна времени, а вечна, согласно Притч. 8:23, поэтому этот вид закона должен называться вечным.

Ответ на возражение 1: Те вещи, которые не существуют сами по себе, существуют у Бога, поскольку они предведаны и предопределены Им, согласно Рим. 4:17: «Который животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее». Соответственно, вечная концепция Божественного закона несет характер вечного закона, поскольку она упорядочена Богом к управлению вещами, предведанными Им.

Ответ на возражение 2: Обнародование совершается устно или письменно; и обоими способами вечный закон обнародован: потому что и Божественное Слово, и написание Книги Жизни вечны. Но обнародование не может быть от вечности со стороны творения, которое слышит или читает.

Ответ на возражение 3: Закон подразумевает порядок к цели активно, поскольку он направляет определенные вещи к цели; но не пассивно — то есть сам закон не упорядочен к цели — кроме как случайно, у правителя, чья цель внешня по отношению к нему, и к которой его закон должен быть упорядочен. Но цель Божественного управления есть Сам Бог, и Его закон не отличен от Него Самого. Поэтому вечный закон не упорядочен к другой цели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 2]

Существует ли в нас естественный закон?

Возражение 1: Кажется, что в нас нет естественного закона. Потому что человек достаточно управляется вечным законом: ибо Августин говорит (De Lib. Arb. i), что «вечный закон есть тот, которым справедливо, чтобы все было наиболее упорядоченным». Но природа не изобилует излишествами, как и не испытывает недостатка в необходимом. Следовательно, никакой закон не является естественным для человека.

Возражение 2: Далее, законом человек направляется в своих актах к цели, как сказано выше (Q. 90, A. 2). Но направление человеческих актов к их цели не является функцией природы, как это имеет место у иррациональных существ, которые действуют ради цели исключительно по своему естественному аппетиту; тогда как человек действует ради цели своим разумом и волей. Следовательно, никакой закон не является естественным для человека.

Возражение 3: Далее, чем свободнее человек, тем меньше он под законом. Но человек свободнее всех животных из-за своей свободной воли, которой он наделен превыше всех других животных. Поскольку, следовательно, другие животные не подчинены естественному закону, человек также не подчинен естественному закону.

Напротив, глосса на Рим. 2:14: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе делают то, что по закону», комментирует следующим образом: «Хотя у них нет писаного закона, однако у них есть естественный закон, посредством которого каждый знает и осознает, что есть добро и что есть зло».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 1), закон, будучи правилом и мерой, может находиться в человеке двояким образом: одним образом, как в том, кто правит и измеряет; другим образом, как в том, что управляется и измеряется, поскольку вещь управляется и измеряется, постольку, поскольку она причастна правилу или мере. Поэтому, поскольку все вещи, подчиненные Божественному провидению, управляются и измеряются вечным законом, как было сказано выше (A. 1); очевидно, что все вещи причастны вечному закону, постольку, именно, поскольку от его запечатления на них они получают свои соответствующие склонения к своим собственным актам и целям. Теперь среди всех прочих разумное творение подчинено Божественному провидению наилучшим образом, поскольку оно причастно доле провидения, будучи провиденциальным как для себя, так и для других. Поэтому оно имеет долю Вечного Разума, посредством которого оно имеет естественное склонение к своему собственному акту и цели: и эта причастность вечного закона в разумном творении называется естественным законом. Поэтому Псалмопевец, сказав (Пс. 4:6): «Приносите жертвы правды», как будто кто-то спросил, каковы дела правды, добавляет: «Многие говорят: кто покажет нам благо?», в ответ на который он говорит: «Яви нам свет лица Твоего, Господи!»: тем самым подразумевая, что свет естественного разума, посредством которого мы различаем, что есть добро и что есть зло, что является функцией естественного закона, есть не что иное, как запечатление на нас Божественного света. Поэтому очевидно, что естественный закон есть не что иное, как причастность разумного творения вечному закону.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы естественный закон был чем-то отличным от вечного закона: тогда как он есть не что иное, как его причастность, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Каждый акт разума и воли в нас основан на том, что согласно природе, как сказано выше (Q. 10, A. 1): ибо каждый акт рассуждения основан на принципах, которые известны естественно, и каждый акт аппетита относительно средств происходит из естественного аппетита относительно последней цели. Соответственно, первое направление наших актов к их цели должно быть в силу естественного закона.

Ответ на возражение 3: Даже иррациональные животные причастны по-своему Вечному Разуму, точно так же, как разумное творение. Но поскольку разумное творение причастно ему интеллектуальным и разумным образом, поэтому причастность вечного закона в разумном творении правильно называется законом, поскольку закон есть нечто, относящееся к разуму, как сказано выше (Q. 90, A. 1). Иррациональные же существа не причастны ему разумным образом, поэтому нет причастности вечного закона в них, кроме как по способу подобия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 3]

Существует ли человеческий закон?

Возражение 1: Кажется, что человеческого закона не существует. Ибо естественный закон есть причастность вечного закона, как сказано выше (A. 2). Теперь посредством вечного закона «все наиболее упорядочено», как утверждает Августин (De Lib. Arb. i, 6). Следовательно, естественного закона достаточно для упорядочения всех человеческих дел. Следовательно, нет нужды в человеческом законе.

Возражение 2: Далее, закон несет характер меры, как сказано выше (Q. 90, A. 1). Но человеческий разум не есть мера вещей, а наоборот, как сказано в Metaph. x, text. 5. Следовательно, никакой закон не может исходить из человеческого разума.

Возражение 3: Далее, мера должна быть наиболее определенной, как сказано в Metaph. x, text. 3. Но диктаты человеческого разума в вопросах поведения неопределенны, согласно Прем. 9:14: «Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны». Следовательно, никакой закон не может исходить из человеческого разума.

Напротив, Августин (De Lib. Arb. i, 6) различает два вида закона: один вечный, другой временный, который он называет человеческим.

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 2), закон есть диктат практического разума. Теперь следует заметить, что та же процедура происходит в практическом и в спекулятивном разуме: ибо каждый переходит от принципов к выводам, как сказано выше (ibid.). Соответственно, мы заключаем, что точно так же, как в спекулятивном разуме из естественно известных недоказуемых принципов мы делаем выводы различных наук, знание которых не дано нам природой, а приобретено усилиями разума, так и из предписаний естественного закона, как из общих и недоказуемых принципов, человеческий разум должен переходить к более частному определению определенных вопросов. Эти частные определения, разработанные человеческим разумом, называются человеческими законами, при условии, что соблюдены другие существенные условия закона, как сказано выше (Q. 90, AA. 2, 3, 4). Поэтому Туллий говорит в своей Риторике (De Invent. Rhet. ii), что «справедливость имеет свой источник в природе; оттуда определенные вещи вошли в обычай по причине их полезности; впоследствии эти вещи, которые исходили из природы и были одобрены обычаем, были санкционированы страхом и почтением к закону».

Ответ на возражение 1: Человеческий разум не может иметь полной причастности диктату Божественного Разума, но согласно своему собственному способу, и несовершенно. Следовательно, как со стороны спекулятивного разума, посредством естественной причастности Божественной Мудрости, в нас есть знание определенных общих принципов, но не собственное знание каждой отдельной истины, такой как та, что содержится в Божественной Мудрости; так и со стороны практического разума человек имеет естественную причастность вечного закона согласно определенным общим принципам, но не в отношении частных определений индивидуальных случаев, которые, однако, содержатся в вечном законе. Отсюда необходимость для человеческого разума переходить далее к их санкционированию законом.

Ответ на возражение 2: Человеческий разум сам по себе не является правилом вещей, но принципы, запечатленные в нем природой, суть общие правила и меры всех вещей, относящихся к человеческому поведению, для которых естественный разум является правилом и мерой, хотя он и не является мерой вещей, происходящих от природы.

Ответ на возражение 3: Практический разум имеет дело с практическими вопросами, которые являются единичными и случайными, а не с необходимыми вещами, с которыми имеет дело умозрительный разум. Поэтому человеческие законы не могут обладать той безошибочностью, которая присуща доказанным выводам наук. И не обязательно, чтобы каждая мера была абсолютно безошибочной и определенной, но лишь в той степени, в какой это возможно в ее собственном частном роде.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 4]

Была ли необходимость в Божественном законе?

Возражение 1: По-видимому, не было никакой необходимости в Божественном законе. Ибо, как было сказано выше (ст. 2), естественный закон есть причастность в нас вечного закона. Но вечный закон есть Божественный закон, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, не было необходимости в Божественном законе в дополнение к естественному закону и человеческим законам, производным от него.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 15:14), что «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета своего». Но совет есть акт разума, как было сказано выше (Q. 14, A. 1). Следовательно, человек был оставлен на руководство своего разума. Но веление человеческого разума есть человеческий закон, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, нет необходимости, чтобы человек управлялся также и Божественным законом.

Возражение 3: Далее, человеческая природа более самодостаточна, чем иррациональные существа. Но иррациональные существа не имеют никакого Божественного закона, кроме естественной склонности, запечатленной в них. Тем более, следовательно, разумное творение не должно иметь Божественного закона в дополнение к естественному закону.

Напротив, Давид молил Бога установить закон Его перед ним, говоря (Пс. 118:33): «Закон положи мне, Господи, путь оправданий Твоих».

Отвечаю: помимо естественного и человеческого закона, для управления человеческим поведением необходимо было иметь Божественный закон. И это по четырем причинам. Во-первых, потому что именно законом человек направляется в том, как совершать свои надлежащие действия ввиду своей последней цели. И действительно, если бы человек был предназначен к иной цели, нежели та, которая соразмерна его естественной способности, не было бы необходимости в том, чтобы человек имел какое-либо дальнейшее руководство со стороны своего разума, помимо естественного закона и человеческого закона, который из него выводится. Но поскольку человек предназначен к цели вечного счастья, которая несоразмерна естественной способности человека, как было сказано выше (Q. 5, A. 5), то необходимо было, чтобы помимо естественного и человеческого закона человек направлялся к своей цели законом, данным Богом.

Во-вторых, потому что из-за неопределенности человеческого суждения, особенно в случайных и частных делах, разные люди формируют разные суждения о человеческих действиях; откуда возникают также разные и противоречивые законы. Поэтому, чтобы человек мог без всякого сомнения знать, что он должен делать и чего должен избегать, необходимо было, чтобы человек направлялся в своих надлежащих действиях законом, данным Богом, ибо несомненно, что такой закон не может ошибаться.

В-третьих, потому что человек может создавать законы в тех делах, в которых он компетентен судить. Но человек не компетентен судить о внутренних движениях, которые скрыты, а только о внешних действиях, которые проявляются; и все же для совершенства добродетели необходимо, чтобы человек вел себя правильно в обоих видах действий. Следовательно, человеческий закон не мог в достаточной мере обуздывать и направлять внутренние действия; и для этой цели необходимо было, чтобы Божественный закон пришел на помощь.

В-четвертых, потому что, как говорит Августин (De Lib. Arb. i, 5, 6), человеческий закон не может наказывать или запрещать все злые дела: поскольку, стремясь искоренить все зло, он искоренил бы многие добрые вещи и препятствовал бы продвижению общего блага, которое необходимо для человеческого общения. Поэтому, чтобы никакое зло не осталось незапрещенным и ненаказанным, необходимо было, чтобы Божественный закон пришел на помощь, посредством которого запрещаются все грехи.

И эти четыре причины затрагиваются в Пс. 118:8, где сказано: «Закон Господень непорочен» (лат. unspotted), т.е. не допускающий никакой скверны греха; «обращающий души», потому что он направляет не только внешние, но и внутренние действия; «свидетельство Господне верно», из-за определенности того, что истинно и правильно; «умудряющий младенцев», направляя человека к цели сверхъестественной и Божественной.

Ответ на возражение 1: Посредством естественного закона вечный закон причастен соразмерно способности человеческой природы. Но к своей сверхъестественной цели человек нуждается в руководстве еще более высоким способом. Отсюда дополнительный закон, данный Богом, посредством которого человек более совершенно приобщается к вечному закону.

Ответ на возражение 2: Совет есть своего рода исследование: следовательно, он должен исходить из некоторых принципов. И недостаточно, чтобы он исходил из принципов, сообщенных природой, которые суть предписания естественного закона, по причинам, указанным выше: но есть необходимость в некоторых дополнительных принципах, а именно, предписаниях Божественного закона.

Ответ на возражение 3: Иррациональные существа не предназначены к цели, более высокой, чем та, которая соразмерна их естественным силам: следовательно, сравнение здесь неуместно.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 5]

Существует ли только один Божественный закон?

Возражение 1: По-видимому, существует только один Божественный закон. Ибо там, где есть один царь в одном царстве, есть только один закон. Но все человечество соотносится с Богом как с одним царем, согласно Пс. 46:8: «Бог — Царь всей земли». Следовательно, существует только один Божественный закон.

Возражение 2: Далее, каждый закон направлен к цели, которую законодатель намеревает для тех, для кого он создает закон. Но Бог намеревает одно и то же для всех людей; поскольку согласно 1 Тим. 2:4: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Следовательно, существует только один Божественный закон.

Возражение 3: Далее, Божественный закон кажется более сродни вечному закону, который един, чем естественный закон, поскольку откровение благодати есть порядок более высокого порядка, чем естественное познание. Поэтому тем более Божественный закон един.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 7:12): «С переменою священства необходимо быть перемене и закона». Но священство двояко, как сказано в том же отрывке, а именно левитское священство и священство Христа. Следовательно, Божественный закон двоякий, а именно Ветхий Закон и Новый Закон.

Отвечаю: как было сказано в Первой части (Q. 30, A. 3), различие есть причина числа. Но вещи могут различаться двумя способами. Во-первых, как те вещи, которые полностью специфически различны, например, лошадь и вол. Во-вторых, как совершенное и несовершенное в одном и том же виде, например, мальчик и мужчина: и таким образом Божественный закон делится на Ветхий и Новый. Отсюда Апостол (Гал. 3:24, 25) сравнивает состояние человека под Ветхим Законом с состоянием ребенка «под детоводителем»; но состояние под Новым Законом — с состоянием взрослого человека, который «уже не под детоводителем».

Теперь совершенство и несовершенство этих двух законов следует рассматривать в связи с тремя условиями, относящимися к закону, как было сказано выше. Ибо, во-первых, к закону относится быть направленным к общему благу как к своей цели, как было сказано выше (Q. 90, A. 2). Это благо может быть двояким. Оно может быть чувственным и земным благом; и к этому человек был непосредственно предназначен Ветхим Законом: поэтому, в самом начале закона, народ был приглашен в земное царство Хананеев (Исх. 3:8, 17). Далее, оно может быть умопостигаемым и небесным благом: и к этому человек предназначен Новым Законом. Поэтому, в самом начале Своей проповеди, Христос приглашал людей в царство небесное, говоря (Мф. 4:17): «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Отсюда Августин говорит (Contra Faust. iv), что «обетования временных благ содержатся в Ветхом Завете, по какой причине он называется ветхим; но обетование вечной жизни принадлежит Новому Завету».

Во-вторых, к закону относится направлять человеческие действия согласно порядку праведности (ст. 4): в чем также Новый Закон превосходит Ветхий Закон, поскольку он направляет наши внутренние действия, согласно Мф. 5:20: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Отсюда изречение, что «Ветхий Закон сдерживает руку, но Новый Закон управляет умом» (Sentent. iii, D, xl).

В-третьих, к закону относится побуждать людей соблюдать его заповеди. Это Ветхий Закон делал страхом наказания: но Новый Закон — любовью, которая изливается в наши сердца благодатью Христа, дарованной в Новом Законе, но предвозвещенной в Ветхом. Отсюда Августин говорит (Contra Adimant. Manich. discip. xvii), что «невелика разница между Законом и Евангелием — страх и любовь».

Ответ на возражение 1: Как отец семейства дает разные повеления детям и взрослым, так и один Царь, Бог, в Своем одном царстве, дал один закон людям, когда они были еще несовершенны, и другой, более совершенный закон, когда предыдущим законом они были приведены к большей способности к Божественным вещам.

Ответ на возражение 2: Спасение человека не могло быть достигнуто иначе, как через Христа, согласно Деян. 4:12: «Нет другого имени... данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Следовательно, закон, который приводит всех к спасению, не мог быть дан до пришествия Христа. Но до Его пришествия необходимо было дать народу, от которого должен был родиться Христос, закон, содержащий некоторые зачатки праведности ко спасению, чтобы подготовить их к принятию Его.

Ответ на возражение 3: Естественный закон направляет человека путем некоторых общих предписаний, общих как для совершенных, так и для несовершенных: поэтому он один и тот же для всех. Но Божественный закон направляет человека также в некоторых частных делах, к которым совершенные и несовершенные не относятся одинаково. Отсюда необходимость того, чтобы Божественный закон был двояким, как уже было объяснено.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 6]

Существует ли закон в похоти (fomes) греха?

Возражение 1: По-видимому, не существует закона похоти греха. Ибо Исидор говорит (Etym. v), что «закон основан на разуме». Но похоть греха не основана на разуме, а отклоняется от него. Следовательно, похоть не имеет природы закона.

Возражение 2: Далее, каждый закон является обязательным, так что те, кто не повинуется ему, называются преступившими. Но человек не называется преступившим от того, что не следует побуждениям похоти; а скорее от того, что следует им. Следовательно, похоть не имеет природы закона.

Возражение 3: Далее, закон предназначен для общего блага, как было сказано выше (Q. 90, A. 2). Но похоть склоняет нас не к общему, а к нашему собственному частному благу. Следовательно, похоть не имеет природы греха.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:23): «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2; Q. 90, A. 1, ad 1), закон, по своей сущности, пребывает в том, кто правит и измеряет; но, путем причастности, в том, что управляется и измеряется; так что всякая склонность или упорядоченность, которая может быть найдена в вещах, подчиненных закону, называется законом по причастности, как было сказано выше (ст. 2; Q. 90, A. 1, ad 1). Теперь те, кто подчинен закону, могут получать двоякую склонность от законодателя. Во-первых, постольку, поскольку он непосредственно склоняет своих подданных к чему-то; иногда даже разных подданных к разным действиям; таким образом мы можем сказать, что существует военный закон и торговый закон. Во-вторых, косвенно; так, самим фактом, что законодатель лишает подданного некоторого достоинства, последний переходит в другой порядок, так что он оказывается под другим законом, как бы: так, если солдат изгнан из армии, он становится подданным сельского или торгового законодательства.

Соответственно, под Божественным Законодателем различные творения имеют различные естественные склонности, так что то, что является, как бы, законом для одного, противно закону для другого: так я мог бы сказать, что свирепость есть, в некотором смысле, закон собаки, но противна закону овцы или другого кроткого животного. И так закон человека, который, по Божественному установлению, отведен ему, согласно его надлежащему естественному состоянию, состоит в том, чтобы он действовал в соответствии с разумом: и этот закон был настолько эффективен в первобытном состоянии, что ничто ни вне, ни против разума не могло застать человека врасплох. Но когда человек повернулся спиной к Богу, он попал под влияние своих чувственных импульсов: на самом деле это случается с каждым индивидуально, чем больше он отклоняется от пути разума, так что, в некотором роде, он уподобляется зверям, которые ведомы импульсом чувственности, согласно Пс. 48:21: «Человек, который в чести и неразумен, сравнялся с несмысленными скотами и уподобился им».

Итак, эта самая склонность чувственности, которая называется похотью (fomes), у других животных просто имеет природу закона (хотя только постольку, поскольку можно сказать, что закон есть в таких вещах), по причине прямой склонности. Но у человека она не имеет природы закона таким образом, скорее это отклонение от закона разума. Но поскольку, по справедливому приговору Бога, человек лишен первоначальной праведности, а его разум лишен своей силы, этот импульс чувственности, которым он ведом, постольку, поскольку он является наказанием, следующим из Божественного закона, лишающего человека его надлежащего достоинства, имеет природу закона.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает похоть саму по себе, как стимул к злу. Не так она имеет природу закона, как было сказано выше, а постольку, поскольку она проистекает из справедливости Божественного закона: это как если бы мы сказали, что закон позволяет дворянину быть приговоренным к тяжелому труду за какой-то проступок.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает закон в свете правила или меры: ибо именно в этом смысле те, кто отклоняется от закона, становятся преступившими. Но похоть не является законом в этом отношении, а по своего рода причастности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает похоть относительно ее надлежащей склонности, а не относительно ее происхождения. И все же, если склонность чувственности рассматривать так, как она есть у других животных, то она предназначена для общего блага, а именно, для сохранения природы в виде или в индивиде. И это есть и у человека, постольку, поскольку чувственность подчинена разуму. Но она называется похотью постольку, поскольку она сбивается с порядка разума.

ВОПРОС 92

О ДЕЙСТВИЯХ ЗАКОНА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действия закона; под этим заголовком есть два пункта исследования:

(1) Является ли действием закона делать людей добрыми?

(2) Являются ли действиями закона приказывать, запрещать, разрешать и наказывать, как утверждает Юрист?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 92, Art. 1]

Является ли действием закона делать людей добрыми?

Возражение 1: По-видимому, не является действием закона делать людей добрыми. Ибо люди добры через добродетель, поскольку добродетель, как сказано в Этике ii, 6, есть «то, что делает своего обладателя добрым». Но добродетель в человеке от Бога одного, потому что Он есть Тот, Кто «производит ее в нас без нас», как мы сказали выше (Q. 55, A. 4), давая определение добродетели. Следовательно, закон не делает людей добрыми.

Возражение 2: Далее, закон не приносит пользы человеку, если он не повинуется ему. Но сам факт, что человек повинуется закону, обусловлен тем, что он добр. Следовательно, в человеке доброта предшествует закону. Следовательно, закон не делает людей добрыми.

Возражение 3: Далее, закон предназначен для общего блага, как было сказано выше (Q. 90, A. 2). Но некоторые ведут себя хорошо в делах, касающихся общества, которые ведут себя плохо в делах, касающихся самих себя. Следовательно, не дело закона делать людей добрыми.

Возражение 4: Далее, некоторые законы тиранические, как говорит Философ (Политика iii, 6). Но тиран не намеревает благо своих подданных, а учитывает только свою собственную выгоду. Следовательно, закон не делает людей добрыми.

Напротив, Философ говорит (Этика ii, 1), что «намерение каждого законодателя — сделать граждан добрыми».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 2; AA. 3, 4), закон есть не что иное, как веление разума у правителя, которым управляются его подданные. Теперь добродетель любой подчиненной вещи состоит в том, чтобы быть хорошо подчиненной тому, чем она регулируется: так мы видим, что добродетель вожделеющей и яростной способностей состоит в том, чтобы быть послушными разуму; и соответственно «добродетель каждого подданного состоит в том, чтобы быть хорошо подчиненным своему правителю», как говорит Философ (Политика i). Но каждый закон стремится к тому, чтобы ему повиновались те, кто подчинен ему. Следовательно, очевидно, что надлежащее действие закона состоит в том, чтобы вести своих подданных к их надлежащей добродетели: и поскольку добродетель есть «то, что делает своего обладателя добрым», следует, что надлежащее действие закона состоит в том, чтобы делать тех, кому он дан, добрыми, либо просто, либо в каком-то частном отношении. Ибо если намерение законодателя сосредоточено на истинном благе, которое есть общее благо, регулируемое согласно Божественной справедливости, то следует, что действие закона состоит в том, чтобы делать людей добрыми просто. Если, однако, намерение законодателя сосредоточено на том, что не является просто добрым, но полезным или приятным для него самого, или в оппозиции к Божественной справедливости; тогда закон не делает людей добрыми просто, но в отношении к этому частному правлению. Таким образом, добро встречается даже в вещах, которые плохи сами по себе: так человек называется добрым разбойником, потому что он работает способом, который адаптирован к его цели.

Ответ на возражение 1: Добродетель двояка, как объяснено выше (Q. 63, A. 2), а именно приобретенная и влитая. Теперь факт привыкания к действию способствует обоим, но разными способами; ибо оно вызывает приобретенную добродетель; в то время как оно располагает к влитой добродетели, и сохраняет и поощряет ее, когда она уже существует. И поскольку закон дан с целью направления человеческих действий; насколько человеческие действия способствуют добродетели, настолько закон делает людей добрыми. Поэтому Философ говорит во второй книге Политики (Этика ii), что «законодатели делают людей добрыми, приучая их к добрым делам».

Ответ на возражение 2: Не всегда через совершенную доброту добродетели человек повинуется закону, но иногда это через страх наказания, а иногда от простых велений разума, что является началом добродетели, как было сказано выше (Q. 63, A. 1).

Ответ на возражение 3: Доброта любой части рассматривается в сравнении с целым; отсюда Августин говорит (Исповедь iii), что «непристойна часть, которая не гармонирует с целым». Поскольку, таким образом, каждый человек есть часть государства, невозможно, чтобы человек был добрым, если он не хорошо соразмерен общему благу: ни целое не может быть хорошо последовательным, если его части не соразмерны ему. Следовательно, общее благо государства не может процветать, если граждане не добродетельны, по крайней мере те, чье дело — управлять. Но для блага общества достаточно, чтобы другие граждане были настолько добродетельны, что они повинуются велениям своих правителей. Отсюда Философ говорит (Политика ii, 2), что «добродетель правителя та же, что и доброго человека, но добродетель любого обычного гражданина не та же, что и доброго человека».

Ответ на возражение 4: Тиранический закон, будучи не в соответствии с разумом, не является законом, абсолютно говоря, а скорее извращением закона; и все же постольку, поскольку он есть нечто в природе закона, он стремится к тому, чтобы граждане были добрыми. Ибо все, что он имеет в природе закона, состоит в том, что он есть постановление, сделанное высшим для своих подданных, и стремится к тому, чтобы ему повиновались, что значит делать их добрыми, не просто, но в отношении к этому частному правлению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 92, Art. 2]

Являются ли действия закона подходяще назначенными?

Возражение 1: По-видимому, действия закона не являются подходяще назначенными как состоящие в «приказе, запрете, разрешении и наказании». Ибо «каждый закон есть общее предписание», как утверждает Юрист. Но приказ и предписание — одно и то же. Следовательно, остальные три излишни.

Возражение 2: Далее, действие закона состоит в том, чтобы побуждать своих подданных быть добрыми, как было сказано выше (ст. 1). Но совет стремится к более высокому благу, чем приказ. Следовательно, к закону относится советовать, а не приказывать.

Возражение 3: Далее, так же как наказание побуждает человека к добрым делам, так и награда. Следовательно, если наказывать считается действием закона, то также и награждать.

Возражение 4: Далее, намерение законодателя — сделать людей добрыми, как было сказано выше (ст. 1). Но тот, кто повинуется закону, просто из страха быть наказанным, не является добрым: потому что «хотя доброе дело может быть сделано через рабский страх, т.е. страх наказания, оно не делается хорошо», как говорит Августин (Contra duas Epist. Pelag. ii). Следовательно, наказание не является надлежащим действием закона.

Напротив, Исидор говорит (Etym. v, 19): «Каждый закон либо разрешает что-то, как: 'Храбрый человек может требовать свою награду'»: или запрещает что-то, как: «Никто не может просить посвященную девственницу в брак»: или наказывает, как: «Пусть тот, кто совершает убийство, будет предан смерти».

Отвечаю: так же как утверждение есть веление разума, утверждающее что-то, так и закон есть веление разума, приказывающее что-то. Теперь свойственно разуму вести от одной вещи к другой. Поэтому так же, как в доказательных науках разум ведет нас от определенных принципов к согласию с выводом, так он побуждает нас некоторыми средствами согласиться с предписанием закона.

Теперь предписания закона касаются человеческих действий, в которых закон направляет, как было сказано выше (Q. 90, AA. 1, 2; Q. 91, A. 4). Далее, есть три вида человеческих действий: ибо, как было сказано выше (Q. 18, A. 8), некоторые действия являются добрыми родово, т.е. акты добродетели; и в отношении их действие закона есть предписание или приказ, ибо «закон приказывает все акты добродетели» (Этика v, 1). Некоторые действия являются злыми родово, т.е. акты порока, и в отношении их закон запрещает. Некоторые действия являются родово безразличными, и в отношении их закон разрешает; и все действия, которые либо не являются отчетливо добрыми, либо не являются отчетливо злыми, могут быть названы безразличными. И именно страх наказания закон использует для того, чтобы обеспечить повиновение: в чем наказание есть действие закона.

Ответ на возражение 1: Так же как прекращение зла есть своего рода добро, так запрет есть своего рода предписание: и соответственно, принимая предписание в широком смысле, каждый закон есть своего рода предписание.

Ответ на возражение 2: Советовать не является надлежащим действием закона, но может быть в компетенции даже частного лица, которое не может создать закон. Поэтому также Апостол, после дачи определенного совета (1 Кор. 7:12), говорит: «Я говорю, не Господь». Следовательно, это не считается действием закона.

Ответ на возражение 3: Награждать может также относиться к любому: но наказывать не относится ни к кому, кроме создателя закона, чьей властью причиняется боль. Поэтому награждать не считается действием закона, а только наказывать.

Ответ на возражение 4: От привыкания избегать зла и выполнять то, что есть добро, через страх наказания, человек иногда приводится к тому, чтобы делать это также с удовольствием и по своей собственной воле. Соответственно, закон, даже наказывая, ведет людей к тому, чтобы быть добрыми.

ВОПРОС 93

О ВЕЧНОМ ЗАКОНЕ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждый закон отдельно; и (1) Вечный закон; (2) Естественный закон; (3) Человеческий закон; (4) Ветхий закон; (5) Новый закон, который есть закон Евангелия. О шестом законе, который есть закон похоти (fomes), достаточно того, что мы сказали при рассмотрении первородного греха.

Относительно первого есть шесть пунктов исследования:

(1) Что такое вечный закон?

(2) Известен ли он всем?

(3) Выводится ли каждый закон из него?

(4) Подчинены ли необходимые вещи вечному закону?

(5) Подчинены ли естественные случайности вечному закону?

(6) Подчинены ли ему все человеческие вещи?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 93, Art. 1]

Является ли вечный закон высшим типом (Ratio), существующим в Боге?

Возражение 1: По-видимому, вечный закон не является высшим типом, существующим в Боге. Ибо существует только один вечный закон. Но существует много типов вещей в Божественном уме; ибо Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 46), что Бог «создал каждую вещь согласно ее типу». Следовательно, вечный закон не кажется типом, существующим в Божественном уме.

Возражение 2: Далее, существенно для закона, чтобы он был провозглашен словом, как было сказано выше (Q. 90, A. 4). Но Слово есть Личное имя в Боге, как сказано в Первой части (Q. 34, A. 1): тогда как тип относится к Сущности. Следовательно, вечный закон не то же самое, что Божественный тип.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Vera Relig. xxx): «Мы видим закон выше наших умов, который называется истиной». Но закон, который выше наших умов, есть вечный закон. Следовательно, истина есть вечный закон. Но идея истины не та же самая, что идея типа. Следовательно, вечный закон не то же самое, что высший тип.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6), что «вечный закон есть высший тип, которому мы должны всегда соответствовать».

Отвечаю: так же как в каждом мастере предопределен тип вещей, которые делаются его искусством, так и в каждом правителе должен предопределиться тип порядка тех вещей, которые должны быть сделаны теми, кто подчинен его правлению. И так же как тип вещей, которые еще должны быть сделаны искусством, называется искусством или образцом продуктов этого искусства, так и тип в том, кто управляет действиями своих подданных, несет характер закона, при условии, что присутствуют другие условия, которые мы упомянули выше (Q. 90). Теперь Бог, Своей мудростью, есть Творец всех вещей, по отношению к которым Он стоит как мастер к продуктам своего искусства, как сказано в Первой части (Q. 14, A. 8). Более того, Он управляет всеми действиями и движениями, которые можно найти в каждом отдельном творении, как было также сказано в Первой части (Q. 103, A. 5). Поэтому, как тип Божественной Мудрости, постольку, поскольку Им созданы все вещи, имеет характер искусства, образца или идеи; так тип Божественной Мудрости, как движущий все вещи к их надлежащей цели, несет характер закона. Соответственно, вечный закон есть не что иное, как тип Божественной Мудрости, как направляющий все действия и движения.

Ответ на возражение 1: Августин говорит в том отрывке об идеальных типах, которые касаются надлежащей природы каждой отдельной вещи; и следовательно, в них есть определенное различие и множественность, согласно их различным отношениям к вещам, как сказано в Первой части (Q. 15, A. 2). Но закон, как говорят, направляет человеческие действия, упорядочивая их к общему благу, как было сказано выше (Q. 90, A. 2). И вещи, которые сами по себе различны, могут рассматриваться как одно, постольку, поскольку они упорядочены к одной общей вещи. Поэтому вечный закон един, поскольку он есть тип этого порядка.

Ответ на возражение 2: Относительно любого рода слова можно рассмотреть два пункта: а именно, само слово и то, что выражается словом. Ибо произнесенное слово есть нечто, изреченное устами человека, и выражает то, что означено человеческим словом. То же самое относится к человеческому ментальному слову, которое есть не что иное, как нечто, задуманное умом, которым человек выражает свои мысли ментально. Итак, в Боге Слово, задуманное интеллектом Отца, есть имя Лица: но все вещи, которые находятся в знании Отца, относятся ли они к Сущности или к Лицам, или к делам Бога, выражаются этим Словом, как Августин объявляет (De Trin. xv, 14). И среди других вещей, выраженных этим Словом, вечный закон сам выражается этим. И не следует, что вечный закон есть Личное имя в Боге: все же он усваивается Сыну, из-за родства между типом и словом.

Ответ на возражение 3: Типы Божественного интеллекта не стоят в том же отношении к вещам, как типы человеческого интеллекта. Ибо человеческий интеллект измеряется вещами, так что человеческая концепция не истинна по причине самой себя, но по причине ее согласия с вещами, поскольку «мнение истинно или ложно в зависимости от того, отвечает ли оно реальности». Но Божественный интеллект есть мера вещей: поскольку каждая вещь имеет столько истины в себе, сколько она представляет Божественный интеллект, как было сказано в Первой части (Q. 16, A. 1). Следовательно, Божественный интеллект истинен сам по себе; и его тип есть сама истина.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 93, Art. 2]

Известен ли вечный закон всем?

Возражение 1: По-видимому, вечный закон не известен всем. Потому что, как говорит Апостол (1 Кор. 2:11), «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». Но вечный закон есть тип, существующий в Божественном уме. Следовательно, он неизвестен всем, кроме одного Бога.

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (De Lib. Arb. i, 6), «вечный закон есть то, посредством чего правильно, чтобы все вещи были наиболее упорядочены». Но все не знают, как все вещи наиболее упорядочены. Следовательно, все не знают вечный закон.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Vera Relig. xxxi), что «вечный закон не подлежит суждению человека». Но согласно Этике i, «любой человек может хорошо судить о том, что он знает». Следовательно, вечный закон не известен нам.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6), что «знание вечного закона запечатлено в нас».

Отвечаю: вещь может быть известна двумя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, в своем действии, в котором найдено некоторое подобие этой вещи: так кто-то, не видя солнца в его субстанции, может знать его по его лучам. Итак, никто не может знать вечный закон, как он есть сам по себе, кроме блаженных, которые видят Бога в Его Сущности. Но каждое разумное творение знает его в его отражении, большем или меньшем. Ибо каждое знание истины есть своего рода отражение и причастность вечного закона, который есть неизменная истина, как говорит Августин (De Vera Relig. xxxi). Теперь все люди знают истину до определенной степени, по крайней мере относительно общих принципов естественного закона: и относительно других, они приобщаются к знанию истины, некоторые больше, некоторые меньше; и в этом отношении они более или менее осведомлены о вечном законе.

Ответ на возражение 1: Мы не можем знать вещи, которые от Бога, как они есть сами по себе; но они становятся известными нам в своих действиях, согласно Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его... через рассматривание творений видимы».

Ответ на возражение 2: Хотя каждый знает вечный закон согласно своей собственной способности, способом, объясненным выше, все же никто не может постичь его: ибо он не может быть сделан совершенно известным своими действиями. Поэтому не следует, что любой, кто знает вечный закон вышеуказанным способом, знает также весь порядок вещей, посредством которого они наиболее упорядочены.

Ответ на возражение 3: Судить о вещи можно понимать двумя способами. Во-первых, как когда познавательная способность судит о своем надлежащем объекте, согласно Иов 12:11: «Не ухо ли разбирает слова, и не гортань ли вкушает пищу?». Именно к этому виду суждения аллюзирует Философ, когда говорит, что «любой может хорошо судить о том, что он знает», судя, а именно, является ли истинным то, что выдвигается. Другим способом мы говорим о высшем, судящем о подчиненном посредством своего рода практического суждения, относительно того, должен ли он быть таким-то и таким-то или нет. И таким образом никто не может судить о вечном законе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 93, Art. 3]

Выводится ли каждый закон из вечного закона?

Возражение 1: По-видимому, не каждый закон выводится из вечного закона. Ибо существует закон похоти (fomes), как было сказано выше (Q. 91, A. 6), который не выводится из того Божественного закона, который есть вечный закон, поскольку к нему относится «плотское мудрование», о котором Апостол говорит (Рим. 8:7), что «закону Божию не покоряется». Следовательно, не каждый закон выводится из вечного закона.

Возражение 2: Далее, ничто несправедливое не может быть выведено из вечного закона, потому что, как было сказано выше (ст. 2, возражение 2), «вечный закон есть то, согласно чему правильно, чтобы все вещи были наиболее упорядочены». Но некоторые законы несправедливы, согласно Ис. 10:1: «Горе тем, которые постановляют законы несправедливые». Следовательно, не каждый закон выводится из вечного закона.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 5), что «закон, который создан для управления народом, справедливо разрешает многие вещи, которые наказываются Божественным провидением». Но тип Божественного провидения есть вечный закон, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, даже не каждый добрый закон выводится из вечного закона.

Напротив, Божественная Мудрость говорит (Притч. 8:15): «Мною цари царствуют и законодатели узаконяют правду». Но тип Божественной Мудрости есть вечный закон, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, все законы происходят из вечного закона.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 90, AA. 1, 2), закон обозначает своего рода план, направляющий действия к цели. Теперь, где бы ни были движители, упорядоченные друг к другу, сила второго движителя должна быть выведена из силы первого движителя; поскольку второй движитель не движет, кроме как постольку, поскольку он движим первым. Поэтому мы наблюдаем то же самое у всех тех, кто правит, так что план правления выводится вторичными правителями от главного правителя: так план того, что должно быть сделано в государстве, течет от приказа царя к его низшим администраторам: и опять в вещах искусства план того, что должно быть сделано искусством, течет от главного мастера к подмастерьям, которые работают своими руками. Поскольку, таким образом, вечный закон есть план правления у Главного Правителя, все планы правления у низших правителей должны быть выведены из вечного закона. Но эти планы низших правителей суть все другие законы, помимо вечного закона. Следовательно, все законы, постольку, поскольку они приобщаются к правому разуму, выводятся из вечного закона. Отсюда Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6), что «в земном законе нет ничего справедливого и законного, кроме того, что человек извлек из вечного закона».

Ответ на возражение 1: Похоть (fomes) имеет природу закона в человеке, постольку, поскольку она есть наказание, проистекающее из Божественной справедливости; и в этом отношении очевидно, что она выводится из вечного закона. Но постольку, поскольку она обозначает склонность к греху, она противна Божественному закону и не имеет природы закона, как было сказано выше (Q. 91, A. 6).

Ответ на возражение 2: Человеческий закон имеет природу закона постольку, поскольку он приобщается к правому разуму; и ясно, что в этом отношении он выводится из вечного закона. Но постольку, поскольку он отклоняется от разума, он называется несправедливым законом и имеет природу не закона, а насилия. Тем не менее, даже несправедливый закон, постольку, поскольку он сохраняет некоторое подобие закона, будучи созданным тем, кто находится у власти, выводится из вечного закона; поскольку всякая власть от Господа Бога, согласно Рим. 13:1.

Ответ на возражение 3: Человеческий закон, как говорят, разрешает некоторые вещи не как одобряя их, а как будучи неспособным направлять их. И многие вещи направляются Божественным законом, которые человеческий закон не способен направлять, потому что больше вещей подчинено высшей, чем низшей причине. Отсюда сам факт, что человеческий закон не вмешивается в дела, которые он не может направлять, подпадает под упорядоченность вечного закона. Было бы иначе, если бы человеческий закон санкционировал то, что вечный закон осуждает. Следовательно, не следует, что человеческий закон не выводится из вечного закона, но что он не находится в совершенном равенстве с ним.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 93, Art. 4]

Подчинены ли необходимые и вечные вещи вечному закону?

Возражение 1: По-видимому, необходимые и вечные вещи подчинены вечному закону. Ибо все, что разумно, подчинено разуму. Но Божественная воля разумна, ибо она справедлива. Следовательно, она подчинена (Божественному) разуму. Но вечный закон есть Божественный разум. Следовательно, воля Бога подчинена вечному закону. Но воля Бога вечна. Следовательно, вечные и необходимые вещи подчинены вечному закону.

Возражение 2: Далее, все, что подчинено Царю, подчинено закону Царя. Теперь Сын, согласно 1 Кор. 15:28, 24, «будет подчинен... Богу и Отцу... когда Он предаст Царство Ему». Следовательно, Сын, Который вечен, подчинен вечному закону.

Возражение 3: Далее, вечный закон есть Божественное провидение как образец. Но многие необходимые вещи подчинены Божественному провидению: например, устойчивость бестелесных субстанций и небесных тел. Следовательно, даже необходимые вещи подчинены вечному закону.

Напротив, то, что необходимо, не может быть иным, а значит, не нуждается в ограничении. Но законы налагаются на людей, чтобы удерживать их от зла, как было объяснено выше (вопр. 92, ст. 2). Следовательно, необходимые вещи не подчинены вечному закону.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), вечный закон есть образец Божественного управления. Следовательно, все, что подчинено Божественному управлению, подчинено и вечному закону; если же что-либо не подчинено Божественному управлению, то оно не подчинено и вечному закону. Применение этого различия можно увидеть, оглянувшись вокруг. Ведь человеческому управлению подчинено то, что может быть совершено человеком; но то, что относится к природе человека, человеческому управлению не подчинено, например, то, что он должен иметь душу, руки или ноги. Соответственно, все, что есть в вещах, сотворенных Богом, будь то случайное или необходимое, подчинено вечному закону, тогда как вещи, относящиеся к Божественной Природе или Сущности, не подчинены вечному закону, но сами являются вечным законом.

Ответ на возражение 1: О воле Божьей можно говорить двояко. Во-первых, как о самой воле: и тогда, поскольку воля Божья есть Его самая Сущность, она не подчинена ни Божественному управлению, ни вечному закону, но является тем же самым, что и вечный закон. Во-вторых, мы можем говорить о воле Божьей применительно к самим вещам, которые Бог желает относительно творений; эти вещи подчинены вечному закону, поскольку они спланированы Божественной Мудростью. В отношении этих вещей воля Божья называется разумной (rationalis), хотя, рассматриваемая сама по себе, она скорее должна называться их образцом (ratio).

Ответ на возражение 2: Бог Сын не был сотворен Богом, но был рожден от Бога по природе. Следовательно, Он не подчинен Божественному провидению или вечному закону, но, скорее, Сам является вечным законом в силу некоего усвоения, как объясняет Августин (De Vera Relig. xxxi). Но говорится, что Он подчинен Отцу по причине Своей человеческой природы, в отношении которой также говорится, что Отец больше Его.

Третье возражение мы принимаем, поскольку оно касается тех необходимых вещей, которые являются сотворенными.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Метафизика v, текст 6), некоторые необходимые вещи имеют причину своей необходимости, и таким образом они получают от чего-то другого тот факт, что не могут быть иными. И это само по себе является наиболее эффективным ограничением, ибо все, что ограничено, называется ограниченным постольку, поскольку оно не может поступать иначе, чем ему позволено.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 93, ст. 5]

Подчинены ли естественные случайные вещи вечному закону?

Возражение 1: По-видимому, естественные случайные вещи не подчинены вечному закону. Потому что промульгация существенна для закона, как было сказано выше (вопр. 90, ст. 4). Но закон не может быть промульгирован иначе, как для разумных существ, которым возможно сделать объявление. Следовательно, никто, кроме разумных существ, не подчинен вечному закону, и, следовательно, естественные случайные вещи не подчинены.

Возражение 2: Далее, «все, что повинуется разуму, в некоторой степени причастно разуму», как сказано в Этике i. Но вечный закон есть высший образец, как сказано выше (ст. 1). Поскольку естественные случайные вещи никоим образом не причастны разуму, но совершенно лишены его, кажется, что они не подчинены вечному закону.

Возражение 3: Далее, вечный закон наиболее эффективен. Но в естественных случайных вещах случаются дефекты. Следовательно, они не подчинены вечному закону.

Напротив, написано (Притч. 8:29): «Когда Он полагал морю предел, чтобы воды не переступали пределов его, и полагал закон водам, чтобы они не переступали границ его».

Отвечаю: мы должны говорить о законе человека иначе, чем о вечном законе, который есть закон Божий. Ибо закон человека распространяется только на разумных существ, подчиненных человеку. Причина этого в том, что закон направляет действия тех, кто подчинен чьему-либо управлению: поэтому, строго говоря, никто не налагает закон на свои собственные действия. Все, что делается в отношении использования неразумных вещей, подчиненных человеку, делается актом самого человека, движущего эти вещи, ибо эти неразумные существа не движут себя сами, но движимы другими, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 2). Следовательно, человек не может налагать законы на неразумных существ, как бы сильно они ни были ему подчинены. Но он может налагать законы на разумных существ, подчиненных ему, поскольку своим повелением или провозглашением любого рода он запечатлевает в их умах правило, которое является принципом действия.

Теперь, подобно тому как человек таким провозглашением запечатлевает некий внутренний принцип действия в человеке, который ему подчинен, так и Бог запечатлевает во всей природе принципы ее собственных действий. И поэтому, таким образом, говорится, что Бог повелевает всей природой, согласно Пс. 148:6: «Поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет». И таким образом все действия и движения всей природы подчинены вечному закону. Следовательно, неразумные существа подчинены вечному закону через то, что они движимы Божественным провидением, но не так, как разумные существа, через понимание Божественного повеления.

Ответ на возражение 1: Запечатление внутреннего активного принципа для естественных вещей есть то же, что промульгация закона для людей: потому что закон, будучи промульгированным, запечатлевает в человеке направляющий принцип человеческих действий, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Неразумные существа не причастны человеческому разуму и не повинуются ему, тогда как они причастны Божественному Разуму, повинуясь ему; потому что сила Божественного Разума распространяется на большее число вещей, чем человеческий разум. И как члены человеческого тела движутся по повелению разума, и все же не причастны разуму, поскольку у них нет постижения, подчиненного разуму, так и неразумные существа движимы Богом, не становясь от этого разумными.

Ответ на возражение 3: Хотя дефекты, которые случаются в естественных вещах, находятся вне порядка частных причин, они не находятся вне порядка универсальных причин, особенно Первопричины, то есть Бога, от провидения Которого ничто не может ускользнуть, как сказано в Первой части (вопр. 22, ст. 2). И поскольку вечный закон есть образец Божественного провидения, как сказано выше (ст. 1), то дефекты естественных вещей подчинены вечному закону.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 93, ст. 6]

Подчинены ли все человеческие дела вечному закону?

Возражение 1: По-видимому, не все человеческие дела подчинены вечному закону. Ибо Апостол говорит (Гал. 5:18): «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом». Но праведники, которые являются сынами Божьими по усыновлению, водимы духом Божьим, согласно Рим. 8:14: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». Следовательно, не все люди находятся под вечным законом.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 8:7): «Помышления [в Вульгате: «мудрость»] плотские суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются». Но много тех, в ком доминирует плотская мудрость. Следовательно, не все люди подчинены вечному закону, который есть закон Божий.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6), что «вечный закон есть тот, которым злые заслуживают несчастья, а добрые — жизнь блаженства». Но те, кто уже блаженны, и те, кто уже погибли, не находятся в состоянии заслуги. Следовательно, они не находятся под вечным законом.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xix, 12): «Ничто не избегает законов высочайшего Творца и Правителя, ибо Им управляется мир вселенной».

Отвечаю: есть два способа, которыми вещь подчинена вечному закону, как было объяснено выше (ст. 5): во-первых, через причастие вечному закону путем познания; во-вторых, путем действия и претерпевания, то есть через причастие вечному закону путем внутреннего движущего принципа: и этим вторым способом неразумные существа подчинены вечному закону, как было сказано выше (ст. 5). Но поскольку разумная природа, вместе с тем, что она имеет общего со всеми творениями, имеет нечто свойственное только ей, поскольку она разумна, она, следовательно, подчинена вечному закону обоими способами; ибо каждое разумное существо имеет некоторое знание вечного закона, как сказано выше (ст. 2), оно также имеет естественную склонность к тому, что находится в гармонии с вечным законом; ибо «мы по природе приспособлены к восприятию добродетели» (Этика ii, 1).

Оба способа, однако, несовершенны и в некоторой степени разрушены у злых; потому что в них естественная склонность к добродетели испорчена порочными привычками, и, более того, естественное знание добра омрачено страстями и привычками греха. Но у добрых оба способа обнаруживаются более совершенными: потому что в них, помимо естественного знания добра, добавлено знание веры и мудрости; и опять же, помимо естественной склонности к добру, добавлен мотив благодати и добродетели.

Соответственно, добрые совершенно подчинены вечному закону, всегда действуя согласно ему: тогда как злые подчинены вечному закону несовершенно в отношении своих действий, поскольку и их знание добра, и их склонность к нему несовершенны; но это несовершенство со стороны действия восполняется со стороны претерпевания, поскольку они претерпевают то, что вечный закон постановляет относительно них, согласно тому, как они не действуют в гармонии с этим законом. Поэтому Августин говорит (De Lib. Arb. i, 15): «Я полагаю, что праведные действуют согласно вечному закону»; и (De Catech. Rud. xviii): «Из справедливого несчастья душ, которые оставили Его, Бог знал, как снабдить низшие части Своего творения наиболее подходящими законами».

Ответ на возражение 1: Это изречение Апостола может быть понято двояко. Во-первых, так, что человек называется находящимся под законом, будучи пригвожденным им против своей воли, как грузом. Поэтому в глоссе на то же место говорится, что «под законом находится тот, кто воздерживается от злых дел из страха перед наказанием, угрожающим по закону, а не из любви к добродетели». Таким образом, духовный человек не находится под законом, потому что он исполняет закон добровольно, через милосердие, которое излито в его сердце Святым Духом. Во-вторых, это может быть понято в том смысле, что дела человека, водимого Святым Духом, являются делами Святого Духа, а не его собственными. Поэтому, поскольку Святой Дух не находится под законом, как и Сын, как было сказано выше (ст. 4, ad 2), из этого следует, что такие дела, поскольку они от Святого Духа, не находятся под законом. Апостол свидетельствует об этом, когда говорит (2 Кор. 3:17): «Где Дух Господень, там свобода».

Ответ на возражение 2: Плотская рассудительность не может быть подчинена закону Божьему в том, что касается действия, поскольку она склоняет к действиям, противным Божественному закону; однако она подчинена закону Божьему в том, что касается страсти, поскольку заслуживает наказания согласно закону Божественного правосудия. Тем не менее ни в одном человеке плотская рассудительность не господствует настолько, чтобы уничтожить все благо его природы, и, следовательно, в человеке сохраняется склонность действовать в соответствии с вечным законом. Ибо мы видели выше (вопр. 85, ст. 2), что грех не уничтожает благо природы полностью.

Ответ на возражение 3: Вещь поддерживается в своей цели и движется к ней одной и той же причиной: так, тяжесть, которая заставляет тяжелое тело покоиться в нижнем месте, является также причиной его движения туда. Поэтому мы отвечаем, что, как согласно вечному закону одни заслуживают счастья, а другие — несчастья, так и по вечному закону одни поддерживаются в счастливом состоянии, а другие — в несчастном. Соответственно, как блаженные, так и проклятые находятся под вечным законом.

ВОПРОС 94

О ЕСТЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть естественный закон; относительно которого возникает шесть вопросов:

(1) Что такое естественный закон?

(2) Каковы предписания естественного закона?

(3) Все ли добродетельные действия предписаны естественным законом?

(4) Одинаков ли естественный закон для всех?

(5) Изменчив ли он?

(6) Может ли он быть искоренен из сердца человека?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 94, ст. 1]

Является ли естественный закон навыком?

Возражение 1: Кажется, что естественный закон является навыком. Ибо, как говорит Философ (Этике, II, 5), «в душе есть три вещи: способность, навык и страсть». Но естественный закон не является ни одной из способностей души, ни одной из страстей, как мы можем убедиться, перебирая их одну за другой. Следовательно, естественный закон — это навык.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин (О православной вере, IV, 22) говорит, что совесть или синтерезис «есть закон нашего ума», что может относиться только к естественному закону. Но «синтерезис» — это навык, как было показано в Первой части (вопр. 79, ст. 12). Следовательно, естественный закон — это навык.

Возражение 3: Далее, естественный закон пребывает в человеке всегда, как будет показано далее (ст. 6). Но человеческий разум, к которому относится закон, не всегда размышляет о естественном законе. Следовательно, естественный закон — это не акт, а навык.

Напротив, Августин говорит (О благе супружества, XXI), что «навык — это то, посредством чего делается что-либо, когда это необходимо». Но естественный закон не таков, поскольку он есть у младенцев и у проклятых, которые не могут действовать согласно ему. Следовательно, естественный закон не является навыком.

Отвечаю: вещь может называться навыком двояко. Во-первых, собственно и по существу: и в этом смысле естественный закон не является навыком. Ибо выше (вопр. 90, ст. 1, отв. 2) было сказано, что естественный закон — это нечто установленное разумом, подобно тому как суждение является делом разума. Но то, что человек делает, не то же самое, что то, посредством чего он это делает: так, он составляет складную речь благодаря навыку грамматики. Поскольку навык — это то, посредством чего мы действуем, закон не может быть навыком собственно и по существу.

Во-вторых, термин «навык» может применяться к тому, чем мы обладаем посредством навыка: так, вера может означать то, чем мы обладаем посредством веры. И соответственно, поскольку предписания естественного закона иногда рассматриваются разумом актуально, а иногда находятся в разуме только привычно, в этом смысле естественный закон может называться навыком. Так, в умозрительных вопросах недоказуемые принципы — это не сам навык, посредством которого мы обладаем этими принципами, а сами принципы, навыком обладания которыми мы располагаем.

Ответ на возражение 1: Философ предлагает там найти род добродетели; и поскольку очевидно, что добродетель является принципом действия, он упоминает только те вещи, которые являются принципами человеческих актов, а именно способности, навыки и страсти. Но в душе есть и другие вещи, помимо этих трех: есть акты; так, «желать» находится в желающем; далее, познанные вещи находятся в познающем; более того, в душе есть ее собственные естественные свойства, такие как бессмертие и тому подобное.

Ответ на возражение 2: Синтерезис называется законом нашего ума, потому что это навык, содержащий предписания естественного закона, которые являются первыми принципами человеческих действий.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент доказывает, что естественный закон удерживается привычно; и это признается.

На аргумент, выдвинутый в противоположном смысле, мы отвечаем, что иногда человек не может воспользоваться тем, что находится в нем привычно, из-за какого-либо препятствия: так, из-за сна человек не может воспользоваться навыком науки. Подобным образом, из-за незрелости возраста ребенок не может воспользоваться навыком понимания принципов или естественным законом, который находится в нем привычно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 94, ст. 2]

Содержит ли естественный закон несколько предписаний или только одно?

Возражение 1: Кажется, что естественный закон содержит не несколько предписаний, а только одно. Ибо закон — это своего рода предписание, как было сказано выше (вопр. 92, ст. 2). Если бы, следовательно, было много предписаний естественного закона, из этого следовало бы, что существует также много естественных законов.

Возражение 2: Далее, естественный закон является следствием человеческой природы. Но человеческая природа в целом едина, хотя в своих частях она многообразна. Следовательно, либо существует только одно предписание закона природы из-за единства природы в целом, либо их много из-за количества частей человеческой природы. Результатом было бы то, что даже вещи, относящиеся к склонности вожделеющей способности, принадлежат к естественному закону.

Возражение 3: Далее, закон — это нечто относящееся к разуму, как было сказано выше (вопр. 90, ст. 1). Но разум в человеке один. Следовательно, существует только одно предписание естественного закона.

Напротив, предписания естественного закона в человеке относятся к практическим вопросам так же, как первые принципы — к вопросам доказательства. Но существует несколько первых недоказуемых принципов. Следовательно, существует также несколько предписаний естественного закона.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 91, ст. 3), предписания естественного закона относятся к практическому разуму так же, как первые принципы доказательств — к умозрительному разуму, поскольку и те и другие являются самоочевидными принципами. Вещь называется самоочевидной двояко: во-первых, сама по себе; во-вторых, по отношению к нам. Любое суждение называется самоочевидным само по себе, если его предикат содержится в понятии субъекта, хотя для того, кто не знает определения субъекта, такое суждение может и не быть самоочевидным. Например, суждение «Человек есть разумное существо» само по себе самоочевидно, поскольку тот, кто говорит «человек», говорит «разумное существо», и все же для того, кто не знает, что такое человек, это суждение не является самоочевидным. Отсюда следует, что, как говорит Боэций (О гебдомадах), некоторые аксиомы или суждения общесамоочевидны для всех; таковы те суждения, термины которых известны всем, как, например: «Всякое целое больше своей части» и «Вещи, равные одному и тому же, равны между собой». Но некоторые суждения самоочевидны только для мудрых, которые понимают значение терминов таких суждений: так, для того, кто понимает, что ангел не есть тело, самоочевидно, что ангел не находится в месте описательно, но это не очевидно для неучей, ибо они не могут это постичь.

В тех вещах, которые постигаются универсально, обнаруживается определенный порядок. Ибо то, что прежде всего подпадает под постижение, есть «бытие», понятие которого включено во все, что бы человек ни постигал. Поэтому первый недоказуемый принцип состоит в том, что «одно и то же не может быть одновременно утверждено и отрицаемо», что основано на понятии «бытия» и «небытия», и на этом принципе основаны все остальные, как сказано в Метафизике (IV, текст 9). И как «бытие» — это первое, что подпадает под постижение просто, так «благо» — это первое, что подпадает под постижение практического разума, который направлен на действие, поскольку каждый деятель действует ради цели под аспектом блага. Следовательно, первый принцип практического разума — это принцип, основанный на понятии блага, а именно: «благо есть то, к чему все стремятся». Отсюда следует первое предписание закона: «благо должно делать и преследовать, а зло — избегать». Все остальные предписания естественного закона основаны на этом, так что все, что практический разум естественно постигает как благо (или зло) человека, относится к предписаниям естественного закона как нечто, что следует делать или избегать.

Поскольку, однако, благо имеет природу цели, а зло — природу противоположного, отсюда следует, что все те вещи, к которым человек имеет естественную склонность, естественно постигаются разумом как блага и, следовательно, как объекты стремления, а их противоположности — как зло и объекты избегания. Поэтому порядок предписаний естественного закона соответствует порядку естественных склонностей. Ибо в человеке прежде всего есть склонность к благу в соответствии с природой, которую он имеет общую со всеми субстанциями, поскольку каждая субстанция стремится к сохранению своего бытия согласно своей природе; и в силу этой склонности все, что является средством сохранения человеческой жизни и предотвращения препятствий к ней, относится к естественному закону. Во-вторых, в человеке есть склонность к вещам, которые относятся к нему более специально, согласно той природе, которую он имеет общую с другими животными; и в силу этой склонности к естественному закону относятся те вещи, «которым природа научила всех животных» (Пандекты Юстиниана, I, тит. I), такие как половое сношение, воспитание потомства и тому подобное. В-третьих, в человеке есть склонность к благу согласно природе его разума, которая свойственна только ему; так, человек имеет естественную склонность познавать истину о Боге и жить в обществе, и в этом отношении все, что относится к этой склонности, принадлежит к естественному закону, например, избегать невежества, не обижать тех, среди кого приходится жить, и другие подобные вещи, касающиеся вышеуказанной склонности.

Ответ на возражение 1: Все эти предписания закона природы имеют характер одного естественного закона, поскольку они проистекают из одного первого предписания.

Ответ на возражение 2: Все склонности любых частей человеческой природы, например, вожделеющей и яростной частей, поскольку они управляются разумом, принадлежат к естественному закону и сводятся к одному первому предписанию, как было сказано выше, так что предписания естественного закона многочисленны сами по себе, но основаны на одном общем фундаменте.

Ответ на возражение 3: Хотя разум един сам по себе, он направляет все, что касается человека, так что все, что может управляться разумом, содержится под законом разума.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 94, ст. 3]

Все ли добродетельные действия предписаны естественным законом?

Возражение 1: Кажется, что не все добродетельные действия предписаны естественным законом. Ибо, как было сказано выше (вопр. 90, ст. 2), для закона существенно быть направленным к общему благу. Но некоторые добродетельные действия направлены к частному благу индивида, что особенно очевидно в отношении действий воздержанности. Следовательно, не все добродетельные действия являются предметом естественного закона.

Возражение 2: Далее, всякий грех противоположен какому-либо добродетельному действию. Если, следовательно, все добродетельные действия предписаны естественным законом, кажется, что все грехи противны природе, тогда как это относится к некоторым особым грехам.

Возражение 3: Далее, те вещи, которые соответствуют природе, общи для всех. Но добродетельные действия не общи для всех, поскольку вещь является добродетельной для одного и порочной для другого. Следовательно, не все добродетельные действия предписаны естественным законом.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4), что «добродетели естественны». Следовательно, добродетельные действия также являются предметом естественного закона.

Отвечаю: мы можем говорить о добродетельных действиях двояко: во-первых, под аспектом добродетельности; во-вторых, как о таких-то и таких-то действиях, рассматриваемых в их собственном виде. Если мы говорим о добродетельных действиях, рассматриваемых как добродетельные, то все добродетельные действия принадлежат к естественному закону. Ибо было сказано (ст. 2), что к естественному закону относится все, к чему человек склонен согласно своей природе. Но каждая вещь естественно склоняется к деятельности, которая подходит ей согласно ее форме: так, огонь склонен давать тепло. Поэтому, поскольку разумная душа является собственной формой человека, в каждом человеке есть естественная склонность действовать согласно разуму, а это значит действовать согласно добродетели. Следовательно, рассматриваемые таким образом, все добродетельные действия предписаны естественным законом, поскольку разум каждого человека естественно диктует ему действовать добродетельно. Но если мы говорим о добродетельных действиях, рассматриваемых самих по себе, т.е. в их собственном виде, то не все добродетельные действия предписаны естественным законом, ибо многие вещи совершаются добродетельно, к которым природа не склоняет изначально, но которые через исследование разума были найдены людьми как способствующие благой жизни.

Ответ на возражение 1: Воздержанность касается естественных вожделений пищи, питья и половых вопросов, которые действительно направлены к естественному общему благу, точно так же, как другие вопросы закона направлены к моральному общему благу.

Ответ на возражение 2: Под человеческой природой мы можем понимать либо то, что свойственно человеку — и в этом смысле все грехи, как противные разуму, также противны природе, как утверждает Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 30), — либо мы можем понимать ту природу, которая обща человеку и другим животным; и в этом смысле некоторые особые грехи называются противными природе; так, противоположностью полового сношения, которое естественно для всех животных, является однополая похоть, получившая особое название противоестественного преступления.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает действия сами по себе. Ибо именно из-за различных условий жизни людей некоторые действия являются добродетельными для одних, как соразмерные и подобающие им, в то время как они являются порочными для других, как несоразмерные им.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 94, ст. 4]

Одинаков ли естественный закон для всех людей?

Возражение 1: Кажется, что естественный закон не одинаков для всех. Ибо в Декреталиях (Dist. I) сказано, что «естественный закон — это то, что содержится в Законе и Евангелии». Но это не общее для всех людей, потому что, как написано (Рим. 10:16), «не все послушались Евангелия». Следовательно, естественный закон не одинаков для всех людей.

Возражение 2: Далее, «вещи, которые соответствуют закону, называются справедливыми», как сказано в Этике (V). Но в той же книге сказано, что нет ничего настолько универсально справедливого, чтобы оно не подлежало изменению в отношении некоторых людей. Следовательно, даже естественный закон не одинаков для всех людей.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (ст. 2, 3), к естественному закону относится все, к чему человек склонен согласно своей природе. Но разные люди естественно склоняются к разным вещам: одни — к желанию удовольствий, другие — к желанию почестей, а другие — к иным вещам. Следовательно, нет одного естественного закона для всех.

Напротив, Исидор говорит (Этимологии, V, 4): «Естественный закон общ для всех народов».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, 3), к естественному закону относятся те вещи, к которым человек склонен естественно, и среди них свойственно человеку быть склонным действовать согласно разуму. Но процесс разума идет от общего к частному, как сказано в Физике (I). Умозрительный разум, однако, находится в ином положении в этом вопросе, нежели практический разум. Ибо, поскольку умозрительный разум занят главным образом необходимыми вещами, которые не могут быть иными, чем они есть, его собственные выводы, подобно универсальным принципам, содержат истину без ошибок. Практический разум, с другой стороны, занят случайными вещами, о которых идет речь в человеческих действиях, и, следовательно, хотя в общих принципах есть необходимость, чем дальше мы спускаемся к частностям, тем чаще мы сталкиваемся с недостатками. Соответственно, в умозрительных вопросах истина одинакова для всех людей, как в отношении принципов, так и в отношении выводов, хотя истина не известна всем в отношении выводов, а только в отношении принципов, которые называются общими понятиями. Но в вопросах действия истина или практическая правота не одинакова для всех в отношении частностей, а только в отношении общих принципов, и там, где есть одинаковая правота в частностях, она не в равной степени известна всем.

Поэтому очевидно, что в отношении общих принципов, будь то умозрительного или практического разума, истина или правота одинакова для всех и в равной степени известна всем. Что касается собственных выводов умозрительного разума, истина одинакова для всех, но не в равной степени известна всем: так, для всех истинно, что три угла треугольника в сумме равны двум прямым углам, хотя это известно не всем. Но что касается собственных выводов практического разума, то ни истина, ни правота не одинаковы для всех, и там, где они одинаковы, они не в равной степени известны всем. Так, для всех правильно и истинно действовать согласно разуму, и из этого принципа следует как собственный вывод, что товары, доверенные другому, должны быть возвращены их владельцу. Это верно для большинства случаев, но может случиться в частном случае, что было бы вредно и, следовательно, неразумно возвращать товары, находящиеся на хранении, например, если они требуются для борьбы против своей страны. И этот принцип будет обнаруживать сбои тем чаще, чем дальше мы будем спускаться к частностям, например, если кто-то скажет, что товары, находящиеся на хранении, должны быть возвращены с такой-то гарантией или таким-то образом, потому что чем больше условий добавлено, тем больше способов, которыми принцип может дать сбой, так что возвращать или не возвращать становится неправильным.

Следовательно, мы должны сказать, что естественный закон в отношении общих принципов одинаков для всех, как в отношении правоты, так и в отношении знания. Но в отношении некоторых частностей, которые являются как бы выводами из этих общих принципов, он одинаков для всех в большинстве случаев, как в отношении правоты, так и в отношении знания, и все же в некоторых немногих случаях он может давать сбои, как в отношении правоты, по причине некоторых препятствий (точно так же, как природы, подверженные возникновению и разрушению, дают сбои в некоторых немногих случаях из-за какого-либо препятствия), так и в отношении знания, поскольку у некоторых разум извращен страстью, или злым навыком, или злым расположением природы; так, ранее кража, хотя она прямо противоречит естественному закону, не считалась неправильной среди германцев, как сообщает Юлий Цезарь (Записки о Галльской войне, VI).

Ответ на возражение 1: Смысл процитированного предложения не в том, что все, что содержится в Законе и Евангелии, принадлежит к естественному закону, поскольку они содержат много вещей, которые выше природы, а в том, что все, что принадлежит к естественному закону, полностью содержится в них. Поэтому Грациан, сказав, что «естественный закон — это то, что содержится в Законе и Евангелии», сразу же добавляет в качестве примера: «по которому каждому повелевается поступать с другими так, как он хотел бы, чтобы поступали с ним».

Ответ на возражение 2: Высказывание Философа следует понимать о вещах, которые естественным образом справедливы, не как общие принципы, а как выводы, сделанные из них, имеющие правоту в большинстве случаев, но дающие сбои в немногих.

Ответ на возражение 3: Как в человеке разум управляет и повелевает другими способностями, так все естественные склонности, принадлежащие другим способностям, должны быть направлены согласно разуму. Поэтому для всех людей универсально правильно, чтобы все их склонности были направлены согласно разуму.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 94, ст. 5]

Может ли естественный закон быть изменен?

Возражение 1: Кажется, что естественный закон может быть изменен. Ибо к Сир. 17:9, «Он дал им наставления и закон жизни», глосса говорит: «Он пожелал, чтобы закон буквы был написан, чтобы исправить закон природы». Но то, что исправляется, изменяется. Следовательно, естественный закон может быть изменен.

Возражение 2: Далее, убийство невинного, прелюбодеяние и кража противны естественному закону. Но мы находим, что эти вещи изменены Богом: как когда Бог повелел Аврааму убить своего невинного сына (Быт. 22:2); и когда Он приказал евреям занять и присвоить сосуды египтян (Исх. 12:35); и когда Он повелел Осии взять себе «жену блудную» (Ос. 1:2). Следовательно, естественный закон может быть изменен.

Возражение 3: Далее, Исидор говорит (Этимологии, V, 4), что «владение всеми вещами сообща и всеобщая свобода — это вопросы естественного закона». Но эти вещи, по-видимому, изменены человеческими законами. Следовательно, кажется, что естественный закон подвержен изменениям.

Напротив, в Декреталиях (Dist. V) сказано: «Естественный закон берет начало от сотворения разумного существа. Он не варьируется в зависимости от времени, но остается неизменным».

Отвечаю: изменение в естественном законе можно понимать двояко. Во-первых, путем добавления. В этом смысле ничто не мешает естественному закону быть измененным, поскольку многие вещи для блага человеческой жизни были добавлены сверх естественного закона как Божественным законом, так и человеческими законами.

Во-вторых, изменение в естественном законе можно понимать путем вычитания, так что то, что ранее соответствовало естественному закону, перестает быть таковым. В этом смысле естественный закон совершенно неизменен в своих первых принципах, но в своих вторичных принципах, которые, как мы сказали (ст. 4), являются некоторыми детальными ближайшими выводами, сделанными из первых принципов, естественный закон не изменяется так, чтобы то, что он предписывает, не было правильным в большинстве случаев. Но он может быть изменен в некоторых частных случаях редкого возникновения из-за некоторых особых причин, препятствующих соблюдению таких предписаний, как было сказано выше (ст. 4).

Ответ на возражение 1: Писаный закон, как говорят, дан для исправления естественного закона либо потому, что он восполняет то, чего недоставало естественному закону, либо потому, что естественный закон был извращен в сердцах некоторых людей в отношении некоторых вопросов, так что они считали хорошими те вещи, которые естественно злы; каковое извращение нуждалось в исправлении.

Ответ на возражение 2: Все люди в равной степени, как виновные, так и невинные, умирают смертью природы, каковая смерть природы налагается властью Бога из-за первородного греха, согласно 1 Цар. 2:6: «Господь умерщвляет и оживляет». Следовательно, по повелению Бога смерть может быть наложена на любого человека, виновного или невинного, без какой-либо несправедливости. Подобным образом прелюбодеяние — это сожительство с чужой женой, которая назначена ему законом, исходящим от Бога. Следовательно, сожительство с любой женщиной по повелению Бога не является ни прелюбодеянием, ни блудом. То же самое относится к краже, которая есть взятие чужой собственности. Ибо все, что взято по повелению Бога, Которому принадлежат все вещи, не взято против воли его владельца, тогда как именно в этом состоит кража. И не только в человеческих вещах все, что повелено Богом, правильно, но и в естественных вещах все, что сделано Богом, является в некотором смысле естественным, как сказано в Первой части, вопр. 105, ст. 6, отв. 1.

Ответ на возражение 3: Вещь называется принадлежащей к естественному закону двояко. Во-первых, потому что природа склоняет к этому: например, что не следует причинять вред другому. Во-вторых, потому что природа не ввела противоположного: так, мы могли бы сказать, что для человека быть нагим — это вопрос естественного закона, потому что природа не дала ему одежды, но искусство изобрело ее. В этом смысле «владение всеми вещами сообща и всеобщая свобода» называются вопросами естественного закона, потому что, а именно, разделение владений и рабство не были введены природой, но придуманы человеческим разумом для блага человеческой жизни. Соответственно, закон природы не был изменен в этом отношении, кроме как путем добавления.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 94, ст. 6]

Может ли закон природы быть искоренен из сердца человека?

Возражение 1: Кажется, что естественный закон может быть искоренен из сердца человека. Ибо к Рим. 2:14, «Когда язычники, не имеющие закона», и т.д., глосса говорит, что «закон праведности, который грех изгладил, начертан на сердце человека, когда он восстановлен благодатью». Но закон праведности — это закон природы. Следовательно, закон природы может быть изглажен.

Возражение 2: Далее, закон благодати более действенен, чем закон природы. Но закон благодати изглаживается грехом. Тем более может быть изглажен закон природы.

Возражение 3: Далее, то, что установлено законом, делается справедливым. Но многие вещи постановляются людьми, которые противны закону природы. Следовательно, закон природы может быть искоренен из сердца человека.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, II): «Твой закон начертан в сердцах людей, который само беззаконие не изглаживает». Но закон, который начертан в сердцах людей, — это естественный закон. Следовательно, естественный закон не может быть изглажен.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4, 5), к естественному закону относятся, во-первых, некоторые самые общие предписания, которые известны всем, и, во-вторых, некоторые вторичные и более детальные предписания, которые являются как бы выводами, тесно следующими из первых принципов. Что касается этих общих принципов, естественный закон в абстрактном смысле никоим образом не может быть изглажен из сердец людей. Но он изглаживается в случае частного действия, поскольку разум затрудняется применить общий принцип к частному пункту практики из-за вожделения или какой-либо другой страсти, как было сказано выше (вопр. 77, ст. 2). Но что касается другого, т.е. вторичных предписаний, естественный закон может быть изглажен из человеческого сердца либо злыми убеждениями, точно так же, как в умозрительных вопросах возникают ошибки в отношении необходимых выводов, либо порочными обычаями и развращенными навыками, как среди некоторых людей кража и даже противоестественные пороки, как утверждает Апостол (Рим. I), не считались греховными.

Ответ на возражение 1: Грех изглаживает закон природы в частных случаях, а не универсально, за исключением, возможно, вторичных предписаний естественного закона, способом, указанным выше.

Ответ на возражение 2: Хотя благодать более действенна, чем природа, природа более существенна для человека и поэтому более долговечна.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении вторичных предписаний естественного закона, против которых некоторые законодатели создали некоторые постановления, которые являются несправедливыми.

ВОПРОС 95

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ЗАКОНЕ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть человеческий закон; и (1) этот закон, рассматриваемый сам по себе; (2) его силу; (3) его изменчивость. Под первым заголовком есть четыре вопроса:

(1) Его полезность.

(2) Его происхождение.

(3) Его качество.

(4) Его разделение.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 95, ст. 1]

Было ли полезно, чтобы законы были созданы людьми?

Возражение 1: Кажется, что не было полезно, чтобы законы были созданы людьми. Ибо цель всякого закона состоит в том, чтобы человек стал добрым благодаря ему, как было сказано выше (вопр. 92, ст. 1). Но людей скорее следует побуждать быть добрыми добровольно посредством увещеваний, чем против их воли посредством законов. Следовательно, не было необходимости создавать законы.

Возражение 2: Далее, как говорит Философ (Этике, V, 4), «люди прибегают к судье как к одушевленной справедливости». Но одушевленная справедливость лучше неодушевленной справедливости, которая содержится в законах. Следовательно, было бы лучше доверить исполнение правосудия решению судей, чем создавать законы в дополнение.

Возражение 3: Далее, всякий закон создается для направления человеческих действий, как это очевидно из сказанного выше (вопр. 90, ст. 1, 2). Но поскольку человеческие действия касаются единичных вещей, число которых бесконечно, материя, относящаяся к направлению человеческих действий, не может быть должным образом рассмотрена никем, кроме мудреца, который вникает в каждую из них. Следовательно, было бы лучше, если бы человеческие поступки направлялись суждением мудрых людей, а не установлением законов. Таким образом, в человеческих законах не было нужды.

Напротив, Исидор говорит (Etym. v, 20): «Законы были созданы для того, чтобы страхом перед ними сдерживалась человеческая дерзость, чтобы среди нечестия была защищена невинность и чтобы страх наказания удерживал злых от причинения вреда». Но эти вещи крайне необходимы для человечества. Следовательно, было необходимо, чтобы человеческие законы были созданы.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 63, ст. 1; вопр. 94, ст. 3), человек обладает естественной склонностью к добродетели, но совершенство добродетели должно быть приобретено человеком посредством некоторого рода упражнений. Так, мы видим, что человек прибегает к помощи промышленности в своих нуждах, например, в пище и одежде. Некоторые зачатки этого он имеет от природы, а именно свой разум и руки; но он не обладает ими в полной мере, как другие животные, которым природа дала достаточно одежды и пищи. Однако трудно представить, как человек мог бы сам справиться с этим обучением, поскольку совершенство добродетели состоит главным образом в отвращении человека от неумеренных удовольствий, к которым человек, особенно молодой, более способный к обучению, склонен прежде всего. Следовательно, человеку необходимо получать это обучение от другого, чтобы достичь совершенства добродетели. И что касается тех молодых людей, которые склонны к добродетельным поступкам в силу своей доброй природной предрасположенности, или обычая, или, скорее, дара Божьего, то достаточно отеческого наставления, которое осуществляется через увещевания. Но поскольку встречаются люди развращенные, склонные к пороку и нелегко поддающиеся словам, то для таких было необходимо сдерживать зло силой и страхом, чтобы они, по крайней мере, перестали творить зло и оставили других в покое, а сами, привыкнув таким образом, могли быть приведены к добровольному совершению того, что до сих пор делали из страха, и таким образом стали добродетельными. Теперь этот вид обучения, который принуждает через страх наказания, есть дисциплина законов. Поэтому для того, чтобы человек мог иметь мир и добродетель, было необходимо создавать законы: ибо, как говорит Философ (Polit. i, 2), «как человек, если он совершенен в добродетели, является самым благородным из животных, так он является самым низким из всех, если он отделен от закона и справедливости»; потому что человек может использовать свой разум, чтобы изобретать средства для удовлетворения своих похотей и злых страстей, чего другие животные делать не могут.

Ответ на возражение 1: Люди, которые хорошо расположены, скорее ведомы к добродетели увещеваниями, чем принуждением: но люди, которые дурно расположены, не ведомы к добродетели, если их не принуждают.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Rhet. i, 1), «лучше, чтобы все регулировалось законом, чем оставлялось на усмотрение судей»: и это по трем причинам. Во-первых, потому что легче найти нескольких мудрых людей, компетентных в составлении правильных законов, чем найти многих, которые были бы необходимы для правильного суждения о каждом отдельном случае. Во-вторых, потому что те, кто создает законы, долго заранее обдумывают, какие законы создать; тогда как суждение по каждому отдельному случаю должно быть вынесено, как только оно возникает: и человеку легче увидеть, что правильно, принимая во внимание многие примеры, чем рассматривая один единственный факт. В-третьих, потому что законодатели судят абстрактно и о будущих событиях; тогда как те, кто сидит в суде, судят о вещах настоящих, к которым они испытывают любовь, ненависть или какой-либо вид алчности; поэтому их суждение извращено.

Поскольку, таким образом, одушевленная справедливость судьи не встречается в каждом человеке и поскольку она может быть отклонена, то было необходимо, когда это возможно, чтобы закон определял, как судить, и чтобы очень немногие вопросы оставались на усмотрение людей.

Ответ на возражение 3: Некоторые отдельные факты, которые не могут быть охвачены законом, «неизбежно должны быть переданы судьям», как говорит Философ в том же отрывке: например, «относительно того, что произошло или не произошло», и тому подобное.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 95, Art. 2]

Производен ли всякий человеческий закон от естественного закона?

Возражение 1: Казалось бы, не всякий человеческий закон производен от естественного закона. Ибо Философ говорит (Ethic. v, 7), что «правовое справедливое — это то, что изначально было делом безразличным». Но те вещи, которые возникают из естественного закона, не являются делом безразличным. Следовательно, постановления человеческих законов не производны от естественного закона.

Возражение 2: Далее, позитивный закон противопоставляется естественному закону, как сказано Исидором (Etym. v, 4) и Философом (Ethic. v, 7). Но те вещи, которые вытекают как выводы из общих принципов естественного закона, принадлежат к естественному закону, как сказано выше (вопр. 94, ст. 4). Следовательно, то, что установлено человеческим законом, не принадлежит к естественному закону.

Возражение 3: Далее, закон природы один и тот же для всех; поскольку Философ говорит (Ethic. v, 7), что «естественно справедливое — это то, что одинаково справедливо везде». Если бы, следовательно, человеческие законы были производны от естественного закона, из этого следовало бы, что они также одинаковы для всех: что явно ложно.

Возражение 4: Далее, можно привести причину для вещей, которые производны от естественного закона. Но «невозможно привести причину для всех правовых постановлений законодателей», как говорит юрист [*Pandect. Justin. lib. i, ff, tit. iii, v; De Leg. et Senat.]. Следовательно, не все человеческие законы производны от естественного закона.

Напротив, Туллий говорит (Rhet. ii): «Вещи, которые исходили от природы и были одобрены обычаем, были санкционированы страхом и почтением к законам».

Отвечаю: как говорит Августин (De Lib. Arb. i, 5), «то, что не является справедливым, кажется, вообще не является законом»: поэтому сила закона зависит от степени его справедливости. В человеческих делах вещь называется справедливой, если она правильна согласно правилу разума. Но первое правило разума — это закон природы, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 91, ст. 2, ad 2). Следовательно, каждый человеческий закон имеет столько же природы закона, сколько он производен от закона природы. Но если в каком-либо пункте он отклоняется от закона природы, то это уже не закон, а извращение закона.

Но следует отметить, что нечто может быть производно от естественного закона двумя способами: во-первых, как вывод из посылок, во-вторых, путем определения некоторых общих положений. Первый способ подобен тому, как в науках доказанные выводы извлекаются из принципов: в то время как второй способ подобен тому, как в искусствах общие формы детализируются: так, мастеру необходимо определить общую форму дома в некоторую частную форму. Некоторые вещи, следовательно, производны от общих принципов естественного закона путем выводов; например, что «нельзя убивать», может быть выведено как вывод из принципа, что «не следует причинять вред никому»: в то время как некоторые производны оттуда путем определения; например, закон природы гласит, что злодей должен быть наказан; но чтобы он был наказан тем или иным способом, это есть определение закона природы.

Соответственно, оба способа вывода встречаются в человеческом законе. Но те вещи, которые производны первым способом, содержатся в человеческом законе не как исходящие исключительно из него, но имеют некоторую силу также от естественного закона. Но те вещи, которые производны вторым способом, не имеют иной силы, кроме силы человеческого закона.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о тех постановлениях, которые являются способом определения или спецификации предписаний естественного закона.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применим к тем вещам, которые производны от естественного закона путем выводов.

Ответ на возражение 3: Общие принципы естественного закона не могут быть применены ко всем людям одинаково из-за большого разнообразия человеческих дел: и отсюда возникает разнообразие позитивных законов среди различных народов.

Ответ на возражение 4: Эти слова юриста следует понимать как относящиеся к решениям правителей при определении частных пунктов естественного закона: на которых определениях суждение экспертов и благоразумных людей основывается как на своих принципах; в той мере, то есть, в какой они сразу видят, что является лучшим решением.

Отсюда Философ говорит (Ethic. vi, 11), что в таких вопросах «мы должны уделять столько же внимания недоказанным высказываниям и мнениям людей, которые превосходят нас опытом, возрастом и благоразумием, сколько и их доказательствам».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 95, Art. 3]

Является ли описание Исидором качества позитивного закона уместным?

Возражение 1: Казалось бы, описание Исидором качества позитивного закона не является уместным, когда он говорит (Etym. v, 21): «Закон должен быть добродетельным, справедливым, возможным по природе, соответствующим обычаю страны, подходящим к месту и времени, необходимым, полезным; ясно выраженным, чтобы из-за своей неясности он не привел к недопониманию; составленным не для частной выгоды, а для общего блага». Потому что он ранее выразил качество закона в трех условиях, сказав, что «закон — это все, что основано на разуме, при условии, что он способствует религии, помогает дисциплине и содействует общему благу». Следовательно, не было нужды добавлять к ним какие-либо дальнейшие условия.

Возражение 2: Далее, справедливость включена в честность, как говорит Туллий (De Offic. vii). Поэтому после слова «честный» было излишне добавлять «справедливый».

Возражение 3: Далее, писаный закон соотносится с обычаем, согласно Исидору (Etym. ii, 10). Поэтому не следует указывать в определении закона, что он «соответствует обычаю страны».

Возражение 4: Далее, вещь может быть необходимой двумя способами. Она может быть необходимой просто, потому что не может быть иначе: и то, что необходимо таким образом, не подлежит человеческому суждению, поэтому человеческий закон не касается необходимости такого рода. Опять же, вещь может быть необходимой для цели: и эта необходимость тождественна полезности. Поэтому излишне говорить и «необходимый», и «полезный».

Напротив, стоит авторитет Исидора.

Отвечаю: всякий раз, когда вещь существует ради цели, ее форма должна быть определена пропорционально этой цели; как форма пилы такова, чтобы быть пригодной для резания (Phys. ii, text. 88). Опять же, все, что управляется и измеряется, должно иметь форму, пропорциональную своему правилу и мере. Оба эти условия подтверждаются в отношении человеческого закона: поскольку он является чем-то, предназначенным для цели; и является правилом или мерой, управляемой или измеряемой высшей мерой. И эта высшая мера двояка, а именно: Божественный закон и естественный закон, как объяснено выше (ст. 2; вопр. 93, ст. 3). Теперь цель человеческого закона — быть полезным человеку, как утверждает юрист [*Pandect. Justin. lib. xxv, ff., tit. iii; De Leg. et Senat.]. Поэтому Исидор, определяя природу закона, сначала излагает три условия; а именно: чтобы он «способствовал религии», поскольку он пропорционален Божественному закону; чтобы он «помогал дисциплине», поскольку он пропорционален естественному закону; и чтобы он «содействовал общему благу», поскольку он пропорционален полезности человечества.

Все остальные упомянутые им условия сводятся к этим трем. Ибо он называется добродетельным, потому что способствует религии. И когда он продолжает говорить, что он должен быть «справедливым, возможным по природе, соответствующим обычаям страны, адаптированным к месту и времени», он подразумевает, что он должен помогать дисциплине. Ибо человеческая дисциплина зависит, во-первых, от порядка разума, к которому он отсылает, говоря «справедливый»: во-вторых, она зависит от способности действующего лица; потому что дисциплина должна быть адаптирована к каждому в соответствии с его способностями, принимая также во внимание способность природы (ибо не следует возлагать на детей те же бремена, что и на взрослых); и должна соответствовать человеческим обычаям; поскольку человек не может жить один в обществе, не обращая внимания на других: в-третьих, она зависит от определенных обстоятельств, в отношении которых он говорит: «адаптированный к месту и времени». Остальные слова, «необходимый, полезный» и т. д., означают, что закон должен содействовать общему благу: так что «необходимость» относится к устранению зла; «полезность» — к достижению блага; «ясность выражения» — к необходимости предотвращения любого вреда, проистекающего из самого закона. И поскольку, как сказано выше (вопр. 90, ст. 2), закон предназначен для общего блага, это выражено в последней части описания.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 95, Art. 4]

Является ли деление человеческих законов Исидором уместным?

Возражение 1: Казалось бы, Исидор неправильно разделил человеческие статуты или человеческий закон (Etym. v, 4, seqq.). Ибо под этим законом он включает «право народов», так называемое потому, что, как он говорит, «почти все народы используют его». Но, как он говорит, «естественный закон — это то, что обще всем народам». Следовательно, право народов содержится не в позитивном человеческом законе, а скорее в естественном законе.

Возражение 2: Далее, те законы, которые имеют одинаковую силу, кажутся различающимися не формально, а только материально. Но «статуты, декреты общины, сенатские декреты» и тому подобное, которые он упоминает (Etym. v, 9), все имеют одинаковую силу. Следовательно, они не различаются, кроме как материально. Но искусство не обращает внимания на такое различие: поскольку оно может продолжаться до бесконечности. Следовательно, это деление человеческих законов не является уместным.

Возражение 3: Далее, так же как в государстве есть принцы, священники и солдаты, так есть и другие человеческие должности. Поэтому кажется, что, поскольку это деление включает военный закон и публичный закон, относящийся к священникам и магистратам; так же оно должно включать и другие законы, относящиеся к другим должностям государства.

Возражение 4: Далее, те вещи, которые случайны, должны быть пропущены. Но для закона случайно, что он составлен тем или иным человеком. Поэтому неразумно делить законы по именам законодателей, так что один называется «Корнелиевым» законом, другой — «Фальцидиевым» законом и т. д.

Напротив, авторитета Исидора (возражение 1) достаточно.

Отвечаю: вещь может сама по себе быть разделена в отношении чего-то, содержащегося в понятии этой вещи. Так, душа, либо разумная, либо неразумная, содержится в понятии животного: и поэтому животное делится правильно и само по себе в отношении того, что оно разумно или неразумно; но не в том, что оно белое или черное, что совершенно вне понятия животного. Теперь, в понятии человеческого закона содержится много вещей, в отношении любой из которых человеческий закон может быть разделен правильно и сам по себе. Ибо, во-первых, к понятию человеческого закона относится то, что он производен от закона природы, как объяснено выше (ст. 2). В этом отношении позитивный закон делится на право народов и гражданское право, в соответствии с двумя способами, которыми нечто может быть производно от закона природы, как сказано выше (ст. 2). Потому что к праву народов относятся те вещи, которые производны от закона природы, как выводы из посылок, например, справедливые купли и продажи и тому подобное, без чего люди не могут жить вместе, что является пунктом закона природы, поскольку человек по природе есть социальное животное, как доказано в Polit. i, 2. Но те вещи, которые производны от закона природы путем частного определения, относятся к гражданскому праву, в соответствии с тем, как каждое государство решает, что лучше для него самого.

Во-вторых, к понятию человеческого закона относится то, что он предназначен для общего блага государства. В этом отношении человеческий закон может быть разделен в соответствии с различными видами людей, которые работают особым образом для общего блага: например, священники — молясь Богу за народ; принцы — управляя народом; солдаты — сражаясь за безопасность народа. Поэтому некоторые особые виды законов адаптированы к этим людям.

В-третьих, к понятию человеческого закона относится то, что он составлен тем, кто управляет общиной государства, как показано выше (вопр. 90, ст. 3). В этом отношении существуют различные человеческие законы в соответствии с различными формами правления. Из них, согласно Философу (Polit. iii, 10), одна — это монархия, т. е. когда государством управляет один; и тогда мы имеем Королевские ордонансы. Другая форма — аристократия, т. е. правление лучшими людьми или людьми самого высокого ранга; и тогда мы имеем Авторитетные юридические мнения (Responsa Prudentum) и Декреты Сената (Senatus consulta). Другая форма — олигархия, т. е. правление немногими богатыми и могущественными людьми; и тогда мы имеем Преторское, также называемое Почетным, право. Другая форма правления — это правление народа, которое называется демократией, и там мы имеем Декреты общины (Plebiscita). Существует также тираническое правление, которое совершенно испорчено, которое, следовательно, не имеет соответствующего закона. Наконец, существует форма правления, состоящая из всех этих, и которая является лучшей: и в этом отношении мы имеем закон, санкционированный Лордами и Общинами, как сказано Исидором (Etym. v, 4, seqq.).

В-четвертых, к понятию человеческого закона относится направление человеческих действий. В этом отношении, в соответствии с различными вопросами, которые рассматривает закон, существуют различные виды законов, которые иногда называются по именам их авторов: так, мы имеем Lex Julia об адюльтере, Lex Cornelia относительно убийц и так далее, дифференцированные таким образом не из-за авторов, а из-за вопросов, к которым они относятся.

Ответ на возражение 1: Право народов действительно в некотором смысле естественно для человека, поскольку он является разумным существом, потому что оно производно от естественного закона путем вывода, который не очень далек от его посылок. Поэтому люди легко согласились с этим. Тем не менее, оно отличается от естественного закона, особенно оно отличается от естественного закона, который является общим для всех животных.

Ответы на другие возражения очевидны из сказанного.

ВОПРОС 96

О СИЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗАКОНА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть силу человеческого закона. По этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Должен ли человеческий закон быть составлен для общины?

(2) Должен ли человеческий закон подавлять все пороки?

(3) Компетентен ли человеческий закон направлять все акты добродетели?

(4) Обязывает ли он человека в совести?

(5) Подчиняются ли все люди человеческому закону?

(6) Могут ли те, кто находится под законом, действовать помимо буквы закона?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 96, Art. 1]

Должен ли человеческий закон быть составлен для общины, а не для индивида?

Возражение 1: Казалось бы, человеческий закон должен быть составлен не для общины, а скорее для индивида. Ибо Философ говорит (Ethic. v, 7), что «правовое справедливое... включает все частные акты законодательства... и все те вопросы, которые являются предметом декретов», которые также являются индивидуальными вопросами, поскольку декреты составляются об индивидуальных действиях. Следовательно, закон составляется не только для общины, но и для индивида.

Возражение 2: Далее, закон — это направитель человеческих актов, как сказано выше (вопр. 90, ст. 1, 2). Но человеческие акты касаются индивидуальных вопросов. Следовательно, человеческие законы должны быть составлены не для общины, а скорее для индивида.

Возражение 3: Далее, закон — это правило и мера человеческих актов, как сказано выше (вопр. 90, ст. 1, 2). Но мера должна быть наиболее определенной, как сказано в Metaph. x. Поскольку, следовательно, в человеческих актах никакое общее положение не может быть настолько определенным, чтобы не ошибаться в некоторых индивидуальных случаях, кажется, что законы должны быть составлены не в общем, а для индивидуальных случаев.

Напротив, юрист говорит (Pandect. Justin. lib. i, tit. iii, art. ii; De legibus, etc.), что «законы должны быть составлены так, чтобы соответствовать большинству случаев; и они не составляются в соответствии с тем, что может случайно произойти в индивидуальном случае».

Отвечаю: все, что существует ради цели, должно быть пропорционально этой цели. Теперь цель закона — общее благо; потому что, как говорит Исидор (Etym. v, 21), «закон должен быть составлен не для какой-либо частной выгоды, а для общего блага всех граждан». Следовательно, человеческие законы должны быть пропорциональны общему благу. Теперь общее благо включает в себя многое. Поэтому закон должен учитывать многое: как в отношении лиц, так и в отношении вопросов, и в отношении времен. Потому что община государства состоит из многих лиц; и ее благо достигается многими действиями; и она установлена не для того, чтобы длиться лишь короткое время, а чтобы длиться все время, когда граждане сменяют друг друга, как говорит Августин (De Civ. Dei ii, 21; xxii, 6).

Ответ на возражение 1: Философ (Ethic. v, 7) делит правовое справедливое, т. е. позитивный закон, на три части. Ибо некоторые вещи установлены просто в общем порядке: и это общие законы. О них он говорит, что «правовое — это то, что изначально было делом безразличным, но которое, будучи установленным, таковым уже не является»: как установление выкупа за пленника. Некоторые вещи затрагивают общину в одном отношении, а индивидов — в другом. Они называются «привилегиями», т. е. «частными законами», как бы, потому что они касаются частных лиц, хотя их сила распространяется на многие вопросы; и в отношении них он добавляет: «и далее, все частные акты законодательства». Другие вопросы являются правовыми не потому, что они являются законами, а потому, что они являются применениями общих законов к частным случаям: таковы декреты, которые имеют силу закона; и в отношении них он добавляет «все вопросы, подлежащие декретам».

Ответ на возражение 2: Принцип направления должен быть применим ко многим; поэтому (Metaph. x, text. 4) Философ говорит, что все вещи, принадлежащие к одному роду, измеряются одним, которое является принципом в этом роде. Ибо если бы было столько правил или мер, сколько есть вещей измеряемых или управляемых, они перестали бы быть полезными, поскольку их использование состоит в том, чтобы быть применимыми ко многим вещам. Следовательно, закон был бы бесполезен, если бы он не распространялся дальше, чем на один единственный акт. Потому что декреты благоразумных людей создаются с целью направления индивидуальных действий; тогда как закон — это общее предписание, как сказано выше (вопр. 92, ст. 2, возражение 2).

Ответ на возражение 3: «Мы не должны искать одинаковой степени определенности во всех вещах» (Ethic. i, 3). Следовательно, в случайных вопросах, таких как естественные и человеческие вещи, достаточно, чтобы вещь была определенной, будучи истинной в большинстве случаев, хотя временами и реже она ошибается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 96, Art. 2]

Принадлежит ли человеческому закону подавление всех пороков?

Возражение 1: Казалось бы, человеческому закону принадлежит подавление всех пороков. Ибо Исидор говорит (Etym. v, 20), что «законы были созданы для того, чтобы страхом перед ними сдерживалась человеческая дерзость». Но она не была бы сдержана достаточно, если бы все зло не подавлялось законом. Следовательно, человеческие законы должны подавлять все зло.

Возражение 2: Далее, намерение законодателя — сделать граждан добродетельными. Но человек не может быть добродетельным, если он не воздерживается от всех видов порока. Следовательно, человеческому закону принадлежит подавление всех пороков.

Возражение 3: Далее, человеческий закон производен от естественного закона, как сказано выше (вопр. 95, ст. 2). Но все пороки противны закону природы. Следовательно, человеческий закон должен подавлять все пороки.

Напротив, мы читаем в De Lib. Arb. i, 5: «Мне кажется, что закон, который написан для управления народом, справедливо позволяет эти вещи, и что Божественное провидение наказывает их». Но Божественное провидение наказывает только пороки. Следовательно, человеческий закон справедливо позволяет некоторые пороки, не подавляя их.

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 90, ст. 1, 2), закон создается как правило или мера человеческих актов. Теперь мера должна быть однородной с тем, что она измеряет, как сказано в Metaph. x, text. 3, 4, поскольку разные вещи измеряются разными мерами. Поэтому законы, налагаемые на людей, также должны соответствовать их состоянию, ибо, как говорит Исидор (Etym. v, 21), закон должен быть «возможным как по природе, так и по обычаям страны». Теперь возможность или способность к действию обусловлена внутренней привычкой или предрасположенностью: поскольку то же самое невозможно для того, у кого нет добродетельной привычки, что возможно для того, у кого она есть. Так, то же самое невозможно для ребенка, что и для взрослого человека: по этой причине закон для детей не тот же, что для взрослых, поскольку многие вещи разрешены детям, которые у взрослого наказываются законом или, по крайней мере, открыты для порицания. Точно так же многие вещи допустимы для людей, не совершенных в добродетели, которые были бы невыносимы для добродетельного человека.

Теперь человеческий закон создается для ряда людей, большинство из которых не совершенны в добродетели. Поэтому человеческие законы не запрещают все пороки, от которых воздерживаются добродетельные, а только более тяжкие пороки, от которых большинство может воздержаться; и главным образом те, которые причиняют вред другим, без запрета которых человеческое общество не могло бы поддерживаться: так человеческий закон запрещает убийство, кражу и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Дерзость, по-видимому, относится к нападению на других. Следовательно, она относится главным образом к тем грехам, которыми наносится вред ближнему: и эти грехи запрещены человеческим законом, как сказано.

Ответ на возражение 2: Цель человеческого закона — вести людей к добродетели не внезапно, а постепенно. Поэтому он не возлагает на множество несовершенных людей бремена тех, кто уже добродетелен, а именно, чтобы они воздерживались от всякого зла. Иначе эти несовершенные, будучи не в состоянии вынести такие предписания, впали бы в еще большие пороки: так написано (Пс. 30:33): «Кто сильно сморкается, тот выжимает кровь»; и (Мф. 9:17), что если «новое вино», т. е. предписания совершенной жизни, «вливают в старые мехи», т. е. в несовершенных людей, «мехи прорываются, и вино вытекает», т. е. предписания презираются, и те люди, из презрения, впадают в еще худшие пороки.

Ответ на возражение 3: Естественный закон — это участие в нас вечного закона: в то время как человеческий закон не дотягивает до вечного закона. Теперь Августин говорит (De Lib. Arb. i, 5): «Закон, который создан для управления государствами, позволяет и оставляет безнаказанными многие вещи, которые наказываются Божественным провидением. И если этот закон не пытается сделать все, это не причина, по которой его следует винить за то, что он делает». Поэтому также человеческий закон не запрещает все, что запрещено естественным законом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 96, Art. 3]

Предписывает ли человеческий закон акты всех добродетелей?

Возражение 1: Казалось бы, человеческий закон не предписывает акты всех добродетелей. Ибо порочные акты противны актам добродетели. Но человеческий закон не запрещает все пороки, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, он не предписывает все акты добродетели.

Возражение 2: Далее, добродетельный акт исходит из добродетели. Но добродетель — это цель закона; так что все, что исходит из добродетели, не может подпадать под предписание закона. Следовательно, человеческий закон не предписывает все акты добродетели.

Возражение 3: Далее, закон предназначен для общего блага, как сказано выше (вопр. 90, ст. 2). Но некоторые акты добродетели предназначены не для общего блага, а для частного блага. Следовательно, закон не предписывает все акты добродетели.

Напротив, Философ говорит (Ethic. v, 1), что закон «предписывает совершение актов храброго человека... и акты умеренного человека... и акты кроткого человека: и точно так же в отношении других добродетелей и пороков, предписывая первые, запрещая последние».

Отвечаю: виды добродетелей различаются по своим объектам, как объяснено выше (вопр. 54, ст. 2; вопр. 60, ст. 1; вопр. 62, ст. 2). Теперь все объекты добродетелей могут быть отнесены либо к частному благу индивида, либо к общему благу множества: так, дела мужества могут быть достигнуты либо ради безопасности государства, либо ради защиты прав друга, и точно так же с другими добродетелями. Но закон, как сказано выше (вопр. 90, ст. 2), предназначен для общего блага. Поэтому нет такой добродетели, акты которой не могли бы быть предписаны законом. Тем не менее, человеческий закон не предписывает все акты каждой добродетели: а только в отношении тех, которые могут быть направлены на общее благо — либо непосредственно, как когда определенные вещи делаются прямо для общего блага — либо опосредованно, как когда законодатель предписывает определенные вещи, относящиеся к хорошему порядку, посредством которых граждане направляются в поддержании общего блага справедливости и мира.

Ответ на возражение 1: Человеческий закон не запрещает все порочные акты обязательством предписания, как и не предписывает все акты добродетели. Но он запрещает определенные акты каждого порока, так же как предписывает некоторые акты каждой добродетели.

Ответ на возражение 2: Акт называется актом добродетели двумя способами. Во-первых, из того факта, что человек делает что-то добродетельное; так, акт справедливости — это делать то, что правильно, а акт мужества — это делать храбрые вещи: и таким образом закон предписывает определенные акты добродетели. Во-вторых, акт добродетели — это когда человек делает добродетельную вещь так, как ее делает добродетельный человек. Такой акт всегда исходит из добродетели: и он не подпадает под предписание закона, но является целью, к которой стремится каждый законодатель.

Ответ на возражение 3: Нет такой добродетели, акт которой не мог бы быть направлен на общее благо, как сказано выше, опосредованно или непосредственно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 96, Art. 4]

Обязывает ли человеческий закон человека в совести?

Возражение 1: Казалось бы, человеческий закон не обязывает человека в совести. Ибо низшая власть не имеет юрисдикции в суде высшей власти. Но власть человека, который создает человеческий закон, ниже Божественной власти. Следовательно, человеческий закон не может налагать свое предписание в Божественном суде, каким является суд совести.

Возражение 2: Далее, суждение совести зависит главным образом от заповедей Бога. Но иногда заповеди Бога делаются недействительными человеческими законами, согласно Мф. 15:6: «Вы сделали недействительной заповедь Бога ради вашего предания». Следовательно, человеческий закон не обязывает человека в совести.

Возражение 3: Далее, человеческие законы часто приносят потерю характера и вред человеку, согласно Ис. 10:1 и сл.: «Горе тем, которые создают нечестивые законы, и когда пишут, пишут несправедливость; чтобы угнетать бедных в суде и совершать насилие над делом смиренных Моего народа». Но законно для любого избегать угнетения и насилия. Следовательно, человеческие законы не обязывают человека в совести.

Напротив, написано (1 Пет. 2:19): «Ибо то угодно Богу, если кто по совести... переносит скорби, страдая несправедливо».

Отвечаю: законы, созданные человеком, либо справедливы, либо несправедливы. Если они справедливы, они имеют силу обязывать в совести от вечного закона, откуда они производны, согласно Притч. 8:15: «Мною цари царствуют и законодатели постановляют справедливое». Теперь законы называются справедливыми как по цели, когда, то есть, они предназначены для общего блага — так и по их автору, то есть, когда созданный закон не превышает власть законодателя — и по их форме, когда, то есть, бремена налагаются на подданных в соответствии с равенством пропорции и ради общего блага. Ибо, поскольку один человек есть часть общины, каждый человек во всем, что он есть и имеет, принадлежит общине; так же как часть, во всем, что она есть, принадлежит целому; поэтому природа причиняет потерю части, чтобы спасти целое: так что по этой причине такие законы, которые налагают пропорциональные бремена, являются справедливыми и обязывающими в совести, и являются законными законами.

С другой стороны, законы могут быть несправедливыми двумя способами: во-первых, будучи противными человеческому благу, будучи противопоставленными вещам, упомянутым выше — либо в отношении цели, как когда власть налагает на своих подданных обременительные законы, способствующие не общему благу, а скорее его собственной алчности или тщеславию — либо в отношении автора, как когда человек создает закон, который выходит за пределы власти, переданной ему — либо в отношении формы, как когда бремена налагаются неравномерно на общину, хотя и ради общего блага. Подобные вещи являются скорее актами насилия, чем законами; потому что, как говорит Августин (De Lib. Arb. i, 5), «закон, который не является справедливым, кажется, вообще не является законом». Поэтому такие законы не обязывают в совести, за исключением, возможно, избежания скандала или беспорядка, по какой причине человек должен даже уступить свое право, согласно Мф. 5:40, 41: «Если кто... возьмет у тебя верхнюю одежду, отдай ему и плащ; и кто принудит тебя идти с ним одну милю, иди с ним две».

Во-вторых, законы могут быть несправедливыми, будучи противопоставленными Божественному благу: таковы законы тиранов, склоняющие к идолопоклонству или к чему-либо другому, противному Божественному закону: и законы такого рода ни в коем случае не должны соблюдаться, потому что, как сказано в Деян. 5:29, «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам».

Ответ на возражение 1: Как говорит Апостол (Рим. 13:1, 2), всякая человеческая власть от Бога... «посему противящийся власти», в вопросах, которые находятся в ее компетенции, «противится Божьему установлению»; так что он становится виновным по своей совести.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен в отношении законов, которые противны заповедям Бога, что выходит за пределы (человеческой) власти. Поэтому в таких вопросах человеческому закону не следует повиноваться.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении закона, который причиняет несправедливый вред своим подданным. Власть, которую человек держит от Бога, не распространяется на это: поэтому ни в таких вопросах человек не обязан повиноваться закону, при условии, что он избегает причинения скандала или причинения более тяжкого вреда.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 96, Art. 5]

Подчиняются ли все закону?

Возражение 1: Казалось бы, не все подчиняются закону. Ибо только те подчиняются закону, для кого закон создан. Но Апостол говорит (1 Тим. 1:9): «Закон не положен для праведника». Следовательно, праведники не подчиняются закону.

Возражение 2: Далее, Папа Урбан говорит [*Decretals. caus. xix, qu. 2]: «Тот, кто руководствуется частным законом, не должен ни по какой причине быть связан публичным законом». Теперь все духовные люди ведомы частным законом Святого Духа, ибо они сыны Божьи, о которых сказано (Рим. 8:14): «Ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божьи». Следовательно, не все люди подчиняются человеческому закону.

Возражение 3: Далее, юрист говорит [*Pandect. Justin. i, ff., tit. 3, De Leg. et Senat.], что «суверен освобожден от законов». Но тот, кто освобожден от закона, не связан им. Следовательно, не все подчиняются закону.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 13:1): «Всякая душа да будет покорна высшим властям». Но подчинение власти, по-видимому, подразумевает подчинение законам, созданным этой властью. Следовательно, все люди должны подчиняться человеческому закону.

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 90, ст. 1, 2; ст. 3, ad 2), понятие закона содержит две вещи: во-первых, что он является правилом человеческих актов; во-вторых, что он имеет принудительную силу. Поэтому человек может подчиняться закону двумя способами. Во-первых, как регулируемое подчиняется регулятору: и, таким образом, кто бы ни подчинялся власти, он подчиняется закону, созданному этой властью. Но может случиться двумя способами, что кто-то не подчиняется власти. Одним способом — будучи полностью свободным от ее авторитета: поэтому подданные одного города или королевства не связаны законами суверена другого города или королевства, поскольку они не подчиняются его авторитету. Другим способом — находясь под еще более высоким законом; так, подданный проконсула должен управляться его приказом, но не в тех вопросах, в которых подданный получает свои приказы от императора: ибо в этих вопросах он не связан мандатом низшей власти, поскольку он направляется мандатом высшей. Таким образом, тот, кто просто подчиняется закону, может не подчиняться ему в определенных вопросах, в отношении которых он управляется более высоким законом.

Во-вторых, человек называется подчиняющимся закону, как принуждаемый подчиняется принуждающему. Таким образом, добродетельные и праведные не подчиняются закону, а только злые. Потому что принуждение и насилие противны воле: но воля добрых находится в гармонии с законом, тогда как воля злых не согласуется с ним. Поэтому в этом смысле добрые не подчиняются закону, а только злые.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении подчинения путем принуждения: ибо, таким образом, «закон не положен для праведников»: потому что «они сами себе закон», поскольку они «показывают дело закона, написанное в сердцах их», как говорит Апостол (Рим. 2:14, 15). Следовательно, закон не навязывает себя им так, как он делает это злым.

Ответ на возражение 2: Закон Святого Духа выше всякого закона, созданного человеком: и поэтому духовные люди, поскольку они ведомы законом Святого Духа, не подчиняются закону в тех вопросах, которые несовместимы с руководством Святого Духа. Тем не менее, сам факт, что духовные люди подчиняются закону, обусловлен руководством Святого Духа, согласно 1 Пет. 2:13: «Будьте покорны... всякому человеческому начальству для Господа».

Ответ на возражение 3: Суверен называется «освобожденным от закона» в отношении его принудительной силы; поскольку, строго говоря, никто не принуждается самим собой, и закон не имеет принудительной силы, кроме как от авторитета суверена. Таким образом, суверен называется освобожденным от закона, потому что никто не компетентен выносить приговор ему, если он действует против закона. Поэтому на Пс. 50:6: «Тебе единому я согрешил», глосса говорит, что «нет человека, который мог бы судить дела царя». Но что касается направляющей силы закона, суверен подчиняется закону по своей собственной воле, согласно утверждению (Extra, De Constit. cap. Cum omnes), что «какой бы закон человек ни создал для другого, он должен соблюдать его сам. И мудрый авторитет [*Дионисий Катон, Dist. de Moribus] говорит: 'Повинуйся закону, который ты создал сам'». Более того, Господь упрекает тех, кто «говорят и не делают»; и кто «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф. 23:3, 4). Следовательно, в суде Божьем суверен не освобожден от закона в отношении его направляющей силы; но он должен исполнять его по своей собственной свободной воле, а не по принуждению. Опять же, суверен выше закона, поскольку, когда это целесообразно, он может изменить закон и сделать в нем исключение в соответствии со временем и местом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 96, Art. 6]

Может ли тот, кто находится под законом, действовать вопреки букве закона?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто подчинен закону, не может действовать вопреки букве закона. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. 31): «Хотя люди судят о временных законах, когда их создают, но когда они уже созданы, они должны судить не о них, а согласно им». Но если кто-либо пренебрегает буквой закона, утверждая, что соблюдает намерение законодателя, он, по-видимому, судит о самом законе. Следовательно, для того, кто находится под законом, неправильно пренебрегать буквой закона ради соблюдения намерения законодателя.

Возражение 2: Далее, толковать закон компетентен лишь тот, кто может его создавать. Но те, кто подчинен закону, не могут создавать закон. Следовательно, они не имеют права толковать намерение законодателя, а должны всегда действовать согласно букве закона.

Возражение 3: Далее, всякий мудрый человек знает, как выразить свое намерение словами. Но тех, кто создавал законы, следует считать мудрыми: ибо Премудрость говорит (Притч. 8:15): «Мною цари царствуют и законодатели узаконивают правду». Поэтому мы не должны судить о намерении законодателя иначе, как по словам закона.

Напротив, Иларий говорит (De Trin. iv): «Смысл сказанного определяется побуждением к тому, чтобы это сказать: ибо вещи не подчинены речи, но речь — вещам». Поэтому нам следует принимать во внимание побуждение законодателя, а не его слова.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), всякий закон направлен на общее благо людей и в соответствии с этим обретает силу и природу закона. Поэтому юрист говорит [*Pandect. Justin. lib. i, ff., tit. 3, De Leg. et Senat.]: «Никаким правовым основанием или соображением справедливости не дозволено нам толковать сурово и делать обременительными те полезные меры, которые были приняты ради блага человека». Однако часто случается, что соблюдение какого-либо пункта закона способствует общему благу в большинстве случаев, но в некоторых случаях оказывается весьма вредным. Поскольку законодатель не может предусмотреть каждый отдельный случай, он формирует закон в соответствии с тем, что происходит наиболее часто, направляя свое внимание на общее благо. Поэтому, если возникает случай, когда соблюдение этого закона было бы вредным для общего блага, его не следует соблюдать. Например, предположим, что в осажденном городе установлен закон, согласно которому городские ворота должны быть закрыты; это хорошо для общественного блага как общее правило. Но если случится так, что враг преследует некоторых граждан, являющихся защитниками города, то для города было бы большой потерей, если бы ворота не были открыты для них; и поэтому в таком случае ворота следует открыть вопреки букве закона, чтобы поддержать общее благо, которое имел в виду законодатель.

Тем не менее следует отметить, что если соблюдение закона согласно букве не влечет за собой внезапного риска, требующего немедленного исправления, то не каждому подобает толковать, что полезно, а что бесполезно для государства: это могут делать только те, кто облечен властью и кто по причине подобных случаев имеет право освобождать от действия законов. Если же опасность столь внезапна, что не позволяет отлагательства, связанного с обращением к власти, то сама необходимость приносит с собой освобождение, поскольку необходимость не знает закона.

Ответ на возражение 1: Тот, кто в случае необходимости действует вопреки букве закона, судит не о законе, а о конкретном случае, в котором он видит, что букву закона соблюдать не следует.

Ответ на возражение 2: Тот, кто следует намерению законодателя, не толкует закон просто так, но в случае, когда из-за явного вреда очевидно, что законодатель намеревался иное. Ибо если дело сомнительное, он должен либо действовать согласно букве закона, либо проконсультироваться с теми, кто облечен властью.

Ответ на возражение 3: Ни один человек не настолько мудр, чтобы быть способным учесть каждый отдельный случай; поэтому он не может достаточно выразить словами все то, что соответствует цели, которую он имеет в виду. И даже если бы законодатель был способен принять во внимание все случаи, он не должен был бы упоминать их все, чтобы избежать путаницы, но должен был бы сформировать закон в соответствии с тем, что встречается наиболее часто.

ВОПРОС 97

ОБ ИЗМЕНЕНИИ ЗАКОНОВ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть изменение законов, по поводу чего возникает четыре вопроса:

(1) Является ли человеческий закон изменяемым?

(2) Следует ли его всегда изменять, когда появляется что-то лучшее?

(3) Отменяется ли он обычаем и обретает ли обычай силу закона?

(4) Следует ли изменять применение человеческого закона посредством освобождения от него теми, кто облечен властью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 97, Art. 1]

Следует ли каким-либо образом изменять человеческий закон?

Возражение 1: Кажется, что человеческий закон не следует изменять вообще. Ибо человеческий закон происходит от естественного закона, как было сказано выше (Q. 95, A. 2). Но естественный закон пребывает неизменным. Следовательно, человеческий закон также должен оставаться без каких-либо изменений.

Возражение 2: Далее, как говорит Философ (Ethic. v, 5), мера должна быть абсолютно стабильной. Но человеческий закон является мерой человеческих актов, как было сказано выше (Q. 90, AA. 1, 2). Поэтому он должен оставаться без изменений.

Возражение 3: Далее, сущность закона заключается в том, чтобы быть справедливым и правильным, как было сказано выше (Q. 95, A. 2). Но то, что правильно однажды, правильно всегда. Следовательно, то, что является законом однажды, должно быть законом всегда.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6): «Временный закон, каким бы справедливым он ни был, может быть справедливо изменен с течением времени».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 91, A. 3), человеческий закон есть веление разума, посредством которого направляются человеческие акты. Таким образом, могут быть две причины для справедливого изменения человеческого закона: одна со стороны разума, другая со стороны человека, чьи акты регулируются законом. Причина со стороны разума заключается в том, что человеческому разуму кажется естественным постепенно продвигаться от несовершенного к совершенному. Поэтому в умозрительных науках мы видим, что учение ранних философов было несовершенным и что впоследствии оно было усовершенствовано теми, кто пришел им на смену. Так же обстоит дело и в практических вопросах: ибо те, кто впервые пытались открыть что-то полезное для человеческого сообщества, не будучи в состоянии самостоятельно принять все во внимание, установили определенные институты, которые были во многом несовершенны; и они были изменены последующими законодателями, которые создали институты, могущие реже оказываться несовершенными в отношении общего блага.

Со стороны человека, чьи акты регулируются законом, закон может быть справедливо изменен из-за изменившегося состояния человека, которому в зависимости от различия его состояния полезны разные вещи. Пример предлагает Августин (De Lib. Arb. i, 6): «Если народ обладает чувством умеренности и ответственности и является весьма заботливым хранителем общего блага, то правильно издать закон, позволяющий такому народу выбирать своих собственных магистратов для управления государством. Но если с течением времени тот же народ становится настолько развращенным, что продает свои голоса и доверяет управление негодяям и преступникам, то право назначать своих государственных чиновников справедливо отнимается у такого народа, и выбор переходит к немногим достойным людям».

Ответ на возражение 1: Естественный закон есть причастность к вечному закону, как было сказано выше (Q. 91, A. 2), и поэтому пребывает без изменений благодаря неизменности и совершенству Божественного Разума, Автора природы. Но разум человека изменчив и несовершенен, поэтому его закон подвержен изменениям. Более того, естественный закон содержит определенные универсальные предписания, которые вечны, тогда как человеческий закон содержит определенные частные предписания в соответствии с различными чрезвычайными обстоятельствами.

Ответ на возражение 2: Мера должна быть настолько долговечной, насколько это возможно. Но ничто не может быть абсолютно неизменным в вещах, которые подвержены изменениям. И поэтому человеческий закон не может быть полностью неизменным.

Ответ на возражение 3: В телесных вещах право утверждается абсолютно, и поэтому, насколько это касается его самого, оно всегда остается правильным. Но право закона утверждается в отношении общего блага, к которому не всегда приспособлено одно и то же, как было сказано выше: поэтому такого рода правильность подвержена изменениям.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 97, Art. 2]

Следует ли всегда изменять человеческий закон, когда появляется что-то лучшее?

Возражение 1: Кажется, что человеческий закон следует изменять всякий раз, когда появляется что-то лучшее. Ибо человеческие законы разрабатываются человеческим разумом, подобно другим искусствам. Но в других искусствах принципы прежних времен уступают место другим, если появляется что-то лучшее. Следовательно, то же самое должно применяться и к человеческим законам.

Возражение 2: Далее, замечая прошлое, мы можем предусмотреть будущее. Но если бы человеческие законы не изменялись, когда обнаруживалась возможность их улучшить, возникли бы значительные неудобства, поскольку законы старины были во многих пунктах грубыми. Поэтому кажется, что законы следует изменять всякий раз, когда появляется возможность узаконить что-то лучшее.

Возражение 3: Далее, человеческие законы издаются об отдельных актах человека. Но мы не можем приобрести совершенное знание в единичных вопросах, кроме как через опыт, который «требует времени», как сказано в Ethic. ii. Поэтому кажется, что с течением времени возможно появление чего-то лучшего для законодательства.

Напротив, в Декреталиях сказано (Dist. xii, 5): «Абсурдно и является отвратительным позором, что мы должны позволять изменять те традиции, которые получили от отцов древности».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), человеческий закон справедливо изменяется в той мере, в какой такое изменение способствует общему благу. Но в некоторой степени само изменение закона само по себе наносит ущерб общему благу, поскольку обычай много значит для соблюдения законов, видя, что то, что делается вопреки общему обычаю, даже в мелочах, рассматривается как серьезное нарушение. Следовательно, когда закон изменяется, обязательная сила закона уменьшается в той мере, в какой упраздняется обычай. Поэтому человеческий закон никогда не следует изменять, если тем или иным образом общее благо не будет компенсировано в соответствии со степенью нанесенного в этом отношении вреда. Такая компенсация может возникнуть либо из-за очень большой и очевидной выгоды, приносимой новым постановлением, либо из-за крайней неотложности случая, обусловленной тем, что либо существующий закон явно несправедлив, либо его соблюдение крайне вредно. Поэтому Юрист говорит [*Pandect. Justin. lib. i, ff., tit. 4, De Constit. Princip.], что «при установлении новых законов должны быть доказательства выгоды, которую можно извлечь, прежде чем отступать от закона, который долгое время считался справедливым».

Ответ на возражение 1: Правила искусства черпают свою силу только из разума, и поэтому всякий раз, когда появляется что-то лучшее, правило, которому следовали до сих пор, должно быть изменено. Но «законы черпают очень большую силу из обычая», как утверждает Философ (Polit. ii, 5), следовательно, их не следует быстро изменять.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент доказывает, что законы следует изменять не ради любого улучшения, а ради большой выгоды или в случае большой неотложности, как было сказано выше. Этот ответ применим также к третьему возражению.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 97, Art. 3]

Может ли обычай обрести силу закона?

Возражение 1: Кажется, что обычай не может обрести силу закона и не может отменить закон. Ибо человеческий закон происходит от естественного закона и от Божественного закона, как было сказано выше (Q. 93, A. 3; Q. 95, A. 2). Но человеческий обычай не может изменить ни закон природы, ни Божественный закон. Следовательно, он не может изменить и человеческий закон.

Возражение 2: Далее, многие злые дела не могут сделать одно хорошее. Но тот, кто впервые действовал вопреки закону, совершил зло. Следовательно, умножением таких актов не получается ничего хорошего. Но закон — это нечто хорошее, поскольку он является правилом человеческих актов. Следовательно, закон не отменяется обычаем, так чтобы один лишь обычай обрел силу закона.

Возражение 3: Далее, создание законов принадлежит тем публичным лицам, чье дело — управлять сообществом, поэтому частные лица не могут создавать законы. Но обычай растет из действий частных лиц. Следовательно, обычай не может обрести силу закона, чтобы отменить закон.

Напротив, Августин говорит (Ep. ad Casulan. xxxvi): «Обычаи Божьего народа и установления наших предков следует считать законами. И те, кто презирает обычаи Церкви, должны быть наказаны как те, кто не подчиняется закону Божьему».

Отвечаю: всякий закон исходит из разума и воли законодателя; Божественный и естественный законы — из разумной воли Бога; человеческий закон — из воли человека, регулируемой разумом. Но подобно тому, как человеческий разум и воля в практических вопросах могут быть проявлены через речь, так они могут быть известны и через дела, поскольку, по-видимому, человек выбирает как хорошее то, что он воплощает в жизнь. Но очевидно, что посредством человеческой речи закон может быть как изменен, так и истолкован, в той мере, в какой она проявляет внутреннее движение и мысль человеческого разума. Поэтому посредством действий, особенно если они повторяются, образуя обычай, закон может быть изменен и истолкован; а также может быть установлено нечто, что обретает силу закона, в той мере, в какой повторными внешними действиями наиболее эффективно провозглашаются внутреннее движение воли и концепции разума; ибо когда вещь делается снова и снова, кажется, что она исходит из обдуманного суждения разума. Соответственно, обычай имеет силу закона, отменяет закон и является толкователем закона.

Ответ на возражение 1: Естественный и Божественный законы исходят из Божественной воли, как было сказано выше. Поэтому они не могут быть изменены обычаем, исходящим из воли человека, но только Божественной властью. Отсюда следует, что никакой обычай не может преобладать над Божественным или естественным законами: ибо Исидор говорит (Synon. ii, 16): «Пусть обычай уступит авторитету: злые обычаи должны быть искоренены законом и разумом».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 96, A. 6), человеческие законы в некоторых случаях терпят неудачу, поэтому иногда возможно действовать вопреки закону, а именно в случае, когда закон не работает; однако акт не будет злым. И когда такие случаи умножаются по причине какого-либо изменения в человеке, тогда обычай показывает, что закон больше не полезен, точно так же, как это могло бы быть объявлено словесным провозглашением закона об обратном. Если же сохраняется та же причина, по которой закон был полезен до сих пор, то не обычай преобладает над законом, а закон преодолевает обычай, если только единственная причина того, что закон кажется бесполезным, не заключается в том, что он «невозможен согласно обычаю страны» [*Q. 95, A. 3], что, как было сказано, является одним из условий закона. Ибо нелегко отменить обычай целого народа.

Ответ на возражение 3: Народ, среди которого вводится обычай, может быть двух состояний. Ибо если они свободны и способны создавать свои собственные законы, согласие всего народа, выраженное обычаем, значит гораздо больше в пользу конкретного соблюдения, чем авторитет суверена, который не имеет власти создавать законы, кроме как представляя народ. Поэтому, хотя каждый отдельный человек не может создавать законы, весь народ может. Если же народ не имеет свободной власти создавать свои собственные законы или отменять закон, созданный высшей властью, тем не менее у такого народа преобладающий обычай обретает силу закона в той мере, в какой он терпим теми, кому принадлежит право создавать законы для этого народа, потому что самим фактом того, что они терпят его, они, по-видимому, одобряют то, что вводится обычаем.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 97, Art. 4]

Могут ли правители народа освобождать от человеческих законов?

Возражение 1: Кажется, что правители народа не могут освобождать от человеческих законов. Ибо закон установлен для «общего блага», как говорит Исидор (Etym. v, 21). Но общее благо не должно приноситься в жертву ради частного удобства индивида, потому что, как говорит Философ (Ethic. i, 2), «благо нации более божественно, чем благо одного человека». Поэтому кажется, что человек не должен быть освобожден от действия в соответствии с общим законом.

Возражение 2: Далее, тем, кто поставлен над другими, заповедано следующее (Втор. 1:17): «Малого как и великого выслушивайте; не бойтесь лица человеческого, ибо суд — дело Божие». Но позволить одному человеку делать то, что в равной степени запрещено всем, кажется лицеприятием. Поэтому правители сообщества не могут предоставлять такие освобождения, поскольку это противоречит предписанию Божественного закона.

Возражение 3: Далее, человеческий закон, чтобы быть справедливым, должен соответствовать естественному и Божественному законам, иначе он не будет «способствовать религии» и не будет «полезным для дисциплины», что требуется для природы закона, как установлено Исидором (Etym. v, 3). Но никто не может освободить от Божественного и естественного законов. Следовательно, никто не может освободить и от человеческого закона.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 9:17): «Мне вверено домостроительство».

Отвечаю: освобождение (dispensatio), говоря точно, означает распределение индивидам некоторых общих благ: так, глава домохозяйства называется домоправителем (dispensator), потому что каждому члену домохозяйства он распределяет работу и предметы первой необходимости в должном весе и мере. Соответственно, в каждом сообществе человек называется распределяющим (dispensat) уже потому, что он направляет, как общее предписание должно быть исполнено каждым индивидом. Но случается порой, что предписание, которое способствует общему благу как общее правило, не является хорошим для конкретного индивида или в каком-то конкретном случае, либо потому, что оно препятствовало бы какому-то большему благу, либо потому, что оно было бы поводом для какого-то зла, как объяснено выше (Q. 96, A. 6). Но было бы опасно оставлять это на усмотрение каждого индивида, за исключением, возможно, случаев очевидной и внезапной чрезвычайной ситуации, как сказано выше (Q. 96, A. 6). Следовательно, тот, кто поставлен над сообществом, уполномочен освобождать от человеческого закона, который опирается на его авторитет, так что, когда закон терпит неудачу в своем применении к лицам или обстоятельствам, он может позволить не соблюдать предписание закона. Если же он предоставит это разрешение без какой-либо такой причины и по своей прихоти, он будет неверным или неблагоразумным домоправителем: неверным, если он не имеет в виду общее благо; неблагоразумным, если он игнорирует причины для предоставления освобождений. Отсюда Господь наш говорит (Лк. 12:42): «Кто верный и благоразумный домоправитель, которого господин поставил над слугами своими?»

Ответ на возражение 1: Когда лицо освобождается от соблюдения общего закона, это должно делаться не в ущерб общему благу, а с намерением принести ему пользу.

Ответ на возражение 2: Это не лицеприятие, если неравные меры подаются тем, кто сами по себе неравны. Поэтому, когда состояние какого-либо лица требует, чтобы он разумно получил особое обращение, это не лицеприятие, если он становится объектом особой милости.

Ответ на возражение 3: Естественный закон, поскольку он содержит общие предписания, которые никогда не терпят неудачу, не допускает освобождений. В других же предписаниях, которые являются выводами из общих предписаний, человек иногда предоставляет освобождение: например, что долг не должен быть возвращен предателю своей страны или что-то подобное. Но по отношению к Божественному закону каждый человек стоит как частное лицо к публичному закону, которому он подчинен. Поэтому, подобно тому как никто не может освободить от публичного человеческого закона, кроме человека, от которого закон получает свою власть, или его делегата, так и в предписаниях Божественного закона, которые исходят от Бога, никто не может освободить, кроме Бога или человека, которому Он может дать особую власть для этой цели.

ВОПРОС 98

О ВЕТХОМ ЗАКОНЕ (в шести статьях)

В должном порядке мы должны теперь рассмотреть Ветхий Закон; и (1) Сам Закон; (2) Его предписания. По первому пункту есть шесть вопросов:

(1) Был ли Ветхий Закон хорошим?

(2) Был ли он от Бога?

(3) Пришел ли он от Него через ангелов?

(4) Был ли он дан всем?

(5) Был ли он обязательным для всех?

(6) Был ли он дан в подходящее время?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 98, Art. 1]

Был ли Ветхий Закон хорошим?

Возражение 1: Кажется, что Ветхий Закон не был хорошим. Ибо написано (Иез. 20:25): «И попустил им постановления недобрые и законы, которыми они не могли быть живы». Но закон не называется хорошим иначе, как из-за доброты предписаний, которые он содержит. Следовательно, Ветхий Закон не был хорошим.

Возражение 2: Далее, к доброте закона относится то, что он способствует общему благополучию, как говорит Исидор (Etym. v, 3). Но Ветхий Закон не был спасительным; скорее, он был смертоносным и вредным. Ибо Апостол говорит (Рим. 7:8 и сл.): «Без закона грех мертв. Я жил некогда без закона. Но когда пришла заповедь, грех ожил; и я умер». Далее он говорит (Рим. 5:20): «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление». Следовательно, Ветхий Закон не был хорошим.

Возражение 3: Далее, к доброте закона относится то, что его можно соблюдать как согласно природе, так и согласно человеческому обычаю. Но Ветхий Закон не был таковым: поскольку Петр сказал (Деян. 15:10): «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» Поэтому кажется, что Ветхий Закон не был хорошим.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:12): «Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра».

Отвечаю: без всякого сомнения, Ветхий Закон был хорошим. Ибо подобно тому, как учение доказывается хорошим тем фактом, что оно соответствует правому разуму, так и закон доказывается хорошим, если он соответствует разуму. Но Ветхий Закон соответствовал разуму. Потому что он подавлял вожделение, которое конфликтует с разумом, что подтверждается заповедью: «Не пожелай имущества ближнего твоего» (Исх. 20:17). Более того, тот же закон запрещал все виды греха; и они также противоречат разуму. Следовательно, очевидно, что это был хороший закон. Апостол рассуждает таким же образом (Рим. 7): «Потому что, — говорит он (стих 22), — по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием»: и далее (стих 16): «Соглашаюсь с законом, что он добр».

Но следует отметить, что благо имеет различные степени, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv): ибо есть совершенное благо и несовершенное благо. В вещах, направленных к цели, существует совершенное благо, когда вещь такова, что она сама по себе достаточна для достижения цели, в то время как существует несовершенное благо, когда вещь является некоторым подспорьем в достижении цели, но недостаточна для ее реализации. Так, лекарство является совершенно хорошим, если оно возвращает человеку здоровье; но оно несовершенно, если оно помогает вылечить его, не будучи способным вернуть его к здоровью. Далее, следует заметить, что цель человеческого закона отличается от цели Божественного закона. Ибо цель человеческого закона — временное спокойствие государства, которую закон осуществляет, направляя внешние действия в отношении тех зол, которые могли бы нарушить мирное состояние государства. С другой стороны, цель Божественного закона — привести человека к той цели, которая есть вечное счастье; эта цель затрудняется любым грехом, не только внешнего, но и внутреннего действия. Следовательно, то, что достаточно для совершенства человеческого закона, а именно запрет и наказание за грех, не достаточно для совершенства Божественного закона: но требуется, чтобы он сделал человека полностью пригодным для участия в вечном счастье. Но это не может быть сделано иначе, как благодатью Святого Духа, посредством которой «любовь», которая исполняет закон... «излилась в сердца наши» (Рим. 5:5): поскольку «дар Божий — жизнь вечная» (Рим. 6:23). Но Ветхий Закон не мог даровать эту благодать, ибо это было зарезервировано для Христа; потому что, как написано (Ин. 1:17), закон был дан «чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Следовательно, Ветхий Закон был действительно хорошим, но несовершенным, согласно Евр. 7:19: «Закон ничего не довел до совершенства».

Ответ на возражение 1: Господь ссылается там на церемониальные предписания, которые называются нехорошими, потому что они не даровали благодать для отпущения грехов, хотя, исполняя эти предписания, человек признавал себя грешником. Поэтому сказано многозначительно: «и законы, которыми они не могли быть живы», т.е. посредством которых они не способны получить жизнь; и поэтому текст продолжается: «И осквернил Я их», т.е. показал их оскверненными, «в дарах их, когда они приносили все, разверзающее лоно, за преступления свои».

Ответ на возражение 2: Закон называется смертоносным как не причина, а повод к смерти из-за своего несовершенства: в той мере, в какой он не даровал благодать, позволяющую человеку исполнить то, что предписано, и избежать того, что он запретил. Следовательно, этот повод был дан не людям, а взят ими. Поэтому Апостол говорит (Рим. 5:11): «Грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». В том же смысле, когда говорится, что «закон пришел после, и таким образом умножилось преступление», союз «чтобы» (that) должен пониматься как последовательный, а не финальный: в той мере, в какой люди, взяв повод от закона, грешили еще больше, как потому, что грех становился более тяжким после того, как закон запретил его, так и потому, что вожделение возрастало, поскольку мы желаем вещь тем больше, чем больше она запрещена.

Ответ на возражение 3: Иго закона не могло быть понесено без помощи благодати, которую закон не даровал: ибо написано (Рим. 9:16): «То зависит не от желающего и не от подвизающегося», а именно, что он желает и подвизается в заповедях Божьих, «но от Бога милующего». Поэтому написано (Пс. 118:32): «Теку путем заповедей Твоих, когда Ты расширяешь сердце мое», т.е. давая мне благодать и любовь.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 98, Art. 2]

Был ли Ветхий Закон от Бога?

Возражение 1: Кажется, что Ветхий Закон был не от Бога. Ибо написано (Втор. 32:4): «Дела Его совершенны». Но Закон был несовершенным, как сказано выше (ст. 1). Следовательно, Ветхий Закон был не от Бога.

Возражение 2: Далее, написано (Еккл. 3:14): «Я познал, что все, что делает Бог, пребывает вовек». Но Ветхий Закон не пребывает вовек: поскольку Апостол говорит (Евр. 7:18): «Предшествующая заповедь отменяется, потому что была немощна и бесполезна». Следовательно, Ветхий Закон был не от Бога.

Возражение 3: Далее, мудрый законодатель должен устранять не только зло, но и поводы ко злу. Но Ветхий Закон был поводом к греху, как сказано выше (ст. 1, ad 2). Следовательно, дарование такого закона не относится к Богу, Которому «нет подобного между законодателями» (Иов 36:22).

Возражение 4: Далее, написано (1 Тим. 2:4), что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись». Но Ветхий Закон не был достаточен для спасения человека, как сказано выше (ст. 1). Следовательно, дарование такого закона не принадлежало Богу. Следовательно, Ветхий Закон был не от Бога.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 15:6), обращаясь к иудеям, которым был дан Закон: «Вы устранили заповедь Божию преданием вашим». И незадолго до этого (стих 4) Он сказал: «Почитай отца и мать», что содержится прямо в Ветхом Законе (Исх. 20:12; Втор. 5:16). Следовательно, Ветхий Закон был от Бога.

Отвечаю: Ветхий Закон был дан добрым Богом, Который есть Отец Господа нашего Иисуса Христа. Ибо Ветхий Закон направлял людей ко Христу двумя путями. Во-первых, свидетельствуя о Христе; поэтому Он Сам говорит (Лк. 24:44): «Что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе... и в пророках, и в псалмах»: и (Ин. 5:46): «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне». Во-вторых, как своего рода предрасположение, поскольку, отвращая людей от идолопоклонства, он заключал (concludebat) их в поклонении единому Богу, Кем человеческий род должен был быть спасен через Христа. Поэтому Апостол говорит (Гал. 3:23): «До пришествия веры мы заключены были под стражею закона (conclusi), до того времени, как надлежало открыться вере». Но очевидно, что одно и то же дает предрасположение к цели и приводит к цели; и когда я говорю «одно и то же», я имею в виду, что оно делает это либо само по себе, либо через своих субъектов. Ибо дьявол не создал бы закон, посредством которого люди были бы приведены ко Христу, Который должен был изгнать его, согласно Мф. 12:26: «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою» [Vulg.: 'он разделился против самого себя']. Следовательно, Ветхий Закон был дан тем же Богом, от Которого пришло спасение человеку через благодать Христа.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает вещи быть несовершенной просто, но совершенной в отношении времени: так мальчик называется совершенным не просто, а в отношении состояния времени. Так и предписания, которые даются детям, совершенны в сравнении с состоянием тех, кому они даются, хотя они не совершенны просто. Отсюда Апостол говорит (Гал. 3:24): «Закон был для нас детоводителем ко Христу».

Ответ на возражение 2: Те дела Божьи пребывают вовек, которые Бог сотворил так, чтобы они пребывали вовек; и это Его совершенные дела. Но Ветхий Закон был отменен, когда пришло совершенство благодати; не потому, что он был злым, а как немощный и бесполезный для этого времени; потому что, как продолжает говорить Апостол, «закон ничего не довел до совершенства»: поэтому он говорит (Гал. 3:25): «По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя».

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 79, A. 4), Бог иногда позволяет некоторым впасть в грех, чтобы они были смирены. Так и Он пожелал дать такой закон, который люди своими силами не могли исполнить, чтобы, полагаясь на свои силы, они могли обнаружить себя грешниками и, будучи смиренными, могли прибегнуть к помощи благодати.

Ответ на возражение 4: Хотя Ветхий Закон не был достаточен для спасения человека, тем не менее, помимо Закона, человеку была доступна другая помощь от Бога, а именно вера в Посредника, посредством которой отцы древности были оправданы так же, как и мы. Соответственно, Бог не подвел человека, дав ему недостаточные средства для спасения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 98, Art. 3]

Был ли Ветхий Закон дан через ангелов?

Возражение 1: Кажется, что Ветхий Закон был дан не через ангелов, а непосредственно Богом. Ибо ангел означает «вестник»; так что слово «ангел» обозначает служение, а не господство, согласно Пс. 102:20, 21: «Благословите Господа, все Ангелы Его... служители Его». Но Ветхий Закон, как сообщается, был дан Господом: ибо написано (Исх. 20:1): «И изрек Бог все слова сии», и далее: «Я Господь, Бог твой». Более того, то же выражение часто повторяется в Исходе и более поздних книгах Закона. Следовательно, Закон был дан Богом непосредственно.

Возражение 2: Далее, согласно Ин. 1:17, «закон дан чрез Моисея». Но Моисей получил его от Бога непосредственно: ибо написано (Исх. 33:11): «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим». Следовательно, Ветхий Закон был дан Богом непосредственно.

Возражение 3: Далее, создавать закон принадлежит только суверену, как сказано выше (Q. 90, A. 3). Но Бог один является Сувереном в отношении спасения душ, в то время как ангелы — «служебные духи», как сказано в Евр. 1:14. Поэтому не подобало, чтобы Закон был дан через ангелов, поскольку он направлен на спасение душ.

Напротив, Апостол сказал (Гал. 3:19), что Закон был «преподан [Vulg.: 'установлен'] через ангелов, рукою посредника». И Стефан сказал (Деян. 7:53): «Которые получили закон при служении ангелов».

Отвечаю: Закон был дан Богом через ангелов. И помимо общей причины, приведенной Дионисием (Coel. Hier. iv), а именно, что «дары Божьи должны приноситься людям посредством ангелов», есть особая причина, почему Ветхий Закон должен был быть дан через них. Ибо было сказано (ст. 1, 2), что Ветхий Закон был несовершенным, и все же он предрасполагал человека к тому совершенному спасению человеческого рода, которое должно было прийти через Христа. Теперь следует заметить, что везде, где существует порядок сил или искусств, тот, кто занимает высшее место, сам совершает главные и совершенные действия; в то время как те вещи, которые предрасполагают к окончательному совершенству, осуществляются им через его подчиненных: так кораблестроитель сам скрепляет доски, но подготавливает материал посредством рабочих, которые помогают ему под его руководством. Следовательно, было уместно, чтобы совершенный закон Нового Завета был дан воплощенным Богом непосредственно; но чтобы Ветхий Закон был дан людям служителями Бога, т.е. ангелами. Именно так Апостол в начале своего послания к Евреям (1:2) доказывает превосходство Нового Закона над Ветхим; потому что в Новом Завете «Бог... говорил нам в Сыне», тогда как в Ветхом Завете «слово было возвещено через ангелов» (Евр. 2:2).

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий в начале своих Моралий (Praef. chap. i), «ангел, который, как описано, явился Моисею, иногда упоминается как ангел, иногда как Господь: ангел, в истине, в отношении того, что было подчинено внешнему доставлению; и Господь, потому что Он был Директором внутри, Кто поддерживал действенную силу говорения». Отсюда также и то, что ангел говорил, олицетворяя Господа.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 27), в Исходе сказано, что «Господь говорил с Моисеем лицом к лицу»; и вскоре после этого мы читаем: «Покажи мне славу Твою. Следовательно, он воспринимал то, что видел, и желал того, чего не видел». Следовательно, он не видел самой Сущности Бога; и, следовательно, он не был научен Им непосредственно. Соответственно, когда Писание утверждает, что «Он говорил с ним лицом к лицу», это следует понимать как выражение мнения народа, который думал, что Моисей говорил с Богом устами к устам, когда Бог говорил и являлся ему посредством подчиненного творения, т.е. ангела и облака. Опять же, мы можем сказать, что это видение «лицом к лицу» означает некий вид возвышенного и близкого созерцания, уступающего видению Божественной Сущности.

Ответ на возражение 3: Только суверену принадлежит право создавать закон своей собственной властью; но иногда, создав закон, он провозглашает его через других. Так Бог создал Закон Своей собственной властью, но Он провозгласил его через ангелов.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 98, Art. 4]

Должен ли был Ветхий Закон быть дан одним только иудеям?

Возражение 1: Кажется, что Ветхий Закон не должен был быть дан одним только иудеям. Ибо Ветхий Закон предрасполагал людей к спасению, которое должно было прийти через Христа, как сказано выше (ст. 2, 3). Но это спасение должно было прийти не только к иудеям, но ко всем народам, согласно Ис. 49:6: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли». Следовательно, Ветхий Закон должен был быть дан всем народам, а не только одному народу.

Возражение 2: Далее, согласно Деян. 10:34, 35, «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему». Поэтому путь спасения не должен был быть открыт одному народу больше, чем другому.

Возражение 3: Далее, закон был дан через ангелов, как сказано выше (ст. 3). Но Бог всегда даровал служение ангелов не только иудеям, но и всем народам: ибо написано (Сир. 17:14): «Над каждым народом Он поставил правителя». Также всем народам Он дарует временные блага, которые менее ценны у Бога, чем духовные блага. Поэтому Он должен был дать Закон также всем народам.

Напротив, написано (Рим. 3:1, 2): «Итак, какое преимущество быть иудеем? ... Великое во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверены слова Божии»: и (Пс. 147:9): «Не сделал Он того никакому другому народу, и судеб Его они не знают».

Отвечаю: в качестве причины того, что Закон был дан иудеям, а не другим народам, можно указать, что только иудейский народ оставался верным поклонению единому Богу, в то время как другие обратились к идолопоклонству; поэтому последние были недостойны получить Закон, чтобы святыня не была дана псам.

Но эта причина не кажется подходящей: потому что этот народ обратился к идолопоклонству даже после того, как Закон был создан, что было более тяжким, как ясно из Исх. 32 и из Ам. 5:25, 26: «Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течение сорока лет, дом Израилев? Вы носили скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали себе». Более того, прямо сказано (Втор. 9:6): «Посему знай, что не за твою праведность Господь, Бог твой, дает тебе владеть сею доброю землею, ибо ты народ жестоковыйный»: но истинная причина приведена в предыдущем стихе: «Чтобы исполнить слово, которым Господь клялся отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову».

В чем заключалось это обетование, показывает Апостол, говоря (Гал. 3:16), что «Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос». И так Бог удостоил тот народ как Закона, так и других особых благ, ввиду обетования, данного их отцам, о том, что от них должен родиться Христос. Ибо было подобающим, чтобы народ, от которого должен был родиться Христос, был отмечен особым освящением, согласно словам Лев. 19:2: «Святы будьте, ибо Я... свят». И опять же, это обетование было дано ему, а именно, что Христос родится от его семени, не по заслугам самого Авраама, но по безвозмездному избранию и призванию. Отсюда и написано (Ис. 41:2): «Кто воздвиг праведника от востока, призвал его следовать за Собою?»

Поэтому очевидно, что патриархи получили обетование, а народ, произошедший от них, получил закон исключительно по безвозмездному избранию, согласно Втор. 4:36, 37: «С небес дал Он слышать тебе глас Свой, чтобы научить тебя... потому что Он возлюбил отцов твоих и избрал потомство их после них». И если опять же спросят, почему Он избрал этот народ, а не другой, чтобы Христос мог родиться от него, то подобающий ответ дает Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, XXVI): «Почему Он влечет одного, а другого не влечет, не пытайся судить, если не хочешь ошибиться».

Ответ на возражение 1: Хотя спасение, которое должно было прийти через Христа, было уготовано для всех народов, все же было необходимо, чтобы Христос родился от одного народа, который по этой причине был наделен привилегией перед другими народами, согласно Рим. 9:4: «Которым», а именно иудеям, «принадлежит усыновление (Божие)... и завет, и законоположение... их и отцы, и от них Христос по плоти».

Ответ на возражение 2: Лицеприятие имеет место в тех вещах, которые даются по долгу; но ему нет места в тех вещах, которые даруются безвозмездно. Ибо тот, кто по щедрости дает свое одному, а не другому, не является лицеприятным; но если бы он был распорядителем общего имущества и не распределял его согласно личным заслугам, он был бы лицеприятным. Бог же дарует блага спасения человеческому роду безвозмездно, поэтому Он не является лицеприятным, если дает их одним, а не другим. Отсюда Августин говорит (О предопределении святых, VIII): «Всех, кого Бог учит, Он учит по милосердию; а кого не учит, тех не учит по справедливости»: ибо это есть должное воздаяние за осуждение человеческого рода из-за греха прародителя.

Ответ на возражение 3: Блага благодати теряются человеком из-за греха, но не блага природы. К последним относятся служения ангелов, чего требует сам порядок различных природ, а именно, чтобы низшие существа управлялись через посредствующие; а также телесная помощь, которую Бог дарует не только людям, но и животным, согласно Пс. 35:7: «Людей и скотов хранишь Ты, Господи».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 98, Art. 5]

Должны ли были все люди соблюдать Ветхий Закон?

Возражение 1: По-видимому, все люди были обязаны соблюдать Ветхий Закон. Ибо всякий, кто подчинен царю, должен быть подчинен его закону. Но Ветхий Закон был дан Богом, Который есть «Царь всей земли» (Пс. 46:8). Следовательно, все жители земли были обязаны соблюдать Закон.

Возражение 2: Далее, иудеи не могли спастись без соблюдения Ветхого Закона, ибо написано (Втор. 27:26): «Проклят, кто не исполняет слов закона сего и не соблюдает их в деле». Если бы, следовательно, другие люди могли спастись без соблюдения Ветхого Закона, иудеи оказались бы в худшем положении, чем другие люди.

Возражение 3: Далее, язычники допускались к иудейскому ритуалу и к соблюдению Закона, ибо написано (Исх. 12:48): «Если же поселится у тебя пришлец и захочет совершить Пасху Господню, то все мужеского пола должны быть обрезаны, и тогда пусть он приступит к совершению ее и будет как природный житель земли». Но было бы бесполезно допускать пришельцев к законным установлениям согласно Божественному повелению, если бы они могли спастись без соблюдения Закона. Следовательно, никто не мог спастись без соблюдения Закона.

Напротив, Дионисий говорит (О небесной иерархии, IX), что многие из язычников были приведены к Богу ангелами. Но ясно, что язычники не соблюдали Закон. Следовательно, некоторые могли спастись без соблюдения Закона.

Отвечаю: Ветхий Закон провозглашал предписания естественного закона и добавлял некоторые свои собственные предписания. Соответственно, в отношении тех предписаний естественного закона, которые содержались в Ветхом Законе, все были обязаны соблюдать Ветхий Закон; не потому, что они принадлежали к Ветхому Закону, а потому, что они принадлежали к естественному закону. Но что касается тех предписаний, которые были добавлены Ветхим Законом, то они не были обязательными ни для кого, кроме одного лишь иудейского народа.

Причина этого в том, что Ветхий Закон, как было сказано выше (ст. 4), был дан иудейскому народу для того, чтобы он мог получить прерогативу святости в знак почтения к Христу, Который должен был родиться от этого народа. Ныне любые законы, принимаемые для особого освящения определенных лиц, обязательны только для них: так, клирики, которые отделены для служения Богу, связаны определенными обязательствами, которыми не связаны миряне; точно так же монашествующие связаны своим обетом определенными делами совершенства, которыми не связаны люди, живущие в миру. Подобным же образом этот народ был связан определенными особыми установлениями, которыми не были связаны другие народы. Поэтому написано (Втор. 18:13): «Будь непорочен пред Господом Богом твоим»; и по этой причине они использовали своего рода форму исповедания, как видно из Втор. 26:3: «Исповедую сегодня пред Господом Богом твоим» и т. д.

Ответ на возражение 1: Все, кто подчинен царю, обязаны соблюдать его закон, который он издает для всех в общем. Но если он повелевает соблюдать определенные вещи слугам своего дома, другие этим не связаны.

Ответ на возражение 2: Чем больше человек соединен с Богом, тем лучше становится его состояние: поэтому чем больше иудейский народ был связан поклонением Богу, тем больше было его превосходство над другими народами. Отсюда написано (Втор. 4:8): «И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие постановления и законы справедливые, как весь закон сей?» Подобным образом, с этой точки зрения, состояние клириков лучше, чем состояние мирян, а состояние монашествующих — чем состояние людей, живущих в миру.

Ответ на возражение 3: Язычники обретали спасение более совершенно и более надежно при соблюдении Закона, чем при одном лишь естественном законе, и по этой причине они допускались к ним. Так же и миряне ныне допускаются в ряды духовенства, а светские лица — в ряды монашествующих, хотя они могут спастись и без этого.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 98, Art. 6]

Был ли Ветхий Закон подобающим образом дан во времена Моисея?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон не был подобающим образом дан во времена Моисея. Ибо Ветхий Закон готовил человека к спасению, которое должно было прийти через Христа, как было сказано выше (ст. 2, 3). Но человек нуждался в этом спасительном средстве сразу после того, как согрешил. Следовательно, Закон должен был быть дан сразу после грехопадения.

Возражение 2: Далее, Ветхий Закон был дан для освящения тех, от кого должен был родиться Христос. Но обетование о «семени, которое есть Христос» (Гал. 3:16) было впервые дано Аврааму, как рассказывается в Быт. 12:7. Следовательно, Закон должен был быть дан сразу во времена Авраама.

Возражение 3: Далее, как Христос родился только от тех, кто происходил от Ноя через Авраама, которому было дано обетование, так Он родился и не от кого иного из потомков Авраама, кроме Давида, которому обетование было возобновлено, согласно 2 Цар. 23:1: «Сказал муж, поставленный высоко, помазанник Бога Иаковлева...» Следовательно, Ветхий Закон должен был быть дан после Давида, так же как он был дан после Авраама.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 3:19), что Закон «дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, быв преподан через Ангелов, рукою посредника»: преподан, т.е. «дан в надлежащем порядке», как объясняет глосса. Следовательно, было подобающим, чтобы Ветхий Закон был дан в этом временном порядке.

Отвечаю: Было весьма подобающим, чтобы Закон был дан во времена Моисея. Причину этого можно усмотреть в двух вещах, в отношении которых любой закон налагается на два рода людей. Ибо он налагается на некоторых людей, которые жестокосердны и горды, которых закон сдерживает и укрощает; и он налагается на добрых людей, которым, будучи наставленными законом, оказывается помощь в исполнении того, что они желают делать. Поэтому было подобающим, чтобы Закон был дан в такое время, которое было бы подходящим для преодоления человеческой гордыни. Ибо человек гордился двумя вещами, а именно знанием и силой. Он гордился своим знанием, как будто его естественного разума могло быть достаточно для спасения; и соответственно, чтобы его гордыня в этом вопросе была преодолена, человек был оставлен на руководство своего разума без помощи писаного закона; и человек смог на опыте убедиться, что его разум несовершенен, поскольку ко времени Авраама человек впал в идолопоклонство и самые постыдные пороки. Поэтому после тех времен возникла необходимость в даровании писаного закона как средства от человеческого невежества, ибо «законом познается грех» (Рим. 3:20). Но после того, как человек был наставлен Законом, его гордыня была убеждена в его слабости, поскольку он был неспособен исполнить то, что знал. Отсюда, как заключает Апостол (Рим. 8:3, 4), «как закон был бессилен плотью, то Бог послал Сына Своего... чтобы оправдание закона исполнилось в нас».

Что касается добрых людей, то Закон был дан им как помощь, в которой народ больше всего нуждался в то время, когда естественный закон начал омрачаться из-за избытка греха; ибо было подобающим, чтобы эта помощь была дарована людям в надлежащем порядке, чтобы они могли быть ведомы от несовершенства к совершенству; поэтому было подобающим, чтобы Ветхий Закон был дан между законом природы и законом благодати.

Ответ на возражение 1: Ветхий Закон не подобало давать сразу после греха первого человека: как потому, что человек был настолько уверен в собственном разуме, что не признавал своей нужды в Ветхом Законе, так и потому, что веление естественного закона еще не было омрачено привычкой к греху.

Ответ на возражение 2: Закон не следует давать иначе как народу, поскольку это общее предписание, как было сказано выше (вопр. 90, ст. 2, 3); поэтому во времена Авраама Бог дал людям некоторые семейные и, так сказать, домашние предписания; но когда потомки Авраама размножились настолько, что образовали народ, и когда они были освобождены от рабства, было подобающим, чтобы им был дан закон; ибо «рабы не являются той частью народа или государства, к которой подобает направлять закон», как говорит Философ (Политика, III, 2, 4, 5).

Ответ на возражение 3: Поскольку Закон должен был быть дан народу, то Закон получил не только тот, от кого родился Христос, но и весь народ, который был отмечен печатью обрезания, которое было знаком обетования, данного Аврааму, и в которое он верил, согласно Рим. 4:11; поэтому даже до Давида Закон должен был быть дан этому народу, как только они собрались вместе.

ВОПРОС 99

О ПРЕДПИСАНИЯХ ВЕТХОГО ЗАКОНА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предписания Ветхого Закона; и (1) как они различаются между собой; (2) каждый вид предписаний. По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Содержит ли Ветхий Закон несколько предписаний или только одно?

(2) Содержит ли Ветхий Закон какие-либо моральные предписания?

(3) Содержит ли он церемониальные предписания в дополнение к моральным?

(4) Содержит ли он, помимо этих, судебные предписания?

(5) Содержит ли он какие-либо другие, помимо этих?

(6) Как Ветхий Закон побуждал людей соблюдать свои предписания.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 99, Art. 1]

Содержит ли Ветхий Закон только одно предписание?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон содержит лишь одно предписание. Ибо закон есть не что иное, как предписание, как было сказано выше (вопр. 90, ст. 2, 3). Но Ветхий Закон только один. Следовательно, он содержит лишь одно предписание.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 13:9): «Если есть какая другая заповедь, все заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя». Но это лишь одна заповедь. Следовательно, Ветхий Закон содержал лишь одну заповедь.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 7:12): «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки». Но весь Ветхий Закон заключается в законе и пророках. Следовательно, весь Ветхий Закон содержит лишь одну заповедь.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 2:15): «Упразднив закон заповедей учением», где он ссылается на Ветхий Закон, как комментирует глосса на этот отрывок. Следовательно, Ветхий Закон включает в себя много заповедей.

Отвечаю: Поскольку предписание закона является обязательным, оно касается того, что должно быть сделано; а то, что вещь должна быть сделана, проистекает из необходимости некоторой цели. Отсюда очевидно, что предписание подразумевает в самой своей идее отношение к цели, поскольку вещь предписывается как необходимая или полезная для цели. Ныне многое может оказаться необходимым или полезным для цели; и, соответственно, предписания могут быть даны относительно различных вещей как упорядоченных к одной цели. Следовательно, мы должны сказать, что все предписания Ветхого Закона едины в отношении их связи с одной целью, и все же они многочисленны в отношении разнообразия тех вещей, которые упорядочены к этой цели.

Ответ на возражение 1: Ветхий Закон называется единым как упорядоченный к одной цели, однако он включает в себя различные предписания, согласно разнообразию вещей, которые он направляет к цели. Так и искусство строительства едино согласно единству своей цели, потому что оно стремится к постройке дома, и все же оно содержит различные правила, согласно разнообразию действий, упорядоченных к этому.

Ответ на возражение 2: Как говорит Апостол (1 Тим. 1:5), «цель же увещания есть любовь»; поскольку всякий закон стремится установить дружбу, либо между человеком и человеком, либо между человеком и Богом. Поэтому весь Закон заключается в этой одной заповеди: «Люби ближнего твоего, как самого себя», как выражающей цель всех заповедей, потому что любовь к ближнему включает в себя любовь к Богу, когда мы любим ближнего ради Бога. Отсюда Апостол поставил эту заповедь вместо двух, которые касаются любви к Богу и к ближнему, и о которых Господь наш сказал (Мф. 22:40): «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

Ответ на возражение 3: Как сказано в «Этике» (IX, 8), «дружба к другому возникает из дружбы к самому себе», поскольку человек смотрит на другого как на самого себя. Поэтому, когда сказано: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними», это является объяснением правила любви к ближнему, содержащегося неявно в словах: «Люби ближнего твоего, как самого себя», так что это является объяснением данной заповеди.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 99, Art. 2]

Содержит ли Ветхий Закон моральные предписания?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон не содержит моральных предписаний. Ибо Ветхий Закон отличен от закона природы, как было сказано выше (вопр. 91, ст. 4, 5; вопр. 98, ст. 5). Но моральные предписания принадлежат к закону природы. Следовательно, они не принадлежат к Ветхому Закону.

Возражение 2: Далее, Божественный Закон должен был прийти на помощь человеку там, где человеческий разум подводит его, как это очевидно в отношении вещей, которые относятся к вере, которые выше разума. Но человеческого разума, по-видимому, достаточно для моральных предписаний. Следовательно, моральные предписания не принадлежат к Ветхому Закону, который является Божественным законом.

Возражение 3: Далее, Ветхий Закон называется «буквой, которая убивает» (2 Кор. 3:6). Но моральные предписания не убивают, а животворят, согласно Пс. 118:93: «Вовек не забуду повелений Твоих, ибо ими Ты оживляешь меня». Следовательно, моральные предписания не принадлежат к Ветхому Закону.

Напротив, написано (Сир. 17:9): «Сверх того, Он дал им наставление и закон жизни в наследие». Ныне наставление относится к морали; ибо глосса на Евр. 12:11: «Всякое наказание (disciplina)» и т. д., говорит: «Наставление — это упражнение в морали посредством трудностей». Следовательно, Закон, который был дан Богом, включал в себя моральные предписания.

Отвечаю: Ветхий Закон содержал некоторые моральные предписания, как очевидно из Исх. 20:13, 15: «Не убивай», «Не кради». Это было разумно, потому что, подобно тому как главное намерение человеческого закона состоит в создании дружбы между человеком и человеком, так главное намерение Божественного закона состоит в утверждении человека в дружбе с Богом. Ныне, поскольку подобие есть причина любви, согласно Сир. 13:19: «Всякий зверь любит подобное себе», не может быть никакой дружбы человека с Богом, Который есть высшее благо, если человек не станет добрым; поэтому написано (Лев. 19:2; 11:45): «Святы будьте, ибо Я свят». Но благо человека есть добродетель, которая «делает своего обладателя добрым» (Этика, II, 6). Следовательно, было необходимо, чтобы Ветхий Закон включал предписания о делах добродетели, и это суть моральные предписания Закона.

Ответ на возражение 1: Ветхий Закон отличен от естественного закона не как нечто совершенно иное, а как нечто, добавленное к нему. Ибо подобно тому как благодать предполагает природу, так и Божественный закон должен предполагать естественный закон.

Ответ на возражение 2: Было подобающим, чтобы Божественный закон приходил на помощь человеку не только в тех вещах, для которых недостаточно разума, но и в тех, в которых человеческий разум может оказаться затруднен. Ныне человеческий разум не мог заблуждаться в абстрактном, в отношении универсальных принципов естественного закона; но из-за привычки к греху он стал омраченным в отношении вещей, которые должны быть сделаны в деталях. Но в отношении других моральных предписаний, которые подобны выводам, сделанным из универсальных принципов естественного закона, разум многих людей заблуждался до такой степени, что судил законными вещи, которые сами по себе являются злыми. Поэтому возникла необходимость в авторитете Божественного закона, чтобы спасти человека от обоих этих изъянов. Так, среди статей веры изложены не только те вещи, до которых разум не может дотянуться, такие как Троица Божества, но и те, до которых может дойти здравый разум, такие как Единство Божества, чтобы устранить многообразные заблуждения, которым подвержен разум.

Ответ на возражение 3: Как доказывает Августин (О духе и букве, XIV), даже буква закона называется поводом к смерти в отношении моральных предписаний, поскольку, а именно, она предписывает то, что хорошо, не предоставляя помощи благодати для ее исполнения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 99, Art. 3]

Включает ли Ветхий Закон церемониальные предписания, помимо моральных?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон не включает церемониальные предписания, помимо моральных. Ибо всякий закон, который дан человеку, предназначен для направления человеческих действий. Ныне человеческие действия называются моральными, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 3). Следовательно, кажется, что Ветхий Закон, данный людям, не должен включать ничего, кроме моральных предписаний.

Возражение 2: Далее, те предписания, которые называются церемониальными, по-видимому, относятся к Божественному поклонению. Но Божественное поклонение есть акт добродетели, а именно религии, которая, как говорит Туллий (О нахождении, II), «предлагает поклонение и церемонию Божеству». Если, таким образом, моральные предписания касаются актов добродетели, как было сказано выше (ст. 2), кажется, что церемониальные предписания не должны быть отличны от моральных.

Возражение 3: Далее, церемониальные предписания, по-видимому, являются теми, которые означают что-то фигурально. Но, как замечает Августин (О христианском учении, II, 3, 4), «из всех знаков, используемых людьми, слова занимают первое место». Следовательно, нет необходимости, чтобы Закон содержал церемониальные предписания относительно определенных фигуральных действий.

Напротив, написано (Втор. 4:13, 14): «Десять слов... Он написал на двух скрижалях каменных; и повелел мне Господь в то время научить вас постановлениям и законам, которые вы должны исполнять». Но десять заповедей Закона — это моральные предписания. Следовательно, помимо моральных предписаний, существуют другие, которые являются церемониальными.

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 2), Божественный закон установлен главным образом для того, чтобы направлять людей к Богу, в то время как человеческий закон установлен главным образом для того, чтобы направлять людей в отношениях друг с другом. Поэтому человеческие законы не занимались установлением чего-либо, относящегося к Божественному поклонению, кроме как в той мере, в какой это затрагивало общее благо человечества; и по этой причине они разработали много установлений, относящихся к Божественным делам, в зависимости от того, что казалось полезным для формирования человеческой морали, как это можно видеть в обрядах язычников. С другой стороны, Божественный закон направлял людей друг к другу согласно требованиям того порядка, посредством которого человек направляется к Богу, каковой порядок был главной целью этого закона. Ныне человек направляется к Богу не только внутренними актами ума, каковыми являются вера, надежда и любовь, но также и определенными внешними делами, посредством которых человек исповедует свою подчиненность Богу; и именно эти дела, как говорят, принадлежат к Божественному поклонению. Это поклонение называется «церемонией» — munia, т.е. дары Цереры (которая была богиней плодов), как говорят некоторые: потому что сначала приношения Богу делались из плодов; или потому что, как утверждает Валерий Максим (Деяния и достопамятные изречения, I, 1), слово «церемония» было введено среди латинян для обозначения Божественного поклонения, будучи производным от города близ Рима под названием «Цере»: поскольку, когда Рим был взят галлами, священные реликвии римлян были перенесены туда и самым тщательным образом сохранены. Соответственно, те предписания Закона, которые относятся к Божественному поклонению, специально называются церемониальными.

Ответ на возражение 1: Человеческие акты распространяются также на Божественное поклонение, и поэтому Ветхий Закон, данный человеку, содержит предписания и об этих делах.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 91, ст. 3), предписания естественного закона являются общими и требуют определения; и они определяются как человеческим законом, так и Божественным законом. И подобно тому как те самые определения, которые делаются человеческим законом, называются не естественным, а позитивным правом, так и определения предписаний естественного закона, осуществляемые Божественным законом, отличны от моральных предписаний, которые принадлежат к естественному закону. Поэтому поклонение Богу, поскольку оно является актом добродетели, принадлежит к моральному предписанию, но определение этого предписания, а именно то, что Ему следует поклоняться такими-то и такими-то жертвами и такими-то и такими-то приношениями, принадлежит к церемониальным предписаниям. Следовательно, церемониальные предписания отличны от моральных предписаний.

Ответ на возражение 3: Как говорит Дионисий (О небесной иерархии, I), дела Божьи не могут быть явлены людям иначе, как посредством чувственных подобий. Ныне эти подобия трогают душу сильнее, когда они не только выражены словами, но и предложены чувствам. Поэтому дела Божьи изложены в Писании не только подобиями, выраженными словами, как в случае с метафорическими выражениями, но также и подобиями вещей, представленных перед глазами, что относится к церемониальным предписаниям.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 99, Art. 4]

Существуют ли, помимо моральных и церемониальных предписаний, также судебные предписания?

Возражение 1: По-видимому, в Ветхом Законе нет судебных предписаний в дополнение к моральным и церемониальным. Ибо Августин говорит (Против Фауста, VI, 2), что в Ветхом Законе есть «предписания, касающиеся жизни, которую мы должны вести, и предписания, касающиеся жизни, которая предвозвещена». Ныне предписания жизни, которую мы должны вести, — это моральные предписания; а предписания жизни, которая предвозвещена, — церемониальные. Следовательно, помимо этих двух видов предписаний, мы не должны вводить в Закон никаких судебных предписаний.

Возражение 2: Далее, глосса на Пс. 118:102: «От судов Твоих не уклоняюсь», говорит, т.е. «от правила жизни, которое Ты установил для меня». Но правило жизни относится к моральным предписаниям. Следовательно, судебные предписания не должны рассматриваться как отличные от моральных предписаний.

Возражение 3: Далее, суд, по-видимому, является актом справедливости, согласно Пс. 93:15: «Ибо суд возвратится к правде». Но акты справедливости, как и акты других добродетелей, принадлежат к моральным предписаниям. Следовательно, моральные предписания включают в себя судебные предписания, и, следовательно, не должны считаться отличными от них.

Напротив, написано (Втор. 6:1): «Вот заповеди и постановления и законы, которым повелел Господь, Бог ваш, научить вас»: где «заповеди» стоят для «моральных предписаний» антономастически. Следовательно, существуют судебные предписания помимо моральных и церемониальных предписаний.

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 2, 3), Божественному закону принадлежит направлять людей друг к другу и к Богу. Ныне каждое из них принадлежит в абстрактном к велениям естественного закона, к которым должны быть отнесены моральные предписания; однако каждое из них должно быть определено Божественным или человеческим законом, потому что естественно известные принципы являются универсальными как в умозрительных, так и в практических вопросах. Соответственно, подобно тому как определение универсального принципа о Божественном поклонении осуществляется церемониальными предписаниями, так определение общих предписаний той справедливости, которая должна соблюдаться между людьми, осуществляется судебными предписаниями.

Поэтому мы должны различать три вида предписаний в Ветхом Законе, а именно: моральные предписания, которые продиктованы естественным законом; церемониальные предписания, которые являются определениями Божественного поклонения; и судебные предписания, которые являются определениями справедливости, поддерживаемой между людьми. Поэтому Апостол (Рим. 7:12), сказав, что «закон свят», добавляет, что «заповедь свята, и праведна, и добра»: «праведна» в отношении судебных предписаний; «свята» в отношении церемониальных предписаний (поскольку слово «sanctus» — «святой» — применяется к тому, что посвящено Богу); и «добра», т.е. способствующая добродетели, в отношении моральных предписаний.

Ответ на возражение 1: Как моральные, так и судебные предписания направлены на упорядочение человеческой жизни, и, следовательно, они оба включены в одну из глав, упомянутых Августином, а именно в предписания жизни, которую мы должны вести.

Ответ на возражение 2: Суд означает исполнение справедливости посредством применения разума к отдельным случаям определенным образом. Поэтому судебные предписания имеют нечто общее с моральными предписаниями в том, что они происходят из разума; и нечто общее с церемониальными предписаниями в том, что они являются определениями общих предписаний. Это объясняет, почему иногда «суды» включают в себя как судебные, так и моральные предписания, как во Втор. 5:1: «Слушай, Израиль, постановления и законы»; а иногда судебные и церемониальные предписания, как в Лев. 18:4: «Мои законы исполняйте и Мои постановления соблюдайте», где «постановления» обозначают моральные предписания, в то время как «законы» относятся к судебным и церемониальным предписаниям.

Ответ на возражение 3: Акт справедливости в общем принадлежит к моральным предписаниям, но его определение к какому-то особому виду акта принадлежит к судебным предписаниям.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 99, Art. 5]

Содержит ли Ветхий Закон какие-либо другие, помимо моральных, судебных и церемониальных предписаний?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон содержит другие, помимо моральных, судебных и церемониальных предписаний. Ибо судебные предписания относятся к акту справедливости, который существует между человеком и человеком, в то время как церемониальные предписания относятся к акту религии, посредством которого поклоняются Богу. Ныне помимо них существует много других добродетелей, а именно умеренность, мужество, щедрость и несколько других, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 5). Следовательно, помимо вышеупомянутых предписаний, Ветхий Закон должен включать и другие.

Возражение 2: Далее, написано (Втор. 11:1): «Люби Господа, Бога твоего, и соблюдай заповеди Его и постановления Его и законы Его и повеления Его». Ныне предписания касаются моральных вопросов, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, помимо моральных, судебных и церемониальных предписаний, Закон содержит другие, которые называются «повелениями».

Возражение 3: Далее, написано (Втор. 6:17): «Тщательно соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, и откровения Его и постановления, которые Он заповедал тебе». Следовательно, в дополнение к вышесказанному, Закон включает «откровения».

Возражение 4: Далее, написано (Пс. 118:93): «Повелений Твоих (т.е. «Твоего Закона», согласно глоссе) вовек не забуду». Следовательно, в Ветхом Законе есть не только моральные, церемониальные и судебные предписания, но и другие, называемые «оправданиями».

Напротив, написано (Втор. 6:1): «Вот заповеди и постановления и законы, которым повелел Господь, Бог ваш, научить вас...». И эти слова помещены в начале Закона. Следовательно, все предписания Закона включены в них.

Отвечаю: Некоторые вещи включены в Закон в качестве предписания; другие вещи — как упорядоченные к исполнению предписаний. Ныне предписания относятся к вещам, которые должны быть сделаны; и к их исполнению человек побуждается двумя соображениями, а именно авторитетом законодателя и пользой, извлекаемой из исполнения, каковая польза состоит в достижении некоторого блага — полезного, приятного или добродетельного, — или в избежании некоторого противоположного зла. Поэтому было необходимо, чтобы в Ветхом Законе были изложены определенные вещи, указывающие на авторитет Бога-законодателя: например, Втор. 6:4: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»; и Быт. 1:1: «В начале сотворил Бог небо и землю»; и они называются «откровениями». Опять же, было необходимо, чтобы в Законе были назначены определенные награды для тех, кто соблюдает Закон, и наказания для тех, кто преступает; как это можно видеть во Втор. 28: «Если ты будешь слушать гласа Господа, Бога твоего... то Господь, Бог твой, поставит тебя выше всех народов» и т. д.; и они называются «оправданиями», поскольку Бог справедливо наказывает или вознаграждает определенных лиц.

Вещи, которые должны быть сделаны, не подпадают под предписание, кроме как в той мере, в какой они имеют характер долга. Ныне долг двоякий: один согласно правилу разума, другой согласно правилу закона, который предписывает этот долг; так Философ различает двоякое справедливое — моральное и законное (Этика, V, 7).

Моральный долг двоякий: потому что разум диктует, что что-то должно быть сделано либо как настолько необходимое, что без него порядок добродетели был бы разрушен, либо как полезное для лучшего поддержания порядка добродетели. И в этом смысле некоторые из моральных предписаний выражены в форме абсолютного повеления или запрета, как «Не убивай», «Не кради»; и они правильно называются «предписаниями». Другие вещи предписываются или запрещаются не как абсолютный долг, а как нечто, что лучше сделать. Их можно назвать «повелениями», потому что они выражены в форме побуждения и убеждения; пример чего можно видеть в Исх. 22:26: «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захода солнца возврати ее ему»; и в других подобных случаях. Поэтому Иероним (Предисловие к комментарию на Марка) говорит, что «справедливость — в предписаниях, милосердие — в повелениях». Долг, установленный Законом, относится к судебным предписаниям в отношении человеческих дел, к церемониальным предписаниям — в отношении Божественных дел.

Тем не менее, те постановления, которые относятся к наказаниям и наградам, также могут называться «откровениями», поскольку они свидетельствуют о Божественной справедливости. Опять же, все предписания Закона могут называться «оправданиями» как исполнения законной справедливости. Более того, повеления могут быть отличены от предписаний, так что те вещи называются «предписаниями», которые предписал Сам Бог, а те вещи — «повелениями», которые Он заповедал (mandavit) через других, как, кажется, обозначает само слово.

Из этого ясно, что все предписания Закона являются либо моральными, либо церемониальными, либо судебными; и что другие постановления не имеют характера предписания, а направлены на соблюдение предписаний, как было сказано выше.

Ответ на возражение 1: Справедливость одна из всех добродетелей подразумевает понятие долга. Следовательно, моральные вопросы могут быть определены законом в той мере, в какой они принадлежат к справедливости, частью которой является религия, как говорит Туллий (О нахождении, II). Поэтому законное справедливое не может быть чем-то чуждым церемониальным и судебным предписаниям.

Ответы на другие возражения ясны из сказанного.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 99, Art. 6]

Должен ли был Ветхий Закон побуждать людей к соблюдению своих предписаний посредством временных обещаний и угроз?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон не должен был побуждать людей к соблюдению своих предписаний посредством временных обещаний и угроз. Ибо цель Божественного закона состоит в том, чтобы подчинить человека Богу через страх и любовь; поэтому написано (Втор. 10:12): «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его и любил Его». Но стремление к временным благам уводит человека от Бога; ибо Августин говорит (83 вопроса, вопр. 36), что «алчность есть яд любви». Следовательно, временные обещания и угрозы, по-видимому, противоречат намерению законодателя; и это делает закон достойным отвержения, как заявляет Философ (Политика, II, 6).

Возражение 2: Далее, Божественный закон превосходнее человеческого закона. Ныне в науках мы замечаем, что чем выше наука, тем более высокие средства убеждения она использует. Следовательно, поскольку человеческий закон использует временные угрозы и обещания как средства убеждения человека, Божественный закон должен был использовать не их, а более высокие средства.

Возражение 3: Далее, награда за праведность и наказание за вину не могут быть тем, что в равной мере постигает добрых и злых. Но, как сказано в Еккл. 9:2, «все» временные «вещи одинаково случаются праведному и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы». Следовательно, временные блага или зло не подобающим образом установлены как наказания или награды за соблюдение заповедей Божественного закона.

Напротив, написано (Ис. 1:19, 20): «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас».

Отвечаю: Как в умозрительных науках людей убеждают согласиться с выводами посредством силлогистических аргументов, так и во всяком законе людей убеждают соблюдать его предписания посредством наказаний и наград. Ныне следует заметить, что в умозрительных науках средства убеждения адаптированы к условиям ученика; поэтому процесс аргументации в науках должен быть упорядочен подобающим образом, чтобы наставление основывалось на принципах, более общеизвестных. И таким образом, тот, кто хочет убедить человека в соблюдении каких-либо предписаний, должен сначала воздействовать на него вещами, к которым он имеет привязанность; подобно тому как детей побуждают что-то сделать с помощью маленьких детских подарков. Ныне выше было сказано (вопр. 98, ст. 1, 2, 3), что Ветхий Закон готовил людей к (пришествию) Христа, как несовершенное по сравнению с совершенным готовит к совершенному; поэтому он был дан народу, еще несовершенному по сравнению с совершенством, которое должно было последовать от пришествия Христа; и по этой причине этот народ сравнивается с ребенком, который еще находится под надзором воспитателя (Гал. 3:24). Но совершенство человека состоит в том, что он презирает временные вещи и прилепляется к вещам духовным, как ясно из слов Апостола (Флп. 3:13, 15): «Забывая заднее и простираясь вперед... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить». Те, кто еще несовершенны, желают временных благ, хотя и в подчинении Богу; тогда как извращенные полагают свою цель во временном. Поэтому было подобающим, чтобы Ветхий Закон вел людей к Богу посредством временных благ, к которым имеют привязанность несовершенные.

Ответ на возражение 1: Алчность, посредством которой человек полагает свою цель во временном, есть яд любви. Но достижение временных благ, которых человек желает в подчинении Богу, есть путь, ведущий несовершенных к любви к Богу, согласно Пс. 48:19: «Будут славить Тебя, когда Ты будешь благотворить им».

Ответ на возражение 2: Человеческий закон убеждает людей посредством временных наград или наказаний, которые должны быть наложены людьми; тогда как Божественный закон убеждает людей посредством наград или наказаний, которые должны быть получены от Бога. В этом отношении он использует более высокие средства.

Ответ на возражение 3: Как может видеть любой, кто внимательно читает историю Ветхого Завета, общее благо народа процветало при Законе до тех пор, пока они повиновались ему; и как только они отступали от предписаний Закона, их постигали многие бедствия. Но некоторые отдельные лица, хотя и соблюдали справедливость Закона, сталкивались с несчастьями — либо потому, что они уже стали духовными (чтобы несчастье могло еще больше отвратить их от привязанности к временным вещам и чтобы их добродетель могла быть испытана), — либо потому, что, внешне исполняя дела Закона, их сердце было полностью приковано к временным благам и далеко удалено от Бога, согласно Ис. 29:13 (Мф. 15:8): «Приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня».

ВОПРОС 100

О МОРАЛЬНЫХ ПРЕДПИСАНИЯХ ВЕТХОГО ЗАКОНА (в двенадцати статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть каждый вид предписаний Ветхого Закона: (1) моральные предписания, (2) церемониальные предписания, (3) судебные предписания. По первому пункту возникает двенадцать вопросов:

(1) Все ли моральные предписания Ветхого Закона относятся к естественному закону?

(2) Относятся ли моральные предписания Ветхого Закона ко всем актам добродетелей?

(3) Сводятся ли все моральные предписания Ветхого Закона к десяти заповедям Декалога?

(4) Как различаются между собой заповеди Декалога?

(5) Их число;

(6) Их порядок;

(7) Способ, которым они были даны;

(8) Подлежат ли они отмене?

(9) Входит ли способ соблюдения добродетели в предписание Закона?

(10) Входит ли способ проявления милосердия в предписание?

(11) Различие других моральных предписаний;

(12) Оправдывали ли человека моральные предписания Ветхого Закона?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 1]

Относятся ли все моральные предписания Ветхого Закона к естественному закону?

Возражение 1: Кажется, что не все моральные предписания относятся к естественному закону. Ибо написано (Сир. 17:9): «Сверх того, Он дал им наставление и закон жизни в наследие». Но наставление противопоставляется закону природы, поскольку закон природы не изучается, а внушается естественным инстинктом. Следовательно, не все моральные предписания относятся к естественному закону.

Возражение 2: Далее, Божественный закон совершеннее человеческого закона. Но человеческий закон добавляет к тому, что относится к естественному закону, определенные вещи, касающиеся добрых нравов, что подтверждается тем фактом, что естественный закон един для всех людей, тогда как эти моральные установления различны для разных народов. Тем более, следовательно, Божественный закон должен был добавить к естественному закону установления, относящиеся к добрым нравам.

Возражение 3: Далее, подобно тому как естественный разум ведет к добрым нравам в одних вопросах, так и вера: поэтому написано (Гал. 5:6), что вера «действует любовью». Но вера не включена в естественный закон, поскольку то, что от веры, выше природы. Следовательно, не все моральные предписания Божественного закона относятся к естественному закону.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 2:14), что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают», что следует понимать как относящееся к добрым нравам. Следовательно, все моральные предписания Закона относятся к естественному закону.

Отвечаю: моральные предписания, в отличие от церемониальных и судебных, касаются вещей, относящихся по самой своей природе к добрым нравам. Поскольку человеческие нравы зависят от их отношения к разуму, который является надлежащим принципом человеческих актов, нравы называются добрыми, если они согласуются с разумом, и дурными, если они с ним не согласуются. И как всякое суждение умозрительного разума исходит из естественного познания первых принципов, так и всякое суждение практического разума исходит из принципов, известных естественным образом, как было сказано выше (Q. 94, AA. 2, 4): из этих принципов можно различными путями переходить к суждению о различных вещах. Ибо некоторые вещи, связанные с человеческими действиями, настолько очевидны, что после самого краткого размышления человек способен сразу одобрить или не одобрить их с помощью этих общих первых принципов, в то время как некоторые вещи не могут быть предметом суждения без тщательного рассмотрения различных обстоятельств, что не всем под силу, а только мудрым: подобно тому как не все могут постичь частные выводы наук, а только те, кто сведущ в философии; и, наконец, существуют некоторые вещи, о которых человек не может судить, если ему не поможет Божественное наставление, такие как догматы веры.

Поэтому очевидно, что, поскольку моральные предписания касаются вещей, относящихся к добрым нравам, а добрые нравы — это те, что согласуются с разумом, и поскольку всякое суждение человеческого разума должно каким-то образом проистекать из естественного разума, необходимо следует, что все моральные предписания относятся к естественному закону, но не все одинаковым образом. Ибо есть вещи, которые естественный разум каждого человека по своей воле и сразу признает как подлежащие или не подлежащие исполнению: например, «Почитай отца твоего и мать твою», «Не убивай», «Не кради»; и они относятся к естественному закону абсолютно. И есть вещи, которые после более тщательного рассмотрения мудрые люди признают обязательными. Такие относятся к естественному закону, но так, что их необходимо внушать, когда более мудрые учат менее мудрых: например, «Пред седым лицом вставай и почитай лицо старца» и тому подобное. И есть вещи, для суждения о которых человеческому разуму требуется Божественное наставление, посредством которого мы наставляемся в вещах Божьих: например, «Не делай себе кумира и никакого изображения», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно».

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 2]

Относятся ли моральные предписания Закона ко всем актам добродетели?

Возражение 1: Кажется, что моральные предписания Закона не относятся ко всем актам добродетели. Ибо соблюдение предписаний Ветхого Закона называется оправданием, согласно Пс. 118:8: «Буду хранить Твои оправдания». Но оправдание есть исполнение справедливости. Следовательно, моральные предписания касаются только актов справедливости.

Возражение 2: Далее, то, что подпадает под предписание, имеет характер долга. Но характер долга принадлежит только справедливости и никакой другой добродетели, ибо надлежащий акт справедливости состоит в воздаянии каждому того, что ему причитается. Следовательно, предписания морального закона касаются не актов других добродетелей, а только актов справедливости.

Возражение 3: Далее, всякий закон создается ради общего блага, как говорит Исидор (Etym. v, 21). Но из всех добродетелей только справедливость касается общего блага, как говорит Философ (Ethic. v, 1). Следовательно, моральные предписания касаются только актов справедливости.

Напротив, Амвросий говорит (De Paradiso viii), что «грех есть нарушение Божественного закона и непослушание заповедям небес». Но существуют грехи, противные всем актам добродетели. Следовательно, Божественному закону принадлежит направлять все акты добродетели.

Отвечаю: поскольку предписания Закона направлены на общее благо, как было сказано выше (Q. 90, A. 2), предписания Закона должны различаться в зависимости от различных видов сообщества: поэтому Философ (Polit. iv, 1) учит, что законы, созданные в государстве, управляемом царем, должны отличаться от законов государства, управляемого народом или немногими могущественными людьми. Человеческий закон предназначен для одного вида сообщества, а Божественный закон — для другого. Ибо человеческий закон предназначен для гражданского сообщества, предполагающего взаимные обязанности человека и его ближних, и люди упорядочиваются друг относительно друга внешними актами, посредством которых люди живут в общении друг с другом. Эта совместная жизнь человека с человеком относится к справедливости, чья надлежащая функция состоит в управлении человеческим сообществом. Поэтому человеческий закон устанавливает предписания только относительно актов справедливости; и если он предписывает акты других добродетелей, то лишь постольку, поскольку они принимают природу справедливости, как объясняет Философ (Ethic. v, 1).

Но сообщество, для которого предназначен Божественный закон, — это сообщество людей в их отношении к Богу, как в этой жизни, так и в будущей. И поэтому Божественный закон предлагает предписания относительно всех тех вещей, посредством которых люди должным образом упорядочены в своих отношениях к Богу. Человек же соединен с Богом своим разумом или умом, в котором находится образ Божий. Поэтому Божественный закон предлагает предписания относительно всех тех вещей, посредством которых человеческий разум должным образом упорядочен. Но это достигается актами всех добродетелей: поскольку интеллектуальные добродетели упорядочивают акты разума в них самих, в то время как моральные добродетели упорядочивают акты разума по отношению к внутренним страстям и внешним действиям. Таким образом, очевидно, что Божественный закон подобающим образом предлагает предписания относительно актов всех добродетелей, однако так, что определенные вещи, без которых порядок добродетели, являющийся порядком разума, даже не может существовать, подпадают под обязательство предписания, в то время как другие вещи, относящиеся к благополучию совершенной добродетели, подпадают под увещевание совета.

Ответ на возражение 1: Исполнение заповедей Закона, даже тех, что касаются актов других добродетелей, имеет характер оправдания, поскольку справедливо, чтобы человек повиновался Богу, или же поскольку справедливо, чтобы все, что принадлежит человеку, было подчинено разуму.

Ответ на возражение 2: Справедливость в собственном смысле слова касается долга одного человека перед другим, но все остальные добродетели касаются долга низших сил перед разумом. Именно в отношении этого последнего долга Философ говорит (Ethic. v, 11) о своего рода метафорической справедливости.

Ответ на третье возражение ясен из того, что было сказано о различных видах сообщества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 3]

Сводятся ли все моральные предписания Ветхого Закона к десяти заповедям Декалога?

Возражение 1: Кажется, что не все моральные предписания Ветхого Закона сводятся к десяти заповедям Декалога. Ибо первыми и главными предписаниями Закона являются: «Возлюби Господа Бога твоего» и «Возлюби ближнего твоего», как сказано в Мф. 22:37, 39. Но эти две заповеди не содержатся в заповедях Декалога. Следовательно, не все моральные предписания содержатся в заповедях Декалога.

Возражение 2: Далее, моральные предписания не сводятся к церемониальным, а скорее наоборот. Но среди заповедей Декалога одна является церемониальной, а именно: «Помни день субботний, чтобы святить его». Следовательно, моральные предписания не сводятся ко всем заповедям Декалога.

Возражение 3: Далее, моральные предписания касаются всех актов добродетели. Но среди заповедей Декалога есть только те, что касаются актов справедливости, как можно увидеть, перебрав их все. Следовательно, заповеди Декалога не включают в себя все моральные предписания.

Напротив, глосса на Мф. 5:11: «Блаженны вы, когда будут поносить вас» и т.д., говорит, что «Моисей, предложив десять заповедей, изложил их подробно». Следовательно, все предписания Закона являются частями заповедей Декалога.

Отвечаю: заповеди Декалога отличаются от других предписаний Закона тем, что Сам Бог, как говорят, дал заповеди Декалога, тогда как другие предписания Он дал народу через Моисея. Поэтому Декалог включает те предписания, знание которых человек получает непосредственно от Бога. Таковы те, которые при небольшом размышлении можно сразу вывести из первых общих принципов, а также те, которые становятся известны человеку непосредственно через божественно влитую веру. Следовательно, два вида предписаний не причисляются к заповедям Декалога: во-первых, первые общие принципы, ибо они не нуждаются в дальнейшем провозглашении после того, как однажды были запечатлены в естественном разуме, для которого они самоочевидны, как, например, то, что никому не следует причинять зла, и другие подобные принципы; и, во-вторых, те, которые тщательное размышление мудрых людей показывает согласующимися с разумом, поскольку народ получает эти принципы от Бога через наставление мудрых людей. Тем не менее оба вида предписаний содержатся в заповедях Декалога, но разными способами. Ибо первые общие принципы содержатся в них как принципы в своих ближайших выводах, в то время как те, что познаются через мудрых людей, содержатся, наоборот, как выводы в своих принципах.

Ответ на возражение 1: Эти два принципа являются первыми общими принципами естественного закона и самоочевидны для человеческого разума либо через природу, либо через веру. Поэтому все заповеди Декалога отсылаются к ним как выводы к общим принципам.

Ответ на возражение 2: Предписание о соблюдении субботы является моральным в одном отношении, поскольку оно повелевает человеку уделять некоторое время вещам Божьим, согласно Пс. 45:11: «Остановитесь и познайте, что Я — Бог». В этом отношении оно помещено среди заповедей Декалога, но не в отношении установления времени, в котором оно является церемониальным предписанием.

Ответ на возражение 3: Понятие долга не столь очевидно в других добродетелях, как в справедливости. Поэтому предписания об актах других добродетелей не столь хорошо известны народу, как предписания об актах справедливости. Поэтому акты справедливости особенно подпадают под заповеди Декалога, которые являются первичными элементами Закона.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 4]

Подобающим ли образом различаются между собой заповеди Декалога?

Возражение 1: Кажется, что заповеди Декалога различаются между собой неподобающим образом. Ибо поклонение — это добродетель, отличная от веры. Теперь предписания касаются актов добродетели. Но то, что сказано в начале Декалога: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», относится к вере, а то, что добавлено: «Не делай себе кумира...» и т.д., относится к поклонению. Следовательно, это не одна заповедь, как утверждает Августин (Qq. in Exod. qu. lxxi), а две.

Возражение 2: Далее, утвердительные предписания в Законе отличаются от отрицательных предписаний, например: «Почитай отца твоего и мать твою» и «Не убивай». Но это: «Я Господь, Бог твой» — утвердительное, а то, что следует: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» — отрицательное. Следовательно, это две заповеди, и они не составляют одну, как говорит Августин (Qq. in Exod. qu. lxxi).

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 7:7): «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай». Отсюда кажется, что эта заповедь «Не пожелай» является одной заповедью, и поэтому ее не следует делить на две.

Напротив, стоит авторитет Августина, который в комментариях к Исходу (Qq. in Exod. qu. lxxi) различает три заповеди, относящиеся к Богу, и семь, относящихся к нашему ближнему.

Отвечаю: заповеди Декалога по-разному делятся различными авторитетами. Ибо Исихий, комментируя Лев. 26:26: «Десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи», говорит, что заповедь о соблюдении субботы не является одной из десяти заповедей, потому что ее соблюдение в буквальном смысле не является обязательным на все времена. Но он различает четыре заповеди, относящиеся к Богу: первая — «Я Господь, Бог твой»; вторая — «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (также Иероним различает эти две заповеди в своем комментарии к Осии 10:10: «За их два беззакония»); третья заповедь, по его словам, — «Не делай себе кумира»; и четвертая — «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Он утверждает, что существует шесть заповедей, относящихся к нашему ближнему: первая — «Почитай отца твоего и мать твою»; вторая — «Не убивай»; третья — «Не прелюбодействуй»; четвертая — «Не кради»; пятая — «Не произноси ложного свидетельства»; шестая — «Не пожелай».

Но, во-первых, кажется неуместным помещать заповедь о соблюдении субботы среди заповедей Декалога, если она никоим образом не относится к Декалогу. Во-вторых, поскольку написано (Мф. 6:24): «Никто не может служить двум господам», два утверждения: «Я Господь, Бог твой» и «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» — кажутся одной природы и образуют одну заповедь. Поэтому Ориген (Hom. viii in Exod.), который также различает четыре заповеди, относящиеся к Богу, объединяет эти две в одну заповедь; на второе место ставит «Не делай себе кумира»; на третье — «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; и на четвертое — «Помни день субботний, чтобы святить его». Остальные шесть он считает так же, как Исихий.

Поскольку, однако, создание кумиров или подобий чего-либо не запрещено, кроме как в том, что касается их почитания как богов — ибо Бог повелел сделать изображение Серафимов [Вульгата: Херувимов] и поместить его в скинии, как рассказано в Исх. 25:18, — Августин более подобающим образом объединяет эти две: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» и «Не делай себе кумира» — в одну заповедь. Точно так же желать чужую жену ради плотского познания относится к похоти плоти, тогда как желать другие вещи, которые желаются ради обладания, относится к похоти очей; поэтому Августин считает отдельными заповедями ту, что запрещает желать чужого имущества, и ту, что запрещает желать чужую жену. Таким образом, он различает три заповеди, относящиеся к Богу, и семь, относящихся к нашему ближнему. И это лучше.

Ответ на возражение 1: Поклонение — это лишь проявление веры, поэтому предписания о поклонении не следует считать отличными от тех, что касаются веры. Тем не менее предписания должны быть даны скорее о поклонении, чем о вере, потому что предписание о вере предполагается заповедями Декалога, как и предписание о милосердии. Ибо подобно тому, как первые общие принципы естественного закона самоочевидны для субъекта, обладающего естественным разумом, и не нуждаются в провозглашении, так и вера в Бога является первым и самоочевидным принципом для субъекта, обладающего верой: «ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Следовательно, это не нуждается в ином провозглашении, кроме вливания веры.

Ответ на возражение 2: Утвердительные предписания отличаются от отрицательных, когда одно не включено в другое: так, то, что человек должен почитать своих родителей, не включает в себя то, что он не должен убивать другого человека; и последнее не включает первое. Но когда утвердительное предписание включено в отрицательное или наоборот, мы не находим, что даются две различные заповеди: так, нет одной заповеди, говорящей «Не кради», и другой, обязывающей сохранять чужую собственность в целости или возвращать ее владельцу. Таким же образом нет разных заповедей о вере в Бога и о неверии в чужих богов.

Ответ на возражение 3: Всякое пожелание имеет одно общее основание, и поэтому Апостол говорит о заповеди о пожелании так, как будто она одна. Но поскольку существуют различные особые виды пожелания, Августин различает разные запреты на пожелание: ибо пожелание специфически различается в зависимости от разнообразия действий или вещей, которые желают, как говорит Философ (Ethic. x, 5).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 5]

Подобающим ли образом изложены заповеди Декалога?

Возражение 1: Кажется, что заповеди Декалога изложены неподобающим образом. Потому что грех, как сказано Амвросием (De Paradiso viii), есть «нарушение Божественного закона и непослушание заповедям небес». Но грехи различаются в зависимости от того, грешит ли человек против Бога, против ближнего или против самого себя. Поскольку, следовательно, Декалог не включает никаких предписаний, направляющих человека в его отношениях к самому себе, а только те, что направляют его в отношениях к Богу и ближнему, кажется, что заповеди Декалога перечислены недостаточно.

Возражение 2: Далее, подобно тому как соблюдение субботы относилось к поклонению Богу, так и соблюдение других торжеств и принесение жертв. Но Декалог содержит предписание о соблюдении субботы. Следовательно, он должен содержать и другие, относящиеся к другим торжествам и к жертвенному обряду.

Возражение 3: Далее, как грехи против Бога включают грех клятвопреступления, так они включают богохульство или другие способы лжи против учения Божьего. Но есть предписание, запрещающее клятвопреступление: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Следовательно, должна быть также заповедь Декалога, запрещающая богохульство и ложное учение.

Возражение 4: Далее, подобно тому как человек имеет естественную привязанность к своим родителям, так он имеет ее и к своим детям. Более того, заповедь о милосердии распространяется на всех наших ближних. Но заповеди Декалога направлены на милосердие, согласно 1 Тим. 1:5: «Цель же увещания есть любовь». Следовательно, как есть предписание, относящееся к родителям, так должны были быть некоторые предписания, относящиеся к детям и другим ближним.

Возражение 5: Далее, в каждом виде греха можно согрешить в мысли или в деле. Но в некоторых видах греха, а именно в краже и прелюбодеянии, запрет грехов в деле, когда говорится: «Не прелюбодействуй, не кради», отличается от запрета греха в мысли, когда говорится: «Не пожелай имущества ближнего твоего» и «Не пожелай жены ближнего твоего». Следовательно, то же самое должно было быть сделано в отношении грехов убийства и лжесвидетельства.

Возражение 6: Далее, подобно тому как грех происходит из-за беспорядка вожделеющей способности, так он возникает из-за беспорядка яростной части. Но некоторые предписания запрещают беспорядочную похоть, когда говорится: «Не пожелай». Следовательно, Декалог должен был включать некоторые предписания, запрещающие беспорядки яростной способности. Поэтому кажется, что десять заповедей Декалога перечислены неподобающим образом.

Напротив, написано (Втор. 4:13): «И объявил Он вам завет Свой, который повелел вам исполнять, десять слов, и написал их на двух скрижалях каменных».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), подобно тому как предписания человеческого закона направляют человека в его отношениях к человеческому сообществу, так предписания Божественного закона направляют человека в его отношениях к сообществу или государству людей под Богом. Чтобы любой человек мог правильно жить в сообществе, требуются две вещи: первая — чтобы он хорошо вел себя по отношению к главе сообщества; вторая — чтобы он хорошо вел себя по отношению к тем, кто является его ближними и партнерами в сообществе. Поэтому необходимо, чтобы Божественный закон содержал в первую очередь предписания, упорядочивающие человека в его отношениях к Богу, а во вторую очередь — другие предписания, упорядочивающие человека в его отношениях к другим людям, которые являются его ближними и живут с ним под Богом.

Человек обязан тремя вещами главе сообщества: во-первых, верностью; во-вторых, почтением; в-третьих, служением. Верность своему господину состоит в том, чтобы не воздавать высшую честь другому: таков смысл первой заповеди в словах «Да не будет у тебя других богов». Почтение к своему господину требует, чтобы он не делал ничего, что могло бы нанести ему вред: это передается второй заповедью: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Служение причитается господину в ответ на блага, которые его подданные получают от него: к этому относится третья заповедь об освящении субботы в память о сотворении всех вещей.

По отношению к своим ближним человек ведет себя хорошо как в частном, так и в общем порядке. В частном — по отношению к тем, кому он обязан, воздавая свои долги: в этом смысле следует понимать заповедь о почитании своих родителей. В общем — по отношению ко всем людям, не причиняя никому вреда ни делом, ни словом, ни мыслью. Делом вред причиняется ближнему: иногда в его личности, т.е. в его личном существовании, и это запрещено словами «Не убивай»; иногда в лице, соединенном с ним, в отношении продолжения потомства, и это запрещено словами «Не прелюбодействуй»; иногда в его имуществе, которое направлено на оба вышеупомянутых, и в отношении этого сказано: «Не кради». Вред, причиненный словом, запрещен, когда сказано: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего»; вред, причиненный мыслью, запрещен словами «Не пожелай».

Три предписания, которые направляют человека в его поведении по отношению к Богу, также могут быть дифференцированы таким же образом. Ибо первое относится к делам, поэтому сказано: «Не делай себе кумира»; второе — к словам, поэтому сказано: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно»; третье — к мыслям, потому что освящение субботы, как предмет морального предписания, требует покоя сердца в Боге. Или, согласно Августину (In Ps. 32: Conc. 1), первой заповедью мы почитаем единство Первого Принципа; второй — Божественную истину; третьей — Его благость, посредством которой мы освящаемся и в которой мы покоимся как в нашей последней цели.

Ответ на возражение 1: На это возражение можно ответить двумя способами. Во-первых, потому что заповеди Декалога могут быть сведены к заповедям милосердия. Человеку необходимо было получить предписание о любви к Богу и ближнему, потому что в этом отношении естественный закон стал неясным из-за греха, но не о долге любви к самому себе, потому что в этом отношении естественный закон сохранил свою силу; или же потому, что любовь к себе содержится в любви к Богу и к ближнему, поскольку истинная любовь к себе состоит в направлении себя к Богу. И по этой причине Декалог включает только те предписания, которые относятся к нашему ближнему и к Богу.

Во-вторых, можно ответить, что заповеди Декалога — это те, которые народ получил от Бога непосредственно; поэтому написано (Втор. 10:4): «И написал на скрижалях, как написано было прежде, десять слов, которые изрек вам Господь». Следовательно, заповеди Декалога должны быть такими, чтобы народ мог сразу их понять. Предписание подразумевает понятие долга. Но человеку, особенно верующему, легко понять, что он, по необходимости, имеет определенные обязанности перед Богом и своим ближним. Но то, что в делах, которые касаются его самого, а не другого, человек имеет, по необходимости, определенные обязанности перед самим собой, не столь очевидно: ибо на первый взгляд кажется, что каждый свободен в делах, которые касаются его самого. Поэтому предписания, которые запрещают беспорядки человека в отношении самого себя, доходят до народа через наставление людей, сведущих в таких делах, и, следовательно, они не содержатся в Декалоге.

Ответ на возражение 2: Все торжества Ветхого Закона были установлены в празднование какой-либо Божественной милости, либо в память о прошлых милостях, либо в знак какой-либо милости в будущем; точно так же все жертвы приносились с той же целью. Из всех Божественных милостей, которые нужно было поминать, главной была милость Сотворения, которая припоминалась освящением субботы; поэтому причина этого предписания дана в Исх. 20:11: «В шесть дней создал Господь небо и землю» и т.д. А из всех будущих благословений главным и последним был покой ума в Боге, либо в настоящей жизни — через благодать, либо в будущей жизни — через славу; этот покой также предвосхищался в соблюдении субботы: поэтому написано (Ис. 58:13): «Если ты удержишь ногу твою ради субботы, чтобы не исполнять прихотей твоих во святый день Мой, и будешь называть субботу отрадою, святым днем Господним, чествуемым». Потому что эти милости люди, особенно верующие, помнят прежде всего и главным образом. Но другие торжества праздновались из-за определенных частных милостей, временных и преходящих, таких как празднование Пасхи в память о прошлой милости избавления из Египта и как знак будущих Страстей Христовых, которые, хотя и были временными и преходящими, привели нас к покою духовной субботы. Следовательно, только суббота, а не другие торжества и жертвы, упоминается в заповедях Декалога.

Ответ на возражение 3: Как говорит Апостол (Евр. 6:16), «люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их». Поэтому, поскольку клятвы общи для всех, беспорядочная клятва является предметом особого запрета заповедью Декалога. Согласно одному толкованию, однако, слова «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» являются запретом ложного учения, ибо одна глосса объясняет их так: «Не говори, что Христос — творение».

Ответ на возражение 4: То, что человек не должен причинять никому вреда, является непосредственным велением его естественного разума, поэтому предписания, запрещающие причинение вреда, обязательны для всех людей. Но не является непосредственным велением естественного разума, чтобы человек делал что-то в ответ на другое, если только он не обязан кому-то. Долг сына перед отцом настолько очевиден, что от него нельзя уйти, отрицая его, поскольку отец является принципом рождения и бытия, а также воспитания и обучения. Поэтому Декалог не предписывает дел доброты или служения, которые нужно совершать кому-либо, кроме своих родителей. С другой стороны, родители, по-видимому, не обязаны своим детям за какие-либо полученные милости, а скорее наоборот. Опять же, ребенок — это часть своего отца, и «родители любят своих детей как часть самих себя», как утверждает Философ (Ethic. viii, 12). Следовательно, подобно тому как Декалог не содержит никаких установлений относительно поведения человека по отношению к самому себе, так, по той же причине, он не включает никаких предписаний о любви к своим детям.

Ответ на возражение 5: Удовольствие от прелюбодеяния и полезность богатства, поскольку они имеют характер приятного или полезного блага, сами по себе являются объектами аппетита, и по этой причине их нужно было запретить не только в деле, но и в желании. Но убийство и ложь сами по себе являются объектами отвращения (поскольку для человека естественно любить своего ближнего и истину) и желаются только ради чего-то другого. Следовательно, в отношении грехов убийства и лжесвидетельства необходимо было запретить не грехи мысли, а только грехи дела.

Ответ на возражение 6: Как было сказано выше (Q. 25, A. 1), все страсти яростной способности возникают из страстей вожделеющей части. Поэтому, поскольку заповеди Декалога являются, так сказать, первыми элементами Закона, не было нужды в упоминании яростных страстей, а только вожделеющих страстей.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 6]

Установлены ли десять заповедей Декалога в надлежащем порядке?

Возражение 1: Кажется, что десять заповедей Декалога установлены не в надлежащем порядке. Потому что любовь к ближнему, по-видимому, предшествует любви к Богу, поскольку наш ближний лучше известен нам, чем Бог, согласно 1 Ин. 4:20: «Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». Но первые три заповеди относятся к любви к Богу, в то время как остальные семь относятся к любви к нашему ближнему. Следовательно, заповеди Декалога установлены не в надлежащем порядке.

Возражение 2: Далее, акты добродетели предписываются утвердительными предписаниями, а акты порока запрещаются отрицательными предписаниями. Но, согласно Боэцию в его комментарии к «Категориям» [*Lib. iv, cap. De Oppos.], пороки следует искоренять до того, как будут посеяны добродетели. Следовательно, среди предписаний, касающихся нашего ближнего, отрицательные предписания должны были предшествовать утвердительным.

Возражение 3: Далее, предписания Закона касаются действий людей. Но действия мысли предшествуют действиям слова или внешнего дела. Следовательно, предписания о нежелании, которые касаются наших мыслей, неподобающим образом помещены в конце порядка.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 13:1): «Существующие же власти от Бога установлены» [Вульгата: «То, что есть, установлено Богом»]. Но заповеди Декалога были даны непосредственно Богом, как было сказано выше (A. 3). Следовательно, они расположены в подобающем порядке.

Отвечаю: как было сказано выше (AA. 3, 5, ad 1), заповеди Декалога таковы, что ум человека готов схватить их сразу. Очевидно, что вещь тем легче схватывается разумом, чем более ее противоположность тягостна и противна разуму. Более того, ясно, поскольку порядок разума начинается с цели, что для человека быть беспорядочно расположенным к своей цели — это в высшей степени противно разуму. Цель человеческой жизни и общества — Бог. Следовательно, необходимо было, чтобы заповеди Декалога прежде всего направляли человека к Богу, поскольку противоположность этому наиболее тягостна. Так же и в армии, которая предназначена для командира как для своей цели, требуется прежде всего, чтобы солдат был подчинен командиру, и противоположность этому наиболее тягостна; во-вторых, требуется, чтобы он был в координации с другими солдатами.

Среди тех вещей, посредством которых мы упорядочены к Богу, первая — чтобы человек был подчинен Ему верно, не имея ничего общего с Его врагами. Вторая — чтобы он проявлял к Нему почтение; третья — чтобы он предлагал Ему служение. Так, в армии для солдата больший грех действовать предательски и заключать договор с врагом, чем быть дерзким по отношению к своему командиру; и последнее более тягостно, чем если он окажется несостоятельным в каком-то пункте служения ему.

Что касается предписаний, которые направляют человека в его поведении по отношению к ближнему, очевидно, что более противно разуму и более тяжкий грех, если человек не соблюдает должный порядок в отношении тех лиц, которым он наиболее обязан. Следовательно, среди тех предписаний, которые направляют человека в его отношениях к ближнему, первое место отдается тому, которое касается его родителей. Среди других предписаний мы снова находим порядок в соответствии с тяжестью греха. Ибо более тяжко и более противно разуму грешить делом, чем словом, и словом, чем мыслью. А среди грехов дела убийство, которое уничтожает жизнь в уже живущем, более тяжко, чем прелюбодеяние, которое ставит под угрозу жизнь нерожденного ребенка; а прелюбодеяние более тяжко, чем кража, которая касается внешних благ.

Ответ на возражение 1: Хотя наш ближний лучше известен, чем Бог, путем чувств, тем не менее любовь к Богу является причиной любви к нашему ближнему, как будет объявлено позже (II-II, Q. 25, A. 1; Q. 26, A. 2). Поэтому предписания, упорядочивающие человека к Богу, требовали приоритета перед остальными.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как Бог является универсальным принципом бытия в отношении всех вещей, так и отец является принципом бытия в отношении своего сына. Поэтому предписание, касающееся родителей, подобающим образом было помещено после предписаний, касающихся Бога. Этот аргумент справедлив в отношении утвердительных и отрицательных предписаний об одном и том же виде дела, хотя даже тогда он не совсем убедителен. Ибо хотя в порядке исполнения пороки следует искоренять до того, как будут посеяны добродетели, согласно Пс. 33:15: «Уклоняйся от зла и делай добро» и Ис. 1:16, 17: «Перестаньте делать зло; научитесь делать добро», однако в порядке познания добродетель предшествует пороку, потому что «кривая линия познается по прямой» (De Anima i) и «законом познается грех» (Рим. 3:20). Поэтому утвердительное предписание требовало первого места. Однако это не является причиной порядка, а та, что дана выше. Потому что в предписаниях, касающихся Бога, которые относятся к первой скрижали, утвердительное предписание помещено последним, поскольку его нарушение подразумевает менее тяжкий грех.

Ответ на возражение 3: Хотя грех мысли стоит первым в порядке исполнения, его запрет занимает более позднее положение в порядке разума.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 7]

Подобающим ли образом сформулированы заповеди Декалога?

Возражение 1: Кажется, что заповеди Декалога сформулированы неподобающим образом. Потому что утвердительные предписания направляют человека к актам добродетели, в то время как отрицательные предписания отвращают его от актов порока. Но в каждом деле есть добродетели и пороки, противоположные друг другу. Следовательно, в любом деле, где есть установление предписания Декалога, должно было быть утвердительное и отрицательное предписание. Поэтому было неподобающим, чтобы утвердительные предписания были сформулированы в одних делах, а отрицательные предписания — в других.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (Etym. ii, 10), что всякий закон основан на разуме. Но все заповеди Декалога относятся к Божественному закону. Следовательно, причина должна была быть указана в каждом предписании, а не только в первом и третьем.

Возражение 3: Далее, соблюдая предписания, человек заслуживает награды от Бога. Но Божественные обетования касаются наград за предписания. Следовательно, обетование должно было быть включено в каждое предписание, а не только во второе и четвертое.

Возражение 4: Далее, Ветхий Закон называется «законом страха», поскольку он побуждал людей соблюдать предписания посредством угрозы наказаний. Но все заповеди Декалога относятся к Ветхому Закону. Следовательно, угроза наказания должна была быть включена в каждое, а не только в первое и второе.

Возражение 5: Далее, все заповеди Бога должны сохраняться в памяти, ибо написано (Прит. 3:3): «Напиши их на скрижали сердца твоего». Следовательно, было неподобающим, чтобы упоминание о памяти было сделано только в третьей заповеди. Следовательно, кажется, что заповеди Декалога сформулированы неподобающим образом.

Напротив, написано (Прем. 11:21), что «Бог все расположил мерою, числом и весом». Тем более Он соблюдал подобающий образ в формулировании Своего Закона.

Отвечаю: высшая мудрость содержится в предписаниях Божественного закона, поэтому написано (Втор. 4:6): «Это мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов». Мудрости же подобает располагать все вещи надлежащим образом и порядком. Поэтому должно быть очевидно, что предписания Закона изложены подобающим образом.

Ответ на возражение 1: Утверждение одной вещи всегда ведет к отрицанию ее противоположности, но отрицание одной противоположности не всегда ведет к утверждению другой. Ибо следует, что если вещь белая, она не черная, но не следует, что если она не черная, она белая, потому что отрицание простирается дальше, чем утверждение. И отсюда также то, что не следует причинять вред другому, что относится к отрицательным предписаниям, распространяется на большее число лиц, как первичное веление разума, чем то, что следует оказать кому-то услугу или доброту. Тем не менее первичное веление разума состоит в том, что человек является должником в плане оказания услуги или доброты тем, от кого он получил доброту, если он еще не выплатил долг. Есть двое, чьи милости никто не может достаточно воздать, а именно Бог и отец человека, как сказано в Ethic. viii, 14. Поэтому существует только два утвердительных предписания: одно о чести, причитающейся родителям, другое — о праздновании субботы в память о Божественной милости.

Ответ на возражение 2: Причины чисто моральных предписаний очевидны, поэтому не было необходимости их добавлять. Однако некоторые предписания включают в себя обрядовую сторону или уточнение общего морального предписания; так, первое предписание включает уточнение: «Не сотвори себе кумира», а в третьем предписании установлен день субботний. Следовательно, в каждом из этих случаев необходимо было указать причину.

Ответ на возражение 3: Как правило, люди направляют свои действия к какой-либо полезной цели. Поэтому в тех предписаниях, в которых казалось, что полезного результата не будет или что какая-либо польза может быть затруднена, необходимо было добавить обещание награды. А поскольку родители уже находятся на пути к уходу из жизни, от них не ожидается никакой выгоды, поэтому к предписанию о почитании родителей добавлено обещание награды. То же самое относится и к предписанию, запрещающему идолопоклонство: поскольку казалось, что тем самым люди удерживаются от получения мнимой выгоды, которую, как они думают, они могут получить, вступив в сговор с демонами.

Ответ на возражение 4: Наказания необходимы для тех, кто склонен к злу, как сказано в «Этике» (X, 9). Поэтому угроза наказания прилагается только к тем предписаниям закона, которые запрещают зло, к которому склонны люди. Люди же были склонны к идолопоклонству из-за общего обычая народов. Точно так же люди склонны к клятвопреступлению из-за частого использования клятв. Вот почему угроза прилагается к первым двум предписаниям.

Ответ на возражение 5: Заповедь о субботе была дана в память о прошлом благодеянии. Поэтому в ней особо упоминается об этой памяти. Или же к заповеди о субботе добавлено уточнение, которое не относится к естественному закону, поэтому данное предписание нуждалось в особом наставлении.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 8]

Подлежат ли предписания Декалога отмене (диспенсации)?

Возражение 1: Кажется, что предписания Декалога подлежат отмене. Ведь предписания Декалога относятся к естественному закону. Но естественный закон в некоторых случаях дает сбой и является изменчивым, подобно человеческой природе, как говорит Философ («Этика», V, 7). А неспособность закона применяться в определенных частных случаях является основанием для диспенсации, как было сказано выше (Q. 96, A. 6; Q. 97, A. 4). Следовательно, диспенсация может быть предоставлена в отношении предписаний Декалога.

Возражение 2: Далее, человек относится к человеческому закону так же, как Бог к Божественному закону. Но человек может отменять предписания закона, созданного человеком. Следовательно, поскольку предписания Декалога установлены Богом, кажется, что Бог может их отменять. А наши начальники являются наместниками Бога на земле; ибо Апостол говорит (2 Кор. 2:10): «А если в чем простил, простил для вас от лица Христова». Следовательно, начальники могут отменять предписания Декалога.

Возражение 3: Далее, среди предписаний Декалога есть запрет на убийство. Но кажется, что люди дают диспенсацию в этом предписании: например, когда согласно предписанию человеческого закона, злодеи или враги законно предаются смерти. Следовательно, предписания Декалога подлежат отмене.

Возражение 4: Далее, соблюдение субботы предписано заповедью Декалога. Но в этом предписании была дана диспенсация; ибо написано (1 Макк. 2:41): «И постановили в тот день, говоря: всякий, кто пойдет войною на нас в день субботний, будем сражаться против него». Следовательно, предписания Декалога подлежат отмене.

Напротив, слова из Ис. 24:5, где некоторые порицаются за то, что «они нарушили законы, изменили устав, попрали вечный завет», по-видимому, относятся главным образом к предписаниям Декалога. Следовательно, предписания Декалога не могут быть изменены путем диспенсации.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 96, A. 6; Q. 97, A. 4), предписания допускают диспенсацию, когда возникает частный случай, в котором при соблюдении буквы закона нарушается намерение законодателя. Намерение же всякого законодателя направлено прежде всего и главным образом на общее благо; во-вторых, на порядок справедливости и добродетели, посредством которого общее благо сохраняется и достигается. Если поэтому существуют какие-либо предписания, которые содержат в себе само сохранение общего блага или сам порядок справедливости и добродетели, такие предписания содержат намерение законодателя и, следовательно, не подлежат отмене. Например, если бы в каком-либо сообществе был принят закон, гласящий, что никто не должен работать на разрушение государства или предавать государство врагам, или что никто не должен совершать ничего несправедливого или злого, такие предписания не допускали бы диспенсации. Но если бы были приняты другие предписания, подчиненные вышеуказанным и определяющие некоторые особые способы действий, то эти последние предписания допускали бы диспенсацию, поскольку несоблюдение этих предписаний в определенных случаях не нанесло бы ущерба первым предписаниям, содержащим намерение законодателя. Например, если для охраны государства в каком-либо городе было бы постановлено, что из каждого квартала некоторые люди должны нести караульную службу в случае осады, некоторые могли бы быть освобождены от этого по причине большей пользы.

Предписания же Декалога содержат само намерение законодателя, коим является Бог. Ибо предписания первой скрижали, которые направляют нас к Богу, содержат сам порядок к общему и последнему благу, которым является Бог; в то время как предписания второй скрижали содержат порядок справедливости, который должен соблюдаться между людьми, чтобы никому не было сделано ничего недолжного и чтобы каждому было воздано должное; ибо именно в этом смысле следует понимать предписания Декалога. Следовательно, предписания Декалога не допускают никакой диспенсации.

Ответ на возражение 1: Философ говорит не о естественном законе, который содержит сам порядок справедливости: ибо неизменным принципом является то, что «справедливость должна соблюдаться». Но он говорит применительно к некоторым установленным способам соблюдения справедливости, которые не применяются в определенных случаях.

Ответ на возражение 2: Как говорит Апостол (2 Тим. 2:13), «Бог верен, Он не может отречься от Себя». Но Он отрекся бы от Себя, если бы упразднил сам порядок Своей справедливости, поскольку Он есть сама справедливость. Поэтому Бог не может дать человеку диспенсацию так, чтобы ему было дозволено не направлять себя к Богу или не подчиняться Его справедливости, даже в тех делах, в которых люди направлены друг к другу.

Ответ на возражение 3: Убийство человека запрещено в Декалоге постольку, поскольку оно носит характер чего-то недолжного: ибо в этом смысле предписание содержит саму сущность справедливости. Человеческий закон не может сделать законным убийство человека недолжным образом. Но не является недолжным убийство злодеев или врагов общего блага: следовательно, это не противоречит предписанию Декалога; и такое убийство не является убийством, запрещенным этим предписанием, как отмечает Августин («О свободе воли», I, 4). Точно так же, когда у человека отнимается его собственность, если это должно произойти, то это не является воровством или грабежом, запрещенным Декалогом.

Следовательно, когда дети Израилевы по повелению Бога забрали добычу у египтян, это не было воровством, поскольку это причиталось им по приговору Бога. Точно так же, когда Авраам согласился принести в жертву своего сына, он не согласился на убийство, потому что его сын должен был быть принесен в жертву по повелению Бога, Который есть Господь жизни и смерти: ибо именно Он налагает наказание смертью на всех людей, как благочестивых, так и нечестивых, из-за греха нашего прародителя, и если человек является исполнителем этого приговора по Божественному авторитету, он не будет убийцей, не более, чем был бы им Бог. Опять же, Осия, взяв себе жену блудную или прелюбодейную, не был виновен ни в прелюбодеянии, ни в блуде: потому что он взял себе ту, которая была его по повелению Бога, являющегося Автором установления брака.

Соответственно, предписания Декалога в отношении сущности справедливости, которую они содержат, неизменны: но в отношении любого определения путем применения к отдельным действиям — например, является ли то или иное действие убийством, воровством или прелюбодеянием, или нет — в этом пункте они допускают изменение; иногда только по Божественному авторитету, а именно в таких делах, которые являются исключительно Божественным установлением, как брак и тому подобное; иногда также по человеческому авторитету, а именно в таких делах, которые подлежат человеческой юрисдикции: ибо в этом отношении люди занимают место Бога, но все же не во всех отношениях.

Ответ на возражение 4: Это определение было скорее толкованием, чем диспенсацией. Ибо не считается, что человек нарушает субботу, если он делает что-то необходимое для человеческого блага, как доказывает Господь наш (Мф. 12:3 и сл.).

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 9]

Подпадает ли способ добродетели под предписание закона?

Возражение 1: Кажется, что способ добродетели подпадает под предписание закона. Ведь способ добродетели заключается в том, чтобы дела справедливости совершались справедливо, дела мужества — мужественно, и подобным же образом в отношении других добродетелей. Но заповедано (Втор. 16:20): «Правды, правды ищи». Следовательно, способ добродетели подпадает под предписание.

Возражение 2: Далее, то, что относится к намерению законодателя, подпадает под предписание главным образом. Но намерение законодателя направлено главным образом на то, чтобы сделать людей добродетельными, как сказано в «Этике» (II); а добродетельному человеку свойственно действовать добродетельно. Следовательно, способ добродетели подпадает под предписание.

Возражение 3: Далее, способ добродетели, по-видимому, состоит собственно в том, чтобы действовать охотно и с удовольствием. Но это подпадает под предписание Божественного закона, ибо написано (Пс. 99:2): «Служите Господу с веселием»; и (2 Кор. 9:7): «Не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог»; на что глосса говорит: «Что бы вы ни делали, делайте охотно; и тогда вы сделаете это хорошо; если же вы делаете это с печалью, то это делается в вас, а не вами». Следовательно, способ добродетели подпадает под предписание закона.

Напротив, никто не может действовать так, как действует добродетельный человек, если у него нет навыка добродетели, как объясняет Философ («Этика», II, 4; V, 8). Но всякий, кто нарушает предписание закона, заслуживает наказания. Отсюда следовало бы, что человек, не имеющий навыка добродетели, заслуживал бы наказания, что бы он ни делал. Но это противоречит намерению закона, который стремится привести человека к добродетели, приучая его к добрым делам. Следовательно, способ добродетели не подпадает под предписание.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 90, A. 3, ad 2), предписание закона обладает принудительной силой. Следовательно, то, на что направлено принуждение закона, подпадает непосредственно под предписание закона. Закон же принуждает через страх наказания, как сказано в «Этике» (X, 9), потому что под предписание закона собственно подпадает то, за что налагается наказание по закону. Но Божественный и человеческий законы по-разному подходят к назначению наказаний; поскольку наказание по закону налагается только за те вещи, которые подлежат суду законодателя; ибо закон наказывает в соответствии с вынесенным вердиктом. Человек же, создатель человеческого закона, компетентен судить только о внешних действиях; потому что «человек смотрит на то, что перед глазами», согласно 1 Цар. 16:7: в то время как один лишь Бог, создатель Божественного закона, компетентен судить о внутренних движениях воли, согласно Пс. 7:10: «Бог испытующий сердца и утробы».

Соответственно, мы должны сказать, что способ добродетели в некотором роде учитывается как человеческим, так и Божественным законом; в некотором отношении он учитывается Божественным, но не человеческим законом; а в другом отношении он не учитывается ни человеческим, ни Божественным законом. Способ добродетели состоит из трех вещей, как утверждает Философ в «Этике» (II). Первое — это то, что человек должен действовать «сознательно»: и это подлежит суду как Божественного, так и человеческого закона; потому что то, что человек делает в неведении, он делает случайно. Поэтому как по человеческому, так и по Божественному закону некоторые вещи судятся в отношении неведения как наказуемые или извинительные.

Второй момент заключается в том, что человек должен действовать «преднамеренно», т.е. «по выбору, выбирая это конкретное действие ради него самого»; здесь подразумевается двоякое внутреннее движение: воли и намерения, о которых мы говорили выше (QQ. 8, 12): и относительно этих двух компетентен судить только Божественный закон, а не человеческий. Ибо человеческий закон не наказывает человека, который желает убить, но не убивает: тогда как Божественный закон наказывает, согласно Мф. 5:22: «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду».

Третий момент заключается в том, что он должен «действовать из твердого и непоколебимого принципа»: эта твердость собственно принадлежит навыку и подразумевает, что действие исходит из укоренившегося навыка. В этом отношении способ добродетели не подпадает под предписание ни Божественного, ни человеческого закона, поскольку ни человеком, ни Богом не наказывается как нарушитель закона тот, кто воздает должное почитание своим родителям, но не имеет навыка сыновней почтительности.

Ответ на возражение 1: Способ совершения дел справедливости, который подпадает под предписание, заключается в том, чтобы они совершались в соответствии с правом, а не в том, чтобы они совершались из навыка справедливости.

Ответ на возражение 2: Намерение законодателя двояко. Его цель, во-первых, привести людей к чему-то посредством предписаний закона: и это есть добродетель. Во-вторых, его намерение направлено на сам предмет предписания: и это есть нечто, ведущее или располагающее к добродетели, а именно акт добродетели. Ибо цель предписания и предмет предписания — не одно и то же: точно так же, как и в других вещах цель не является тем же самым, что ведет к цели.

Ответ на возражение 3: То, что дела добродетели должны совершаться без печали, подпадает под предписание Божественного закона; ибо всякий, кто работает с печалью, работает неохотно. Но работать с удовольствием, т.е. радостно или весело, в одном отношении подпадает под предписание, а именно постольку, поскольку удовольствие проистекает из любви к Богу и ближнему (которая подпадает под предписание), а любовь вызывает удовольствие: и в другом отношении не подпадает под предписание, постольку, поскольку удовольствие проистекает из навыка; ибо «удовольствие, получаемое от работы, доказывает наличие навыка», как сказано в «Этике» (II, 3). Ибо действие может доставлять удовольствие либо из-за своей цели, либо из-за того, что оно проистекает из подобающего навыка.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 10]

Подпадает ли способ милосердия под предписание Божественного закона?

Возражение 1: Кажется, что способ милосердия подпадает под предписание Божественного закона. Ибо написано (Мф. 19:17): «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди»: откуда, по-видимому, следует, что соблюдения заповедей достаточно для входа в жизнь. Но добрых дел недостаточно для входа в жизнь, если они не совершаются из милосердия: ибо написано (1 Кор. 13:3): «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Следовательно, способ милосердия включен в заповедь.

Возражение 2: Далее, способ милосердия состоит, собственно говоря, в том, чтобы делать все ради Бога. Но это подпадает под предписание; ибо Апостол говорит (1 Кор. 10:31): «Все делайте в славу Божию». Следовательно, способ милосердия подпадает под предписание.

Возражение 3: Далее, если способ милосердия не подпадает под предписание, то следует, что можно исполнить предписания закона, не имея милосердия. Но то, что можно сделать без милосердия, можно сделать без благодати, которая всегда соединена с милосердием. Следовательно, можно исполнить предписания закона без благодати. Но это ошибка Пелагия, как заявляет Августин («О ересях», 88). Следовательно, способ милосердия включен в заповедь.

Напротив, всякий, кто нарушает заповедь, грешит смертно. Если поэтому способ милосердия подпадает под предписание, то следует, что всякий, кто действует иначе, чем из милосердия, грешит смертно. Но всякий, кто не имеет милосердия, действует иначе, чем из милосердия. Следовательно, следует, что всякий, кто не имеет милосердия, грешит смертно во всем, что бы он ни делал, как бы хорошо это ни было само по себе: что абсурдно.

Отвечаю: мнения по этому вопросу были противоположными. Ибо одни говорили абсолютно, что способ милосердия подпадает под предписание; и все же, что возможно для того, кто не имеет милосердия, исполнить это предписание: потому что он может расположить себя к получению милосердия от Бога. И (говорят они) не следует, что человек, не имеющий милосердия, грешит смертно всякий раз, когда делает что-то доброе в своем роде: потому что это утвердительное предписание, которое обязывает действовать из милосердия, и оно обязательно не на все времена, а только на то время, когда человек находится в состоянии милосердия. С другой стороны, некоторые говорили, что способ милосердия полностью находится вне предписания.

Оба эти мнения верны до определенной степени. Потому что акт милосердия можно рассматривать двояко. Во-первых, как акт сам по себе: и таким образом он подпадает под предписание закона, которое специально предписывает его, а именно: «Возлюби Господа Бога твоего» и «Возлюби ближнего твоего». В этом смысле первое мнение верно. Потому что не невозможно соблюсти это предписание, которое касается акта милосердия; поскольку человек может расположить себя к обладанию милосердием, и когда он обладает им, он может использовать его. Во-вторых, акт милосердия можно рассматривать как способ актов других добродетелей, т.е. поскольку акты других добродетелей направлены к милосердию, которое есть «цель заповеди», как сказано в 1 Тим. 1:5: ибо выше было сказано (Q. 12, A. 4), что намерение цели является формальным способом акта, направленного к этой цели. В этом смысле второе мнение верно, говоря, что способ милосердия не подпадает под предписание, то есть что эта заповедь «Почитай отца твоего» не означает, что человек должен почитать отца из милосердия, а лишь то, что он должен почитать его. Поэтому тот, кто почитает отца, но не имеет милосердия, не нарушает этого предписания: хотя он нарушает предписание, касающееся акта милосердия, по какой причине он заслуживает наказания.

Ответ на возражение 1: Господь наш не сказал: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди одну заповедь»; но «соблюди» все «заповеди»: среди которых включена заповедь о любви к Богу и нашему ближнему.

Ответ на возражение 2: Предписание милосердия содержит повеление, чтобы Бог был любим всем сердцем нашим, что означает, что все вещи должны быть отнесены к Богу. Следовательно, человек не может исполнить предписание милосердия, если он также не относит все вещи к Богу. Поэтому тот, кто почитает отца и мать, обязан почитать их из милосердия, не в силу предписания «Почитай отца твоего и мать твою», а в силу предписания «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим». И поскольку это два утвердительных предписания, не обязательных на все времена, они могут быть обязательными, каждое в разное время: так что может случиться, что человек исполняет предписание о почитании отца и матери, не нарушая при этом предписания, касающегося упущения способа милосердия.

Ответ на возражение 3: Человек не может исполнить все предписания закона, если он не исполнит предписание милосердия, что невозможно без милосердия. Следовательно, невозможно, как утверждал Пелагий, чтобы человек исполнил закон без благодати.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 11]

Правильно ли выделять другие моральные предписания закона помимо Декалога?

Возражение 1: Кажется, что неправильно выделять другие моральные предписания закона помимо Декалога. Потому что, как объявил Господь наш (Мф. 22:40), «на сих двух заповедях» милосердия «утверждается весь закон и пророки». Но эти две заповеди объясняются десятью заповедями Декалога. Следовательно, нет нужды в других моральных предписаниях.

Возражение 2: Далее, моральные предписания отличаются от судебных и обрядовых предписаний, как сказано выше (Q. 99, AA. 3, 4). Но определения общих моральных предписаний относятся к судебным и обрядовым предписаниям: а общие моральные предписания содержатся в Декалоге или даже предполагаются Декалогом, как сказано выше (A. 3). Следовательно, было неуместно устанавливать другие моральные предписания помимо Декалога.

Возражение 3: Далее, моральные предписания касаются актов всех добродетелей, как сказано выше (A. 2). Следовательно, как Закон содержит, помимо Декалога, моральные предписания, относящиеся к религии, щедрости, милосердию и целомудрию; так должны были быть добавлены некоторые предписания, относящиеся к другим добродетелям, например, мужеству, трезвости и так далее. И все же это не так. Поэтому неуместно выделять другие моральные предписания в Законе помимо предписаний Декалога.

Напротив, написано (Пс. 18:8): «Закон Господа непорочен, обращает души». Но человек сохраняется от пятна греха, и его душа обращается к Богу другими моральными предписаниями помимо предписаний Декалога. Следовательно, было правильно, чтобы Закон включал другие моральные предписания.

Отвечаю: как очевидно из того, что было сказано (Q. 99, AA. 3, 4), судебные и обрядовые предписания черпают свою силу только из своего установления: поскольку до того, как они были установлены, казалось неважным, делаются ли вещи так или иначе. Но моральные предписания черпают свою эффективность из самого диктата естественного разума, даже если бы они никогда не были включены в Закон. Теперь из них есть три степени: ибо некоторые являются наиболее определенными и настолько очевидными, что не нуждаются в провозглашении; такие как заповеди любви к Богу и нашему ближнему, и другие подобные этим, как сказано выше (A. 3), которые являются, так сказать, целями заповедей; поэтому никто не может иметь ошибочного суждения о них. Некоторые предписания являются более подробными, причину которых даже необразованный человек может легко уловить; и все же они нуждаются в провозглашении, потому что человеческое суждение в немногих случаях может сбиться с пути относительно них: это предписания Декалога. Опять же, есть некоторые предписания, причина которых не столь очевидна для каждого, а только для мудрых; это моральные предписания, добавленные к Декалогу и данные народу Богом через Моисея и Аарона.

Но поскольку вещи, которые очевидны, являются принципами, посредством которых мы познаем те, что не очевидны, эти другие моральные предписания, добавленные к Декалогу, сводимы к предписаниям Декалога как своего рода следствия. Так, первая заповедь Декалога запрещает поклонение чужим богам: и к этому добавлены другие предписания, запрещающие вещи, относящиеся к поклонению идолам: так написано (Втор. 18:10, 11): «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь... ни прорицатель, ни гадатель, ни ворожея, ни чародей, ни вызывающий духов, ни волшебник, ни вопрошающий мертвых». Вторая заповедь запрещает клятвопреступление. К этому добавлен запрет на богохульство (Лев. 24:15 и сл.) и запрет на лжеучение (Втор. 13). К третьей заповеди добавлены все обрядовые предписания. К четвертой заповеди, предписывающей почитание, должное родителям, добавлено предписание о почитании старших, согласно Лев. 19:32: «Пред лицем седого вставай и почитай лице старца»; и точно так же все предписания, предписывающие почтение, которое должно соблюдаться по отношению к нашим начальникам, или доброту по отношению к нашим равным или подчиненным. К пятой заповеди, которая запрещает убийство, добавлен запрет на ненависть и на любой вид насилия, причиняемого нашему ближнему, согласно Лев. 19:16: «Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего»: точно так же запрет на ненависть к своему брату (Лев. 19:17): «Не питай ненависти к брату твоему в сердце твоем». К шестой заповеди, которая запрещает прелюбодеяние, добавлен запрет на блуд, согласно Втор. 23:17: «Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых»; и запрет на противоестественные грехи, согласно Лев. 18:22, 23: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною... не ложись со скотиною». К седьмой заповеди, которая запрещает воровство, добавлено предписание, запрещающее ростовщичество, согласно Втор. 23:19: «Отдавай в рост брату твоему серебро твое»; и запрет на мошенничество, согласно Втор. 25:13: «Не должны быть у тебя в сумке двоякие гири»; и повсеместно все запреты, относящиеся к хищениям и кражам. К восьмой заповеди, запрещающей лжесвидетельство, добавлен запрет на ложный суд, согласно Исх. 23:2: «Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды»; и запрет на ложь (Исх. 23:7): «Удаляйся от неправды», и запрет на клевету, согласно Лев. 19:16: «Не клевещи в народе твоем». К остальным двум заповедям не добавлено никаких дальнейших предписаний, потому что ими запрещаются все виды злых желаний.

Ответ на возражение 1: Предписания Декалога направлены на любовь к Богу и нашему ближнему, поскольку они очевидно относятся к нашему долгу по отношению к ним; но другие предписания так направлены, поскольку относятся к этому менее очевидно.

Ответ на возражение 2: Именно в силу своего установления обрядовые и судебные предписания являются определениями предписаний Декалога, а не по причине естественного инстинкта, как в случае с дополнительными моральными предписаниями.

Ответ на возражение 3: Предписания закона направлены на общее благо, как сказано выше (Q. 90, A. 2). И поскольку те добродетели, которые направляют наше поведение по отношению к другим, относятся непосредственно к общему благу, как и добродетель целомудрия, постольку, поскольку детородный акт способствует общему благу вида; поэтому предписания, относящиеся непосредственно к этим добродетелям, даются как в Декалоге, так и в дополнение к нему. Что касается акта мужества, то есть приказ, который должен быть отдан командирами на войне, которая предпринимается ради общего блага: как ясно из Втор. 20:3, где священнику заповедано (говорить так): «Не бойтесь, не смущайтесь». Точно так же запрет на акты чревоугодия оставлен на отцовское наставление, поскольку это противоречит благу семьи; поэтому сказано (Втор. 21:20) от лица родителей: «Он не слушает слов наших, он буйный и пьяница».

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 100, Art. 12]

Оправдывали ли моральные предписания Ветхого Закона человека?

Возражение 1: Кажется, что моральные предписания Ветхого Закона оправдывали человека. Потому что Апостол говорит (Рим. 2:13): «Потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут». Но исполнители закона — это те, кто исполняет предписания закона. Следовательно, исполнение предписаний закона было причиной оправдания.

Возражение 2: Далее, написано (Лев. 18:5): «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив». Но духовная жизнь человека — через справедливость. Следовательно, исполнение предписаний закона было причиной оправдания.

Возражение 3: Далее, Божественный закон более эффективен, чем человеческий закон. Но человеческий закон оправдывает человека; поскольку существует своего рода справедливость, состоящая в исполнении предписаний закона. Следовательно, предписания закона оправдывали человека.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 3:6): «Буква убивает»: что, согласно Августину («О духе и букве», 14), относится даже к моральным предписаниям. Следовательно, моральные предписания не вызывали справедливость.

Отвечаю: подобно тому, как «здоровый» говорится собственно и прежде всего о том, что обладает здоровьем, а во вторую очередь о том, что является признаком или защитой здоровья; так оправдание означает прежде всего и собственно причинение справедливости; в то время как во вторую очередь и, так сказать, несобственно, оно может обозначать признак справедливости или предрасположенность к ней. Если понимать справедливость в последних двух смыслах, то очевидно, что она была дарована предписаниями закона; постольку, а именно, поскольку они располагали людей к оправдывающей благодати Христа, которую они также знаменовали, потому что, как говорит Августин («Против Фауста», XXII, 24), «даже жизнь того народа предсказывала и предвозвещала Христа».

Но если мы говорим об оправдании в собственном смысле слова, то мы должны заметить, что его можно рассматривать как в навыке, так и в акте: так что, соответственно, оправдание можно понимать двояко. Во-первых, согласно тому, как человек становится праведным, обретая навык справедливости: во-вторых, согласно тому, как он совершает дела справедливости, так что в этом смысле оправдание есть не что иное, как исполнение справедливости. Справедливость же, как и другие добродетели, может обозначать либо приобретенную, либо влитую добродетель, как ясно из того, что было сказано (Q. 63, A. 4). Приобретенная добродетель вызывается делами; но влитая добродетель вызывается самим Богом через Его благодать. Последняя есть истинная справедливость, о которой мы говорим сейчас, и в этом отношении человек называется праведным пред Богом, согласно Рим. 4:2: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом». Следовательно, эта справедливость не могла быть вызвана моральными предписаниями, которые касаются человеческих действий: поэтому моральные предписания не могли оправдать человека, вызывая справедливость.

Если, с другой стороны, под оправданием мы понимаем исполнение справедливости, то все предписания закона оправдывали человека, но разными способами. Потому что обрядовые предписания в целом содержали нечто справедливое само по себе, поскольку они были направлены на воздание поклонения Богу; тогда как взятые по отдельности они содержали то, что является справедливым не само по себе, а будучи определением Божественного закона. Поэтому говорится об этих предписаниях, что они не оправдывали человека, кроме как через преданность и послушание тех, кто их соблюдал. С другой стороны, моральные и судебные предписания, либо в общем, либо также в частности, содержали то, что является справедливым само по себе: но моральные предписания содержали то, что является справедливым само по себе в соответствии с той «общей справедливостью», которая есть «всякая добродетель» согласно «Этике» (V, 1): тогда как судебные предписания относились к «частной справедливости», которая касается договоров, связанных с человеческим образом жизни, между одним человеком и другим.

Ответ на возражение 1: Апостол понимает оправдание как исполнение справедливости.

Ответ на возражение 2: Человек, который исполнял предписания закона, называется живущим в них, потому что он не подвергался наказанию смертью, которое закон налагал на своих нарушителей: в этом смысле Апостол цитирует этот отрывок (Гал. 3:12).

Ответ на возражение 3: Предписания человеческого закона оправдывают человека приобретенной справедливостью: не об этом мы спрашиваем сейчас, а только о той справедливости, которая пред Богом.

ВОПРОС 101

ОБ ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЯХ САМИХ ПО СЕБЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть обрядовые предписания: и сначала мы должны рассмотреть их самих по себе; во-вторых, их причину; в-третьих, их продолжительность. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Природа обрядовых предписаний;

(2) Являются ли они образными (фигуративными);

(3) Должно ли их быть много;

(4) Об их различных видах.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 101, Art. 1]

Состоит ли природа обрядовых предписаний в том, что они относятся к поклонению Богу?

Возражение 1: Кажется, что природа обрядовых предписаний не состоит в том, что они относятся к поклонению Богу. Потому что в Ветхом Законе иудеям были даны определенные предписания о воздержании от пищи (Лев. 11); и о воздержании от определенных видов одежды, например (Лев. 19:19): «Не надевай одежды, сделанной из двух родов нитей»; и опять (Чис. 15:38): «Делать себе кисти на краях одежд своих». Но это не моральные предписания; поскольку они не остаются в Новом Законе. И не являются они судебными предписаниями; поскольку они не относятся к вынесению суждения между человеком и человеком. Следовательно, они являются обрядовыми предписаниями. Однако они, по-видимому, никоим образом не относятся к поклонению Богу. Следовательно, природа обрядовых предписаний не состоит в том, что они относятся к Божественному поклонению.

Возражение 2: Далее, некоторые утверждают, что обрядовые предписания — это те, которые относятся к торжествам; как будто они так названы от «cerei» (свечей), которые зажигаются по таким случаям. Но многие другие вещи, помимо торжеств, относятся к поклонению Богу. Следовательно, не кажется, что обрядовые предписания так названы от того, что они относятся к Божественному поклонению.

Возражение 3: Далее, некоторые говорят, что обрядовые предписания — это образцы, т.е. правила спасения: потому что греческое «chaire» то же самое, что латинское «salve». Но все предписания закона являются правилами спасения, а не только те, которые относятся к поклонению Богу. Следовательно, не только те предписания, которые относятся к Божественному поклонению, называются обрядовыми.

Возражение 4: Далее, раввин Моисей говорит («Путеводитель растерянных», III), что обрядовые предписания — это те, для которых нет очевидной причины. Но есть очевидная причина для многих вещей, относящихся к поклонению Богу; таких как соблюдение субботы, праздники Пасхи и Кущей, и многие другие вещи, причина которых изложена в Законе. Следовательно, обрядовые предписания — это не те, которые относятся к поклонению Богу.

Напротив, написано (Исх. 18:19, 20): «Будь ты для народа представителем пред Богом... и... наставляй их в постановлениях и законах [Божиих], указывай им путь, по которому они должны идти, и дела, которые они должны делать».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 99, A. 4), обрядовые предписания являются определениями моральных предписаний, посредством которых человек направляется к Богу, точно так же, как судебные предписания являются определениями моральных предписаний, посредством которых он направляется к своему ближнему. Человек же направляется к Богу поклонением, должным Ему. Поэтому те предписания собственно называются обрядовыми, которые относятся к Божественному поклонению. Причина того, почему они так называются, была дана выше (Q. 99, A. 3), когда мы установили различие между обрядовыми и другими предписаниями.

Ответ на возражение 1: Божественное поклонение включает не только жертвоприношения и тому подобное, которые, по-видимому, направлены к Богу непосредственно, но также и те вещи, посредством которых Его почитатели должным образом подготавливаются к поклонению Ему: так и в других делах, все, что является подготовительным к цели, подпадает под науку, объектом которой является цель. Соответственно, те предписания закона, которые касаются одежды и пищи почитателей Бога, и другие подобные вопросы, относятся к определенной подготовке служителей с целью приспособления их к Божественному поклонению: точно так же, как те, кто служит царю, используют некоторые особые обычаи. Следовательно, таковые содержатся в обрядовых предписаниях.

Ответ на возражение 2: Предполагаемое объяснение названия не кажется очень вероятным: особенно потому, что Закон не содержит многих примеров зажигания свечей на торжествах; поскольку даже светильники светильника были снабжены «елеем оливковым», как сказано в Лев. 24:2. Тем не менее мы можем сказать, что все вещи, относящиеся к Божественному поклонению, более тщательно соблюдались в торжественные праздники: так что все обрядовые предписания могут быть включены в соблюдение торжеств.

Ответ на возражение 3: Это объяснение названия также не кажется очень уместным, поскольку слово «церемония» не греческое, а латинское. Мы можем сказать, однако, что, поскольку спасение человека — от Бога, те предписания прежде всего кажутся правилами спасения, которые направляют человека к Богу: и соответственно те, которые относятся к Божественному поклонению, называются обрядовыми предписаниями.

Ответ на возражение 4: Это объяснение обрядовых предписаний имеет определенную долю вероятности: не то чтобы они назывались обрядовыми именно потому, что для них нет очевидной причины; это своего рода следствие. Ибо, поскольку предписания, относящиеся к Божественному поклонению, должны быть образными, как мы скажем далее (A. 2), следствием является то, что причина их не столь уж очевидна.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 101, Art. 2]

Являются ли обрядовые предписания образными (фигуративными)?

Возражение 1: Кажется, что обрядовые предписания не являются образными. Ибо долг каждого учителя — выражать себя таким образом, чтобы быть легко понятым, как утверждает Августин («О христианском учении», IV, 4, 10), и это кажется очень необходимым при составлении закона: потому что предписания закона предлагаются народу; по какой причине закон должен быть ясным, как заявляет Исидор («Этимологии», V, 21). Если поэтому предписания закона были даны как образы чего-то, кажется неуместным, чтобы Моисей изложил эти предписания, не объяснив, что они означают.

Возражение 2: Далее, все, что делается для поклонения Богу, должно быть полностью свободным от неподобающего. Но совершение действий в представлении других, по-видимому, отдает театром или драмой: потому что раньше действия, совершаемые в театрах, делались для представления действий других. Следовательно, кажется, что такие вещи не должны делаться для поклонения Богу. Но обрядовые предписания направлены на Божественное поклонение, как сказано выше (A. 1). Следовательно, они не должны быть образными.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («Энхиридион», III, IV), что «Богу поклоняются главным образом верой, надеждой и любовью». Но предписания веры, надежды и любви не являются образными. Следовательно, обрядовые предписания не должны быть образными.

Возражение 4: Далее, Господь наш сказал (Ин. 4:24): «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Но образ — это не сама истина: на самом деле одно разделяется с другим. Следовательно, обрядовые предписания, которые относятся к Божественному поклонению, не должны быть образными.

Напротив, Апостол говорит (Кол. 2:16, 17): «Никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботы: это есть тень будущего».

Отвечаю: как сказано выше (A. 1; Q. 99, AA. 3, 4), обрядовые предписания — это те, которые относятся к поклонению Богу. Божественное же поклонение бывает двояким: внутренним и внешним. Ибо поскольку человек состоит из души и тела, каждое из них должно быть применено к поклонению Богу; душа — внутренним поклонением; тело — внешним поклонением: поэтому написано (Пс. 83:3): «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому». И как тело направлено к Богу через душу, так внешнее поклонение направлено к внутреннему поклонению. Внутреннее же поклонение состоит в том, что душа соединяется с Богом через разум и чувства. Поэтому в соответствии с различными способами, которыми разум и чувства человека, поклоняющегося Богу, правильно соединяются с Богом, его внешние действия применяются различными способами к Божественному поклонению.

Ибо в состоянии будущего блаженства человеческий интеллект будет созерцать Божественную Истину в Самой Себе. Посему внешнее поклонение будет состоять не в чем-либо образном, а исключительно в прославлении Бога, исходящем из внутреннего познания и любви, согласно словам Ис. 51:3: «Радость и веселие будут в нем, славословие и песнопение».

Однако в нынешнем состоянии жизни мы не способны созерцать Божественную Истину в Самой Себе, и нам необходимо, чтобы луч Божественного света сиял на нас под видом определенных чувственных образов, как утверждает Дионисий (О небесной иерархии, I); впрочем, различными способами, в соответствии с различными состояниями человеческого познания. Ибо при Ветхом Законе Божественная Истина не была явлена в Самой Себе, и путь, ведущий к этому откровению, еще не был открыт, как провозглашает Апостол (Евр. 9:8). Отсюда внешнее поклонение Ветхого Закона должно было быть прообразом не только будущей истины, которая должна была открыться в нашем небесном отечестве, но также и Христа, Который есть путь, ведущий к этому небесному откровению. Но при Новом Законе этот путь уже открыт: и поэтому его больше не нужно предвозвещать как нечто будущее, но следует напоминать о нем как о чем-то прошедшем или настоящем; и лишь истину грядущей славы, которая еще не открыта, необходимо предвозвещать. Об этом говорит Апостол (Евр. 10:1): «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей»: ибо тень меньше, чем образ; так что образ принадлежит Новому Закону, а тень — Ветхому.

Ответ на возражение 1: Вещи Божьи не должны открываться человеку иначе, как соразмерно его способности: иначе он подвергся бы опасности падения, если бы стал презирать то, чего не может постичь. Поэтому было полезнее, чтобы Божественные тайны открывались необразованным людям под покровом образов, дабы таким образом они могли познать их хотя бы имплицитно, используя эти образы для почитания Бога.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как человеческий разум не способен постичь поэтические выражения из-за отсутствия в них истины, так же он не способен совершенно постичь Божественные вещи из-за возвышенности истины, которую они содержат: и поэтому в обоих случаях необходимы знаки посредством чувственных образов.

Ответ на возражение 3: Августин говорит здесь о внутреннем поклонении; к которому, однако, должно быть направлено внешнее поклонение, как было сказано выше.

Тот же ответ применим и к четвертому возражению: ибо люди были научены Им более совершенному духовному поклонению Богу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 101, Art. 3]

Должно ли было существовать множество обрядовых предписаний?

Возражение 1: Кажется, что не должно было быть множества обрядовых предписаний. Ибо то, что ведет к цели, должно быть соразмерно этой цели. Но обрядовые предписания, как было сказано выше (ст. 1, 2), направлены на поклонение Богу и на предвозвещение Христа. Но «один Бог, из Которого все... и один Господь Иисус Христос, Которым все» (1 Кор. 8:6). Поэтому не должно было быть множества обрядовых предписаний.

Возражение 2: Далее, большое количество обрядовых предписаний было поводом к прегрешению, согласно словам Петра (Деян. 15:10): «Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» Но прегрешение Божественных предписаний является препятствием для спасения человека. Поскольку, следовательно, каждый закон должен способствовать спасению человека, как говорит Исидор (Этимологии, V, 3), кажется, что обрядовые предписания не должны были быть даны в большом количестве.

Возражение 3: Далее, обрядовые предписания относились к внешнему и телесному поклонению Богу, как было сказано выше (ст. 2). Но Закон должен был уменьшить это телесное поклонение: поскольку он направлял людей ко Христу, Который учил их поклоняться Богу «в духе и истине», как сказано в Ин. 4:23. Поэтому не должно было быть множества обрядовых предписаний.

Напротив, (Ос. 8:12): «Я написал ему важные законы Мои»; и (Иов 11:6): «Что Он открыл бы тебе тайны премудрости, что закон Его многообразен».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 96, A. 1), всякий закон дается народу. Народ же содержит два рода людей: одни, склонные к злу, которых необходимо принуждать предписаниями закона, как было сказано выше (Q. 95, A. 1); другие, склонные к добру, либо от природы, либо по обычаю, либо, скорее, по благодати; и таковых следует учить и совершенствовать посредством предписаний закона. Соответственно, в отношении обоих родов людей было целесообразно, чтобы Ветхий Закон содержал множество обрядовых предписаний. Ибо в том народе было много склонных к идолопоклонству; поэтому необходимо было отвратить их посредством обрядовых предписаний от поклонения идолам к поклонению Богу. И поскольку люди служили идолам многими способами, необходимо было, с другой стороны, изобрести множество средств для подавления каждого из них: и, опять же, возложить на таких людей множество обязательств, чтобы, будучи обремененными, так сказать, своими обязанностями по Божественному поклонению, они не имели времени для служения идолам. Что касается тех, кто был склонен к добру, то также было необходимо, чтобы существовало множество обрядовых предписаний; как потому, что таким образом их ум обращался к Богу многими способами и более непрерывно, так и потому, что тайна Христа, которая предвозвещалась этими обрядовыми предписаниями, принесла миру много благ и предоставила людям много размышлений, которые необходимо было обозначить различными обрядами.

Ответ на возражение 1: Когда то, что ведет к цели, достаточно для достижения ее, тогда одного такого средства достаточно для одной цели: так, одно лекарство, если оно эффективно, иногда достаточно для восстановления здоровья людей, и тогда лекарство не нужно повторять. Но когда то, что ведет к цели, слабо и несовершенно, его необходимо умножать: так, больному дают много лекарств, когда одного недостаточно, чтобы исцелить его. Обряды же Ветхого Закона были слабыми и несовершенными как для представления тайны Христа, из-за ее превосходящего совершенства, так и для подчинения умов людей Богу. Отсюда Апостол говорит (Евр. 7:18, 19): «Отменяется же предреченная заповедь по причине ее слабости и бесполезности, ибо закон ничего не довел до совершенства». Следовательно, эти обряды должны были быть в большом количестве.

Ответ на возражение 2: Мудрый законодатель должен допускать меньшие прегрешения, чтобы можно было избежать больших. И поэтому, чтобы избежать греха идолопоклонства и гордыни, которая возникла бы в сердцах иудеев, если бы они исполнили все предписания Закона, тот факт, что они вследствие этого нашли бы много поводов к непослушанию, не помешал Богу дать им много обрядовых предписаний.

Ответ на возражение 3: Ветхий Закон уменьшил телесное поклонение многими способами. Так, он запретил приносить жертвы в любом месте и любому человеку. Многие подобные вещи он постановил для уменьшения телесного поклонения; как свидетельствует рабби Моисей Египтянин (Путеводитель растерянных, III). Тем не менее не следовало ослаблять телесное поклонение Богу настолько, чтобы позволить людям впасть в поклонение идолам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 101, Art. 4]

Уместно ли разделение обрядов Ветхого Закона на жертвы, священные предметы, таинства и соблюдения?

Возражение 1: Кажется, что обряды Ветхого Закона неуместно разделять на «жертвы, священные предметы, таинства и соблюдения». Ибо обряды Ветхого Закона предвозвещали Христа. Но это делалось только жертвами, которые предвозвещали жертву, в которой Христос «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2). Поэтому только жертвы были обрядами.

Возражение 2: Далее, Ветхий Закон был направлен на Новый. Но в Новом Законе жертвой является Таинство Алтаря. Поэтому в Ветхом Законе не должно быть различия между «жертвами» и «таинствами».

Возражение 3: Далее, «священный предмет» — это нечто, посвященное Богу: в этом смысле скиния и ее сосуды назывались освященными. Но все обрядовые предписания были направлены на поклонение Богу, как было сказано выше (ст. 1). Поэтому все обряды были священными предметами. Следовательно, «священные предметы» не должны рассматриваться как часть обрядов.

Возражение 4: Далее, «соблюдения» называются так потому, что их нужно соблюдать. Но все предписания Закона нужно было соблюдать: ибо написано (Втор. 8:11): «Берегись, чтобы не забыл ты Господа, Бога твоего, не соблюдая заповедей Его, и постановлений Его, и законов Его, которые я сегодня заповедую тебе». Поэтому «соблюдения» не должны рассматриваться как часть обрядов.

Возражение 5: Далее, торжественные праздники считаются частью обрядов: поскольку они были тенью будущего (Кол. 2:16, 17): и то же самое можно сказать о приношениях и дарах, как следует из слов Апостола (Евр. 9:9): и все же они, по-видимому, не включены ни в одно из упомянутых выше. Поэтому вышеуказанное разделение обрядов неуместно.

Напротив, в Ветхом Законе каждое из вышеперечисленных называется обрядом. Ибо жертвы называются обрядами (Чис. 15:24): «...принесут тельца... и хлебное приношение его и возлияние его по обряду». О таинстве священства написано (Лев. 7:35): «Вот часть Аарона и часть сынов его... в день, в который Господь помазал их... по обрядам». О священных предметах также написано (Исх. 38:21): «Вот исчисление того, что употреблено на скинию... по указанию Моисея, при служении левитов». И опять о соблюдениях написано (3 Цар. 9:6): «Если же вы... отступите от Меня и не будете соблюдать заповедей Моих и постановлений Моих, которые Я дал вам».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), обрядовые предписания направлены на Божественное поклонение. В этом поклонении мы можем рассматривать само поклонение, поклоняющихся и инструменты поклонения. Поклонение состоит главным образом в жертвах, которые приносятся в честь Бога. Инструменты поклонения относятся к священным предметам, таким как скиния, сосуды и так далее. В отношении поклоняющихся можно рассмотреть два момента. Первый момент — это их подготовка к Божественному поклонению, которая осуществляется посредством своего рода освящения либо народа, либо служителей; к этому относятся таинства. Второй момент — это их особый образ жизни, посредством которого они отличаются от тех, кто не поклоняется Богу: к этому относятся соблюдения, например, в вопросах пищи, одежды и так далее.

Ответ на возражение 1: Необходимо было, чтобы жертвы приносились как в определенном месте, так и определенными людьми: и все это относилось к поклонению Богу. Поэтому, подобно тому как их жертвы означали Христа-жертву, так и их таинства и священные предметы предвозвещали таинства и священные предметы Нового Закона; в то время как их соблюдения предвозвещали образ жизни народа при Новом Законе: все из которых относится ко Христу.

Ответ на возражение 2: Жертва Нового Закона, а именно Евхаристия, содержит Самого Христа, Виновника нашего Освящения: ибо Он освятил «людей Кровию Своею» (Евр. 13:12). Поэтому эта Жертва является также таинством. Но жертвы Ветхого Закона не содержали Христа, а предвозвещали Его; поэтому они не называются таинствами. Чтобы обозначить это, существовали определенные таинства, отличные от жертв Ветхого Закона, которые были образами грядущего освящения. Тем не менее с определенными освящениями были соединены определенные жертвы.

Ответ на возражение 3: Жертвы и таинства, конечно, были священными предметами. Но некоторые вещи были священными благодаря посвящению их Божественному поклонению, и все же не были жертвами или таинствами: поэтому они сохранили общее обозначение священных предметов.

Ответ на возражение 4: Те вещи, которые относились к образу жизни людей, поклонявшихся Богу, сохранили общее обозначение соблюдений, поскольку они не дотягивали до вышеуказанного. Ибо они не назывались священными предметами, потому что не имели непосредственной связи с поклонением Богу, как имели скиния и ее сосуды. Но в некотором смысле они были обрядовыми, поскольку влияли на пригодность людей, поклонявшихся Богу.

Ответ на возражение 5: Подобно тому как жертвы приносились в установленном месте, так они приносились и в установленное время: по этой причине торжественные праздники, по-видимому, причисляются к священным предметам. Приношения и дары считаются вместе с жертвами; поэтому Апостол говорит (Евр. 5:1): «Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи».

ВОПРОС 102

О ПРИЧИНАХ ОБРЯДОВЫХ ПРЕДПИСАНИЙ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины обрядовых предписаний: по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Была ли какая-либо причина для обрядовых предписаний?

(2) Была ли причина обрядовых предписаний буквальной или образной?

(3) Причины жертв;

(4) Причины жертв;

(5) Причины священных предметов;

(6) Причины соблюдений.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 102, Art. 1]

Была ли какая-либо причина для обрядовых предписаний?

Возражение 1: Кажется, что не было никакой причины для обрядовых предписаний. Ибо к Еф. 2:15, «упразднив закон заповедей», глосса говорит: (т.е.) «упразднив Ветхий Закон в отношении плотских соблюдений, заменив их постановлениями, т.е. евангельскими предписаниями, которые основаны на разуме». Но если соблюдения Ветхого Закона были основаны на разуме, было бы бесполезно упразднять их разумными постановлениями Нового Закона. Поэтому не было никакой причины для обрядовых соблюдений Ветхого Закона.

Возражение 2: Далее, Ветхий Закон сменил закон природы. Но в законе природы было предписание, для которого не было иной причины, кроме проверки послушания человека; как говорит Августин (О Книге Бытия буквально, VIII, 6, 13) относительно запрета на древо жизни. Поэтому в Ветхом Законе должны были быть некоторые предписания с целью проверки послушания человека, не имеющие причины в самих себе.

Возражение 3: Далее, дела человека называются нравственными, поскольку они исходят из разума. Если поэтому есть какая-либо причина для обрядовых предписаний, они не отличались бы от нравственных предписаний. Кажется поэтому, что не было никакой причины для обрядовых предписаний: ибо причина предписания берется из какой-либо причины.

Напротив, написано (Пс. 18:9): «Заповедь Господа светла, просвещает очи». Но обрядовые предписания — это заповеди Божьи. Поэтому они светлы: и все же они не были бы таковыми, если бы не имели разумной причины. Поэтому обрядовые предписания имеют разумную причину.

Отвечаю: поскольку, согласно Философу (Метафизика, I, 2), функция «мудрого человека — делать все в порядке», те вещи, которые исходят из Божественной мудрости, должны быть хорошо упорядочены, как утверждает Апостол (Рим. 13:1). Существуют два условия, необходимые для того, чтобы вещи были хорошо упорядочены. Во-первых, чтобы они были направлены к своей должной цели, которая является принципом всего порядка в действиях: поскольку те вещи, которые происходят случайно вне намерения цели, или которые делаются несерьезно, а ради забавы, называются беспорядочными. Во-вторых, то, что делается ради цели, должно быть соразмерно цели. Из этого следует, что причина всего, что ведет к цели, берется из цели: так, причина устройства пилы берется из резания, которое является ее целью, как сказано в Физике, II, 9. Теперь очевидно, что обрядовые предписания, как и все другие предписания Закона, были установлениями Божественной мудрости: поэтому написано (Втор. 4:6): «Это мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов». Следовательно, мы должны сказать, что обрядовые предписания были направлены к определенной цели, из которой можно вывести их разумные причины.

Ответ на возражение 1: Можно сказать, что не было причины для соблюдений Ветхого Закона в том смысле, что не было причины в самой природе совершаемого действия: например, что одежда не должна быть сделана из шерсти и льна. Но могла быть причина для них в отношении чего-то другого: а именно, поскольку этим что-то означалось или исключалось. С другой стороны, постановления Нового Закона, которые относятся главным образом к вере и любви к Богу, разумны по самой природе действия.

Ответ на возражение 2: Причина запрета относительно древа познания добра и зла была не в том, что это древо было естественно злым: и все же этот запрет был разумным в его отношении к чему-то другому, поскольку он означал нечто. И так же обрядовые предписания Ветхого Закона были разумными из-за их отношения к чему-то другому.

Ответ на возражение 3: Нравственные предписания по своей природе имеют разумные причины: как, например, «не убивай», «не кради». Но обрядовые предписания имеют разумную причину в их отношении к чему-то другому, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 102, Art. 2]

Имеют ли обрядовые предписания буквальную причину или только образную?

Возражение 1: Кажется, что обрядовые предписания имеют не буквальную, а только образную причину. Ибо среди обрядовых предписаний главными были обрезание и жертвоприношение пасхального агнца. Но ни то, ни другое не имело иной причины, кроме образной: потому что каждое было дано как знак. Ибо написано (Быт. 17:11): «Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами»: и о праздновании Пасхи написано (Исх. 13:9): «И да будет тебе сие как знак на руке твоей и как памятник пред глазами твоими». Поэтому тем более другие обрядовые предписания не имели иной, кроме образной, причины.

Возражение 2: Далее, следствие соразмерно своей причине. Но все обрядовые предписания являются образными, как было сказано выше (Q. 101, A. 2). Поэтому они не имеют иной, кроме образной, причины.

Возражение 3: Далее, если дело безразлично, совершается ли определенная вещь, рассматриваемая сама по себе, определенным образом или нет, кажется, что она не имеет буквальной причины. Но есть определенные моменты в обрядовых предписаниях, которые кажутся безразличными, совершаются ли они одним способом или другим: например, количество животных, которые должны быть принесены в жертву, и другие подобные частные обстоятельства. Поэтому нет буквальной причины для предписаний Ветхого Закона.

Напротив, подобно тому как обрядовые предписания предвозвещали Христа, так и истории Ветхого Завета: ибо написано (1 Кор. 10:11), что «все это происходило с ними, как образы». Но в историях Ветхого Завета, помимо мистического или образного, есть буквальный смысл. Поэтому обрядовые предписания имели также буквальные, помимо их образных, причины.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), причина всего, что ведет к цели, должна быть взята из этой цели. Но цель обрядовых предписаний была двоякой: ибо они были направлены на Божественное поклонение для того конкретного времени и на предвозвещение Христа; так же как слова пророков касались настоящего времени таким образом, чтобы быть высказываниями, образными для грядущего времени, как говорит Иероним на Ос. 1:3. Соответственно, причины обрядовых предписаний Ветхого Закона можно взять двумя способами. Во-первых, в отношении Божественного поклонения, которое должно было соблюдаться в то конкретное время: и эти причины являются буквальными: относятся ли они к избеганию идолопоклонства; или напоминают о некоторых Божественных благодеяниях; или напоминают людям о Божественном совершенстве; или указывают на расположение ума, которое тогда требовалось от тех, кто поклонялся Богу. Во-вторых, их причины можно вывести с точки зрения их направленности на предвозвещение Христа: и таким образом их причины являются образными и мистическими: берутся ли они из Самого Христа и Церкви, что относится к аллегорическому смыслу; или к нравам христианского народа, что относится к моральному смыслу; или к состоянию будущей славы, поскольку мы приводимся к ней Христом, что относится к анагогическому смыслу.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как использование метафорических выражений в Писании относится к буквальному смыслу, потому что слова используются для передачи этого конкретного значения; так и значение тех законных обрядов, которые увековечивали определенные Божественные благодеяния, по причине которых они были установлены, и других подобных, которые принадлежали к тому времени, не выходит за рамки порядка буквальных причин. Следовательно, когда мы утверждаем, что причиной празднования Пасхи было ее значение избавления из Египта, или что обрезание было знаком Божьего завета с Авраамом, мы указываем буквальную причину.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент был бы уместен, если бы обрядовые предписания были даны только как образы грядущих вещей, а не для цели поклонения Богу здесь и сейчас.

Ответ на возражение 3: Как мы заявили, говоря о человеческих законах (Q. 96, A. 1, 6), для них существует причина в абстрактном смысле, но не в отношении частных условий, которые зависят от суждения тех, кто их создает; так и многие частные определения в обрядах Ветхого Закона не имеют буквальной причины, а только образную; тогда как в абстрактном смысле они имеют буквальную причину.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 102, Art. 3]

Можно ли назначить подходящую причину для обрядов, которые относились к жертвам?

Возражение 1: Кажется, что нельзя назначить подходящую причину для обрядов, относящихся к жертвам. Ибо те вещи, которые приносились в жертву, — это те, которые необходимы для поддержания человеческой жизни: такие как определенные животные и определенные хлебы. Но Бог не нуждается в таком пропитании; согласно Пс. 49:13: «Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» Поэтому такие жертвы неуместно приносились Богу.

Возражение 2: Далее, только три вида четвероногих приносились в жертву Богу, а именно волы, овцы и козлы; из птиц, как правило, горлица и голубь; но специально, при очищении прокаженного, приносилось в жертву два воробья. Но многие другие животные благороднее этих. Поскольку, следовательно, все лучшее должно приноситься Богу, кажется, что не только из этих трех должны были приноситься Ему жертвы.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек получил от Бога власть над птицами и зверями, так же он получил власть над рыбами. Следовательно, было неуместно исключать рыб из божественных жертв.

Возражение 4: Далее, горлицы и голуби безразлично заповедуются к принесению в жертву. Поскольку тогда птенцы голубиные заповедуются к принесению, так же должны были бы и птенцы горлицы.

Возражение 5: Далее, Бог есть Виновник жизни не только людей, но и животных, как ясно из Быт. 1:20 и далее. Но смерть противоположна жизни. Поэтому было уместно, чтобы живые животные, а не убитые, приносились Богу, особенно поскольку Апостол увещевает нас (Рим. 12:1) представить тела наши «в жертву живую, святую, благоугодную Богу».

Возражение 6: Далее, если только убитые животные приносились в жертву Богу, кажется, что не имело значения, как они были убиты. Поэтому было неуместно, чтобы способ заклания был определен, особенно в отношении птиц (Лев. 1:15 и далее).

Возражение 7: Далее, каждый изъян у животного — это шаг к порче и смерти. Если поэтому убитые животные приносились Богу, было неразумно запрещать приношение несовершенного животного, например, хромого, или слепого, или иным образом дефектного животного.

Возражение 8: Далее, те, кто приносит жертвы Богу, должны вкушать от них, согласно словам Апостола (1 Кор. 10:18): «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?» Поэтому было неприлично отказывать приносящим в определенных частях жертв, а именно в крови, туке, грудине и правом плече.

Возражение 9: Далее, подобно тому как всесожжения приносились в честь Бога, так же приносились мирные жертвы и жертвы за грех. Но ни одно женское животное не приносилось Богу как всесожжение, хотя всесожжения приносились как из четвероногих, так и из птиц. Поэтому было непоследовательно, что женские животные приносились в мирных жертвах и жертвах за грех, и что, тем не менее, птицы не приносились в мирных жертвах.

Возражение 10: Далее, все мирные жертвы, по-видимому, одного вида. Поэтому было неуместно делать различие между ними, так что запрещалось есть мясо определенных мирных жертв на следующий день, в то время как разрешалось есть мясо других мирных жертв, как установлено в Лев. 7:15 и далее.

Возражение 11: Далее, все грехи сходятся в том, что отвращают нас от Бога. Поэтому, чтобы примирить нас с Богом, один вид жертвы должен был приноситься за все грехи.

Возражение 12: Далее, все животные, которые приносились в жертву, приносились одним способом, а именно убитыми. Поэтому не кажется уместным, чтобы плоды земли приносились различными способами; ибо иногда приносились колосья, иногда мука, иногда хлеб, причем печеный иногда в печи, иногда на сковороде, иногда на решетке.

Возражение 13: Далее, все вещи, которые полезны нам, должны признаваться исходящими от Бога. Поэтому было неприлично, чтобы помимо животных, ничего, кроме хлеба, вина, масла, ладана и соли, не приносилось Богу.

Возражение 14: Далее, телесные жертвы означают внутреннюю жертву сердца, посредством которой человек предлагает свою душу Богу. Но во внутренней жертве сладость, которая обозначается медом, превосходит остроту, которую представляет соль; ибо написано (Сир. 24:27): «Дух мой сладостнее меда». Поэтому было неприлично, что использование меда и закваски, которая делает хлеб вкусным, было запрещено в жертве; в то время как было предписано использование соли, которая остра, и ладана, который имеет горький вкус. Следовательно, кажется, что вещи, относящиеся к обрядам жертв, не имеют разумной причины.

Напротив, написано (Лев. 1:13): «Священник принесет все и сожжет на жертвеннике: это всесожжение, жертва, благоухание, приятное Господу». Но согласно Прем. 7:28, «Бог любит только живущего с мудростью»: откуда, по-видимому, следует, что все, что угодно Богу, делается мудро. Поэтому эти обряды жертв были сделаны мудро, как имеющие разумные причины.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), обряды Ветхого Закона имели двоякую причину, а именно буквальную причину, поскольку они предназначались для Божественного поклонения, и образную или мистическую причину, поскольку они предназначались для предвозвещения Христа: и с той и с другой стороны обряды, относящиеся к жертвам, могут быть отнесены к подходящей причине.

Ибо, поскольку обряды жертв предназначались для божественного поклонения, причины жертв можно взять двумя способами. Во-первых, поскольку жертва представляла направление ума к Богу, к чему побуждался приносящий жертву. Чтобы правильно направить свой ум к Богу, человек должен признать, что все, что он имеет, — от Бога как от своего первого принципа, и направить это к Богу как к своей последней цели. Это обозначалось в приношениях и жертвах тем фактом, что человек предлагал некоторые из своих собственных вещей в честь Бога, как бы в признание того, что он получил их от Бога, согласно словам Давида (1 Пар. 29:14): «Ибо из Твоего все, и из руки Твоей полученное отдали мы Тебе». Поэтому, принося жертвы, человек делал исповедание, что Бог есть первый принцип творения всех вещей и их последняя цель, к которой все должно быть направлено. И поскольку для того, чтобы человеческий ум был правильно направлен к Богу, он не должен признавать иного первого автора вещей, кроме Бога, и не должен полагать свою цель в чем-либо ином; по этой причине в Законе было запрещено приносить жертву кому-либо, кроме Бога, согласно Исх. 22:20: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен». Поэтому еще одна разумная причина может быть назначена обрядам жертв, исходя из того факта, что тем самым люди отвращались от принесения жертв идолам. Отсюда также и то, что предписания о жертвах не были даны еврейскому народу до тех пор, пока они не впали в идолопоклонство, поклонившись золотому тельцу: как будто те жертвы были установлены для того, чтобы народ, будучи готовым приносить жертвы, мог приносить эти жертвы Богу, а не идолам. Так написано (Иер. 7:22): «Ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве».

Теперь из всех даров, которые Бог даровал человечеству после того, как они пали через грех, главным является то, что Он дал Своего Сына; поэтому написано (Ин. 3:16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Следовательно, главная жертва — это та, посредством которой Сам Христос «предал Себя... Богу в благоухание приятное» (Еф. 5:2). И по этой причине все другие жертвы Ветхого Закона приносились для того, чтобы предвозвещать эту одну индивидуальную и главную жертву — несовершенное предсказывало совершенное. Поэтому Апостол говорит (Евр. 10:11), что священник Ветхого Закона «часто» приносил «одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов: но» Христос принес «одну жертву за грехи, навсегда». И поскольку причина образа берется из того, что образ представляет, поэтому причины образных жертв Ветхого Закона должны быть взяты из истинной жертвы Христа.

Ответ на возражение 1: Бог не желал, чтобы эти жертвы приносились Ему ради самих вещей, которые приносились, как будто Он нуждался в них: поэтому написано (Ис. 1:11): «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу». Но, как было сказано выше, Он желал, чтобы они приносились Ему, чтобы предотвратить идолопоклонство; чтобы обозначить правильный порядок ума человека к Богу; и чтобы представить тайну Искупления человека Христом.

Ответ на возражение 2: Во всех отношениях, упомянутых выше (к 1), была подходящая причина для того, чтобы эти животные, а не другие, приносились в жертву Богу. Во-первых, чтобы предотвратить идолопоклонство. Потому что идолопоклонники приносили всех других животных своим богам или использовали их в своих чародействах: в то время как египтяне (среди которых жил народ) считали отвратительным убивать этих животных, поэтому они не приносили их в жертву своим богам. Поэтому написано (Исх. 8:26): «Мы принесем в жертву Господу, Богу нашему, то, что у египтян отвратительно». Ибо они поклонялись овце; они почитали барана (потому что демоны являлись под его видом); в то время как они использовали волов для земледелия, что считалось ими чем-то священным.

Во-вторых, это было подходящим для вышеупомянутого правильного порядка ума человека к Богу: и двумя способами. Во-первых, потому что именно этими животными поддерживается человеческая жизнь: и, кроме того, они наиболее чисты и питаются наиболее чистой пищей: в то время как другие животные либо дикие и не предназначены для обычного использования людьми: либо, если они домашние, они имеют нечистую пищу, как свиньи и гуси: и ничего, кроме чистого, не должно приноситься Богу. Эти птицы особенно приносились в жертву, потому что их было много в земле обетованной. Во-вторых, потому что жертвоприношение этих животных представляло чистоту сердца. Потому что, как говорит глосса на Лев. 1, «мы приносим тельца, когда побеждаем гордыню плоти; агнца, когда обуздываем наши неразумные движения; козла, когда побеждаем похоть; горлицу, когда храним целомудрие; опресноки, когда пируем опресноками искренности». И очевидно, что голубь означает милосердие и простоту сердца.

В-третьих, было уместно, чтобы эти животные приносились в жертву, чтобы они могли предвозвещать Христа. Потому что, как отмечает глосса, «Христос приносится в тельце, чтобы обозначить силу креста; в агнце, чтобы означить Его невинность; в баране, чтобы предвозвестить Его главенство; и в козле, чтобы означить подобие «греховной плоти». Горлица и голубь обозначали соединение двух природ»; или же горлица означала целомудрие; в то время как голубь был образом милосердия. «Пшеничная мука предвозвещала окропление верующих водой Крещения».

Ответ на возражение 3: Рыбы из-за жизни в воде дальше удалены от человека, чем другие животные, которые, как и человек, живут в воздухе. Опять же, рыбы умирают, как только их вынимают из воды; поэтому их нельзя было приносить в храме, как других животных.

Ответ на возражение 4: Среди горлиц старые лучше, чем молодые; в то время как с голубями дело обстоит наоборот. Поэтому, как отмечает рабби Моисей (Путеводитель растерянных, III), горлицы и птенцы голубиные заповедуются к принесению, потому что Богу не должно приноситься ничего, кроме самого лучшего.

Ответ на возражение 5: Животные, которые приносились в жертву, были убиты, потому что именно будучи убитыми, они становятся полезными человеку, поскольку Бог дал их человеку в пищу. Поэтому также они сжигались огнем: потому что именно будучи приготовленными, они становятся пригодными для потребления человеком. Более того, заклание животных означало уничтожение грехов: а также то, что человек заслужил смерть из-за своих грехов; как будто те животные были убиты вместо человека, чтобы означить искупление грехов. Опять же, заклание этих животных означало заклание Христа.

Ответ на возражение 6: Закон установил особый способ заклания жертвенных животных, чтобы исключить другие способы убийства, посредством которых идолопоклонники приносили животных в жертву идолам. Или опять же, как говорит рабби Моисей (Путеводитель растерянных, III), «Закон выбрал тот способ заклания, который был наименее болезненным для убиваемого животного». Это исключало жестокость со стороны приносящих и любое увечье убиваемых животных.

Ответ на возражение 7: Именно потому, что нечистые животные обычно презираются среди людей, было запрещено приносить их в жертву Богу: и по этой причине также было запрещено (Втор. 23:18) приносить «плату блудницы и цену пса в дом Господа... Бога твоего». По той же причине они не приносили животных до седьмого дня, потому что такие были как бы выкидышами, плоть которых еще не была твердой из-за чрезмерной мягкости.

Ответ на возражение 8: Существовало три вида жертв. Была одна, в которой жертва полностью поглощалась огнем: она называлась «всесожжение, т.е. все сожженное». Ибо этот вид жертвы приносился Богу специально, чтобы показать почтение к Его величию и любовь к Его благости: и олицетворял состояние совершенства в отношении исполнения советов. Поэтому все сжигалось: так что, как все животное, растворяясь в пар, устремлялось ввысь, так это могло означать, что весь человек и все, что принадлежит ему, подчинены власти Бога и должны быть предложены Ему.

Другой жертвой была «жертва за грех», которая приносилась Богу из-за нужды человека в прощении греха: и это олицетворяет состояние кающихся в удовлетворении за грехи. Она делилась на две части: одна часть сжигалась; в то время как другая отдавалась на использование священникам, чтобы означить, что отпущение грехов даруется Богом через служение Его священников. Однако, когда эта жертва приносилась за грехи всего народа или специально за грех священника, вся жертва сжигалась. Ибо было неприлично, чтобы священники имели использование того, что приносилось за их собственные грехи, чтобы означить, что в них не должно оставаться ничего греховного. Более того, это не было бы удовлетворением за грех: ибо если бы приношение отдавалось на использование тех, за чьи грехи оно было принесено, это казалось бы тем же самым, как если бы оно не было принесено.

Третий вид жертвы назывался «мирной жертвой», которая приносилась Богу либо в благодарение, либо за благополучие и процветание приносящих, в признание благодеяний, уже полученных или еще ожидаемых: и это олицетворяет состояние тех, кто преуспевает в соблюдении заповедей. Эти жертвы делились на три части: одна часть сжигалась в честь Бога; другая часть выделялась на использование священников; и третья часть — на использование приносящих; чтобы означить, что спасение человека — от Бога, по руководству Божьих служителей и через сотрудничество тех, кто спасается.

Но было всеобщим правилом, что кровь и тук не выделялись на использование ни священникам, ни приносящим: кровь выливалась у подножия жертвенника, в честь Бога, в то время как тук сжигался на жертвеннике (Лев. 9:9, 10). Причина этого была, во-первых, в том, чтобы предотвратить идолопоклонство: потому что идолопоклонники использовали питье крови и поедание тука жертв, согласно Втор. 32:38: «Которые ели тук жертв их и пили вино возлияний их». Во-вторых, чтобы сформировать их к правильному образу жизни. Ибо им было запрещено использование крови, чтобы они гнушались пролитием человеческой крови; поэтому написано (Быт. 9:4, 5): «Только плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте: Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша»; и им было запрещено есть тук, чтобы отвратить их от распутства; поэтому написано (Иез. 34:3): «Тучную овцу закололи». В-третьих, из-за почтения, должного Богу: потому что кровь наиболее необходима для жизни, по какой причине говорится, что «жизнь» находится «в крови» (Лев. 17:11, 14): в то время как тук является знаком обильного питания. Поэтому, чтобы показать, что Богу мы обязаны и жизнью, и достаточностью всех благ, кровь выливалась, а тук сжигался в Его честь. В-четвертых, чтобы предвозвещать пролитие крови Христа и изобилие Его милосердия, посредством которого Он принес Себя Богу за нас.

В мирных жертвах грудина и правое плечо выделялись на использование священнику, чтобы предотвратить определенный вид гадания, который известен как «spatulamantia», так называемый потому, что при гадании было принято использовать лопатку (spatula) и грудину животных, приносимых в жертву; поэтому эти вещи забирались у приносящих. Это также означало нужду священника в мудрости в сердце, чтобы наставлять народ — это было означено грудиной, которая покрывает сердце; и его нужду в мужестве, чтобы переносить человеческую немощь — и это было означено правым плечом.

Ответ на возражение 9: Поскольку всесожжение было самым совершенным видом жертвы, для него не приносили никого, кроме самца, так как самка — животное несовершенное. Приношение горлиц и голубей было обусловлено бедностью приносящих, которые не могли предложить более крупных животных. А поскольку мирные жертвы приносились добровольно и никто не был обязан приносить их против своей воли, эти птицы приносились не в качестве мирных жертв, а в качестве всесожжений и жертв за грех, которые человек иногда был обязан приносить. Кроме того, эти птицы из-за своего высокого полета соответствовали совершенству всесожжений, а для жертв за грех они подходили потому, что их пение печально.

Ответ на возражение 10: Всесожжение было главным из всех жертвоприношений, поскольку всё оно сжигалось в честь Бога и ничего из него не съедалось. Второе место по святости принадлежит жертве за грехи, которую съедали только во дворе и в самый день жертвоприношения (Лев. 7:6, 15). Третье место следует отдать мирным жертвам благодарения, которые съедали в тот же день, но в любом месте Иерусалима. Четвертыми по порядку были мирные жертвы по обету, мясо которых можно было съесть даже на следующий день. Причина такого порядка в том, что человек обязан Богу, во-первых, из-за Его величия; во-вторых, из-за грехов, которые он совершил; в-третьих, из-за благ, которые он уже получил от Него; в-четвертых, по причине благ, которые он надеется получить от Него.

Ответ на возражение 11: Грехи становятся более тяжкими в зависимости от положения грешника, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 10), поэтому предписывалось приносить разные жертвы за грех священника, князя или какого-либо другого частного лица. «Но, — как говорит рабби Моисей (Путеводитель растерянных, III), — мы должны заметить, что чем тяжче грех, тем ниже вид животных, приносимых за него. Поэтому козел, который является весьма низким животным, приносился за идолопоклонство, в то время как телец приносился за невежество священника, а овен — за небрежность князя».

Ответ на возражение 12: В вопросах жертвоприношений Закон учитывал бедность приносящих, чтобы те, кто не мог распоряжаться четвероногим животным, могли по крайней мере принести птицу, а тот, кто не мог иметь птицу, мог по крайней мере принести хлеб, и если у человека не было даже хлеба, он мог принести муку или колосья.

Фигуральная причина заключается в том, что хлеб означает Христа, Который есть «хлеб живой» (Ин. 6:41, 51). Он был, так сказать, колосом во время действия закона естественного, в вере патриархов; Он был подобен муке в учении Закона пророков; и Он стал подобен совершенному хлебу после того, как принял человеческую природу; испеченный в огне, то есть сформированный Святым Духом в печи девственного чрева; снова испеченный на сковороде трудами, которые Он претерпел в мире; и поглощенный огнем на кресте, как на решетке.

Ответ на возражение 13: Продукты земли полезны человеку либо как пища, и из них приносился хлеб; либо как питье, и из них приносилось вино; либо как приправа, и из них приносились масло и соль; либо как целебное средство, и из них приносили фимиам, который и благоухает, и легко связывается воедино.

Хлеб прообразовал плоть Христа, а вино — Его кровь, которой мы были искуплены; масло знаменует благодать Христа; соль — Его знание; фимиам — Его молитву.

Ответ на возражение 14: Мед не приносился в жертву Богу как потому, что его обычно приносили в жертву идолам, так и для того, чтобы обозначить отсутствие всякой плотской сладости и удовольствия у тех, кто намерен приносить жертву Богу. Закваска не приносилась, чтобы обозначить исключение тления. Возможно также, что ее обычно приносили в жертву идолам.

Соль, однако, приносилась, потому что она предотвращает порчу от гниения, ибо жертвы, приносимые Богу, должны быть нетленными. Более того, соль означает рассудительность мудрости или, опять же, умерщвление плоти.

Фимиам приносился, чтобы обозначить сердечное благоговение, которое необходимо в приносящем, а также чтобы означить благоухание доброго имени, ибо фимиам состоит из вещества, одновременно богатого и ароматного. А поскольку жертва «ревности» исходила не из благоговения, а скорее из подозрения, то фимиам при ней не приносился (Чис. 5:15).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопр. 102, арт. 4]

Можно ли привести достаточное основание для церемоний, относящихся к священным предметам?

Возражение 1: Кажется, что нельзя привести достаточное основание для церемоний Ветхого Закона, относящихся к священным предметам. Ибо Павел сказал (Деян. 17:24): «Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет». Поэтому было неуместно, чтобы в Ветхом Законе для поклонения Богу воздвигалась скиния или храм.

Возражение 2: Далее, состояние Ветхого Закона не менялось, кроме как Христом. Но скиния означала состояние Ветхого Закона. Поэтому ее не следовало менять строительством храма.

Возражение 3: Далее, Божественный Закон, более чем какой-либо другой, должен вести человека к поклонению Богу. Но умножение божественного поклонения требует умножения алтарей и храмов, как это очевидно в отношении Нового Закона. Поэтому кажется, что и при Ветхом Законе должна была быть не одна скиния или храм, а многие.

Возражение 4: Далее, скиния или храм были предназначены для поклонения Богу. Но в Боге мы должны почитать прежде всего Его единство и простоту. Поэтому кажется неприличным, чтобы скиния или храм были разделены завесами.

Возражение 5: Далее, сила Перводвигателя, то есть Бога, проявляется прежде всего на востоке, ибо именно в этой стороне начинается первое движение. Но скиния была воздвигнута для поклонения Богу. Поэтому ее следовало построить так, чтобы она была обращена к востоку, а не к западу.

Возражение 6: Далее, Господь повелел (Исх. 20:4), чтобы они «не делали... никакого изображения». Поэтому было неуместно устанавливать в скинии или храме резные изображения херувимов. Точно так же ковчег, очистилище, светильник, стол, два алтаря, по-видимому, были помещены там без разумной причины.

Возражение 7: Далее, Господь повелел (Исх. 20:24): «Сделай Мне жертвенник из земли»; и снова (Исх. 20:26): «Не всходи по ступеням на жертвенник Мой». Поэтому было неуместно, чтобы впоследствии им было повелено сделать жертвенник из дерева, обложенного золотом или медью, и такой высоты, что взойти на него можно было только по ступеням. Ибо написано (Исх. 27:1, 2): «Сделай жертвенник из дерева ситтим, длиною пять локтей и шириною пять локтей... и высотою три локтя... и обложи его медью»; и (Исх. 30:1, 3): «Сделай... жертвенник для курения фимиама, из дерева ситтим... и обложи его чистым золотом».

Возражение 8: Далее, в делах Божьих ничто не должно быть излишним, ибо даже в делах природы не встречается ничего лишнего. Но одного покрытия достаточно для одной скинии или дома. Поэтому было неприлично снабжать скинию многими покрытиями, а именно: завесами, завесами из козьей шерсти, бараньими кожами, окрашенными в красный цвет, и кожами фиолетового цвета (Исх. 26).

Возражение 9: Далее, внешнее освящение означает внутреннюю святость, предметом которой является душа. Поэтому было неуместно освящать скинию и ее сосуды, поскольку они были неодушевленными предметами.

Возражение 10: Далее, написано (Пс. 33:2): «Благословлю Господа во всякое время, хвала Ему всегда в устах моих». Но торжественные праздники были установлены для хвалы Богу. Поэтому было не подобает устанавливать определенные дни для соблюдения торжественных праздников, так что кажется, что не было подходящей причины для церемоний, относящихся к священным предметам.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 8:4), что те, кто «приносят дары по закону... служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он должен был закончить скинию: смотри, говорит Он, сделай всё по образцу, показанному тебе на горе». Но наиболее разумно то, что представляет собой подобие небесного. Следовательно, церемонии, относящиеся к священным предметам, имели разумное основание.

Отвечаю, что главная цель всякого внешнего поклонения состоит в том, чтобы человек мог воздать поклонение Богу. Но человек склонен меньше почитать те вещи, которые являются общими и не отличаются от других вещей; тогда как он восхищается и почитает те вещи, которые отличаются от других каким-либо достоинством. Отсюда и среди людей принято, чтобы цари и князья, которых подданные должны почитать, были облачены в более драгоценные одежды и владели более обширными и красивыми жилищами. И по этой причине для божественного поклонения надлежало назначить особые времена, особое жилище, особые сосуды и особых служителей, чтобы тем самым душа человека могла быть приведена к большему благоговению перед Богом.

Точно так же состояние Ветхого Закона, как было отмечено выше (арт. 2; вопр. 100, арт. 12; вопр. 101, арт. 2), было установлено для того, чтобы оно могло прообразовать тайну Христа. А то, что прообразует что-либо, должно быть определенным, чтобы оно могло представлять некоторое подобие этому. Следовательно, в вопросах, относящихся к поклонению Богу, необходимо было соблюдать определенные особые моменты.

Ответ на возражение 1: Божественное поклонение касается двух вещей: а именно Бога, Которому поклоняются, и людей, которые поклоняются Ему. Соответственно, Бог, Которому поклоняются, не ограничен никаким телесным местом, поэтому с Его стороны не было нужды в воздвижении скинии или храма. Но люди, которые поклоняются Ему, являются существами телесными, и ради них возникла необходимость воздвигнуть особую скинию или храм для поклонения Богу по двум причинам. Во-первых, чтобы, собираясь вместе с мыслью о том, что место отведено для поклонения Богу, они могли приходить туда с большим благоговением. Во-вторых, чтобы определенные вещи, относящиеся к превосходству Божественной или человеческой природы Христа, могли быть означены устройством различных деталей в таком храме или скинии.

На это ссылается Соломон (3 Цар. 8:27), когда говорит: «Если небо и небо небес не вмещают Тебя, тем более не вмещает сей храм, который я построил» для Тебя? И далее (3 Цар. 8:29, 30) он добавляет: «Чтобы очи Твои были открыты на сей храм... о котором Ты сказал: Мое имя будет там;... чтобы Ты услышал моление раба Твоего и народа Твоего Израиля». Из этого очевидно, что дом святилища был воздвигнут не для того, чтобы вместить Бога, как пребывающего там локально, но чтобы Бог мог быть познан там посредством того, что там совершается и говорится, и чтобы те, кто молился там, могли через благоговение к месту молиться более усердно, чтобы быть услышанными более охотно.

Ответ на возражение 2: До пришествия Христа состояние Ветхого Закона не менялось в отношении исполнения Закона, которое было совершено только во Христе, но оно менялось в отношении состояния народа, находившегося под Законом. Ибо сначала народ был в пустыне, не имея постоянного жилища; впоследствии они участвовали в различных войнах с соседними народами; и, наконец, во времена Давида и Соломона состояние этого народа было состоянием великого мира. И тогда впервые был построен храм на месте, которое Авраам, наставленный Богом, выбрал для жертвоприношения. Ибо написано (Быт. 22:2), что Господь повелел Аврааму «принести» своего сына «во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе»; и далее рассказывается (Быт. 22:14), что «нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире», как будто по Божественному предвидению это место было выбрано для поклонения Богу. Поэтому написано (Втор. 12:5, 6): «К месту, которое изберет Господь, Бог ваш... придите и приносите... всесожжения ваши и жертвы ваши».

Но не подобало указывать это место строительством храма до вышеуказанного времени по трем причинам, приведенным рабби Моисеем. Во-первых, чтобы язычники не захватили это место. Во-вторых, чтобы язычники не разрушили его. Третья причина заключается в том, чтобы каждое колено не пожелало, чтобы это место досталось им, что привело бы к раздорам и ссорам. Поэтому храм не был построен до тех пор, пока у них не появился царь, способный подавить такие раздоры. До того времени для божественного поклонения использовалась переносная скиния, так как место для поклонения Богу еще не было определено. Это буквальная причина различия между скинией и храмом.

Фигуральную причину можно отнести к тому факту, что они означают двоякое состояние. Ибо скиния, которая была изменчивой, означает состояние нынешней изменчивой жизни, тогда как храм, который был фиксированным и стабильным, означает состояние будущей жизни, которая совершенно неизменна. По этой причине говорится, что при строительстве храма не было слышно звука молота или пилы, чтобы означить, что все движения беспокойства будут далеки от будущего состояния. Или же скиния означает состояние Ветхого Закона, а храм, построенный Соломоном, знаменует состояние Нового Закона. Поэтому только иудеи работали над строительством скинии, тогда как храм был построен при сотрудничестве язычников, а именно тирян и сидонян.

Ответ на возражение 3: Причина единства храма или скинии может быть как буквальной, так и фигуральной. Буквальной причиной было исключение идолопоклонства. Ибо язычники воздвигали различные храмы различным богам, и поэтому, чтобы укрепить в умах людей веру в единство Божества, Бог пожелал, чтобы жертвы приносились Ему только в одном месте. Другая причина состояла в том, чтобы показать, что телесное поклонение само по себе не является приемлемым, поэтому они воздерживались от принесения жертв где угодно и повсюду. Но поклонение Нового Закона, в жертве которого содержится духовная благодать, само по себе приемлемо для Бога, и, следовательно, умножение алтарей и храмов разрешено в Новом Законе.

Что касается тех вопросов, которые касались духовного поклонения Богу, состоящего в учении Закона и Пророков, то даже при Ветхом Законе существовали различные места, называемые синагогами, назначенные для того, чтобы народ собирался для хвалы Богу; точно так же, как сейчас существуют места, называемые церквями, в которых христианский народ собирается для божественного поклонения. Таким образом, наша церковь занимает место и храма, и синагоги, поскольку сама жертва Церкви является духовной, поэтому у нас место жертвоприношения не отделено от места учения. Фигуральная причина может заключаться в том, что этим означено единство Церкви, будь то воинствующей или торжествующей.

Ответ на возражение 4: Подобно тому, как единство храма или скинии знаменовало единство Бога или единство Церкви, так и разделение скинии или храма означало различие тех вещей, которые подчинены Богу и от которых мы восходим к поклонению Богу. Скиния была разделена на две части: одна называлась «Святое Святых» и была расположена на западе; другая называлась «Святилище», которая была расположена на востоке. Кроме того, перед скинией был двор. Соответственно, существуют две причины для этого различия. Одна заключается в том, что скиния была предназначена для поклонения Богу. Ибо различные части мира означены разделением скинии. Ибо та часть, которая называлась Святое Святых, означала высший мир, который есть мир духовных субстанций, в то время как та часть, которая называется Святилище, означала телесный мир. Поэтому Святилище было отделено от Святого Святых завесой, которая была четырех разных цветов (означающих четыре стихии), а именно: из льна, означающего землю, потому что лен, то есть льняное волокно, растет из земли; пурпурного, означающего воду, потому что пурпурный оттенок делался из определенных раковин, найденных в море; фиолетового, означающего воздух, потому что он имеет цвет воздуха; и червленого, дважды окрашенного, означающего огонь: и это потому, что материя, состоящая из четырех стихий, является завесой между нами и бестелесными субстанциями. Поэтому только первосвященник, и то раз в год, входил во внутреннюю скинию, то есть во Святое Святых, чем нас учат, что конечное совершенство человека состоит в его вхождении в этот (высший) мир, тогда как во внешнюю скинию, то есть в Святилище, священники входили каждый день, в то время как народ допускался только во двор, потому что народ был способен воспринимать материальные вещи, внутреннюю природу которых только мудрецы путем изучения способны обнаружить.

Что касается фигуральной причины, то внешняя скиния, которая называлась Святилищем, знаменовала состояние Ветхого Закона, как говорит Апостол (Евр. 9:6 и сл.), потому что в ту скинию «священники всегда входили, совершая службы жертвоприношений». Но внутренняя скиния, которая называлась Святым Святых, означала либо славу небесную, либо духовное состояние грядущего Нового Закона. К последнему состоянию привел нас Христос, и это было означено первосвященником, входящим в одиночку, раз в год, во Святое Святых. Завеса знаменовала сокрытие духовных жертв под жертвами древности. Эта завеса была украшена четырьмя цветами: а именно льна, чтобы обозначить чистоту плоти; пурпура, чтобы обозначить страдания, которые святые претерпели ради Бога; червленого, дважды окрашенного, означающего двойную любовь к Богу и ближнему; и фиолетового, в знак небесного созерцания. Что касается состояния Ветхого Закона, то народ и священники находились в ином положении друг относительно друга. Ибо народ видел лишь телесные жертвы, которые приносились во дворе, тогда как священники были сосредоточены на внутреннем смысле жертв, потому что их вера в тайны Христа была более явной. Поэтому они входили во внешнюю скинию. Эта внешняя скиния была отделена от двора завесой, потому что некоторые вопросы, относящиеся к тайне Христа, были скрыты от народа, в то время как они были известны священникам, хотя они не были полностью открыты им, как они были впоследствии в Новом Завете (ср. Еф. 3:5).

Ответ на возражение 5: Поклонение в сторону запада было введено в Законе для исключения идолопоклонства, потому что все язычники, в почтении к солнцу, поклонялись в сторону востока; поэтому написано (Иез. 8:16), что некоторые люди «спиною своею к храму Господню, а лицом своим к востоку, и кланялись на восток солнцу». Соответственно, чтобы предотвратить это, в скинии Святое Святых было расположено на западе, чтобы они могли поклоняться в сторону запада. Фигуральную причину можно также найти в том факте, что все состояние первой скинии было предназначено для прообразования смерти Христа, которая означена западом, согласно Пс. 67:5: «Восходящему на запад; Господь имя Ему».

Ответ на возражение 6: Для предметов, содержащихся в скинии, можно привести как буквальные, так и фигуральные причины. Буквальная причина связана с божественным поклонением. И поскольку, как уже отмечалось (ad 4), внутренняя скиния, называемая Святым Святых, означала высший мир духовных субстанций, поэтому та скиния содержала три вещи, а именно: «ковчег завета, в котором был золотой сосуд с манною, и жезл Ааронов расцветший, и скрижали» (Евр. 9:4), на которых были написаны десять заповедей Закона. Ковчег стоял между двумя «херувимами», которые смотрели один на другого, и над ковчегом был стол, называемый «очистилищем», возвышающийся над крыльями херувимов, как будто он поддерживался ими, и представляющийся воображению самим престолом Бога. По этой причине он назывался «очистилищем», как будто народ получал очищение оттуда по молитвам первосвященника. И поэтому он поддерживался, так сказать, херувимами, в послушании, как бы, Богу, в то время как ковчег завета был как подножие для Того, Кто сидел на очистилище. Эти три вещи означают три вещи в том высшем мире: а именно Бога, Который превыше всего и непостижим для любого творения. Поэтому никакого изображения Его не было установлено, чтобы означить Его невидимость. Но было нечто, представляющее Его престол, поскольку, а именно, творение, которое находится под Богом, как престол под сидящим, постижимо. Опять же, в том высшем мире есть духовные субстанции, называемые ангелами. Они означены двумя херувимами, смотрящими один на другого, чтобы показать, что они находятся в мире друг с другом, согласно Иов. 25:2: «Он творит мир на высотах Своих». По этой причине также херувимов было больше одного, чтобы означить множество небесных духов и предотвратить их почитание теми, кому было заповедано поклоняться одному Богу. Более того, там заключены, как бы в том духовном мире, умопостигаемые прообразы всего, что происходит в этом мире, точно так же, как в каждой причине заключены прообразы ее следствий, а в мастере — прообразы произведений его мастерства. Это было означено ковчегом, который представлял посредством трех вещей, содержащихся в нем, три вещи величайшего значения в человеческих делах. Это мудрость, означенная скрижалями завета; власть управления, означенная жезлом Аарона; и жизнь, означенная манной, которая была средством пропитания. Или же эти три вещи означали три Божественных атрибута, а именно: мудрость — в скрижалях, силу — в жезле, благость — в манне, как по причине ее сладости, так и потому, что именно по благости Божьей она была дарована человеку, поэтому она сохранялась как памятник Божественного милосердия. Опять же, эти три вещи были представлены в видении Исаии. Ибо он «видел Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном», и серафимов, стоящих вокруг, и что дом наполнился славой Господней, отчего серафимы восклицали: «Вся земля полна славы Его» (Ис. 6:1, 3). И поэтому изображения серафимов были установлены не для того, чтобы им поклонялись, ибо это было запрещено первой заповедью, а как знак их функции, как было сказано выше.

Внешняя скиния, которая означает этот нынешний мир, также содержала три вещи, а именно: «жертвенник курения», который был прямо напротив ковчега; «стол предложения» с двенадцатью хлебами предложения на нем, который стоял на северной стороне; и «светильник», который был помещен к югу. Эти три вещи, по-видимому, соответствуют трем, которые были заключены в ковчеге, и они представляли те же вещи, что и последние, но более ясно, потому что для того, чтобы мудрецы, означенные священниками, входящими в храм, могли уловить смысл этих прообразов, необходимо было выразить их более явно, чем они есть в Божественном или ангельском уме. Соответственно, светильник знаменовал, как чувственный знак этого, мудрость, которая была выражена на скрижалях (Закона) в умопостигаемых словах. Жертвенник курения означал служение священника, чьей обязанностью было приводить народ к Богу, и это было означено также жезлом, потому что на том жертвеннике сжигался благоухающий фимиам, означающий святость народа, приемлемую для Бога, ибо написано (Откр. 8:3), что дым благоухающих пряностей означает «оправдания святых» (ср. Откр. 19:8). Более того, было уместно, чтобы достоинство священства было означено в ковчеге жезлом, а во внешней скинии — жертвенником курения, потому что священник является посредником между Богом и народом, управляя народом Божественной силой, означенной жезлом, и принося Богу плод Своего управления, то есть святость народа, на жертвеннике курения, так сказать. Стол означал поддержание жизни, точно так же, как манна, но первый — более общим и грубым видом питания, последняя — более сладким и деликатным. Опять же, светильник был уместно помещен на южной стороне, в то время как стол был помещен к северу, потому что юг — это правая сторона мира, в то время как север — левая сторона, как сказано в «О небе» II; и мудрость, как и другие духовные блага, принадлежит правой руке, в то время как временное питание принадлежит левой, согласно Притч. 3:16: «В левой руке ее — богатство и слава». А священническая власть находится посередине между временными благами и духовной мудростью, потому что тем самым распределяются как духовная мудрость, так и временные блага.

Можно привести другое буквальное значение. Ибо ковчег содержал скрижали Закона, чтобы предотвратить забвение Закона, поэтому написано (Исх. 24:12): «Дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал, чтобы ты научил их» детей Израилевых. Жезл Аарона был помещен там, чтобы удержать народ от неподчинения священству Аарона, поэтому написано (Чис. 17:10): «Положи жезл Ааронов обратно пред ковчегом откровения на хранение, в знамение для непокорных» детей Израилевых. Манна хранилась в ковчеге, чтобы напоминать им о благодеянии, оказанном Богом детям Израилевым в пустыне, поэтому написано (Исх. 16:32): «Наполните этим гомор, пусть он хранится в роды ваши, дабы они видели хлеб, которым Я кормил вас в пустыне». Светильник был установлен, чтобы усилить красоту храма, ибо великолепие дома зависит от того, хорошо ли он освещен. Теперь светильник имел семь ветвей, как отмечает Иосиф Флавий (Иудейские древности, III, 7, 8), чтобы означить семь планет, которыми освещается весь мир. Поэтому светильник был помещен к югу, потому что для нас движение планет происходит с той стороны. Жертвенник курения был установлен для того, чтобы в скинии всегда был благоухающий дым, как из уважения к скинии, так и в качестве средства от зловония, возникающего от пролития крови и заклания животных. Ибо люди презирают зловонные вещи как низкие, тогда как благоухающие вещи высоко ценятся. Стол был помещен там, чтобы означить, что священники, служившие в храме, должны принимать пищу в храме, поэтому, как сказано в Мф. 12:4, никому, кроме священников, не было позволено есть двенадцать хлебов, которые были положены на стол в память о двенадцати коленах. И стол не был помещен посередине прямо перед очистилищем, чтобы исключить идолопоклоннический обряд, ибо язычники в праздники луны ставили стол перед идолом луны, поэтому написано (Иер. 7:18): «Женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для богини неба».

Во дворе вне скинии находился жертвенник всесожжений, на котором Богу приносились жертвы из того, чем владел народ, и, следовательно, народ, который приносил эти жертвы Богу руками священника, мог присутствовать во дворе. Но только священники, чьей функцией было приносить народ Богу, могли приближаться к внутреннему жертвеннику, на котором Богу приносились само благоговение и святость народа. И этот жертвенник был установлен вне скинии и во дворе, для исключения идолопоклоннического поклонения, ибо язычники помещали жертвенники внутри храмов, чтобы приносить на них жертвы идолам.

Фигуральную причину для всех этих вещей можно взять из отношения скинии ко Христу, Который был прообразован в ней. Теперь следует заметить, что для показа несовершенства образов Закона в храме были установлены различные образы, чтобы означить Христа. Ибо Он был прообразован «очистилищем», поскольку Он есть «умилостивление за грехи наши» (1 Ин. 2:2). Это очистилище уместно поддерживалось херувимами, поскольку о Нем написано (Евр. 1:6): «Да поклонятся Ему все Ангелы Божьи». Он также означен ковчегом, потому что, подобно тому как ковчег был сделан из дерева ситтим, так и тело Христа было составлено из чистейших членов. Более того, он был позолочен, ибо Христос был полон мудрости и милосердия, которые означены золотом. И в ковчеге был золотой сосуд, то есть Его святая душа, имеющая манну, то есть «всю полноту Божества» (Кол. 2:9). Также в ковчеге был жезл, то есть Его священническая власть, ибо «Он стал... священником навек» (Евр. 6:20). И там были скрижали Завета, чтобы означить, что Христос Сам есть законодатель. Опять же, Христос был означен светильником, ибо Он Сам сказал (Ин. 8:12): «Я свет миру», в то время как семь лампад означали семь даров Святого Духа. Он также прообразован в столе, потому что Он есть наша духовная пища, согласно Ин. 6:41, 51: «Я хлеб живой», а двенадцать хлебов означали двенадцать апостолов или их учение. Или же светильник и стол могут означать учение Церкви и веру, которая также просвещает и подкрепляет. Опять же, Христос означен двумя жертвенниками всесожжений и курения. Потому что все дела добродетели должны быть принесены нам Богу через Него, как те, которыми мы смиряем плоть, которые приносятся, как бы, на жертвеннике всесожжений, так и те, которые, с большим совершенством ума, приносятся Богу во Христе, духовными желаниями совершенных, на жертвеннике курения, так сказать, согласно Евр. 13:15: «Итак, будем через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы».

Ответ на возражение 7: Господь повелел сделать жертвенник для принесения жертв и даров в честь Бога и для содержания служителей, которые служили в скинии. Теперь относительно устройства жертвенника Господь издал двоякое повеление. Одно было в начале Закона (Исх. 20:24 и сл.), когда Господь повелел им сделать «жертвенник из земли» или, по крайней мере, «не из тесаных камней»; и опять же, не делать жертвенник высоким, чтобы не возникало необходимости «всходить» на него «по ступеням». Это было в отвращение к идолопоклонническому поклонению, ибо язычники делали свои жертвенники украшенными и высокими, думая, что в таких вещах есть нечто святое и божественное. По этой причине также Господь повелел (Втор. 16:21): «Не сади себе рощи из каких-либо деревьев при жертвеннике Господа, Бога твоего», поскольку идолопоклонники имели обыкновение приносить жертвы под деревьями из-за приятности и тени, предоставляемых ими. Была также фигуральная причина для этих повелений. Потому что мы должны исповедовать, что во Христе, Который есть наш жертвенник, есть истинная природа плоти, что касается Его человечности — и это значит сделать жертвенник из земли; и опять же, в отношении Его Божества мы должны исповедовать Его равенство с Отцом — и это значит «не всходить» на жертвенник по ступеням. Более того, мы не должны соединять учение Христа с учением язычников, которое провоцирует людей на распутство.

Но когда скиния была построена в честь Бога, больше не было причин опасаться этих поводов к идолопоклонству. Поэтому Господь повелел сделать жертвенник всесожжений из меди и сделать его заметным для всего народа, а жертвенник курения — видимым только для священников. И медь не была настолько драгоценной, чтобы дать народу повод к идолопоклонству.

Поскольку, однако, причина повеления «не всходи по ступеням на жертвенник Мой» (Исх. 20:26) указана как «дабы не открылась нагота твоя», следует заметить, что это также было установлено с целью предотвращения идолопоклонства, ибо в праздники Приапа язычники обнажали свою наготу перед народом. Но позже священникам было предписано использование набедренных повязок ради приличия, так что без всякой опасности жертвенник можно было поместить так высоко, что священники при принесении жертв всходили бы по ступеням из дерева, не закрепленным, а переносным.

Ответ на возражение 8: Корпус скинии состоял из досок, поставленных вертикально, и покрытых изнутри завесами четырех разных цветов, а именно: крученого льна, фиолетового, пурпурного и червленого, дважды окрашенного. Эти завесы, однако, покрывали только стороны скинии, а крыша скинии была покрыта кожами фиолетового цвета, и поверх этого было другое покрытие из бараньих кож, окрашенных в красный цвет, и поверх этого была третья завеса из козьей шерсти, которая покрывала не только крышу скинии, но также доходила до земли и покрывала доски скинии снаружи. Буквальной причиной этих покрытий, взятых вместе, было украшение и защита скинии, чтобы она могла быть объектом уважения. Взятые по отдельности, согласно некоторым, завесы означали звездное небо, которое украшено различными звездами; завеса (из козьей кожи) означала воды, которые выше тверди; кожи, окрашенные в красный цвет, означали эмпирейское небо, где находятся ангелы; кожи фиолетового цвета — небо Пресвятой Троицы.

Фигуральное значение этих вещей состоит в том, что доски, из которых была построена скиния, означают верных Христу, которые составляют Церковь. Доски были покрыты с внутренней стороны завесами четырех цветов, потому что верные внутренне украшены четырьмя добродетелями: ибо «крученый лен», как отмечает глосса, «означает плоть, сияющую чистотой; фиолетовый означает ум, жаждущий небесных вещей; пурпурный означает плоть, подверженную страстям; червленый, дважды окрашенный, означает ум посреди страстей, просвещенный любовью к Богу и ближнему». Покрытия здания обозначают прелатов и учителей, которые должны быть заметны своим небесным образом жизни, означенным кожами фиолетового цвета, и которые также должны быть готовы претерпеть мученичество, означенное кожами, окрашенными в красный цвет, и быть суровыми в жизни и терпеливыми в невзгодах, что означено завесами из козьей шерсти, которые были подвержены ветру и дождю, как отмечает глосса.

Ответ на возражение 9: Буквальной причиной освящения скинии и сосудов было то, чтобы к ним относились с большим благоговением, будучи назначенными, так сказать, для божественного поклонения через это освящение. Фигуральная причина состоит в том, что это освящение означало освящение живой скинии, то есть верных, из которых состоит Церковь Христова.

Ответ на возражение 10: При Ветхом Законе было семь временных торжеств и одно постоянное торжество, как можно заключить из Чис. 28, 29. Был постоянный праздник, так как агнец приносился в жертву каждый день, утром и вечером, и этот постоянный праздник непрестанной жертвы означал вечность Божественного блаженства. Из временных праздников первым был тот, который повторялся каждую неделю. Это была торжественность «субботы», празднуемая в память о деле сотворения вселенной. Другая торжественность, а именно «новолуние», повторялась каждый месяц и соблюдалась в память о деле Божественного управления. Ибо вещи этого низшего мира обязаны своим разнообразием главным образом движению луны, поэтому этот праздник соблюдался в новолуние, а не в полнолуние, чтобы избежать поклонения идолопоклонников, которые имели обыкновение приносить жертвы луне в то конкретное время. И эти два благословения даруются сообща всему человеческому роду, и поэтому они повторялись более часто.

Остальные пять праздников праздновались один раз в год, и они поминали блага, которые были дарованы особенно тому народу. Ибо был праздник «Пасхи» в первом месяце в память о благословении избавления из Египта. Праздник «Пятидесятницы» праздновался пятьдесят дней спустя, чтобы вспомнить благословение дарования Закона. Остальные три праздника соблюдались в седьмом месяце, почти весь который был торжественно отмечен ими, так же как седьмой день. Ибо в первый день седьмого месяца был праздник «Труб» в память об избавлении Исаака, когда Авраам нашел овна, запутавшегося рогами, что они представляли рогами, в которые трубили. Праздник Труб был своего рода приглашением, посредством которого они готовились соблюдать следующий праздник, который соблюдался на десятый день. Это был праздник «Очищения» в память о благословении, посредством которого, по молитве Моисея, Бог простил народу грех поклонения тельцу. После этого был праздник «Сценопегии» или «Кущей», который соблюдался семь дней в память о благословении защиты и ведения Богом через пустыню, где они жили в палатках. Поэтому во время этого праздника они должны были взять «плоды дерева красивейшего», то есть цитрон, «и деревьев густолиственных», то есть мирт, который ароматен, «и ветви пальмовые, и вербы речные», которые долго сохраняют свою зелень, и их можно найти в Земле обетованной, чтобы означить, что Бог привел их через бесплодную землю пустыни в землю наслаждений. На восьмой день соблюдался другой праздник, «Собрания и Созыва», на котором народ собирал расходы, необходимые для божественного поклонения, и он означал объединение народа и мир, дарованный им в Земле обетованной.

Фигуральная причина для этих праздников состояла в том, что постоянная жертва агнца прообразовала вечность Христа, Который есть «Агнец Божий», согласно Евр. 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же». Суббота означала духовный покой, дарованный Христом, как сказано в Евр. 4. Новолуние, которое является началом новой луны, означало просвещение первоначальной Церкви проповедью и чудесами Христа. Праздник Пятидесятницы означал Сошествие Святого Духа на апостолов. Праздник Труб означал проповедь апостолов. Праздник Очищения означал очищение христианского народа от грехов, а праздник Кущей означал их странствование в этом мире, в котором они идут, преуспевая в добродетели. Праздник Собрания или Созыва прообразовал собрание верных в Царстве Небесном, поэтому этот праздник описывается как «священный» (Лев. 23:36). Эти три праздника следовали непосредственно один за другим, потому что те, кто очищает свои пороки, должны преуспевать в добродетели, пока не придут увидеть Бога, как сказано в Пс. 83:8.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопр. 102, арт. 5]

Может ли быть какое-либо подходящее основание для таинств Ветхого Закона?

Возражение 1: Кажется, что не может быть подходящего основания для таинств Ветхого Закона. Потому что те вещи, которые делаются с целью божественного поклонения, не должны быть похожи на обряды идолопоклонников, поскольку написано (Втор. 12:31): «Не делай так Господу, Богу твоему: ибо они делают для богов своих все мерзости, которые ненавидит Господь». Но почитатели идолов имели обыкновение резать себя до пролития крови, ибо рассказывается (3 Цар. 18:28), что они «делали над собой разрезы ножами и копьями, доколе не покрылись кровью». По этой причине Господь повелел (Втор. 14:1): «Не делайте нарезов на теле вашем и не делайте плешивости по умершим». Поэтому было неуместно предписывать обрезание Законом (Лев. 12:3).

Возражение 2: Далее, те вещи, которые делаются для поклонения Богу, должны быть отмечены благопристойностью и серьезностью, согласно Пс. 34:18: «Восхвалю Тебя в народе сильном». Но кажется, что отдает легкомыслием, если человек ест в спешке. Поэтому было неуместно повелено (Исх. 12:11), чтобы они ели пасхального агнца «с поспешностью». Другие вещи, также относящиеся к поеданию агнца, были предписаны, которые кажутся совершенно неразумными.

Возражение 3: Далее, таинства Ветхого Закона были образами таинств Нового Закона. Но пасхальный агнец знаменовал таинство Евхаристии, согласно 1 Кор. 5:7: «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Поэтому должны были быть также некоторые таинства Ветхого Закона, чтобы прообразовать другие таинства Нового Закона, такие как Конфирмация, Елеосвящение, Брак и так далее.

Возражение 4: Далее, очищение едва ли может быть совершено иначе, как путем удаления чего-то нечистого. Но что касается Бога, то ни одна телесная вещь не считается нечистой, поскольку все тела — это творения Божьи; и «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4). Поэтому было бы неуместным очищать их после контакта с трупом или подобной телесной скверной.

Возражение 5: Далее, написано (Сир. 34:4): «Что может очиститься от нечистого?» Но пепел рыжей телицы (ср. Евр. 9:13), которая была сожжена, был нечист, поскольку он делал человека нечистым: ибо сказано (Чис. 19:7 и сл.), что священник, который приносил ее в жертву, становился нечистым «до вечера»; так же и тот, кто сжигал ее; и тот, кто собирал ее пепел. Поэтому было неуместно предписывать там, чтобы нечистые очищались окроплением этим пеплом.

Возражение 6: Далее, грехи — это не нечто телесное, что можно перенести из одного места в другое: и человек не может быть очищен от греха посредством чего-то нечистого. Поэтому было неуместно для искупления грехов народа, чтобы священник исповедовал грехи сынов Израилевых над одним из козлов, дабы тот унес их в пустыню: в то время как они становились нечистыми от другого, который они использовали для цели очищения, сжигая его вместе с тельцом вне стана; так что им приходилось омывать свои одежды и свои тела водой (Лев. 16).

Возражение 7: Далее, то, что уже очищено, не должно очищаться снова. Поэтому было неуместно применять второе очищение к человеку, очищенному от проказы, или к дому; как предписано в Лев. 14.

Возражение 8: Далее, духовная нечистота не может быть очищена материальной водой или бритьем волос. Поэтому кажется неразумным, что Господь повелел (Исх. 30:18 и сл.) сделать медный умывальник с подножием, чтобы священники могли омывать свои руки и ноги перед входом в храм; и что Он повелел (Чис. 8:7) левитам быть окропленными очистительной водой и сбрить все волосы на своем теле.

Возражение 9: Далее, то, что больше, не может быть очищено тем, что меньше. Поэтому было неуместно, чтобы в Законе высшие и низшие священники, как сказано в Лев. 8 (ср. Исх. 29), и левиты, согласно Чис. 8, были посвящены каким-либо телесным помазанием, телесными жертвами и телесными приношениями.

Возражение 10: Далее, как сказано в 1 Цар. 16:7: «Человек смотрит на то, что перед глазами, а Господь смотрит на сердце». Но то, что проявляется вовне в человеке, — это расположение его тела и его одежды. Поэтому было неуместно назначать определенные особые одежды для высших и низших священников, как рассказано в Исх. 28 (ср. Лев. 8:7 и сл.). Более того, кажется неразумным, чтобы кто-либо был отстранен от священства из-за телесных недостатков, как сказано в Лев. 21:17 и сл.: «Никто из семени твоего во все роды их, у которого на теле есть недостаток, не должен приступать, чтобы приносить хлеб Богу своему... если он слеп, если он хром» и т. д. Кажется, следовательно, что таинства Ветхого Закона были неразумными.

Напротив, написано (Лев. 20:8): «Я Господь, освящающий вас». Но Богом не делается ничего неразумного, ибо написано (Пс. 103:24): «Ты все соделал премудро». Поэтому в таинствах Ветхого Закона, которые были установлены для освящения человека, не было ничего без разумной причины.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 101, ст. 4), таинства — это, собственно говоря, вещи, применяемые к почитателям Бога для их освящения, чтобы каким-то образом посвятить их служению Богу. Теперь служение Богу в общем смысле принадлежало всему народу; но в особом смысле оно принадлежало священникам и левитам, которые были служителями божественного культа. Следовательно, в этих таинствах Ветхого Закона некоторые вещи касались всего народа в целом; в то время как другие принадлежали служителям.

В отношении и тех, и других были необходимы три вещи. Первая — быть утвержденным в состоянии служения Богу: и это установление было совершено — для всех в целом через обрезание, без которого никто не допускался ни к каким законным обрядам, — а для священников через их посвящение. Вторая вещь, которая требовалась, — это использование того, что относится к божественному служению. И таким образом, что касается народа, было участие в пасхальной трапезе, к которой не допускался ни один необрезанный, как ясно из Исх. 12:43 и сл.: а что касается священников, то это принесение жертв и вкушение хлебов предложения и других вещей, которые были отведены для использования священниками. Третья вещь, которая требовалась, — это устранение всех препятствий к божественному служению, а именно нечистот. И тогда, что касается народа, были установлены определенные очищения для устранения некоторых внешних нечистот; а также искупления от грехов; в то время как для священников и левитов были установлены омовение рук и ног и бритье волос.

И все эти вещи имели разумные причины, как буквальные, поскольку они были установлены для служения Богу на то время, так и фигуративные, поскольку они были установлены, чтобы предвозвещать Христа: как мы увидим, рассматривая их по отдельности.

Ответ на возражение 1: Главная буквальная причина обрезания состояла в том, чтобы человек мог исповедовать свою веру в единого Бога. И поскольку Авраам был первым, кто отделился от неверных, выйдя из своего дома и от своего родства, по этой причине он был первым, кто принял обрезание. Эта причина изложена Апостолом (Рим. 4:9 и сл.) так: «Он получил знамение обрезания, как печать праведности через веру, которую имел в необрезании»; а именно, нам сказано, что «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» по той причине, что «он сверх надежды поверил с надеждою», т. е. вопреки надежде, которая от природы, он поверил в надежду, которая от благодати, «чтобы сделаться отцом многих народов», когда он был стар, а его жена — старой и бесплодной. И для того, чтобы это провозглашение и подражание вере Авраама могло быть твердо запечатлено в сердцах иудеев, они получили на своей плоти такое знамение, которое они не могли забыть, поэтому написано (Быт. 17:13): «Завет Мой будет на плоти вашей заветом вечным». Это совершалось на восьмой день, потому что до тех пор ребенок очень нежен и поэтому может быть серьезно поврежден; и считается чем-то еще не окрепшим: поэтому и животные не приносятся в жертву до восьмого дня. И это не откладывалось после этого времени, чтобы кто-то не отказался от знамения обрезания из-за боли: а также чтобы родители, чья любовь к детям возрастает по мере привыкания к их присутствию и по мере их взросления, не оградили своих детей от обрезания. Второй причиной могло быть ослабление похоти в этом члене. Третьим мотивом могло быть поношение культа Венеры и Приапа, которые воздавали почести этой части тела. Запрет Господа распространялся только на нанесение себе ран в честь идолов: и таким не было обрезание, о котором мы говорили.

Фигуративная причина обрезания заключалась в том, что оно предвозвещало устранение тления, которое должно было быть совершено Христом и будет совершенно исполнено в восьмом веке, который есть век тех, кто воскреснет из мертвых. И поскольку всякое тление вины и наказания приходит к нам через наше плотское происхождение, от греха нашего прародителя, поэтому обрезание применялось к детородному члену. Отсюда Апостол говорит (Кол. 2:11): «Вы обрезаны» во Христе «обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием» Господа нашего Иисуса «Христа».

Ответ на возражение 2: Буквальная причина пасхальной трапезы состояла в том, чтобы почтить память благословения вывода Богом из Египта. Поэтому, совершая эту трапезу, они провозглашали, что принадлежат к тому народу, который Бог взял Себе из Египта. Ибо когда они были избавлены из Египта, им было повелено покропить кровью агнца перекладины дверей их домов, как бы провозглашая, что они отвращаются от обрядов египтян, которые поклонялись овну. Поэтому они были избавлены окроплением или помазанием кровью агнца на дверных косяках от опасности истребления, которая угрожала египтянам.

Теперь следует отметить две вещи в их исходе из Египта: а именно, их поспешность в уходе, ибо египтяне принуждали их выйти поскорее, как рассказано в Исх. 12:33; и существовала опасность, что любой, кто не поспешит уйти с толпой, может быть убит египтянами. Их поспешность была показана двумя способами. Во-первых, тем, что они ели. Ибо им было повелено есть опресноки, как знак «того, что оно не могло быть заквашено, так как египтяне принуждали их выйти»; и есть жареное мясо, ибо на это требовалось меньше времени для приготовления; и что они не должны ломать костей его, потому что в их поспешности не было времени ломать кости. Во-вторых, способом вкушения. Ибо написано: «Пусть будут чресла ваши препоясаны, и обувь ваша на ногах ваших, и посохи ваши в руках ваших, и ешьте с поспешностью»: что ясно указывает на людей, готовых отправиться в путь. К этому также следует отнести повеление: «В одном доме ешьте его, не выносите мяса вон из дома»: а именно, потому что из-за их поспешности они не могли посылать никаких даров из него.

Стеснение, которое они претерпели, находясь в Египте, было обозначено горькими травами. Фигуративная причина очевидна, ибо жертва пасхального агнца означала жертву Христа согласно 1 Кор. 5:7: «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Кровь агнца, которая обеспечивала избавление от губителя, будучи покропленной на перекладинах, означала веру в Страсти Христовы в сердцах и на устах верующих, которыми мы избавляемся от греха и смерти, согласно 1 Пет. 1:18: «Вы были... искуплены... драгоценною кровью... как непорочного и чистого Агнца». Вкушение его плоти означало вкушение тела Христова в Таинстве; и плоть была жарена на огне, чтобы означить Страсти Христовы или милосердие. И ее ели с опресноками, чтобы означить безупречную жизнь верующих, которые вкушают тело Христово, согласно 1 Кор. 5:8: «Будем праздновать... с опресноками чистоты и истины». Горькие травы были добавлены, чтобы обозначить покаяние в грехах, которое требуется от тех, кто принимает тело Христово. Их чресла были препоясаны в знак целомудрия: а обувь на их ногах — это примеры наших умерших предков. Посохи, которые они должны были держать в руках, обозначали пастырскую власть: и было повелено, чтобы пасхальный агнец был съеден в одном доме, т. е. в кафолической церкви, а не в сборищах еретиков.

Ответ на возражение 3: Некоторые таинства Нового Закона имели соответствующие фигуративные таинства в Ветхом Законе. Ибо Крещение, которое есть таинство Веры, соответствует обрезанию. Поэтому написано (Кол. 2:11, 12): «Вы обрезаны... обрезанием» Господа нашего Иисуса «Христа: быв погребены с Ним в крещении». В Новом Законе таинство Евхаристии соответствует трапезе пасхального агнца. Таинство Покаяния в Новом Законе соответствует всем очищениям Ветхого Закона. Таинство Священства соответствует посвящению первосвященника и священников. Таинству Конфирмации, которое есть таинство полноты благодати, не было бы соответствующего таинства Ветхого Закона, потому что время полноты еще не пришло, так как «Закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19). То же самое относится к таинству Елеосвящения, которое является непосредственной подготовкой к входу в славу, путь к которой еще не был открыт в Ветхом Законе, так как цена еще не была уплачена. Брак действительно существовал под Ветхим Законом как функция природы, но не как таинство союза Христа с Церковью, ибо этот союз еще не был осуществлен. Поэтому под Ветхим Законом было дозволено давать разводное письмо, что противоречит природе таинства.

Ответ на возражение 4: Как уже было сказано, очищения Ветхого Закона были установлены для устранения препятствий к божественному служению: которое служение бывает двояким; а именно, духовным, состоящим в преданности ума Богу; и телесным, состоящим в жертвах, приношениях и так далее. Теперь люди препятствуются в духовном служении грехами, которыми люди, как говорили, осквернялись, например, идолопоклонством, убийством, прелюбодеянием или кровосмешением. От таких осквернений люди очищались определенными жертвами, приносимыми либо за всю общину в целом, либо также за грехи отдельных лиц; не то чтобы эти плотские жертвы сами по себе имели силу искупать грех; но они означали то искупление грехов, которое должно было быть совершено Христом, и участниками которого становились древние, исповедуя свою веру в Искупителя, участвуя в фигуративных жертвах.

Препятствия к внешнему служению состояли в определенных телесных нечистотах; которые рассматривались в первую очередь как существующие в человеке, а следовательно, и в других животных, и в одежде человека, жилище и сосудах. В самом человеке нечистота рассматривалась как возникающая отчасти от него самого, а отчасти от контакта с нечистыми вещами. Все, что исходит от человека, считалось нечистым, если оно уже подвержено тлению или подвержено ему: и, следовательно, поскольку смерть есть своего рода тление, человеческий труп считался нечистым. Точно так же, поскольку проказа возникает от тления гуморов, которые вырываются наружу и заражают других людей, поэтому и прокаженные считались нечистыми; и, опять же, женщины, страдающие от истечения крови, будь то от слабости или от природы (либо при ежемесячном очищении, либо во время зачатия); и по той же причине мужчины считались нечистыми, если они страдали от истечения семени, будь то из-за слабости, ночного осквернения или полового акта. Потому что каждый гумор, исходящий от человека вышеуказанными способами, влечет за собой некоторую нечистую инфекцию. Опять же, человек приобретал нечистоту, прикасаясь к любой нечистой вещи вообще.

Теперь существовала как буквальная, так и фигуративная причина для этих нечистот. Буквальная причина была взята из почтения, должного тем вещам, которые принадлежат к божественному служению: как потому, что люди не привыкли, будучи нечистыми, прикасаться к драгоценным вещам, так и для того, чтобы, редко приближаясь к священным вещам, они имели к ним большее уважение. Ибо поскольку человек мог редко избегать всех вышеупомянутых нечистот, результатом было то, что люди могли редко приближаться, чтобы коснуться вещей, принадлежащих к служению Богу, так что, когда они приближались, они делали это с большим почтением и смирением. Более того, в некоторых из них буквальная причина состояла в том, чтобы люди не удерживались от служения Богу из-за страха вступить в контакт с прокаженными и другими, подобно страдающими от отвратительных и заразных болезней. В других, опять же, причина состояла в том, чтобы избежать идолопоклоннического культа: потому что в своих жертвенных обрядах язычники иногда использовали человеческую кровь и семя. Все эти телесные нечистоты очищались либо простым окроплением водой, либо, в случае более тяжких, некоторой жертвой искупления за грех, который был поводом для рассматриваемой нечистоты.

Фигуративная причина этих нечистот состояла в том, что они были образами различных грехов. Ибо нечистота любого трупа означает нечистоту греха, который есть смерть души. Нечистота проказы означала нечистоту еретического учения: как потому, что еретическое учение заразительно, подобно проказе, так и потому, что нет такого ложного учения, в котором не было бы некоторой истины, смешанной с заблуждением, точно так же, как на поверхности прокаженного тела можно различить здоровые части от тех, что поражены. Нечистота женщины, страдающей от истечения крови, означает нечистоту идолопоклонства из-за крови, которая приносится в жертву. Нечистота мужчины, который перенес семенное извержение, означает нечистоту пустых слов, ибо «семя есть слово Божие». Нечистота полового акта и женщины при родах означает нечистоту первородного греха. Нечистота женщины во время ее периодов означает нечистоту ума, который чувственно настроен на удовольствие. Говоря в общем, нечистота, приобретенная при прикосновении к нечистой вещи, означает нечистоту, возникающую от согласия на чужой грех, согласно 2 Кор. 6:17: «Выйдите из среды их и отделитесь... и не прикасайтесь к нечистому».

Более того, эта нечистота, возникающая от прикосновения, приобреталась даже неодушевленными предметами; ибо все, к чему прикасался нечистый человек, само становилось нечистым. В чем Закон ослаблял суеверие язычников, которые считали, что нечистота приобретается не только прикосновением, но также речью или взглядами, как утверждает рабби Моисей (Doct. Perplex. iii) о женщине в ее периоды. Мистический смысл этого заключался в том, что «ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его» (Прем. 14:9).

Существовала также нечистота неодушевленных вещей, рассматриваемых самих по себе, такая как нечистота проказы в доме или в одежде. Ибо точно так же, как проказа возникает у людей через испорченный гумор, вызывающий гниение и тление в плоти; так и через некоторое тление и избыток влажности или сухости возникает иногда своего рода тление в камнях, из которых построен дом, или в одежде. Поэтому Закон называл это тление именем проказы, посредством чего дом или одежда считались нечистыми: как потому, что всякое тление отдавало нечистотой, как сказано выше, так и потому, что язычники поклонялись своим домашним богам как средству защиты от этого тления. Поэтому Закон предписывал такие дома, где этот вид тления носил длительный характер, разрушать; а такие одежды сжигать, чтобы избежать всякого повода к идолопоклонству. Существовала также нечистота сосудов, о которой написано (Чис. 19:15): «Сосуд, который не закрыт крышкою и не обвязан, нечист». Причиной этой нечистоты было то, что любая нечистая вещь могла легко упасть в такие сосуды, делая их нечистыми. Более того, это повеление было направлено на предотвращение идолопоклонства. Ибо идолопоклонники верили, что если мыши, ящерицы или тому подобное, которые они использовали для жертвоприношений идолам, падали в сосуды или в воду, то они становились более приятными богам. Даже сейчас некоторые женщины опускают открытые сосуды в честь ночных божеств, которых они называют «Janae».

Фигуративная причина этих нечистот заключается в том, что проказа дома означала нечистоту собрания еретиков; проказа льняной одежды означала злую жизнь, возникающую от горечи ума; проказа шерстяной одежды означала нечестие льстецов; проказа в основе означала пороки души; проказа в утке означала грехи плоти, ибо как основа находится в утке, так и душа в теле. Сосуд, который не имеет ни крышки, ни обвязки, означает человека, который лишен покрова молчаливости и который не сдерживается никакой строгостью дисциплины.

Ответ на возражение 5: Как сказано выше (ad 4), в Законе была двоякая нечистота; одна — путем тления в уме или в теле; и это была более тяжкая нечистота; другая — простым контактом с нечистой вещью, и это была менее тяжкая, и она легче искупалась. Потому что первая нечистота искупалась жертвами за грехи, поскольку всякое тление происходит от греха и означает грех: тогда как последняя нечистота искупалась простым окроплением некоторой воды, о которой мы читаем в Чис. 19. Ибо там Бог повелел им взять рыжую корову в память о грехе, который они совершили, поклоняясь тельцу. И корова упоминается скорее, чем телец, потому что именно так Господь имел обыкновение обозначать синагогу, согласно Осии 4:16: «Израиль упорствует, как упорная телица»: и это было, возможно, потому, что они поклонялись телицам по обычаю Египта, согласно Осии 10:5: «(Они) поклоняются тельцам Вефиля». И в отвращение к греху идолопоклонства она приносилась в жертву вне стана; на самом деле, всякий раз, когда приносилась жертва в искупление множества грехов, она вся сжигалась вне стана. Более того, чтобы показать, что эта жертва очищала народ от всех их грехов, «священник» обмакивал «перст свой в кровь ее» и кропил «ею семь раз прямо к передней стороне скинии»; ибо число семь означало универсальность. Далее, само окропление кровью относилось к отвращению к идолопоклонству, при котором кровь, которая приносилась в жертву, не выливалась, а собиралась вместе, и люди собирались вокруг нее, чтобы есть в честь идолов. Точно так же она сжигалась огнем, либо потому, что Бог явился Моисею в огне, и Закон был дан из среды огня; либо чтобы обозначить, что идолопоклонство, вместе со всем, что с ним было связано, должно быть искоренено полностью; точно так же, как корова сжигалась «с кожей ее и с мясом ее, и с кровью ее, и с нечистотами ее, преданными пламени». К этому сожжению были добавлены «дерево кедровое, и иссоп, и червленая нить», чтобы означить, что точно так же, как кедровое дерево не подвержено гниению, а червленая нить нелегко теряет свой цвет, и иссоп сохраняет свой запах после того, как он был высушен; так и эта жертва была для сохранения всего народа, и для их доброго поведения и преданности. Поэтому говорится о пепле коровы: «И пусть будет он сохранен для общества сынов Израилевых». Или, согласно Иосифу Флавию (Antiq. iii, 8, 9, 10), здесь указаны четыре стихии: ибо «кедровое дерево» было добавлено к огню, чтобы означить землю, из-за ее земности; «иссоп», чтобы означить воздух, из-за его запаха; «червленая нить», чтобы означить воду, по той же причине, что и пурпур, из-за красителей, которые берутся из воды: таким образом обозначая тот факт, что эта жертва была принесена Творцу четырех стихий. И поскольку эта жертва была принесена за грех идолопоклонства, как «тот, кто сжигал ее», так и «тот, кто собирал пепел», и «тот, кто кропил воду», в которую был помещен пепел, считались нечистыми в отвращение к этому греху, чтобы показать, что все, что каким-либо образом было связано с идолопоклонством, должно быть отброшено как нечистое. От этой нечистоты они очищались простым омовением своих одежд; и им не нужно было быть окропленными водой из-за этого вида нечистоты, потому что иначе процесс был бы бесконечным, поскольку тот, кто кропил воду, становился нечистым, так что если бы он окропил себя, он остался бы нечистым; и если бы другой окропил его, тот стал бы нечистым, и точно так же, кто бы ни окропил его, и так далее до бесконечности.

Фигуративная причина этой жертвы состояла в том, что рыжая корова означала Христа в отношении Его принятой слабости, обозначенной женским полом; в то время как цвет коровы обозначал кровь Его Страстей. И «рыжая корова была в полном возрасте», потому что все дела Христа совершенны, «в которой не было» «никакого порока»; «и которая» «не несла ярма», потому что Христос был невиновен, и Он не нес ярма греха. Было повелено привести ее к Моисею, потому что они обвиняли Его в нарушении закона Моисея, нарушая субботу. И было повелено передать ее «Елеазару священнику», потому что Христос был передан в руки священников, чтобы быть убитым. Она была принесена в жертву «вне стана», потому что Христос «пострадал вне врат» (Евр. 13:12). И священник обмакивал «перст свой в кровь ее», потому что таинство Страстей Христовых должно быть обдумано и усвоено.

Она кропилась «прямо к передней стороне... скинии», которая обозначает синагогу, чтобы означить либо осуждение неверующих иудеев, либо очищение верующих; и это «семь раз», в знак либо семи даров Святого Духа, либо семи дней, в которые заключено все время. Опять же, все вещи, которые относятся к Воплощению Христа, должны быть сожжены огнем, т. е. они должны быть поняты духовно; ибо «кожа» и «мясо» означали внешние дела Христа; «кровь» обозначала тонкую внутреннюю силу, которая оживляла Его внешние дела; «нечистоты» означали Его усталость, Его жажду и все тому подобные вещи, относящиеся к Его слабости. Три вещи были добавлены, а именно «кедровое дерево», которое обозначает высоту надежды или созерцания; «иссоп», в знак смирения или веры; «червленая нить», которая обозначает двойное милосердие; ибо именно этими тремя мы должны держаться Христа страдающего. Пепел этого сожжения был собран «человеком, который чист», потому что реликвии Страстей перешли во владение язычников, которые не были виновны в смерти Христа. Пепел был помещен в воду для цели искупления, потому что Крещение получает от Страстей Христовых силу смывать грехи. Священник, который приносил в жертву и сжигал корову, и тот, кто сжигал, и тот, кто собирал пепел, были нечисты, как и тот, кто кропил воду: либо потому, что иудеи стали нечистыми, предав Христа смерти, чем искупаются наши грехи; и это до вечера, т. е. до конца мира, когда остатки Израиля будут обращены; или же потому, что те, кто обращается со священными вещами с целью очищения других, приобретают некоторые нечистоты, как говорит Григорий (Pastor. ii, 5); и это до вечера, т. е. до конца этой жизни.

Ответ на возражение 6: Как сказано выше (ad 5), нечистота, которая была вызвана тлением либо ума, либо тела, искупалась жертвами за грех. Теперь особые жертвы имели обыкновение приноситься за грехи отдельных лиц: но поскольку некоторые были небрежны в искуплении таких грехов и нечистот; или, по неведению, не приносили этого искупления; было предписано, что раз в год, в десятый день седьмого месяца, должна приноситься жертва искупления за весь народ. И потому что, как говорит Апостол (Евр. 7:28), «Закон поставляет священниками человеков, имеющих немощи», священнику надлежало прежде всего принести тельца за свои собственные грехи, в память о грехе Аарона при создании литого тельца; и кроме того, принести овна во всесожжение, которое означало, что священническая власть, обозначенная овном, который является главой стада, должна быть направлена к славе Божьей. Затем он приносил двух козлов за народ: один из которых приносился в искупление грехов множества. Ибо козел — это дурно пахнущее животное; и из его кожи делаются одежды, имеющие резкий запах; чтобы означить зловоние, нечистоту и жало греха. После того как этот козел был принесен в жертву, его кровь была внесена вместе с кровью тельца во Святое Святых, и все святилище было окроплено ею; чтобы означить, что скиния была очищена от нечистоты сынов Израилевых. Но трупы козла и тельца, которые были принесены в жертву за грех, должны были быть сожжены, чтобы означить уничтожение грехов. Они, однако, не сжигались на алтаре: поскольку на нем сжигались только всесожжения; но было предписано, чтобы они были сожжены вне стана, в отвращение к греху: ибо это делалось всякий раз, когда приносилась жертва за тяжкий грех или за множество грехов. Другой козел был отпущен в пустыню: не для того, чтобы принести его в жертву демонам, которым язычники поклонялись в пустынных местах, потому что было незаконно приносить им что-либо; но для того, чтобы указать на эффект жертвы, которая была принесена. Поэтому священник возлагал свою руку на его голову, исповедуя грехи сынов Израилевых: как будто этот козел должен был унести их в пустыню, где он был бы пожран дикими зверями, потому что он нес наказание за грехи народа. И было сказано, что он несет грехи народа, либо потому, что прощение грехов народа означалось тем, что он был отпущен, либо потому, что на его голову были прикреплены письменные списки грехов.

Фигуративная причина этих вещей состояла в том, что Христос был предвозвещен как тельцом, из-за Его силы; так и овном, потому что Он есть Глава верующих; и козлом, из-за «подобия плоти греховной» (Рим. 8:3). Более того, Христос был принесен в жертву за грехи как священников, так и народа: поскольку как те, кто высокого, так и те, кто низкого звания, очищаются от греха Его Страстями. Кровь тельца и козла была внесена во Святилище священником, потому что вход в царство небесное был открыт нам кровью Страстей Христовых. Их тела были сожжены вне стана, потому что «Христос пострадал вне врат», как провозглашает Апостол (Евр. 13:12). Козел отпущения может означать либо Божество Христа, Которое удалилось в уединение, когда Человек Христос страдал, не уходя в другое место, а сдерживая Свою силу: либо он может означать низкую похоть, которую мы должны отбросить от себя, в то время как мы приносим Господу нашему дела добродетели.

Что касается нечистоты, приобретенной теми, кто сжигал эти жертвы, причина та же, что мы приписали (ad 5) жертве рыжей телицы.

Ответ на возражение 7: Законный обряд не очищал прокаженного от его уродства, но объявлял его очищенным. Это показано словами Лев. 14:3 и сл., где было сказано, что священник, «когда он увидит, что проказа очистилась», повелит «тому, кто должен быть очищен»: следовательно, прокаженный был уже исцелен: но он назывался очищенным, поскольку вердикт священника возвращал его в общество людей и к служению Богу. Случалось иногда, однако, что телесная проказа чудесным образом исцелялась законным обрядом, когда священник ошибался в своем суждении.

Теперь это очищение прокаженного было двояким: ибо, во-первых, он объявлялся чистым; и, во-вторых, он возвращался, как чистый, в общество людей и к служению Богу, а именно после семи дней. При первом очищении прокаженный, который стремился быть очищенным, приносил за себя «двух живых птиц... дерево кедровое, и червленую нить, и иссоп», таким образом, что птица и иссоп должны были быть привязаны к кедровому дереву червленой нитью, так что кедровое дерево было как рукоятка кропила: в то время как иссоп и птица были той частью кропила, которая обмакивалась в кровь другой птицы, которая была «заклана... над живою водою». Эти вещи он приносил как противоядие от четырех недостатков проказы: ибо кедровое дерево, которое не подвержено тлению, приносилось против тления; иссоп, который является благоухающей травой, приносился против зловония; живая птица приносилась против онемения; и червленая нить, которая имеет яркий цвет, приносилась против отталкивающего цвета проказы. Живая птица была отпущена, чтобы улететь в поле, потому что прокаженный возвращался к своей прежней свободе.

На восьмой день он допускался к божественному служению и возвращался в общество людей; но только после того, как сбрил все волосы на своем теле и омыл свои одежды, потому что проказа гноит волосы, заражает одежды и придает им дурной запах. Впоследствии приносилась жертва за его грех, поскольку проказа часто была результатом греха: и часть крови жертвы возлагалась на край уха человека, который должен был быть очищен, «и на большой палец правой руки его, и на большой палец правой ноги его»; потому что именно в этих частях проказа впервые диагностируется и ощущается. В этом обряде, более того, использовались три жидкости: а именно кровь, против тления крови; масло, чтобы означить исцеление болезни; и живые воды, чтобы смыть скверну.

Фигуративная причина состояла в том, что Божественная и человеческая природы во Христе были обозначены двумя птицами, одна из которых, в подобие Его человеческой природы, приносилась в жертву в глиняном сосуде над живыми водами, потому что воды Крещения освящены Страстями Христовыми. Другая птица, в знак Его бесстрастного Божества, оставалась живой, потому что Божество не может умереть: поэтому она улетела, ибо Божество не могло быть объято Страстями. Теперь эта живая птица, вместе с кедровым деревом и червленой нитью или кошенилью, и иссопом, т. е. верой, надеждой и милосердием, как сказано выше (ad 5), помещалась в воду для цели окропления, потому что мы крестимся в вере в Богочеловека. Водами Крещения или своими слезами человек омывает свои одежды, т. е. свои дела, и все свои волосы, т. е. свои мысли. Край правого уха человека, который должен быть очищен, смачивается кровью и маслом, чтобы укрепить его слух против вредных слов; и большой палец правой руки и ноги смачиваются, чтобы его дела были святыми. Другие вопросы, относящиеся к этому очищению, или также к очищению от любых других нечистот, не требуют особого замечания, помимо того, что относится к другим жертвам, будь то за грехи или за проступки.

Ответ на возражение 8 и 9: Точно так же, как народ был посвящен обрезанием к божественному служению, так и служители — некоторым особым очищением или посвящением: поэтому им повелено быть отделенными от других людей, как специально предназначенным, скорее, чем другие, к служению божественного культа. И все, что делалось в отношении их при их посвящении или установлении, было с целью показать, что они обладают прерогативой чистоты, силы и достоинства. Поэтому три вещи делались при установлении служителей: ибо, во-первых, они очищались; во-вторых, они украшались и посвящались; в-третьих, они использовались в служении. Все в целом очищались омовением в воде и определенными жертвами; но левиты в частности сбривали все волосы на своих телах, как сказано в Лев. 8 (ср. Чис. 8).

Что касается первосвященников и священников, посвящение совершалось следующим образом. Во-первых, когда они были омыты, они облачались в некоторые особые одежды в ознаменование их достоинства. В частности, первосвященник был помазан на голову елеем помазания: чтобы означить, что сила посвящения изливалась им на других, точно так же, как масло течет с головы на нижние части тела; согласно Пс. 132:2: «Как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову». Но левиты не получали иного посвящения, кроме того, что они приносились в дар Господу сынами Израилевыми через руки первосвященника, который молился за них. Меньшие священники были посвящены только на руки, которые должны были использоваться в жертвах. Край их правого уха и большой палец правой руки, и большой палец правой ноги были окрашены кровью жертвенного животного, чтобы означить, что они должны быть послушны закону Божьему при принесении жертв (это обозначается прикосновением к их правому уху); и что они должны быть осторожны и готовы при совершении жертв (это обозначается смачиванием правой ноги и руки). Они сами и их одежды кропились кровью животного, которое было принесено в жертву, в память о крови агнца, которым они были избавлены в Египте. При их посвящении приносились следующие жертвы: телец, за грех, в память о грехе Аарона при создании литого тельца; овен, во всесожжение, в память о жертве Авраама, чьему послушанию надлежало подражать первосвященнику; опять же, овен посвящения, который был мирной жертвой, в память об избавлении из Египта через кровь агнца; и корзина хлеба, в память о манне, дарованной народу.

В отношении их предназначения к служению, тук овна, один хлебный свиток и правое плечо были помещены на их руки, чтобы показать, что они получили силу приносить эти вещи Господу: в то время как левиты были введены в служение, будучи приведены в скинию завета, как предназначенные к служению, касающемуся сосудов святилища.

Фигуративная причина этих вещей состояла в том, что те, кто должен быть посвящен духовному служению Христа, должны быть прежде всего очищены водами Крещения и водами слез, в их вере в Страсти Христовы, которые являются жертвой как искупления, так и очищения. Они также должны сбрить все волосы на своем теле, т. е. все злые мысли. Они должны, более того, быть украшены добродетелями и быть посвящены елеем Святого Духа и окроплением крови Христовой. И таким образом они должны быть усердны в исполнении своего духовного служения.

Ответ на возражение 10: Как уже было сказано (ст. 4), цель Закона состояла в том, чтобы побудить людей иметь почтение к божественному служению: и это двумя способами; во-первых, исключая из служения Богу все, что могло быть объектом презрения; во-вторых, вводя в божественное служение все, что казалось отдающим почтением. И, действительно, если это соблюдалось в отношении скинии и ее сосудов, и в животных, приносимых в жертву, тем более это должно было соблюдаться в самих служителях. Поэтому, чтобы предотвратить презрение к служителям, было предписано, чтобы они не имели никакого телесного пятна или недостатка: поскольку люди, столь обезображенные, имеют обыкновение презираться другими. По той же причине было также повелено, чтобы выбор тех, кто должен был быть предназначен к служению Богу, не делался широким образом из любой семьи, но согласно их происхождению из одного конкретного рода, тем самым придавая им отличие и благородство.

Для того чтобы их почитали, были назначены особые украшенные облачения для их использования и особая форма посвящения. Это, действительно, общая причина украшенных одежд. Но первосвященник в частности имел восемь облачений. Во-первых, он имел льняной хитон. Во-вторых, он имел пурпурный хитон; вокруг низа которого были помещены «маленькие колокольчики» и «гранатовые яблоки из яхонтовых, пурпуровых и червленых нитей». В-третьих, он имел ефод, который покрывал его плечи и его грудь до пояса; и он был сделан из золота, и яхонтовых, и пурпуровых, и червленых нитей, и крученого виссона: и на своих плечах он носил два ониксовых камня, на которых были вырезаны имена сынов Израилевых. В-четвертых, он имел наперсник, сделанный из того же материала; он был квадратной формы и носился на груди, и был прикреплен к ефоду. На этом наперснике было двенадцать драгоценных камней, установленных в четыре ряда, на которых также были вырезаны имена сынов Израилевых, в знак того, что священник нес бремя всего народа, поскольку он носил их имена на своих плечах; и что его обязанностью было всегда думать об их благополучии, поскольку он носил их на своей груди, неся их в своем сердце, так сказать. И Господь повелел поместить «Урим и Туммим» в наперсник: ибо некоторые вопросы, касающиеся моральной и догматической истины, были написаны на нем. Иудеи, действительно, притворяются, что на наперснике был помещен камень, который менял цвет в зависимости от различных вещей, которые должны были произойти с сынами Израилевыми: и это они называют «Истиной и Учением». В-пятых, он носил пояс, сделанный из четырех цветов, упомянутых выше. В-шестых, была тиара или митра, которая была сделана из льна. В-седьмых, была золотая пластина, которая висела над его лбом; на ней было начертано имя Господне. В-восьмых, были «льняные штаны, чтобы покрыть плоть их наготы», когда они входили в святилище или к алтарю. Из этих восьми облачений меньшие священники имели четыре, а именно льняной хитон и штаны, пояс и тиару.

Согласно некоторым, буквальная причина этих облачений состояла в том, что они обозначали устройство земного шара; как будто первосвященник исповедовал себя служителем Творца мира, поэтому написано (Прем. 18:24): «В одежде» Аарона «был весь мир» описан. Ибо льняные штаны означали землю, из которой растет лен. Окружающий пояс означал океан, который окружает землю. Яхонтовый хитон обозначал воздух своим цветом: его маленькие колокольчики означают гром; гранатовые яблоки — молнию. Ефод, своими многими цветами, означал звездное небо; два ониксовых камня обозначали два полушария, или солнце и луну. Двенадцать драгоценных камней на груди — это двенадцать знаков зодиака: и говорят, что они были помещены на наперсник, потому что на небе находятся типы (rationes) земных вещей, согласно Иов 38:33: «Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли ты установить господство его (rationem) на земле?» Тюрбан или тиара означали эмпирей: золотая пластина была знаком Бога, правителя вселенной.

Фигуральный смысл очевиден. Ибо телесные пятна или пороки, от которых священники должны были быть свободны, означают различные пороки и грехи, от которых они должны быть чисты. Так, запрещено быть слепым, то есть не следует быть невежественным; не должен быть хромым, то есть колеблющимся и неуверенным в цели; должен иметь «небольшой, или большой, или кривой нос», то есть не должен из-за недостатка рассудительности уклоняться в ту или иную сторону, или даже заниматься каким-либо низким делом: ибо нос означает рассудительность, поскольку он различает запахи. Запрещено иметь «сломанную ногу» или «руку», то есть не должен терять способность совершать добрые дела или преуспевать в добродетели. Он также отвергается, если у него есть горб спереди или сзади [в Вульгате: «если он горбат»]: этим означается чрезмерная любовь к земным вещам; если он гноится глазами, то есть если его ум помрачен плотскими привязанностями: ибо течение из глаз вызывается истечением материи. Он также отвергается, если у него «бельмо на глазу», то есть если он самонадеянно считает, что облачен в белую одежду праведности. Далее, он отвергается, «если у него есть постоянная парша», то есть плотская похоть; также, если у него есть «сухая чешуя», которая покрывает тело, не причиняя боли, и является изъяном красоты членов; что означает алчность. Наконец, он отвергается, «если у него есть грыжа»; из-за низости, раздирающей его сердце, даже если это не проявляется в его делах.

Облачения означают добродетели служителей Божьих. Существуют четыре вещи, необходимые всем Его служителям, а именно: целомудрие, обозначаемое штанами; чистая жизнь, означаемая льняной туникой; умеренность рассудительности, обозначаемая поясом; и прямота цели, обозначаемая митрой, покрывающей голову. Но первосвященникам требовались еще четыре вещи в дополнение к этим. Во-первых, постоянное памятование о Боге в своих мыслях; и это означалось золотой пластиной, которую носили на лбу, с выгравированным на ней именем Божьим. Во-вторых, они должны были нести недостатки народа: это означалось ефодом, который они носили на своих плечах. В-третьих, они должны были нести народ в своем уме и сердце через заботу милосердия, в знак чего они носили наперсник. В-четвертых, они должны были вести благочестивую жизнь, совершая дела совершенства; и это означалось фиолетовой туникой. Поэтому к подолу фиолетовой туники были прикреплены маленькие золотые колокольчики, которые означали учение о божественных вещах, соединенное в первосвященнике с его благочестивым образом жизни. В дополнение к ним были гранатовые яблоки, означающие единство веры и согласие в добрых нравах: ибо его учение должно было держаться вместе таким образом, чтобы не разрывать единство веры и мира.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 102, Art. 6]

Была ли разумная причина для церемониальных установлений?

Возражение 1: Кажется, что для церемониальных установлений не было разумной причины. Ибо, как говорит Апостол (1 Тим. 4:4), «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением». Поэтому было неуместно запрещать им есть определенную пищу как нечистую согласно Лев. 11 [Ср. Втор. 14].

Возражение 2: Далее, подобно тому как животные даны человеку в пищу, так и травы: поэтому написано (Быт. 9:3): «Как зеленую траву, даю вам все» плоть. Но Закон не выделял никакие травы из остальных как нечистые, хотя некоторые из них весьма вредны, например, ядовитые. Поэтому кажется, что и никакие животные не должны были быть запрещены как нечистые.

Возражение 3: Далее, если материя, из которой порождается вещь, нечиста, то кажется, что и порожденная из нее вещь также нечиста. Но плоть порождается из крови. Поскольку, следовательно, не всякая плоть была запрещена как нечистая, кажется, что таким же образом не должна была быть запрещена как нечистая ни кровь, ни жир, который порождается из крови.

Возражение 4: Далее, Господь наш сказал (Мф. 10:28; ср. Лк. 12:4), что не следует бояться тех, «кто убивает тело», поскольку после смерти они «не могут ничего больше сделать»: что было бы неправдой, если бы после смерти человеку мог быть причинен вред через что-либо, сделанное с его телом. Тем более не имеет значения для уже мертвого животного, как приготовлена его плоть. Следовательно, кажется, нет никакой причины в том, что сказано в Исх. 23:19: «Не вари козленка в молоке матери его».

Возражение 5: Далее, все, что впервые рождается у человека и скота, как наиболее совершенное, повелено приносить в жертву Господу (Исх. 13). Поэтому неуместным является повеление, изложенное в Лев. 19:23: «когда вы придете в землю, и посадите в ней плодовые деревья, то вы будете считать их необрезанными [«Praeputia», что в версии Дуэ переведено как «первинки»]», то есть их первые плоды, и они «будут нечисты для вас, и не ешьте их».

Возражение 6: Далее, одежда — это нечто внешнее по отношению к телу человека. Поэтому определенные виды одежды не должны были быть запрещены иудеям: например (Лев. 19:19): «не надевай одежды, сотканной из двух родов нитей»: и (Втор. 22:5): «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье»: и далее (Втор. 22:11): «Не надевай одежды, сотканной из шерсти и льна вместе».

Возражение 7: Далее, памятование о заповедях Божьих касается не тела, а сердца. Поэтому неуместно предписано (Втор. 6:8 и сл.), чтобы они «привязали» заповеди Божьи «в знак» на свои руки; и чтобы они «написали их на косяках»; и (Чис. 15:38 и сл.), чтобы они «делали себе кисти на краях одежд своих, вкладывая в них нити из голубой шерсти... чтобы они помнили... заповеди Господни».

Возражение 8: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 9:9), что Бог не «печется о волах», и, следовательно, не печется и о других неразумных животных. Поэтому без причины повелено (Втор. 22:6): «Если попадется тебе на дороге птичье гнездо на дереве... не бери матери вместе с детьми»; и (Втор. 25:4): «Не заграждай рта у вола молотящего»; и (Лев. 19:19): «Скот твой не своди с иною породою».

Возражение 9: Далее, не было сделано различия между чистыми и нечистыми растениями. Тем более не должно было быть сделано различия относительно возделывания растений. Поэтому неуместно было предписано (Лев. 19:19): «поле твоего не засевай разными семенами»; и (Втор. 22:9 и сл.): «Виноградник твой не засевай разными семенами»; и: «Не паши на воле и осле вместе».

Возражение 10: Далее, очевидно, что неодушевленные вещи более всего подчинены власти человека. Поэтому было неуместно запрещать человеку брать серебро и золото, из которых были сделаны идолы, или что-либо, что они находили в домах идолов, как выражено в повелении Закона (Втор. 7:25 и сл.). Также кажется абсурдным повеление, изложенное во Втор. 23:13, чтобы они «выкапывали вокруг и... покрывали землей то, что вышло из них».

Возражение 11: Далее, благочестие требуется особенно от священников. Но кажется актом благочестия присутствовать на погребении своих друзей: поэтому Товия восхваляется за это (Тов. 1:20 и сл.). Подобным образом иногда актом благочестия является женитьба на распутной женщине, потому что она тем самым избавляется от греха и позора. Поэтому кажется непоследовательным, что эти вещи запрещены священникам (Лев. 21).

Напротив, написано (Втор. 18:14): «Но ты — иначе наставлен Господом Богом твоим»: из этих слов мы можем заключить, что эти установления были учреждены Богом как особая прерогатива того народа. Поэтому они не лишены причины или основания.

Отвечаю: еврейский народ, как сказано выше (А. 5), был специально избран для поклонения Богу, и среди них сами священники были специально отделены для этой цели. И подобно тому, как другие вещи, применяемые для божественного поклонения, должны быть отмечены каким-то особым образом, чтобы они были достойны поклонения Богу; так и в образе жизни этого народа, и особенно священников, должны были быть определенные особые вещи, подобающие божественному поклонению, будь то духовные или телесные. Теперь поклонение, предписанное Законом, предвозвещало тайну Христа: так что все, что они делали, было образом вещей, относящихся ко Христу, согласно 1 Кор. 10:11: «Все это происходило с ними как образы». Следовательно, причины этих установлений могут быть приняты двояко: во-первых, согласно их соответствию поклонению Богу; во-вторых, согласно тому, как они предвозвещают нечто, касающееся христианского образа жизни.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (А. 5, ad 4, 5), Закон различал двоякую скверну или нечистоту; одну — греха, которой осквернялась душа; и другую, состоящую в некотором роде порчи, которой тело в некотором смысле заражалось. Говоря тогда о первой упомянутой нечистоте, никакой вид пищи не является нечистым или не может осквернить человека по своей природе; поэтому мы читаем (Мф. 15:11): «не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, сие оскверняет человека»: эти слова объясняются (Мф. 15:17) как относящиеся к грехам. Однако некоторая пища может осквернить душу случайно; поскольку человек вкушает ее вопреки послушанию или обету, или из чрезмерной похоти; или из-за того, что она является стимулом к похоти, по какой причине некоторые воздерживаются от вина и мясной пищи.

Если, однако, мы говорим о телесной нечистоте, состоящей в некотором роде порчи, то плоть некоторых животных нечиста либо потому, что, как свинья, они питаются нечистым; либо потому, что их жизнь проходит среди нечистого окружения: так некоторые животные, как кроты, мыши и тому подобное, живут под землей, откуда они приобретают некоторый неприятный запах; либо потому, что их плоть, будучи слишком влажной или слишком сухой, порождает в человеческом теле испорченные гуморы. Поэтому им было запрещено есть плоть животных с нераздвоенным копытом, то есть животных, имеющих сплошное копыто, из-за их земности; и таким же образом им было запрещено есть плоть животных, имеющих много расщелин в ногах, потому что такие животные очень свирепы и их плоть очень сухая, как плоть львов и тому подобное. По той же причине им было запрещено есть некоторых хищных птиц, плоть которых очень сухая, и некоторых водоплавающих птиц из-за их чрезмерной влажности. Таким же образом некоторые рыбы, не имеющие плавников и чешуи, были запрещены из-за их чрезмерной влажности; такие как угри и тому подобное. Им, однако, было разрешено есть жвачных животных и животных с раздвоенным копытом, потому что у таких животных гуморы хорошо поглощаются, а их природа хорошо сбалансирована: ибо они не слишком влажные, на что указывает копыто; и не слишком земные, что показано тем, что у них не сплошное, а раздвоенное копыто. Из рыб им было разрешено вкушать более сухие виды, на что указывают плавники и чешуя, потому что тем самым влажная природа рыбы смягчается. Из птиц им было разрешено есть более прирученные виды, такие как куры, куропатки и тому подобное. Другой причиной было отвращение к идолопоклонству: потому что язычники, и особенно египтяне, среди которых они выросли, приносили этих запрещенных животных в жертву своим идолам или использовали их для целей колдовства: тогда как они не ели тех животных, которых иудеям было разрешено есть, но поклонялись им как богам или воздерживались по какой-то другой причине от их поедания, как сказано выше (А. 3, ad 2). Третьей причиной было предотвращение чрезмерной заботы о пище: поэтому им было разрешено есть тех животных, которых можно было достать легко и быстро.

Что касается крови и жира, то им было запрещено вкушать их от любых животных без исключения. Кровь была запрещена как для того, чтобы избежать жестокости, чтобы они могли гнушаться пролитием человеческой крови, как сказано выше (А. 3, ad 8); так и для того, чтобы избежать идолопоклоннических обрядов, при которых было принято собирать кровь и собираться вокруг нее на пир в честь идолов, для которых, как они считали, кровь была наиболее приемлемой. Поэтому Господь повелел кровь выливать и покрывать землей (Лев. 17:13). По той же причине им было запрещено есть животных, которые были задушены или удавлены: потому что кровь этих животных не отделялась бы от тела: или потому что такая форма смерти очень болезненна для жертвы; и Господь хотел отвратить их от жестокости даже в отношении неразумных животных, чтобы они были менее склонны к жестокости по отношению к другим людям, будучи приучены к доброте к зверям. Им было запрещено есть жир: как потому, что идолопоклонники ели его в честь своих богов; так и потому, что его сжигали в честь Бога; и, опять же, потому, что кровь и жир не питательны, что является причиной, указанной рабби Моисеем (Doct. Perplex. iii). Причина, по которой им было запрещено есть жилы, приведена в Быт. 32:32, где сказано, что «сыны Израилевы... не едят жилы... потому что он коснулся жилы бедра» Иакова «и она онемела».

Фигуральная причина этих вещей заключается в том, что все эти животные означали определенные грехи, в знак чего эти животные были запрещены. Поэтому Августин говорит (Contra Faustum iv, 7): «Если рассматривать свинью и ягненка, оба чисты по природе, потому что все Божьи творения хороши: однако ягненок чист, а свинья нечиста в определенном значении. Так, если вы говорите о глупом и о мудром человеке, каждое из этих выражений чисто, если рассматривать природу звука, букв и слогов, из которых оно состоит: но в значении одно чисто, другое нечисто». Животное, которое жует жвачку и имеет раздвоенное копыто, чисто в значении. Потому что раздвоение копыта — это образ двух Заветов: или Отца и Сына: или двух природ во Христе: или различения добра и зла. В то время как жевание жвачки означает размышление над Писанием и здравое его понимание; и всякий, кому не хватает чего-либо из этого, духовно нечист. Подобным образом те рыбы, которые имеют чешую и плавники, чисты в значении. Потому что плавники означают небесную или созерцательную жизнь; в то время как чешуя означает жизнь испытаний, каждая из которых требуется для духовной чистоты. Из птиц некоторые виды были запрещены. В орле, который летает на большой высоте, запрещена гордыня: в грифе, который враждебен к лошадям и людям, запрещена жестокость могущественных людей. Скопа, которая питается очень маленькими птицами, означает тех, кто угнетает бедных. Коршун, который полон хитрости, означает тех, кто мошенничает в своих делах. Стервятник, который следует за армией, ожидая полакомиться трупами убитых, означает тех, кто любит, чтобы другие умирали или сражались между собой, чтобы они могли получить от этого выгоду. Птицы вороньего рода означают тех, кто почернел от своих похотей; или тех, кому не хватает добрых чувств, ибо ворон не вернулся, когда его выпустили из ковчега. Страус, который, хотя и является птицей, не может летать и всегда находится на земле, означает тех, кто борется за Божье дело и в то же время поглощен мирскими делами. Сова, которая ясно видит ночью, но не может видеть днем, означает тех, кто ловок в мирских делах, но туп в духовных вопросах. Чайка, которая летает в воздухе и плавает в воде, означает тех, кто пристрастен и к Обрезанию, и к Крещению: или же она означает тех, кто хотел бы летать через созерцание, но живет в водах чувственных наслаждений. Ястреб, который помогает людям схватить добычу, является образом тех, кто помогает сильным грабить бедных. Сыч, который ищет пищу ночью, но прячется днем, означает похотливого человека, который стремится скрыться в своих делах тьмы. Баклан, устроенный так, что может долго оставаться под водой, означает обжору, который погружается в воды удовольствий. Ибис — это африканская птица с длинным клювом, питается змеями; и, возможно, это то же самое, что аист: он означает завистливого человека, который освежается бедами других, как змеями. Лебедь ярок по цвету и с помощью своей длинной шеи извлекает пищу из глубоких мест на суше или в воде: он может означать тех, кто ищет земной выгоды через внешнюю яркость добродетели. Выпь — это птица Востока: у нее длинный клюв, а челюсти снабжены мешочками, в которых она сначала хранит пищу, а через некоторое время приступает к ее перевариванию: это образ скряги, который чрезмерно заботлив в накоплении предметов первой необходимости. Лысуха [в версии Дуэ: porphyrion. Описание св. Фомы совпадает с лысухой или камышницей: хотя, конечно, он ошибается насчет того, что ноги отличаются друг от друга] имеет эту особенность, отличную от других птиц, что у нее перепончатая лапа для плавания и раздвоенная лапа для ходьбы: ибо она плавает, как утка в воде, и ходит, как куропатка на суше: она пьет только тогда, когда кусает, поскольку всю свою пищу окунает в воду: это образ человека, который не хочет принимать советов и не делает ничего, кроме того, что пропитано водой его собственной воли. Цапля [в Вульгате: herodionem], обычно называемая соколом, означает тех, чьи «ноги быстры на пролитие крови» (Пс. 13:3). Ржанка [здесь, опять же, переводчики Дуэ транскрибировали из Вульгаты: charadrion; charadrius — родовое название для всех ржанок], которая является болтливой птицей, означает сплетника. Удод, который строит свое гнездо на навозе, питается зловонными нечистотами и чья песня похожа на стон, означает мирскую скорбь, которая производит смерть в тех, кто нечист. Летучая мышь, которая летает низко над землей, означает тех, кто, будучи одарен мирскими знаниями, ищет только земные вещи. Из птиц и четвероногих были разрешены только те, у которых задние ноги длиннее передних, так что они могут прыгать: тогда как те были запрещены, которые скорее цепляются за землю: потому что те, кто злоупотребляет учением четырех Евангелистов, так что они не возвышаются этим, считаются нечистыми. Под запретом крови, жира и нервов мы должны понимать запрет жестокости, похоти и храбрости в совершении греха.

Ответ на возражение 2: Люди привыкли есть растения и другие продукты почвы еще до потопа: но поедание плоти, кажется, было введено после потопа; ибо написано (Быт. 9:3): «Как зеленую траву, даю вам... все» плоть. Причина этого заключалась в том, что поедание продуктов почвы больше соответствует простой жизни; тогда как поедание плоти соответствует изысканной и чрезмерно заботливой жизни. Ибо почва сама по себе рождает траву; и такие продукты земли можно получить в больших количествах с очень небольшими усилиями: тогда как немалый труд необходим, чтобы вырастить или поймать животное. Следовательно, Бог, желая вернуть Свой народ к более простому образу жизни, запретил им есть многие виды животных, но не те вещи, которые производятся почвой. Другой причиной может быть то, что животные приносились в жертву идолам, в то время как продукты почвы — нет.

Ответ на третье возражение ясен из того, что было сказано (ad 1).

Ответ на возражение 4: Хотя козленок, который убит, не имеет восприятия того, как приготовлена его плоть, все же это казалось бы проявлением бессердечия, если бы молоко матери, которое предназначалось для питания ее потомства, подавалось на одном блюде. Можно также сказать, что язычники при праздновании праздников своих идолов готовили плоть козлят таким образом для целей жертвоприношения или пира: поэтому (Исх. 23) после того, как были предсказаны торжества, которые должны были праздноваться по Закону, добавлено: «Не вари козленка в молоке матери его». Фигуральная причина этого запрета такова: козленок, означающий Христа, из-за «подобия плоти греховной» (Рим. 8:3), не должен был быть сварен, то есть убит, иудеями «в молоке матери его», то есть во время Его младенчества. Или же это означает, что козленок, то есть грешник, не должен быть сварен в молоке матери его, то есть не должен быть обольщен лестью.

Ответ на возражение 5: Язычники приносили своим богам первинки, которые, как они считали, приносили им удачу: или они сжигали их для целей секретности. Следовательно, (израильтянам) было повелено считать плоды первых трех лет нечистыми: ибо в той стране почти все деревья приносят плоды в течение трех лет; те деревья, а именно, которые культивируются либо из семян, либо из прививки, либо из черенка: но редко случается, что косточки плодов или семена, заключенные в стручок, высеваются: поскольку потребовалось бы больше времени, чтобы они принесли плоды: и Закон учитывал то, что случалось наиболее часто. Плоды, однако, четвертого года, как первинки чистых плодов, приносились в жертву Богу: и с пятого года и далее их ели.

Фигуральная причина заключалась в том, что это предвозвещало тот факт, что после трех состояний Закона (первое длилось от Авраама до Давида, второе — до переселения в Вавилон, третье — до времени Христа) Плод Закона, то есть Христос, должен был быть принесен в жертву Богу. Или, опять же, что мы должны не доверять нашим первым усилиям из-за их несовершенства.

Ответ на возражение 6: О человеке сказано в Сир. 19:27, что «одежда тела...» показывает, «кто он». Поэтому Господь хотел, чтобы Его народ отличался от других народов не только знаком обрезания, который был на плоти, но также определенным различием в одежде. Поэтому им было запрещено носить одежду, сотканную из шерсти и льна вместе, и женщине — одеваться в мужскую одежду, или наоборот, по двум причинам. Во-первых, чтобы избежать идолопоклоннического поклонения. Потому что язычники в своих религиозных обрядах использовали одежду такого рода, сделанную из различных материалов. Более того, в поклонении Марсу женщины надевали мужские доспехи; в то время как, наоборот, в поклонении Венере мужчины надевали женскую одежду. Вторая причина заключалась в том, чтобы сохранить их от похоти: потому что использование различных материалов при изготовлении одежды означало беспорядочный союз полов, в то время как использование мужской одежды женщиной, или наоборот, является стимулом к злым желаниям и предлагает повод к похоти. Фигуральная причина заключается в том, что запрет носить одежду, сотканную из шерсти и льна, означал, что запрещено соединять простоту невинности, обозначаемую шерстью, с двуличностью злобы, обозначаемой льном. Это также означает, что женщине запрещено дерзать учить или выполнять другие обязанности мужчин: или что мужчина не должен принимать женственные манеры женщины.

Ответ на возражение 7: Как говорит Иероним на Мф. 23:6, «Господь повелел им сделать фиолетовые кисти на четырех краях их одежд, чтобы израильтяне могли отличаться от других народов». Следовательно, таким образом они исповедовали себя иудеями: и, следовательно, сам вид этого знака напоминал им об их законе.

Когда мы читаем: «Ты привяжешь их на руку твою, и они будут всегда перед глазами твоими [в Вульгате: «они будут и будут двигаться между твоими глазами»], фарисеи дали ложное толкование этим словам и написали декалог Моисея на пергаменте и привязали его на свои лбы, как венок, так что он двигался перед их глазами»: тогда как намерение Господа при даче этой заповеди состояло в том, чтобы они были привязаны на их руках, то есть в их делах; и чтобы они были перед их глазами, то есть в их мыслях. Фиолетовые ленты, которые были вставлены в их плащи, означают благочестивое намерение, которое должно сопровождать каждое наше дело. Можно, однако, сказать, что, поскольку они были плотски мыслящим и жестоковыйным народом, им было необходимо быть побуждаемыми этими чувственными вещами к соблюдению Закона.

Ответ на возражение 8: Привязанность в человеке двояка: это может быть привязанность разума, или это может быть привязанность страсти. Если привязанность человека является привязанностью разума, не имеет значения, как человек ведет себя по отношению к животным, потому что Бог подчинил все вещи власти человека, согласно Пс. 8:8: «Ты все подчинил под ноги его»: и именно в этом смысле Апостол говорит, что «Бог не печется о волах»; потому что Бог не спрашивает с человека, что он делает с волами или другими животными.

Но если привязанность человека является привязанностью страсти, то она движется также в отношении других животных: ибо поскольку страсть жалости вызывается страданиями других; и поскольку случается, что даже неразумные животные чувствительны к боли, возможно, что привязанность жалости может возникнуть у человека в отношении страданий животных. Теперь очевидно, что если человек практикует жалостливую привязанность к животным, он тем более расположен жалеть своих ближних: поэтому написано (Прит. 11:10): «Праведный печется и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко». Следовательно, Господь, чтобы привить жалость еврейскому народу, который был склонен к жестокости, хотел, чтобы они практиковали жалость даже в отношении немых животных, и запретил им делать определенные вещи, отдающие жестокостью к животным. Поэтому Он запретил им «варить козленка в молоке матери его»; и «заграждать рот у вола молотящего»; и убивать «мать вместе с детьми». Можно, тем не менее, также сказать, что эти запреты были сделаны из ненависти к идолопоклонству. Ибо египтяне считали нечестивым позволять волу есть зерно во время молотьбы. Более того, некоторые колдуны имели обыкновение ловить птицу-мать с ее птенцами во время высиживания и использовать их для целей обеспечения плодовитости и удачи в воспитании детей: также потому, что считалось добрым предзнаменованием найти мать, сидящую на своих птенцах.

Что касается смешивания животных разных видов, буквальная причина могла быть тройной. Первая заключалась в том, чтобы показать отвращение к идолопоклонству египтян, которые использовали различные смеси в поклонении планетам, которые производят различные эффекты и на различные виды вещей согласно их различным соединениям. Вторая причина заключалась в осуждении противоестественных грехов. Третья причина заключалась в полном устранении всех поводов к похоти. Потому что животные разных видов нелегко размножаются, если это не вызвано человеком; и движения похоти возбуждаются при виде таких вещей. Поэтому в еврейских преданиях мы находим предписанным, как сказано рабби Моисеем, что люди должны отвращать свои глаза от таких зрелищ.

Фигуральная причина этих вещей заключается в том, что предметы первой необходимости не должны быть отняты у вола, молотящего зерно, то есть у проповедника, несущего снопы учения, как утверждает Апостол (1 Кор. 9:4 и сл.). Опять же, мы не должны брать мать вместе с детьми: потому что в некоторых вещах мы должны сохранять духовные смыслы, то есть потомство, и откладывать соблюдение буквы, то есть мать, например, во всех церемониях Закона. Также запрещено, чтобы вьючное животное, то есть кто-либо из простого народа, могло размножаться, то есть иметь какую-либо связь, с животными другого вида, то есть с язычниками или иудеями.

Ответ на возражение 9: Все эти смешивания были запрещены в сельском хозяйстве; буквально, в отвращении к идолопоклонству. Ибо египтяне в поклонении звездам использовали различные комбинации семян, животных и одежды, чтобы представить различные соединения звезд. Или же все эти смешивания были запрещены в отвращении к противоестественному пороку.

Они имеют, однако, фигуральную причину. Ибо запрет: «поле твоего не засевай разными семенами», должен пониматься в духовном смысле как запрет сеять чуждое учение в Церкви, которая является духовным виноградником. Подобным образом «поле», то есть Церковь, не должно быть засеяно «разными семенами», то есть католическими и еретическими учениями. Также не позволено пахать «на воле и осле вместе»; таким образом, глупец не должен сопровождать мудреца в проповеди, ибо один будет мешать другому.

[Ответ на десятое возражение отсутствует в кодексах. Решение, приведенное здесь, найдено в некоторых изданиях и было предоставлено Николаи.] Серебро и золото были разумно запрещены (Втор. 7) не потому, что они не были подчинены власти человека, а потому, что, подобно самим идолам, все материалы, из которых делались идолы, были преданы анафеме как ненавистные в очах Божьих. Это ясно из той же главы, где мы читаем далее (Втор. 7:26): «Не вноси мерзости в дом твой, дабы не подпасть заклятию, как она». Другой причиной было то, чтобы, беря серебро и золото, они не были увлечены алчностью в идолопоклонство, к которому были склонны иудеи. Другое предписание (Втор. 23) о покрывании экскрементов было справедливым и подобающим как ради телесной чистоты, так и для поддержания воздуха здоровым; и по причине уважения, должного скинии завета, которая стояла посреди стана, в которой, как говорилось, пребывал Господь; как ясно изложено в том же отрывке, где после выражения повеления сразу добавляется его причина, а именно: «Ибо Господь Бог твой ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои, и да будет стан твой свят (то есть чист), и да не увидит Он у тебя ничего срамного». Фигуральная причина этого предписания, согласно Григорию (Moral. xxxi), заключается в том, что грехи, которые являются зловонными экскрементами ума, должны быть покрыты покаянием, чтобы мы могли стать приемлемыми для Бога, согласно Пс. 31:1: «Блаженны те, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты». Или же, согласно глоссе, что мы должны признать несчастное состояние человеческой природы и смиренно покрыть и очистить пятна надутого и гордого духа в глубокой борозде самоисследования.

Ответ на возражение 11: Колдуны и идолопоклоннические священники использовали в своих обрядах кости и плоть мертвых людей. Поэтому, чтобы искоренить обычаи идолопоклоннического поклонения, Господь повелел, чтобы священники низшего разряда, которые в установленное время служили в храме, не «осквернялись при смерти» кого-либо, кроме тех, кто был тесно связан с ними, а именно: их отца или матери и других столь близких им по крови. Но первосвященник должен был всегда быть готов к служению в святилище; поэтому ему было абсолютно запрещено приближаться к мертвым, как бы близко они ни были с ним связаны. Им также было запрещено жениться на «блуднице» или «отпущенной», или на ком-либо, кроме девственницы: как по причине почтения, должного священству, честь которого, казалось бы, была запятнана таким браком: так и ради детей, которые были бы опозорены материнским стыдом: чего более всего следовало избегать, когда священническое достоинство передавалось от отца к сыну. Опять же, им было повелено не брить ни головы, ни бороды и не делать надрезов на своей плоти, чтобы исключить обряды идолопоклонства. Ибо священники язычников брили и голову, и бороду, поэтому написано (Вар. 6:30): «Священники сидят в своих храмах с разодранными одеждами, и с обритыми головами и бородами». Более того, при поклонении своим идолам «они кололи себя ножами и копьями» (3 Цар. 18:28). По этой причине священникам Ветхого Закона было повелено делать противоположное.

Духовная причина этих вещей заключается в том, что священники должны быть полностью свободны от мертвых дел, то есть грехов. И они не должны брить свои головы, то есть отбрасывать мудрость; и не должны брить свои бороды, то есть отбрасывать совершенство мудрости; и не должны раздирать свои одежды или резать свою плоть, то есть они не должны совершать грех раскола.

ВОПРОС 103

О ПРОДОЛЖИТЕЛЬНОСТИ ЦЕРЕМОНИАЛЬНЫХ ПРЕДПИСАНИЙ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть продолжительность церемониальных предписаний: по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Существовали ли церемониальные предписания до Закона?

(2) Имели ли церемонии Ветхого Закона во время Закона какую-либо силу оправдания?

(3) Прекратились ли они с приходом Христа?

(4) Является ли смертным грехом соблюдать их после прихода Христа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 103, Art. 1]

Существовали ли церемонии Закона до Закона?

Возражение 1: Кажется, что церемонии Закона существовали до Закона. Ибо жертвоприношения и всесожжения были церемониями Ветхого Закона, как сказано выше (Q. 101, A. 4). Но жертвоприношения и всесожжения предшествовали Закону: ибо написано (Быт. 4:3, 4), что «Каин принес от плодов земли дар Господу», и что «Авель принес от первородных стада своего и от тука их». Ной также «принес всесожжения» Господу (Быт. 18:20), и Авраам сделал то же самое (Быт. 22:13). Поэтому церемонии Ветхого Закона предшествовали Закону.

Возражение 2: Далее, воздвижение и освящение жертвенника были частью церемоний, относящихся к святым вещам. Но они предшествовали Закону. Ибо мы читаем (Быт. 13:18), что «Авраам... построил... жертвенник Господу»; и (Быт. 28:18), что «Иаков... взял камень... и поставил его памятником, и возлил елей на верх его». Поэтому законные церемонии предшествовали Закону.

Возражение 3: Далее, первым из законных таинств кажется обрезание. Но обрезание предшествовало Закону, как видно из Быт. 17. Подобным образом священство предшествовало Закону; ибо написано (Быт. 14:18), что «Мелхиседек... был священник Бога Всевышнего». Поэтому сакраментальные церемонии предшествовали Закону.

Возражение 4: Далее, различение чистых от нечистых животных относится к церемониям соблюдения, как сказано выше (Q. 100, 2, A. 6, ad 1). Но это различение предшествовало Закону; ибо написано (Быт. 7:2, 3): «И всякого скота чистого возьми по семи... а из скота нечистого по два». Поэтому законные церемонии предшествовали Закону.

Напротив, написано (Втор. 6:1): «Сии суть заповеди и постановления... которые повелел Господь, Бог ваш, научить вас». Но им не нужно было бы учиться этим вещам, если бы вышеупомянутые церемонии уже существовали. Поэтому законные церемонии не предшествовали Закону.

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано (Q. 101, A. 2; Q. 102, A. 2), законные церемонии были установлены для двойной цели: поклонения Богу и предвозвещения Христа. Теперь всякий, кто поклоняется Богу, должен поклоняться Ему посредством определенных фиксированных вещей, относящихся к внешнему поклонению. Но установление божественного поклонения относится к церемониям; так же как определение наших отношений с ближним является вопросом, определяемым судебными предписаниями, как сказано выше (Q. 99, A. 4). Следовательно, как среди людей в целом существовали определенные судебные предписания, установленные не Божественной властью, а человеческим разумом; так и существовали некоторые церемонии, установленные не властью какого-либо закона, а согласно воле и благочестию тех, кто поклоняется Богу. Поскольку, однако, еще до Закона некоторые из ведущих людей были одарены духом пророчества, следует верить, что небесный инстинкт, подобно частному закону, побуждал их поклоняться Богу определенным образом, который был бы и в соответствии с внутренним поклонением, и подходящим знаком тайн Христа, которые были предвозвещены также другими вещами, которые они делали, согласно 1 Кор. 10:11: «Все... происходило с ними как образы». Поэтому существовали некоторые церемонии до Закона, но они не были законными церемониями, потому что они еще не были установлены законодательством.

Ответ на возражение 1: Патриархи приносили эти приношения, жертвы и всесожжения до Закона из определенного благочестия своей собственной воли, согласно тому, как им казалось правильным приносить в честь Бога те вещи, которые они получили от Него, и таким образом свидетельствовать, что они поклоняются Богу, Который есть начало и конец всего.

Ответ на возражение 2: Они также устанавливали определенные священные вещи, потому что считали, что честь, должная Богу, требует, чтобы определенные места были отделены от других для целей божественного поклонения.

Ответ на возражение 3: Таинство обрезания было установлено по повелению Бога до Закона. Поэтому его нельзя назвать таинством Закона, как если бы оно было установлением Закона, а только как соблюдение, включенное в Закон. Поэтому Господь наш сказал (Ин. 7:22), что обрезание было «не от Моисея, но от отцов». Опять же, среди тех, кто поклонялся Богу, священство существовало до Закона по человеческому назначению, ибо Закон распределил священническое достоинство первородным.

Ответ на возражение 4: Различение чистых от нечистых животных было в ходу до Закона, не в отношении их поедания, поскольку написано (Быт. 9:3): «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу»: но только в отношении принесения жертв, потому что они использовали только определенных животных для этой цели. Если, однако, они делали какое-либо различие в отношении поедания, то это было не потому, что считалось незаконным есть таких животных, поскольку это не было запрещено никаким законом, а из отвращения или обычая: так даже сейчас мы видим, что некоторая пища рассматривается с отвращением в одних странах, в то время как люди вкушают ее в других.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 103, Art. 2]

Имели ли церемонии Ветхого Закона во время Закона какую-либо силу оправдания?

Возражение 1: Кажется, что церемонии Ветхого Закона имели силу оправдания во время Закона. Потому что искупление от греха и освящение относится к оправданию. Но написано (Исх. 39:21), что священники и их одежда были освящены окроплением крови и помазанием елеем; и (Лев. 16:16), что окроплением крови тельца священник искупал «святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений их и... грехов их». Поэтому церемонии Ветхого Закона имели силу оправдания.

Возражение 2: Далее, то, чем человек угождает Богу, относится к оправданию, согласно Пс. 10:7: «Господь праведен и возлюбил правду». Но некоторые угождали Богу посредством церемоний, согласно Лев. 10:19: «как мог бы я... угодить Господу в церемониях, имея скорбящее сердце?». Поэтому церемонии Ветхого Закона имели силу оправдания.

Возражение 3: Далее, вещи, относящиеся к божественному поклонению, касаются души больше, чем тела, согласно Пс. 18:8: «Закон Господень непорочен, обращает души». Но прокаженный был очищен посредством церемоний Ветхого Закона, как сказано в Лев. 14. Тем более, следовательно, церемонии Ветхого Закона могли очищать душу, оправдывая ее.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 2) [Первые слова цитаты из 3:21: св. Фома, вероятно, цитируя по памяти, заменил их на 2:21, который гласит так: «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер»]: «Если бы закон был дан, который мог бы оправдать [в Вульгате: «дать жизнь»], то Христос напрасно умер», то есть без причины. Но это недопустимо. Поэтому церемонии Ветхого Закона не давали оправдания.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 102, A. 5, ad 4), в Ветхом Законе различалась двоякая нечистота. Одна была духовной и является нечистотой греха. Другая была телесной, которая делала человека непригодным для божественного поклонения; так, прокаженный или любой, кто коснулся падали, назывался нечистым: и таким образом нечистота была не чем иным, как своего рода нерегулярностью. От этой нечистоты, следовательно, церемонии Ветхого Закона имели силу очищать: потому что они были предписаны Законом для использования в качестве средств для удаления вышеупомянутых нечистот, которые были приобретены вследствие предписания Закона. Поэтому Апостол говорит (Евр. 9:13), что «кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящают оскверненных, к чистоте плоти». И подобно тому, как эта нечистота, которая смывалась подобными церемониями, затрагивала плоть больше, чем душу, так и сами церемонии называются Апостолом незадолго до этого (Евр. 9:10) оправданиями плоти: «оправданиями плоти», говорит он, «установленными до времени исправления».

С другой стороны, они не обладали силой очищения от нечистоты души, то есть от нечистоты греха. Причина этого заключалась в том, что ни в какое время не могло быть искупления от греха, кроме как через Христа, «Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). И поскольку тайна Боговоплощения и Страстей Христовых еще не совершилась в действительности, те обряды Ветхого Закона не могли реально содержать в себе силу, исходящую от уже воплотившегося и распятого Христа, подобно тому, как содержат ее таинства Нового Закона. Следовательно, они не могли очищать от греха: так Апостол говорит (Евр. 10:4), что «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи»; и по этой причине он называет их (Гал. 4:9) «немощными и бедными вещественными началами»: немощными, действительно, потому что они не могут уничтожить грех; но эта немощность проистекает из их бедности, то есть из того факта, что они не содержат в себе благодати.

Однако во времена Закона для умов верующих было возможно соединиться верой с воплощенным и распятым Христом, так что они оправдывались верой во Христа: верой, исповеданием которой служило соблюдение этих обрядов, поскольку они прообразовали Христа. Поэтому в Ветхом Законе приносились определенные жертвы за грехи, не потому, что сами жертвы смывали грехи, а потому, что они были исповеданиями веры, которая очищала от греха. Фактически, сам Закон подразумевает это в используемых терминах: ибо написано (Лев. 4:26; 5:16), что при принесении жертвы за грех «священник помолится о нем... и прощено будет ему», как если бы грех прощался не в силу жертв, а через веру и благочестие тех, кто их приносил. Следует, однако, заметить, что сам факт того, что обряды Ветхого Закона смывали нечистоту тела, был прообразом того искупления от грехов, которое было совершено Христом.

Таким образом, очевидно, что в состоянии Ветхого Закона обряды не обладали силой оправдания.

Ответ на возражение 1: Это освящение священников и их сыновей, а также их одежд или всего остального, принадлежащего им, путем окропления кровью, не имело иного действия, кроме как назначить их на служение Богу и устранить препятствия от них, «к освящению плоти», как утверждает Апостол (Евр. 9:13), в знак того освящения, посредством которого «Иисус» освятил «людей Своею кровью» (Евр. 13:12). Более того, искупление должно пониматься как относящееся к устранению этих телесных нечистот, а не к прощению греха. Поэтому даже святилище, которое не могло быть предметом греха, как утверждается, было искуплено.

Ответ на возражение 2: Священники были угодны Богу в обрядах своим послушанием и благочестием, а также своей верой в реальность, которую они прообразовали; а не по причине самих вещей, рассматриваемых в себе.

Ответ на возражение 3: Те обряды, которые предписывались при очищении прокаженного, не были установлены с целью устранения скверны проказы. Это ясно из того факта, что эти обряды не применялись к человеку, пока он уже не был исцелен: поэтому написано (Лев. 14:3, 4), что священник, «выйдя вон из стана, если увидит, что проказа очистилась, прикажет очищаемому принести» и т.д.; откуда очевидно, что священник назначался судьей проказы не до, а после очищения. Но эти обряды использовались с целью устранения нечистоты нерегулярности. Однако говорят, что если бы священник ошибся в своем суждении, прокаженный был бы очищен чудесным образом силой Божьей, но не в силу жертвы. Так же чудесным образом сгнило бедро у прелюбодейной женщины, когда она выпила воду, «на которую» священник «наложил проклятия», как сказано в Чис. 5:19-27.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 103, Art. 3]

Прекратились ли обряды Ветхого Закона с приходом Христа?

Возражение 1: По-видимому, обряды Ветхого Закона не прекратились с приходом Христа. Ибо написано (Вар. 4:1): «Сия есть книга заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек». Но законные обряды были частью Закона. Следовательно, законные обряды должны были длиться вовек.

Возражение 2: Далее, приношение, сделанное прокаженным после очищения, было обрядом Закона. Но Евангелие повелевает прокаженному, который был очищен, сделать это приношение (Мф. 8:4). Следовательно, обряды Ветхого Закона не прекратились с приходом Христа.

Возражение 3: Далее, пока остается причина, остается и следствие. Но обряды Ветхого Закона имели определенные разумные причины, поскольку они были установлены для поклонения Богу, помимо того факта, что они предназначались быть прообразами Христа. Следовательно, обряды Ветхого Закона не должны были прекратиться.

Возражение 4: Далее, обрезание было установлено как знак веры Авраама: соблюдение субботы — чтобы напоминать о благословении творения: и другие торжества — в память о других Божественных милостях, как сказано выше (Q. 102, A. 4, ad 10; A. 5, ad 1). Но вере Авраама должны подражать всегда даже мы: и благословение творения и другие Божественные милости никогда не должны быть забыты. Следовательно, по крайней мере обрезание и другие законные торжества не должны были прекратиться.

Напротив, Апостол говорит (Кол. 2:16, 17): «Никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботы, которые суть тень будущего»: и (Евр. 8:13): «Говоря «новый» (завет), сделал первый ветхим; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению».

Отвечаю: Все обрядовые предписания Ветхого Закона были установлены для поклонения Богу, как сказано выше (Q. 101, AA. 1, 2). Но внешнее поклонение должно быть соразмерно внутреннему поклонению, которое состоит в вере, надежде и любви. Следовательно, внешнее поклонение должно было подвергаться изменениям в соответствии с изменениями во внутреннем поклонении, в котором можно выделить троякое состояние. Одно состояние было в отношении веры и надежды, как на небесные блага, так и на средства их получения — и то, и другое рассматривалось как будущее. Таково было состояние веры и надежды в Ветхом Законе. Другое состояние внутреннего поклонения — это то, в котором мы имеем веру и надежду на небесные блага как на будущие; но на средства получения небесных благ — как на вещи настоящие или прошедшие. Таково состояние Нового Закона. Третье состояние — это то, в котором и то, и другое обладают как настоящим; где ни во что не верят как в отсутствующее, ни на что не надеются как на то, что еще должно прийти. Таково состояние Блаженных.

В этом состоянии Блаженных, следовательно, ничто в отношении поклонения Богу не будет прообразовательным; не будет ничего, кроме «благодарения и гласа песнопения» (Ис. 51:3). Поэтому написано о городе Блаженных (Откр. 21:22): «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец». Следовательно, соразмерно этому, обряды первого из упомянутых состояний, которые прообразовали второе и третье состояния, должны были прекратиться с пришествием второго состояния; и должны были быть введены другие обряды, которые соответствовали бы состоянию божественного поклонения для того конкретного времени, в котором небесные блага являются делом будущего, но Божественные милости, посредством которых мы получаем небесные дары, являются делом настоящего.

Ответ на возражение 1: Ветхий Закон называется «вечным» просто и безусловно в отношении его моральных предписаний; но в отношении обрядовых предписаний он длится вечно в отношении реальности, которую эти обряды прообразовали.

Ответ на возражение 2: Тайна искупления рода человеческого была исполнена в Страстях Христовых: поэтому Господь наш сказал тогда: «Совершилось» (Ин. 19:30). Следовательно, предписания Закона должны были тогда полностью прекратиться через исполнение их реальности. В знак этого мы читаем, что при Страстях Христовых «завеса в храме раздралась» (Мф. 27:51). Поэтому до Страстей Христовых, пока Христос проповедовал и творил чудеса, Закон и Евангелие сосуществовали, поскольку тайна Христа уже началась, но еще не была совершена. И по этой причине Господь наш до Своих Страстей повелел прокаженному соблюдать законные обряды.

Ответ на возражение 3: Буквальные причины, уже приведенные (Q. 102) для обрядов, относятся к божественному поклонению, которое основывалось на вере в то, что должно было прийти. Поэтому с пришествием Того, Кто должен был прийти, прекратилось как то поклонение, так и все причины, относящиеся к нему.

Ответ на возражение 4: Вера Авраама была восхвалена в том, что он поверил Божьему обещанию относительно своего потомства, которое должно было прийти, в котором должны были благословиться все народы. Поэтому, пока это семя еще должно было прийти, необходимо было исповедовать веру Авраама посредством обрезания. Но теперь, когда оно совершилось, то же самое нужно провозглашать посредством другого знака, а именно Крещения, которое в этом отношении заняло место обрезания, согласно словам Апостола (Кол. 2:11, 12): «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в крещении».

Что касается субботы, которая была знаком, напоминающим о первом творении, то ее место занимает «День Господень», который напоминает о начале нового творения в Воскресении Христа. Подобным образом другие торжества Ветхого Закона вытесняются новыми торжествами: потому что благословения, дарованные тому народу, прообразовали милости, дарованные нам Христом. Поэтому праздник Пасхи уступил место празднику Страстей и Воскресения Христова: праздник Пятидесятницы, когда был дан Ветхий Закон, — празднику Пятидесятницы, в который был дан Закон живого духа: праздник Новомесячия — Благовещению, когда появились первые лучи солнца, т.е. Христа, полнотой благодати: праздник Труб — праздникам Апостолов: праздник Искупления — праздникам Мучеников и Исповедников: праздник Кущей — празднику Освящения Церкви: праздник Собрания — празднику Ангелов или же празднику Всех Святых.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 103, Art. 4]

Можно ли после Страстей Христовых соблюдать законные обряды, не совершая смертного греха?

Возражение 1: По-видимому, после Страстей Христовых законные обряды можно соблюдать, не совершая смертного греха. Ибо мы не должны верить, что апостолы совершили смертный грех после принятия Святого Духа: поскольку Его полнотой они были «облечены силою свыше» (Лк. 24:49). Но апостолы соблюдали законные обряды после пришествия Святого Духа: ибо сказано (Деян. 16:3), что Павел обрезал Тимофея: и (Деян. 21:26), что Павел, по совету Иакова, «взяв мужей... очистившись с ними, вошел в храм, объявляя об окончании дней очищения, когда должно быть принесено приношение за каждого из них». Следовательно, законные обряды можно соблюдать после Страстей Христовых без смертного греха.

Возражение 2: Далее, один из законных обрядов состоял в избегании общения с язычниками. Но первый Пастырь Церкви следовал этому соблюдению; ибо сказано (Гал. 2:12), что, «когда» пришли некоторые люди «в Антиохию», Петр «стал таиться и удаляться» от язычников. Следовательно, законные обряды можно соблюдать после Страстей Христовых, не совершая смертного греха.

Возражение 3: Далее, повеления апостолов не вводили людей в грех. Но апостольским декретом было повелено, чтобы язычники соблюдали определенные обряды Закона: ибо написано (Деян. 15:28, 29): «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда». Следовательно, законные обряды можно соблюдать после Страстей Христовых, не совершая смертного греха.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 5:2): «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа». Но ничто, кроме смертного греха, не препятствует нам получать плоды Христа. Следовательно, после Страстей Христовых смертным грехом является обрезание или соблюдение других законных обрядов.

Отвечаю: Все обряды являются исповеданиями веры, в которых состоит внутреннее поклонение Богу. Человек может исповедовать свою внутреннюю веру как делами, так и словами: и в любом исповедании, если он делает ложное заявление, он грешит смертно. Хотя наша вера во Христа та же, что и у отцов древности; однако, поскольку они жили до Христа, а мы живем после Него, та же вера выражается разными словами нами и ими. Ибо ими было сказано: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына», где глаголы стоят в будущем времени: тогда как мы выражаем то же самое посредством глаголов в прошедшем времени и говорим, что она «зачала и родила». Подобным образом обряды Ветхого Закона знаменовали Христа как Того, Кому еще предстоит родиться и пострадать: тогда как наши таинства знаменуют Его как уже родившегося и пострадавшего. Следовательно, подобно тому, как сейчас было бы смертным грехом для кого-либо, исповедуя веру, сказать, что Христос еще должен родиться, что отцы древности говорили благочестиво и правдиво; так и сейчас было бы смертным грехом соблюдать те обряды, которые отцы древности исполняли с благочестием и верностью. Таково учение Августина (Contra Faust. xix, 16), который говорит: «Более не обещано, что Он родится, пострадает и воскреснет, истины, образом которых были их таинства: но провозглашено, что Он уже родился, пострадал и воскрес; образом чего являются наши таинства, в которых участвуют христиане».

Ответ на возражение 1: По этому вопросу, по-видимому, существовало различие во мнениях между Иеронимом и Августином. Ибо Иероним (Super Galat. ii, 11, seqq.) различал два периода времени. Один — это время до Страстей Христовых, в течение которого законные обряды не были ни мертвыми, поскольку они были обязательными и искупали по-своему; ни смертоносными, потому что не было грехом соблюдать их. Но сразу после Страстей Христовых они начали быть не только мертвыми, так что более не были ни действенными, ни обязательными; но также смертоносными, так что всякий, кто соблюдал их, был виновен в смертном грехе. Поэтому он утверждал, что после Страстей апостолы никогда не соблюдали законные обряды всерьез; а только своего рода благочестивым притворством, чтобы, то есть, не соблазнить иудеев и не препятствовать их обращению. Это притворство, однако, следует понимать не так, будто они в действительности не совершали этих действий, а в том смысле, что они совершали их без намерения соблюдать обряды Закона: так человек мог обрезать свою крайнюю плоть ради здоровья, а не с намерением соблюдать законное обрезание.

Но поскольку кажется неприличным, чтобы апостолы, во избежание соблазна, скрывали вещи, относящиеся к истине жизни и учения, и чтобы они прибегали к притворству в вещах, относящихся к спасению верующих; поэтому Августин (Epist. lxxxii) более подобающим образом различал три периода времени. Один — это время, предшествовавшее Страстям Христовым, в течение которого законные обряды не были ни смертоносными, ни мертвыми: другой период — после провозглашения Евангелия, в течение которого законные обряды являются и мертвыми, и смертоносными. Третий — это промежуточный период, а именно от Страстей Христовых до провозглашения Евангелия, в течение которого законные обряды были действительно мертвыми, потому что они не имели ни действия, ни обязательной силы; но не были смертоносными, потому что иудеям, обратившимся в христианство, было дозволено соблюдать их, при условии, что они не полагали на них свое упование, чтобы считать их необходимыми для спасения, как если бы вера во Христа не могла оправдать без законных соблюдений. С другой стороны, не было причин, по которым те, кто обратился из язычества в христианство, должны были соблюдать их. Поэтому Павел обрезал Тимофея, который родился от матери-иудейки; но не хотел обрезать Тита, который был языческого происхождения.

Причина, по которой Святой Дух не хотел, чтобы обращенным иудеям сразу запретили соблюдать законные обряды, в то время как обращенным язычникам было запрещено соблюдать обряды язычества, заключалась в том, чтобы показать, что существует различие между этими обрядами. Ибо языческие обряды отвергались как абсолютно незаконные и как запрещенные Богом на все времена; тогда как законные обряды прекратились как исполненные через Страсти Христовы, будучи установленными Богом как прообраз Христа.

Ответ на возражение 2: Согласно Иерониму, Петр удалялся от язычников притворно, чтобы избежать соблазна иудеев, Апостолом которых он был. Следовательно, он совсем не согрешил, поступая так. С другой стороны, Павел подобным образом притворно упрекал его, чтобы избежать соблазна язычников, Апостолом которых он был. Но Августин не одобряет это решение: потому что в каноническом Писании (а именно Гал. 2:11), в котором мы не должны считать что-либо ложным, Павел говорит, что Петр «подлежал нареканию». Следовательно, верно, что Петр был виноват: и Павел упрекал его в самой истине, а не притворно. Петр, однако, не согрешил, соблюдая законные обряды в то время; потому что это было законно для него, как для обращенного иудея. Но он согрешил чрезмерной мелочностью в соблюдении законных обрядов, чтобы не соблазнить иудеев, в результате чего он соблазнил язычников.

Ответ на возражение 3: Некоторые полагали, что этот запрет апостолов следует понимать не буквально, а духовно: а именно, что запрет крови означает запрет убийства; запрет удавленины — запрет насилия и грабежа; запрет идоложертвенного — запрет идолопоклонства; в то время как блуд запрещен как зло само по себе: каковое мнение они почерпнули из некоторых глосс, которые толкуют эти запреты в мистическом смысле. Поскольку, однако, убийство и грабеж считались незаконными даже язычниками, не было бы необходимости давать это особое повеление тем, кто обратился ко Христу из язычества. Поэтому другие утверждают, что эта пища была запрещена буквально, не для предотвращения соблюдения законных обрядов, а для предотвращения чревоугодия. Так Иероним говорит на Иез. 44:31 («Священник не должен есть ничего мертвого»): «Он осуждает тех священников, которые из чревоугодия не соблюдали эти предписания».

Но поскольку некоторая пища более деликатна, чем эта, и более способствует чревоугодию, нет причин, почему она должна была быть запрещена больше, чем другая.

Мы должны поэтому следовать третьему мнению и считать, что эта пища была запрещена буквально, не с целью принуждения к соблюдению законных обрядов, а для содействия союзу язычников и иудеев, живущих бок о бок. Потому что кровь и удавленина были отвратительны иудеям по древнему обычаю; в то время как иудеи могли подозревать язычников в возврате к идолопоклонству, если бы последние вкушали идоложертвенное. Поэтому эти вещи были запрещены на время, в течение которого язычники и иудеи должны были объединиться. Но со временем, с исчезновением причины, исчезло и следствие, когда была обнародована истина евангельского учения, в котором Господь наш учил, что «не то, что входит в уста, оскверняет человека» (Мф. 15:11); и что «ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1 Тим. 4:4). В отношении блуда был сделан особый запрет, потому что язычники не считали его греховным.

ВОПРОС 104

О СУДЕБНЫХ ПРЕДПИСАНИЯХ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть судебные предписания: и прежде всего мы рассмотрим их в общем; во вторую очередь мы рассмотрим их причины. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Что подразумевается под судебными предписаниями?

(2) Являются ли они прообразовательными?

(3) Их продолжительность;

(4) Их разделение.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 104, Art. 1]

Были ли судебные предписания теми, которые направляли человека в его отношениях с ближним?

Возражение 1: По-видимому, судебные предписания не были теми, которые направляли человека в его отношениях с ближним. Ибо судебные предписания получили свое название от суда. Но есть много вещей, которые направляют человека в отношении ближнего, которые не подчинены суду. Следовательно, судебные предписания не были теми, которые направляли человека в его отношениях с ближним.

Возражение 2: Далее, судебные предписания отличаются от моральных предписаний, как сказано выше (Q. 99, A. 4). Но есть много моральных предписаний, которые направляют человека в отношении ближнего: как это очевидно в случае с семью предписаниями второй скрижали. Следовательно, судебные предписания называются так не из-за направления человека в отношении ближнего.

Возражение 3: Далее, как обрядовые предписания относятся к Богу, так и судебные предписания относятся к ближнему, как сказано выше (Q. 99, A. 4; Q. 101, A. 1). Но среди обрядовых предписаний есть некоторые, которые касаются самого человека, такие как соблюдения в вопросах пищи и одежды, о которых мы уже говорили (Q. 102, A. 6, ad 1, 6). Следовательно, судебные предписания называются так не из-за направления человека в отношении ближнего.

Напротив, среди других дел доброго и праведного человека считается (Иез. 18:8), что «он производит верный суд между человеком и человеком». Но судебные предписания называются так от «суда». Следовательно, кажется, что судебные предписания были теми, которые направляли отношения между человеком и человеком.

Отвечаю: Как очевидно из того, что мы изложили выше (Q. 95, A. 2; Q. 99, A. 4), в каждом законе некоторые предписания получают свою обязательную силу от самого диктата разума, потому что естественный разум диктует, что что-то должно быть сделано или чего-то следует избегать. Они называются «моральными» предписаниями: поскольку человеческая мораль основана на разуме. В то же время существуют другие предписания, которые получают свою обязательную силу не от самого диктата разума (потому что, рассматриваемые сами по себе, они не подразумевают обязательства чего-то должного или недолжного); а от некоторого установления, Божественного или человеческого: и таковы некоторые определения моральных предписаний. Поэтому, когда моральные предписания фиксируются Божественным установлением в вопросах, касающихся подчинения человека Богу, они называются «обрядовыми» предписаниями: но когда они относятся к отношениям человека с другими людьми, они называются «судебными» предписаниями. Следовательно, к судебным предписаниям привязаны два условия: а именно, во-первых, что они относятся к отношениям человека с другими людьми; во-вторых, что они получают свою обязательную силу не от одного разума, а в силу своего установления.

Ответ на возражение 1: Суждения исходят через официальное провозглашение определенных людей, которые стоят во главе дел и в которых облечена судебная власть. Теперь к тем, кто стоит во главе дел, относится регулирование не только судебных споров, но и добровольных контрактов, которые заключаются между человеком и человеком, и любых вопросов, касающихся общества в целом и управления им. Следовательно, судебные предписания — это не только те, которые касаются судебных исков; но и все те, которые направлены на упорядочение одного человека в отношении другого, каковое упорядочение подлежит руководству суверена как верховного судьи.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент справедлив в отношении тех предписаний, которые направляют человека в его отношениях с ближним и получают свою обязательную силу от простого диктата разума.

Ответ на возражение 3: Даже в тех предписаниях, которые направляют нас к Богу, некоторые являются моральными предписаниями, которые диктует сам разум, когда он оживлен верой; такие как то, что Бога следует любить и поклоняться Ему. Существуют также обрядовые предписания, которые не имеют обязательной силы, кроме как в силу своего Божественного установления. Теперь Бог заботится не только о жертвах, которые приносятся Ему, но и обо всем, что относится к пригодности тех, кто приносит жертвы Ему и поклоняется Ему. Потому что люди предназначены к Богу как к своей цели; поэтому Бога касается и, следовательно, является делом обрядового предписания, чтобы человек проявлял некоторую пригодность для божественного поклонения. С другой стороны, человек не предназначен к своему ближнему как к своей цели, чтобы нуждаться в том, чтобы быть расположенным в себе в отношении своего ближнего, ибо таково отношение раба к своему господину, поскольку раб «принадлежит своему господину во всем, что он есть», как говорит Философ (Polit. i, 2). Следовательно, нет судебных предписаний, упорядочивающих человека в самом себе; все такие предписания являются моральными: потому что разум, который является принципом в моральных вопросах, занимает то же положение в человеке в отношении вещей, которые его касаются, как принц или судья в государстве. Тем не менее, мы должны заметить, что, поскольку отношения человека к своему ближнему более подвластны разуму, чем отношения человека к Богу, существует больше предписаний, посредством которых человек направляется в своих отношениях с ближним, чем тех, посредством которых он направляется к Богу. По той же причине в Законе должно было быть больше обрядовых, чем судебных предписаний.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 104, Art. 2]

Были ли судебные предписания прообразовательными?

Возражение 1: По-видимому, судебные предписания не были прообразовательными. Потому что кажется свойственным обрядовым предписаниям быть установленными как образы чего-то другого. Следовательно, если судебные предписания являются прообразовательными, не будет никакой разницы между судебными и обрядовыми предписаниями.

Возражение 2: Далее, подобно тому, как некоторые судебные предписания были даны иудейскому народу, так же некоторые были даны другим языческим народам. Но судебные предписания, данные другим народам, не были прообразовательными, а указывали, что должно быть сделано. Следовательно, кажется, что судебные предписания Ветхого Закона также не были образами чего-либо.

Возражение 3: Далее, те вещи, которые относятся к божественному поклонению, должны были преподаваться под определенными образами, потому что вещи Божьи выше нашего разума, как сказано выше (Q. 101, A. 2, ad 2). Но вещи, касающиеся нашего ближнего, не выше нашего разума. Следовательно, судебные предписания, которые направляют нас в отношении нашего ближнего, не должны были быть прообразовательными.

Напротив, судебные предписания истолковываются как в аллегорическом, так и в моральном смысле (Исх. 21).

Отвечаю: Предписание может быть прообразовательным двояким образом. Во-первых, первично и само по себе: потому что, то есть, оно установлено главным образом для того, чтобы быть образом чего-то. Таким образом, обрядовые предписания являются прообразовательными; поскольку они были установлены именно с той целью, чтобы они могли прообразовать что-то, относящееся к поклонению Богу и тайне Христа. Но некоторые предписания являются прообразовательными не первично и сами по себе, а вследствие этого. Таким образом, судебные предписания Ветхого Закона являются прообразовательными. Ибо они были установлены не с целью быть прообразовательными, а для того, чтобы они могли регулировать состояние того народа согласно справедливости и беспристрастности. Тем не менее, они действительно прообразовали что-то вследствие этого: поскольку, то есть, все состояние того народа, который направлялся этими предписаниями, было прообразовательным, согласно 1 Кор. 10:11: «Все... это происходило с ними как образы».

Ответ на возражение 1: Обрядовые предписания не являются прообразовательными таким же образом, как судебные предписания, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Иудейский народ был избран Богом, чтобы Христос мог родиться от них. Следовательно, все состояние того народа должно было быть пророческим и прообразовательным, как утверждает Августин (Contra Faust. xxii, 24). По этой причине даже судебные предписания, которые были даны этому народу, были более прообразовательными, чем те, которые были даны другим народам. Так же и войны и дела этого народа истолковываются в мистическом смысле: но не войны и дела ассирийцев или римлян, хотя последние более известны в глазах людей.

Ответ на возражение 3: В этом народе направление человека в отношении своего ближнего, рассматриваемое само по себе, было подвластно разуму. Но поскольку оно относилось к поклонению Богу, оно было выше разума: и в этом отношении оно было прообразовательным.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 104, Art. 3]

Обязывают ли судебные предписания Ветхого Закона вовек?

Возражение 1: По-видимому, судебные предписания Ветхого Закона обязывают вовек. Потому что судебные предписания относятся к добродетели справедливости: поскольку суд есть исполнение добродетели справедливости. Но «справедливость вечна и бессмертна» (Прем. 1:15). Следовательно, судебные предписания обязывают вовек.

Возражение 2: Далее, Божественные установления более долговечны, чем человеческие установления. Но судебные предписания человеческих законов обязывают вовек. Следовательно, тем более судебные предписания Божественного Закона.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Евр. 7:18), что «отменяется предваряющая заповедь по причине ее немощи и бесполезности». Но это верно для обрядового предписания, которое «не может» (Vulg.: «не может»), «сделать совершенным в совести приносящего, только в яствах и питиях, и различных омовениях и справедливостях плоти», как объявляет Апостол (Евр. 9:9, 10). С другой стороны, судебные предписания были полезны и действенны в отношении цели, для которой они были установлены, а именно для установления справедливости и беспристрастности между людьми. Следовательно, судебные предписания Ветхого Закона не отменяются, а все еще сохраняют свою действенность.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 7:12), что «при перемене священства необходимо быть и перемене закона». Но священство было перенесено от Аарона ко Христу. Следовательно, весь Закон был также перенесен. Следовательно, судебные предписания более не действуют.

Отвечаю: Судебные предписания не обязывали вовек, но были аннулированы пришествием Христа: однако не таким же образом, как обрядовые предписания. Ибо обрядовые предписания были аннулированы настолько, что стали не только «мертвыми», но и смертоносными для тех, кто соблюдает их после пришествия Христа, особенно после провозглашения Евангелия. С другой стороны, судебные предписания действительно мертвы, потому что они не имеют обязательной силы: но они не являются смертоносными. Ибо если бы суверен приказал соблюдать эти судебные предписания в своем королевстве, он бы не согрешил: если только, быть может, их не соблюдали или не приказывали соблюдать так, как если бы они получали свою обязательную силу от того, что они были установлениями Ветхого Закона: ибо было бы смертным грехом намереваться соблюдать их таким образом.

Причину этого различия можно почерпнуть из того, что было сказано выше (A. 2). Ибо было сказано, что обрядовые предписания являются прообразовательными первично и сами по себе, будучи установленными главным образом с целью прообразования тайн Христа, Который должен прийти. С другой стороны, судебные предписания были установлены не для того, чтобы они были образами, а для того, чтобы они могли формировать состояние того народа, который был направлен ко Христу. Следовательно, когда состояние того народа изменилось с пришествием Христа, судебные предписания потеряли свою обязательную силу: ибо Закон был детоводителем, ведущим людей ко Христу, как сказано в Гал. 3:24. Поскольку, однако, эти судебные предписания установлены не с целью быть образами, а для совершения определенных дел, соблюдение их не наносит ущерба истине веры. Но намерение соблюдать их, как если бы человек был связан Законом, наносит ущерб истине веры: потому что из этого следовало бы, что прежнее состояние народа все еще длится и что Христос еще не пришел.

Ответ на возражение 1: Обязательство соблюдения справедливости действительно вечно. Но определение тех вещей, которые являются справедливыми, согласно человеческому или Божественному установлению, должно быть разным, в соответствии с разными состояниями человечества.

Ответ на возражение 2: Судебные предписания, установленные людьми, сохраняют свою обязательную силу вовек, пока состояние правления остается прежним. Но если государство или нация переходят к другой форме правления, законы должны быть изменены. Ибо демократия, которая является правлением народа, требует иных законов, чем олигархия, которая является правлением богатых, как показывает Философ (Polit. iv, 1). Следовательно, когда состояние того народа изменилось, судебные предписания также должны были быть изменены.

Ответ на возражение 3: Те судебные предписания направляли народ к справедливости и беспристрастности в соответствии с требованиями того состояния. Но после пришествия Христа должно было произойти изменение в состоянии того народа, так что во Христе не было различия между язычником и иудеем, как это было раньше. По этой причине судебные предписания также должны были быть изменены.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 104, Art. 4]

Можно ли назначить четкое разделение судебных предписаний?

Возражение 1: По-видимому, невозможно назначить четкое разделение судебных предписаний. Потому что судебные предписания направляют людей в их отношениях друг с другом. Но те вещи, которые нуждаются в направлении, как относящиеся к отношениям между человеком и человеком, и которые используются людьми, не подлежат разделению, поскольку они бесконечны по количеству. Следовательно, невозможно назначить четкое разделение судебных предписаний.

Возражение 2: Далее, судебные предписания — это решения по моральным вопросам. Но моральные предписания, по-видимому, не способны к разделению, кроме как в той мере, в какой они сводимы к предписаниям декалога. Следовательно, нет четкого разделения судебных предписаний.

Возражение 3: Далее, поскольку существует четкое разделение обрядовых предписаний, Закон намекает на это разделение, описывая некоторые как «жертвы», другие как «соблюдения». Но Закон не содержит никаких намеков на разделение судебных предписаний. Следовательно, кажется, что они не имеют четкого разделения.

Напротив, везде, где есть порядок, должно быть разделение. Но понятие порядка в основном применимо к судебным предписаниям, поскольку посредством них тот народ был упорядочен. Следовательно, крайне необходимо, чтобы они имели четкое разделение.

Отвечаю: Поскольку закон есть своего рода искусство направления или упорядочения жизни человека, как в каждом искусстве есть четкое разделение в правилах искусства, так и в каждом законе должно быть четкое разделение предписаний: иначе закон стал бы бесполезным из-за путаницы. Мы должны поэтому сказать, что судебные предписания Ветхого Закона, посредством которых люди направлялись в своих отношениях друг с другом, подлежат разделению в соответствии с разнообразными способами, которыми направляется человек.

Теперь в каждом народе можно найти четырехкратный порядок: один, суверена народа к своим подданным; второй, подданных между собой; третий, граждан к иностранцам; четвертый, членов одной семьи, такой как порядок отца к своему сыну; жены к своему мужу; господина к своему слуге: и в соответствии с этими четырьмя порядками мы можем различать разные виды судебных предписаний в Ветхом Законе. Ибо некоторые предписания изложены относительно установления суверена и относящиеся к его должности, и об уважении, причитающемся ему: это одна часть судебных предписаний. Опять же, некоторые предписания даны в отношении человека к своим согражданам: например, о купле и продаже, судах и наказаниях: это вторая часть судебных предписаний. Опять же, некоторые предписания предписаны в отношении иностранцев: например, о войнах, ведущихся против их врагов, и о способе приема путешественников и странников: это третья часть судебных предписаний. Наконец, некоторые предписания даны относительно домашней жизни: например, о слугах, женах и детях: это четвертая часть судебных предписаний.

Ответ на возражение 1: Вещи, относящиеся к упорядочению отношений между одним человеком и другим, действительно бесконечны по количеству: однако они сводимы к определенным четким главам, в соответствии с разными отношениями, в которых один человек находится к другому, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Предписания декалога занимали первое место в моральном порядке, как сказано выше (Q. 100, A. 3): и, следовательно, уместно, чтобы другие моральные предписания различались в отношении к ним. Но судебные и обрядовые предписания имеют другую обязательную силу, происходящую не от естественного разума, а только от их установления. Следовательно, существует четкая причина для их различения.

Ответ на возражение 3: Закон намекает на разделение судебных предписаний в самих вещах, которые предписаны судебными предписаниями Закона.

ВОПРОС 105

О ПРИЧИНЕ СУДЕБНЫХ ПРЕДПИСАНИЙ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину судебных предписаний: по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Относительно причины судебных предписаний, относящихся к правителям;

(2) Относительно общения одного человека с другим;

(3) Относительно вопросов, относящихся к иностранцам;

(4) Относительно вещей, относящихся к домашним делам.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 105, Art. 1]

Установил ли Ветхий Закон подобающие предписания относительно правителей?

Возражение 1: По-видимому, Ветхий Закон установил неподобающие предписания относительно правителей. Потому что, как говорит Философ (Polit. iii, 4), «упорядочение народа зависит главным образом от главного правителя». Но Закон не содержит предписания относительно установления главного правителя; и все же мы находим в нем предписания относительно низших правителей: во-первых (Исх. 18:21): «Усмотри из всего народа людей способных» (Vulg.: «способных»), и т.д.; опять же (Чис. 11:16): «Собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых»; и опять же (Втор. 1:13): «Изберите себе по коленам вашим мужей мудрых, разумных», и т.д. Следовательно, Закон предоставил недостаточно в отношении правителей народа.

Возражение 2: Далее, «лучший дает лучшее», как утверждает Платон (Tim. ii). Теперь лучшее упорядочение государства или любой нации — это быть управляемым царем: потому что этот вид правления ближе всего по сходству к Божественному правлению, посредством которого Бог правит миром с самого начала. Следовательно, Закон должен был поставить царя над народом, и им не следовало позволять выбор в этом вопросе, как, собственно, им было позволено (Втор. 17:14, 15): «Когда ты... скажешь: поставлю я над собою царя... то поставь над собою царя», и т.д.

Возражение 3: Далее, согласно Мф. 12:25: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет»: изречение, которое подтвердилось на иудейском народе, чье разрушение было вызвано разделением царства. Но Закон должен стремиться главным образом к вещам, относящимся к общему благополучию народа. Следовательно, он должен был запретить разделение царства под двумя царями: и это не должно было быть введено даже Божественной властью; как мы читаем о том, что это было введено властью пророка Ахии Силомлянина (3 Цар. 11:29, seqq.).

Возражение 4: Далее, подобно тому, как священники установлены для блага народа в вещах, касающихся Бога, как сказано в Евр. 5:1; так и правители поставлены для блага народа в человеческих делах. Но определенные вещи были выделены как средства к существованию для священников и левитов Закона: такие как десятины и начатки, и многие подобные вещи. Следовательно, подобным образом определенные вещи должны были быть определены для существования правителей народа: тем более, что им было запрещено принимать подарки, как ясно сказано в Исх. 23:8: «Даров не принимай» (Vulg.: «Ни ты не должен принимать взятки»), «ибо дары слепыми делают зрячих и превращают дело правых».

Возражение 5: Далее, подобно тому как монархия является лучшей формой правления, так тирания — самой порочной. Но когда Господь поставил царя, Он установил тиранический закон; ибо написано (1 Цар. 8:11): «Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет» и т. д. Следовательно, Закон установил ненадлежащие правила в отношении назначения правителей.

Напротив, народ Израиля восхваляется за красоту своего порядка (Чис. 24:5): «Как прекрасны шатры твои, Иаков, палатки твои, Израиль!». Но прекрасный порядок народа зависит от правильного установления его правителей. Следовательно, Закон установил надлежащие правила для народа в отношении его правителей.

Отвечаю: при правильном устройстве правителей в государстве или нации следует учитывать два момента. Первый заключается в том, что все должны принимать некоторое участие в управлении: ибо такая форма государственного устройства обеспечивает мир среди народа, одобряется всеми и является наиболее долговечной, как сказано в «Политике» (II, 6). Второй момент касается видов правления или различных способов установления государственного устройства. И хотя они различаются по виду, как утверждает Философ (Политика, III, 5), тем не менее первое место занимает монархия, где власть управления сосредоточена в руках одного, и аристократия, что означает правление лучших, где власть управления сосредоточена в руках немногих. Соответственно, лучшая форма правления — это государство или королевство, где одному дана власть председательствовать над всеми, в то время как под ним находятся другие, обладающие властными полномочиями: и все же управление такого рода является общим для всех, как потому, что все могут быть избраны на управление, так и потому, что правители избираются всеми. Ибо это лучшая форма государственного устройства, будучи отчасти монархией, поскольку во главе всех стоит один; отчасти аристократией, поскольку властью наделено несколько лиц; отчасти демократией, то есть правлением народа, поскольку правители могут быть избраны из народа, и народ имеет право избирать своих правителей.

Такой была форма правления, установленная Божественным Законом. Ибо Моисей и его преемники управляли народом таким образом, что каждый из них был правителем над всеми; так что существовало некое подобие монархии. Кроме того, были избраны семьдесят два мужа, которые были старейшинами по добродетели: ибо написано (Втор. 1:15): «Я взял из колен ваших мужей мудрых и почетных и поставил их начальниками»: так что присутствовал элемент аристократии. Но это было демократическое правление в той мере, в какой правители избирались из всего народа; ибо написано (Исх. 18:21): «Усмотри из всего народа людей способных» и т. д.; и, опять же, в той мере, в какой они избирались народом; почему и написано (Втор. 1:13): «Изберите себе по коленам вашим людей мудрых» и т. д. Следовательно, очевидно, что порядок назначения правителей был хорошо предусмотрен Законом.

Ответ на возражение 1: Этот народ находился под особой опекой Бога: почему и написано (Втор. 7:6): «Господь, Бог твой, избрал тебя, чтобы ты был собственным Его народом»: и именно поэтому Господь оставил за Собой установление главного правителя. Об этом также молился Моисей (Чис. 27:16): «Да поставит Господь, Бог духов всякой плоти, над сим обществом человека». Таким образом, по повелению Бога Иисус Навин был поставлен во главе вместо Моисея; и мы читаем о каждом из судей, сменивших Иисуса Навина, что Бог «воздвигал... спасителя» для народа и что «дух Господень был» на них (Суд. 3:9, 10, 15). Отсюда следует, что Господь не оставил выбор царя на усмотрение народа, но оставил это за Собой, как видно из Втор. 17:15: «Поставь над собою царя, которого выберет Господь, Бог твой».

Ответ на возражение 2: Монархия — лучшая форма правления народом, пока она не является порочной. Но поскольку власть, дарованная царю, столь велика, она легко вырождается в тиранию, если только тот, кому дана эта власть, не является человеком весьма добродетельным: ибо только добродетельный человек ведет себя хорошо посреди процветания, как замечает Философ (Этика, IV, 3). Ныне же совершенная добродетель встречается у немногих: и особенно иудеи были склонны к жестокости и алчности, порокам, которые прежде всего превращают людей в тиранов. Поэтому с самого начала Господь не установил царскую власть с полной силой, но дал им судей и правителей, чтобы они управляли ими. Но впоследствии, когда народ попросил Его об этом, Он, так сказать, негодуя на них, даровал им царя, как ясно из Его слов Самуилу (1 Цар. 8:7): «Не тебя они отвергли, но Меня, чтобы Я не царствовал над ними».

Тем не менее, что касается назначения царя, Он установил порядок избрания с самого начала (Втор. 17:14 и сл.): и тогда Он определил два момента: во-первых, что при выборе царя они должны ожидать решения Господа; и что они не должны ставить царем человека из другого народа, потому что такие цари обычно мало интересуются народом, над которым они поставлены, и, следовательно, не заботятся о его благополучии: во-вторых, Он предписал, как царь после своего назначения должен вести себя в отношении самого себя; а именно, что он не должен умножать колесницы и коней, ни жен, ни огромное богатство: потому что из-за страсти к таким вещам правители становятся тиранами и оставляют правосудие. Он также установил, как они должны вести себя по отношению к Богу: а именно, что они должны постоянно читать и размышлять о Законе Божьем, и всегда бояться Бога и повиноваться Ему. Более того, Он решил, как они должны вести себя по отношению к своим подданным: а именно, что они не должны гордо презирать их или плохо обращаться с ними, и что они не должны уклоняться от путей правосудия.

Ответ на возражение 3: Разделение царства и множество царей были скорее наказанием, наложенным на этот народ за их многочисленные раздоры, особенно против справедливого правления Давида, чем благом, дарованным им ради их выгоды. Поэтому написано (Ос. 13:11): «И дал Я тебе царя во гневе Моем»; и (Ос. 8:4): «Они поставили царей сами, без Меня; они ставили князей, но без Моего ведома».

Ответ на возражение 4: Священническое служение передавалось по наследству от отца к сыну: и это для того, чтобы оно пользовалось большим уважением, если не каждый человек из народа мог стать священником: поскольку честь воздавалась им из почтения к божественному богослужению. Поэтому необходимо было выделить для них определенные вещи как в отношении десятин, так и в отношении начатков, а также в отношении приношений и жертв, чтобы им были предоставлены средства к существованию. С другой стороны, правители, как сказано выше, избирались из всего народа; поэтому они имели свои собственные владения, из которых извлекали средства к жизни: и тем более, поскольку Господь запретил даже царю иметь избыточное богатство, чтобы не выставлять напоказ слишком много пышности: как потому, что он едва ли мог избежать крайностей гордыни и тирании, возникающих из таких вещей, так и потому, что если бы правители не были очень богаты и если бы их должность требовала много труда и беспокойства, это не искушало бы честолюбие простого народа и не стало бы поводом для мятежа.

Ответ на возражение 5: Это право не было дано царю Божественным установлением: скорее было предсказано, что цари будут узурпировать это право, создавая несправедливые законы и вырождаясь в тиранов, которые грабят своих подданных. Это ясно из контекста, который следует: «И вы будете Его рабами»: что является признаком тирании, поскольку тиран правит своими подданными так, как если бы они были его рабами. Поэтому Самуил произнес эти слова, чтобы удержать их от просьбы о царе; поскольку повествование продолжается: «Но народ не хотел слушать голоса Самуила». Однако может случиться, что даже хороший царь, не будучи тираном, может забрать сыновей и сделать их тысяченачальниками и сотниками; и может забрать многое у своих подданных ради обеспечения общего блага.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 105, Art. 2]

Были ли судебные предписания надлежащим образом сформулированы в отношении отношений одного человека с другим?

Возражение 1: Кажется, что судебные предписания были сформулированы ненадлежащим образом в отношении отношений одного человека с другим. Потому что люди не могут жить вместе в мире, если один человек берет то, что принадлежит другому. Но это, по-видимому, было одобрено Законом: ибо написано (Втор. 23:24): «Когда придешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта, сколько хочешь». Следовательно, Ветхий Закон не установил надлежащих правил для мира между людьми.

Возражение 2: Далее, одной из главных причин падения государств было владение собственностью женщинами, как говорит Философ (Политика, II, 6). Но это было введено Ветхим Законом; ибо написано (Чис. 27:8): «Если кто умрет, не имея у себя сына, то передайте удел его дочери его». Следовательно, Закон установил ненадлежащие правила для благополучия народа.

Возражение 3: Далее, для сохранения человеческого общества наиболее полезно, чтобы люди могли обеспечивать себя необходимым путем купли и продажи, как сказано в «Политике» (I). Но Ветхий Закон лишил продажи силы; поскольку он предписывает, что в 50-й год юбилея все проданное должно вернуться продавцу (Лев. 25:28). Следовательно, в этом вопросе Закон дал народу ненадлежащее повеление.

Возражение 4: Далее, нужды человека требуют, чтобы люди были готовы давать взаймы: эта готовность исчезает, если кредиторы не возвращают залоги: поэтому написано (Сир. 29:10): «Многие отказывались давать взаймы не из злобы, а боясь быть обманутыми без причины». И все же это поощрялось Законом. Во-первых, потому что он предписывал (Втор. 15:2): «Кто дал взаймы ближнему своему, прощай, ибо провозглашен год Господень»; и (Исх. 22:15) сказано, что если взятое взаймы животное умрет в присутствии владельца, заемщик не обязан возмещать ущерб. Во-вторых, потому что теряется обеспечение, полученное через залог: ибо написано (Втор. 24:10): «Если ты будешь требовать у ближнего твоего что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять залог его»; и снова (Втор. 24:12, 13): «Не должен ты ложиться спать с залогом его, но возврати ему залог до захода солнца». Следовательно, Закон установил недостаточное правило в вопросе займов.

Возражение 5: Далее, значительный риск связан с товарами, переданными мошенническому депозитарию: поэтому следует проявлять большую осторожность в таких делах: поэтому во 2 Мак. 3:15 сказано, что «священники... взывали к Тому, Кто с небес дал закон о вверенном на хранение, чтобы Он сохранил их в целости для тех, кто их вверил». Но предписания Ветхого Закона соблюдали мало осторожности в отношении депозитов: поскольку предписано (Исх. 22:10, 11), что когда вверенные товары теряются, владелец должен довольствоваться клятвой депозитария. Следовательно, Закон установил ненадлежащие правила в этом вопросе.

Возражение 6: Далее, подобно тому как рабочий предлагает свою работу за плату, так и люди сдают дома и тому подобное. Но нет необходимости, чтобы арендатор платил арендную плату, как только он снимает дом. Поэтому кажется излишне суровым предписание (Лев. 19:13), что «плата наемника не должна оставаться у тебя до утра».

Возражение 7: Далее, поскольку часто возникает острая необходимость в судье, доступ к нему должен быть легким. Поэтому было ненадлежащим, что Закон (Втор. 17:8, 9) предписывал им обращаться в определенное место для получения решения по сомнительным вопросам.

Возражение 8: Далее, возможно, что не только двое, но трое или более могут сговориться сказать ложь. Поэтому неразумно утверждать (Втор. 19:15), что «при устах двух или трех свидетелей состоится всякое дело».

Возражение 9: Далее, наказание должно быть установлено в соответствии с тяжестью проступка: по этой причине также написано (Втор. 25:2): «Сколько вины, столько и ударов». Тем не менее Закон установил неравные наказания за определенные проступки: ибо написано (Исх. 22:1), что вор «должен возместить пять волов за вола и четыре овцы за овцу». Более того, некоторые незначительные правонарушения сурово наказываются: так (Чис. 15:32 и сл.) человека побивают камнями за собирание дров в субботний день: и (Втор. 21:18 и сл.) непокорному сыну приказано быть побитым камнями из-за некоторых мелких прегрешений, а именно потому, что «он предавался распутству... и пьянству». Следовательно, Закон предписал наказания неразумным образом.

Возражение 10: Далее, как говорит Августин (О граде Божьем, XXI, 11), «Туллий пишет, что законы признают восемь видов наказания: возмещение ущерба, тюрьма, удары, возмездие, общественное порицание, изгнание, смерть, рабство». Некоторые из них были предписаны Законом. «Возмещение ущерба», как когда вор был приговорен к возмещению в пятикратном или четырехкратном размере. «Тюрьма», как когда (Чис. 15:34) некоему человеку приказано быть заключенным в темницу. «Удары»; так (Втор. 25:2), «если виновный достоин ударов, то судья пусть прикажет положить его и бить при себе». «Общественное порицание» было наложено на того, кто отказался взять в жены жену своего умершего брата, ибо она «снимала сапог его с ноги его и плевала в лицо ему» (Втор. 25:9). Он предписал наказание «смертью», как ясно из (Лев. 20:9): «Кто злословит отца своего или мать свою, тот да будет предан смерти». Закон также признавал «lex talionis» (закон возмездия), предписывая (Исх. 21:24): «Око за око, зуб за зуб». Поэтому кажется неразумным, что Закон не ввел два других наказания, а именно «изгнание» и «рабство».

Возражение 11: Далее, никакое наказание не является заслуженным, кроме как за вину. Но бессловесные животные не могут совершить вину. Следовательно, Закон неразумен, наказывая их (Исх. 21:29): «Если вол... убьет мужчину или женщину», он «должен быть побит камнями»: и (Лев. 20:16): «Если женщина пойдет к какому-нибудь скоту, чтобы совокупляться с ним, то убей женщину и скот». Поэтому кажется, что вопросы, касающиеся отношений одного человека с другим, были ненадлежащим образом урегулированы Законом.

Возражение 12: Далее, Господь повелел (Исх. 21:12) наказывать убийцу смертью. Но смерть бессловесного животного считается гораздо менее значимой, чем убийство человека. Следовательно, убийство не может быть достаточно наказано умерщвлением бессловесного животного. Поэтому ненадлежащим образом предписано (Втор. 21:1, 4), что «если... будет найден убитый... и неизвестно, кто убил его... старейшины» ближайшего города «должны взять телицу из стада, с которой не работали и которая не носила ярма, и вывести ее в дикую долину, которая не пахана и не засеяна, и переломить там хребет телице».

Напротив, как особое благословение вспоминается (Пс. 147:9) то, что «Он не сделал того ни одному другому народу, и судов Его они не знают».

Отвечаю: как говорит Августин (О граде Божьем, II, 21), цитируя Туллия, «народ — это собрание людей, объединенных согласием в законе и общностью интересов». Следовательно, сущность народа заключается в том, чтобы взаимные отношения граждан были упорядочены справедливыми законами. Отношения одного человека с другим бывают двоякими: одни осуществляются под руководством властей, другие — по воле частных лиц. И поскольку все, что подвластно воле индивида, может быть распоряжено по его усмотрению, отсюда следует, что решение дел между одним человеком и другим, а также наказание злодеев зависят от руководства властей, которым подчиняются люди. С другой стороны, власть частных лиц осуществляется над вещами, которыми они владеют: и, следовательно, их сделки друг с другом в отношении таких вещей зависят от их собственной воли, например, при покупке, продаже, дарении и так далее. Закон же достаточно предусмотрел каждое из этих отношений между одним человеком и другим. Ибо он установил судей, как ясно указано во Втор. 16:18: «Поставляй себе судей и надзирателей во всех жилищах твоих... чтобы они судили народ судом праведным». Он также направил порядок вынесения справедливых суждений согласно Втор. 1:16, 17: «Судите справедливо, как брата, так и пришельца: не различайте лиц». Он также устранил повод для вынесения несправедливого суждения, запретив судьям принимать взятки (Исх. 23:8; Втор. 16:19). Он предписал количество свидетелей, а именно двух или трех: и назначил определенные наказания за определенные преступления, как мы скажем далее (ad 10).

Но что касается владений, то, говорит Философ (Политика, II, 2), очень хорошо, чтобы владения были раздельными, а пользование ими было отчасти общим, а отчасти предоставлялось другим по воле владельцев. Эти три момента были предусмотрены Законом. Потому что, во-первых, сами владения были разделены между индивидами: ибо написано (Чис. 33:53, 54): «Я дал вам» землю «во владение: и разделите ее между собой по жребию». И поскольку многие государства были разрушены из-за отсутствия правил в вопросе владений, как замечает Философ (Политика, II, 6), поэтому Закон предусмотрел тройное средство против беспорядка во владениях. Первое заключалось в том, чтобы они были разделены поровну, почему и написано (Чис. 33:54): «Более многочисленным давай большую часть, а менее многочисленным — меньшую». Второе средство заключалось в том, что владения не могли быть отчуждены навсегда, но по прошествии определенного времени должны были вернуться к своему прежнему владельцу, чтобы избежать путаницы во владениях (ср. ad 3). Третье средство было направлено на устранение этой путаницы и предусматривало, что после умерших должны наследовать их ближайшие родственники: в первую очередь сын; во-вторых, дочь; в-третьих, брат; в-четвертых, брат отца; в-пятых, любой другой ближайший родственник. Более того, чтобы сохранить различие собственности, Закон постановил, чтобы наследницы выходили замуж внутри своего колена, как записано в Чис. 36:6.

Во-вторых, Закон повелел, чтобы в некоторых отношениях пользование вещами принадлежало всем сообща. Во-первых, что касается заботы о них; ибо было предписано (Втор. 22:1-4): «Если увидишь вола брата твоего или овцу его заблудившимися, не оставляй их, но возврати их брату твоему», и подобным образом в отношении других вещей. Во-вторых, что касается плодов. Всем одинаково разрешалось при входе в виноградник друга есть плоды, но не уносить их с собой. И, особенно, в отношении бедных было предписано, чтобы забытые снопы, а также гроздья винограда и плоды оставлялись для них (Лев. 19:9; Втор. 24:19). Более того, все, что росло в седьмой год, было общей собственностью, как сказано в Исх. 23:11 и Лев. 25:4.

В-третьих, закон признавал передачу товаров владельцем. Существовала чисто безвозмездная передача: так написано (Втор. 14:28, 29): «В третий год отделяй другую десятину... и придет левит... и пришелец, и сирота, и вдова... и будут есть и насыщаться». И существовала передача за вознаграждение, например, путем продажи и покупки, сдачи в аренду и найма, займа, а также депозита, относительно всего этого мы находим, что Закон сделал достаточные предписания. Следовательно, ясно, что Ветхий Закон достаточно предусмотрел взаимные отношения одного человека с другим.

Ответ на возражение 1: Как говорит Апостол (Рим. 13:8), «любящий другого исполнил закон»: потому что, а именно, все предписания Закона, главным образом те, что касаются нашего ближнего, по-видимому, направлены к той цели, чтобы люди любили друг друга. Теперь следствием любви является то, что люди отдают свои собственные блага другим: потому что, как сказано в 1 Ин. 3:17: «А кто... видит брата своего в нужде и затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?». Следовательно, целью Закона было приучить людей охотно отдавать свое другим: так Апостол (1 Тим. 6:18) повелевает богатым «охотно делиться». Но человек не отдает охотно другим, если он не позволит другому человеку взять какую-то малость у него без какого-либо большого ущерба для него. И поэтому Закон установил, что человеку должно быть дозволено при входе в виноградник ближнего есть плоды там: но не уносить их с собой, чтобы это не привело к причинению тяжкого вреда и не вызвало нарушения мира: ибо среди благовоспитанных людей взятие малого не нарушает мира; на самом деле, это скорее укрепляет дружбу и приучает людей отдавать вещи друг другу.

Ответ на возражение 2: Закон не предписывал, чтобы женщины наследовали имущество своего отца, кроме как при отсутствии мужского потомства: при отсутствии которого необходимо было, чтобы наследование было предоставлено женской линии, чтобы утешить отца, который опечалился бы, думая, что его имущество перейдет к чужим. Тем не менее Закон соблюдал должную осторожность в этом вопросе, предусмотрев, что те женщины, которые наследовали имущество своего отца, должны выходить замуж внутри своего колена, чтобы избежать путаницы родовых владений, как сказано в Чис. 36:7, 8.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Политика, II, 4), регулирование владений много способствует сохранению государства или нации. Следовательно, как он сам замечает, в некоторых языческих государствах законом было запрещено, «чтобы кто-либо продавал свои владения, кроме как во избежание явного убытка». Ибо если бы владения продавались без разбора, они могли бы попасть в руки немногих: так что государству или стране пришлось бы стать безлюдными. Поэтому Ветхий Закон, чтобы устранить эту опасность, устроил дела таким образом, что, хотя потребности людей были обеспечены путем разрешения продажи владений на определенный срок, в то же время указанная опасность была устранена путем предписания возврата этих владений по истечении этого срока. Причиной этого закона было предотвращение путаницы владений и обеспечение продолжения определенного различия между коленами.

Но поскольку городские дома не были распределены по отдельным владениям, Закон разрешал продавать их навечно, как движимое имущество. Потому что количество домов в городе не было фиксированным, тогда как существовал фиксированный предел количества владений, который нельзя было превышать, в то время как количество домов в городе могло увеличиваться. С другой стороны, дома, расположенные не в городе, а «в селении, не имеющем стен», не могли быть проданы навечно: потому что такие дома строятся исключительно с целью возделывания и заботы о владениях; поэтому Закон справедливо сделал то же предписание в отношении обоих (Лев. 25).

Ответ на возражение 4: Как сказано выше (ad 1), целью Закона было приучить людей к его предписаниям, чтобы они были готовы приходить на помощь друг другу: потому что это является очень большим стимулом к дружбе. Закон предоставил эти возможности для помощи другим не только в вопросе безвозмездных и абсолютных пожертвований, но и взаимных передач: потому что последний вид помощи является более частым и приносит пользу большему числу людей: и он предоставил возможности для этой цели многими способами. Прежде всего, предписав, чтобы люди были готовы давать взаймы и чтобы они не были менее склонны делать это по мере приближения года прощения, как сказано во Втор. 15:7 и сл. Во-вторых, запретив им обременять человека, которому они могли бы предоставить заем, либо взиманием процентов, либо принятием предметов первой необходимости в качестве залога; и предписав, чтобы, когда это было сделано, они были немедленно возвращены. Ибо написано (Втор. 23:19): «Не отдавай в рост брату твоему серебра твоего»; и (Втор. 24:6): «Никто не должен брать в залог ни верхнего, ни нижнего жернова, ибо таковой берет в залог душу»; и (Исх. 22:26): «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захода солнца возврати ее ему». В-третьих, запретив им быть настойчивыми в требовании платежа. Поэтому написано (Исх. 22:25): «Если дашь взаймы серебро бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста». По этой же причине постановлено (Втор. 24:10, 11): «Если ты будешь требовать у ближнего твоего что-нибудь взаймы, то не ходи к нему в дом, чтобы взять залог его, но стой вне, и тот, кому ты дал взаймы, вынесет тебе залог»; как потому, что дом человека — его самое надежное убежище, поэтому оскорбительно для человека, когда на него нападают в его собственном доме; так и потому, что Закон не позволяет кредитору забирать все, что он хочет, в качестве залога, а скорее позволяет должнику отдать то, в чем он меньше всего нуждается. В-четвертых, Закон предписал, чтобы долги прекращались вместе по истечении семи лет. Ибо было вероятно, что те, кто мог удобно выплатить свои долги, сделали бы это до седьмого года и не обманули бы кредитора без причины. Но если они были совершенно неплатежеспособны, была та же причина для прощения долга из любви к ним, какая была для возобновления займа из-за их нужды.

Что касается животных, данных взаймы, Закон постановил, что если по небрежности лица, которому они были даны, они погибли или испортились в его отсутствие, он был обязан возместить ущерб. Но если они погибли или испортились в его присутствии, когда он должным образом заботился о них, он не был обязан возмещать ущерб, особенно если они были наняты за вознаграждение: потому что они могли погибнуть или испортиться таким же образом, если бы остались во владении кредитора, так что если бы животное было спасено благодаря тому, что оно было дано взаймы, кредитор получил бы некоторую выгоду от займа, который уже не был бы безвозмездным. И особенно это следовало соблюдать, когда животные нанимались за вознаграждение: потому что тогда владелец получал определенную плату за пользование животными; поэтому он не имел права на какую-либо прибыль, получая возмещение за животное, если только лицо, которое отвечало за него, не было небрежным. Однако в случае животных, не нанятых за вознаграждение, справедливость требовала, чтобы он получил что-то в качестве возмещения, по крайней мере, в размере платы за наем животного, которое погибло или испортилось.

Ответ на возражение 5: Разница между займом и депозитом заключается в том, что заем касается товаров, переданных для пользования лицу, которому они переданы, тогда как депозит — для пользы вкладчика. Поэтому в некоторых случаях существовало более строгое обязательство возврата займа, чем возврата товаров, находящихся на хранении. Потому что последние могли быть потеряны двумя способами. Во-первых, неизбежно: т.е. либо по естественной причине, например, если животное, находящееся на хранении, должно было умереть или обесцениться; либо по внешней причине, например, если оно было захвачено врагом или растерзано зверем (в этом случае, однако, человек был обязан вернуть владельцу то, что осталось от животного, убитого таким образом): тогда как в других случаях, упомянутых выше, он не был обязан возмещать ущерб; но только принести клятву, чтобы очистить себя от подозрений. Во-вторых, вверенные товары могли быть потеряны по предотвратимой причине, например, из-за кражи: и тогда депозитарий был обязан к возмещению из-за своей небрежности. Но, как сказано выше (ad 4), тот, кто держал животное на правах займа, был обязан к возмещению, даже если он отсутствовал, когда оно обесценилось или умерло: потому что он нес ответственность за меньшую небрежность, чем депозитарий, который нес ответственность только в случае кражи.

Ответ на возражение 6: Рабочие, которые предлагают свою работу за плату, — это бедные люди, которые трудятся ради своего хлеба насущного: и поэтому Закон мудро повелел, чтобы им платили немедленно, чтобы они не испытывали недостатка в пище. Но те, кто предлагает другие товары за плату, обычно богаты: и они не нуждаются в такой мере в своей плате, чтобы получить средства к существованию: и, следовательно, сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 7: Цель, для которой среди людей назначаются судьи, заключается в том, чтобы они могли решать сомнительные моменты в вопросах правосудия. Теперь дело может быть сомнительным двумя способами. Во-первых, среди простодушных людей: и чтобы устранить сомнения такого рода, было предписано (Втор. 16:18), чтобы «судьи и надзиратели» назначались в каждом колене, «чтобы они судили народ судом праведным». Во-вторых, дело может быть сомнительным даже среди экспертов: и поэтому, чтобы устранить сомнения такого рода, Закон предписал, чтобы все собирались в каком-то главном месте, избранном Богом, где был бы как первосвященник, который решал бы сомнительные вопросы, касающиеся церемоний божественного богослужения; так и главный судья народа, который решал бы вопросы, касающиеся судов человеческих: точно так же, как и сейчас дела передаются из низшего суда в высший либо путем апелляции, либо путем консультации. Поэтому написано (Втор. 17:8, 9): «Если по какому делу затруднится кто-либо в суде... и если увидишь, что слова судей в жилищах твоих различны; то встань и приди на место, которое изберет Господь, Бог твой; и приди к священникам левитам и к судье, который будет в те дни». Но такие сомнительные вопросы не часто возникали для суда: поэтому народ не был обременен по этой причине.

Ответ на возражение 8: В деловых отношениях людей не существует такого понятия, как демонстративное и непогрешимое доказательство, и мы должны довольствоваться определенной вероятностью, такой, какую оратор использует для убеждения. Следовательно, хотя вполне возможно, что двое или трое свидетелей могут сговориться о лжи, однако это ни легко, ни вероятно, что им удастся это сделать: поэтому их показания принимаются как истинные, особенно если они не колеблются при их даче или не являются подозрительными в ином отношении. Более того, чтобы свидетели не могли легко отступить от истины, Закон повелел, чтобы они были самым тщательным образом допрошены и чтобы те, кто был признан лживым, были сурово наказаны, как сказано во Втор. 19:16 и сл.

Однако существовала причина для выбора именно этого числа, в знак непогрешимой истины Божественных Лиц, которые иногда упоминаются как два, потому что Святой Дух является связью двух других Лиц; и иногда как три: как замечает Августин на Ин. 8:17: «В законе вашем написано, что свидетельство двух человек истинно».

Ответ на возражение 9: Суровое наказание налагается не только из-за тяжести проступка, но и по другим причинам. Во-первых, из-за величины греха, потому что больший грех, при прочих равных условиях, заслуживает большего наказания. Во-вторых, из-за привычного греха, поскольку люди нелегко излечиваются от привычного греха, кроме как суровыми наказаниями. В-третьих, из-за сильного желания или большого удовольствия от греха: ибо людей нелегко удержать от таких грехов, если они не будут сурово наказаны. В-четвертых, из-за легкости совершения греха и его сокрытия: ибо такие грехи, когда они обнаружены, должны быть более сурово наказаны, чтобы удержать других от их совершения.

Опять же, в отношении величины греха можно выделить четыре степени, даже в отношении одного единственного деяния. Первая — это когда грех совершается невольно; потому что тогда, если грех является совершенно непроизвольным, человек полностью освобождается от наказания; ибо написано (Втор. 22:25 и сл.), что девица, подвергшаяся насилию в поле, не виновна в смерти, потому что «она кричала, и некому было помочь ей». Но если человек согрешил каким-либо образом добровольно, и все же по слабости, как, например, когда человек грешит из страсти, грех уменьшается: и наказание, согласно истинному суждению, должно быть уменьшено также; если только, быть может, общее благо не требует, чтобы грех был сурово наказан, чтобы удержать других от совершения таких грехов, как сказано выше. Вторая степень — это когда человек грешит по неведению: и тогда он считался виновным в определенной степени из-за своей небрежности в приобретении знаний: однако он не наказывался судьями, а искупал свой грех жертвами. Поэтому написано (Лев. 4:2): «Если кто согрешит по неведению» и т. д. Это, однако, следует понимать как применимое к неведению факта, а не к неведению Божественного предписания, которое все были обязаны знать. Третья степень была, когда человек грешил из гордости, т.е. по преднамеренному выбору или злобе: и тогда он наказывался в соответствии с величиной греха [*Ср. Втор. 25:2]. Четвертая степень была, когда человек грешил из упрямства или упорства: и тогда он должен был быть полностью отсечен как мятежник и разрушитель заповеди Закона [*Ср. Чис. 15:30, 31].

Соответственно, мы должны сказать, что при назначении наказания за кражу Закон учитывал то, что, вероятно, будет случаться наиболее часто (Исх. 22:1-9): поэтому, что касается кражи других вещей, которые можно легко обезопасить от вора, вор возмещал только двойную их стоимость. Но овец нельзя легко обезопасить от вора, потому что они пасутся в полях: поэтому чаще случалось, что овец крали в полях. Следовательно, Закон налагал более тяжелое наказание, приказывая возместить четыре овцы за кражу одной. Что касается скота, то его было еще труднее обезопасить, потому что он содержится в полях и не пасется стадами, как овцы; поэтому в отношении него было наложено еще более тяжелое наказание, так что пять волов должны были быть возмещены за одного вола. И это я говорю, если только животное не было обнаружено во владении вора: потому что в этом случае он должен был возместить только двойное количество, как в случае других краж: ибо была причина предполагать, что он намеревался вернуть животное, так как он сохранил его живым. Опять же, мы могли бы сказать, согласно глоссе, что «корова полезна пятью способами: она может быть использована для жертвоприношения, для пахоты, для пищи, для молока, и ее шкура используется для различных целей»: и поэтому за одну корову нужно было возместить пять. Но овца была полезна четырьмя способами: «для жертвоприношения, для мяса, для молока и для своей шерсти». Непокорный сын был предан смерти не потому, что он ел и пил: но из-за своего упрямства и мятежа, который всегда наказывался смертью, как сказано выше. Что касается человека, который собирал дрова в субботу, он был побит камнями как нарушитель Закона, который повелевал соблюдать субботу, чтобы засвидетельствовать веру в новизну мира, как сказано выше (Q. 100, A. 5): поэтому он был предан смерти как неверующий.

Ответ на возражение 10: Ветхий Закон налагал смертную казнь за более тяжкие преступления, а именно за те, которые совершаются против Бога, а также за убийство, за кражу человека, непочтительность к своим родителям, прелюбодеяние и инцест. В случае кражи других вещей он налагал наказание путем возмещения ущерба: в то время как в случае побоев и увечий он разрешал наказание путем возмездия; и точно так же за грех лжесвидетельства. За другие проступки меньшей степени он предписывал наказание ударами или общественным порицанием.

Наказание рабством было предписано Законом в двух случаях. Во-первых, в случае раба, который не желал воспользоваться привилегией, дарованной Законом, согласно которой он был свободен уйти в седьмой год прощения: поэтому он наказывался тем, что оставался рабом навсегда. Во-вторых, в случае вора, у которого не было средств для возмещения ущерба, как сказано в Исх. 22:3.

Наказание абсолютным изгнанием не было предписано Законом: потому что Бог почитался только этим народом, тогда как все другие народы предавались идолопоклонству: поэтому, если бы кто-либо был изгнан из этого народа абсолютно, он подвергся бы опасности впасть в идолопоклонство. По этой причине рассказывается (1 Цар. 26:19), что Давид сказал Саулу: «Прокляты они пред Господом, которые изгнали меня ныне, чтобы я не жил в уделе Господнем, говоря: иди, служи иным богам». Существовал, однако, ограниченный вид изгнания: ибо написано во Втор. 19:4 [*Ср. Чис. 35:25], что «кто убьет ближнего своего по неведению, и доказано будет, что не имел ненависти к нему, тот должен бежать в один из городов» убежища и «пребывать там до смерти первосвященника». Ибо тогда ему становилось законно вернуться домой, потому что, когда весь народ таким образом страдал от потери, они забывали свои личные ссоры, так что ближайшие родственники убитого не были столь стремительны в желании убить убийцу.

Ответ на возражение 11: Бессловесных животных приказано было умерщвлять не из-за какой-либо их вины; но в качестве наказания их владельцам, которые не обезопасили своих зверей от этих правонарушений. Поэтому владелец наказывался более сурово, если его вол бодал кого-либо «вчера или третьего дня» (в этом случае можно было принять меры, чтобы избежать опасности), чем если он начал бодаться внезапно. — Или, опять же, животное умерщвлялось в отвращение к греху; и чтобы люди ужасались при виде этого.

Ответ на возражение 12: Буквальная причина этого повеления, как заявляет раввин Моисей (Путеводитель растерянных, III), заключалась в том, что убийца часто был из ближайшего города: поэтому умерщвление телицы было средством расследования скрытого убийства. Это достигалось тремя способами. Во-первых, старейшины города клялись, что они приняли все меры для обеспечения безопасности дорог. Во-вторых, владелец телицы получал возмещение за умерщвление своего зверя, и если убийство обнаруживалось ранее, зверь не умерщвлялся. В-третьих, место, где была умерщвлена телица, оставалось необработанным. Поэтому, чтобы избежать этого двойного убытка, люди города охотно выдавали убийцу, если знали, кто он; и редко случалось, чтобы какое-то слово или знак не проскользнули по этому делу. Или, опять же, это делалось для того, чтобы напугать людей, в отвращение к убийству. Потому что умерщвление телицы, которая является полезным животным и полна сил, особенно до того, как она была запряжена в ярмо, означало, что всякий, кто совершил убийство, каким бы полезным и сильным он ни был, должен лишиться жизни; и это жестокой смертью, что подразумевалось переламыванием ее хребта; и что убийца, как низкий и презренный, должен быть отсечен от общения с людьми, что было ознаменовано тем фактом, что телица после умерщвления была оставлена гнить в диком и необработанном месте.

Мистически, телица, взятая из стада, означает плоть Христа; которая не носила ярма, поскольку она не совершила греха; и не пахала землю, т.е. она никогда не знала пятна мятежа. Тот факт, что телица была убита в необработанной долине, означал презренную смерть Христа, посредством которой все грехи смываются, а дьявол показан как главный убийца.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 105, Art. 3]

Были ли судебные предписания в отношении иностранцев сформулированы надлежащим образом?

Возражение 1: Кажется, что судебные предписания в отношении иностранцев были сформулированы ненадлежащим образом. Ибо Петр сказал (Деян. 10:34, 35): «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему». Но те, кто приятен Богу, не должны быть исключены из Церкви Божьей. Поэтому ненадлежащим образом повелено (Втор. 23:3), что «Аммонитянин и Моавитянин, даже в десятом поколении, не могут войти в общество Господне во веки»: тогда как, с другой стороны, предписано (Втор. 23:7) соблюдать в отношении некоторых других народов: «Не гнушайся Едомлянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его».

Возражение 2: Далее, мы не заслуживаем наказания за те вещи, которые не в нашей власти. Но не в власти человека быть евнухом или рожденным от блудницы. Поэтому ненадлежащим образом повелено (Втор. 23:1, 2), что «евнух и рожденный от блудницы не могут войти в общество Господне».

Возражение 3: Далее, Ветхий Закон милосердно запрещал притеснять пришельцев: ибо написано (Исх. 22:21): «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо сами вы были пришельцами в земле Египетской»: и (Исх. 23:9): «Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской». Но это угнетение — быть обремененным ростом. Поэтому Закон ненадлежащим образом разрешил им (Втор. 23:19, 20) давать деньги пришельцу в рост.

Возражение 4: Далее, люди гораздо ближе к нам, чем деревья. Но мы должны проявлять большую заботу и любовь к тем вещам, которые наиболее близки к нам, согласно Сир. 13:19: «Всякий зверь любит подобное себе, а человек — ближнего своего». Следовательно, Господь неподобающим образом повелел (Втор. 20:13-19) перебить всех жителей захваченного враждебного города, но не вырубать плодовые деревья.

Возражение 5: Далее, каждый должен предпочитать общее благо добродетели благу индивида. Но общее благо ищется в войне, которую люди ведут против своих врагов. Следовательно, неподобающим образом повелено (Втор. 20:5-7) отправлять домой некоторых людей, например, того, кто построил новый дом, или того, кто насадил виноградник, или того, кто взял жену.

Возражение 6: Далее, никто не должен извлекать выгоду из собственной вины. Но это вина человека, если он робок или малодушен, поскольку это противоречит добродетели мужества. Следовательно, робких и малодушных неподобающим образом освобождают от тягот битвы (Втор. 20:8).

Напротив, Божественная Мудрость провозглашает (Притч. 8:8): «Все слова уст моих справедливы; нет в них ничего строптивого или развращенного».

Отвечаю: Отношения человека с иностранцами бывают двоякого рода: мирные и враждебные, и в регулировании обоих видов отношений Закон содержал подходящие предписания. Ибо евреям предлагались три возможности мирных отношений с иностранцами. Во-первых, когда иностранцы проходили через их землю как путешественники. Во-вторых, когда они приходили жить на их землю как пришельцы. И в обоих этих отношениях Закон сделал доброе распоряжение в своих предписаниях, ибо написано (Исх. 22:21): «Пришельца (advenam) не притесняй»; и снова (Исх. 22:9): «Пришельца (peregrino) не обижай». В-третьих, когда какие-либо иностранцы желали быть полностью допущены к их общению и образу поклонения. В отношении них соблюдался определенный порядок. Ибо они не сразу допускались к гражданству, подобно тому как у некоторых народов законом было установлено, что никто не считается гражданином, кроме как после двух или трех поколений, как говорит Философ (Политика, III, 1). Причина этого заключалась в том, что если бы иностранцам было позволено вмешиваться в дела народа, как только они поселились среди него, могли бы возникнуть многие опасности, поскольку иностранцы, еще не имея общего блага твердо в сердце, могли бы предпринять что-либо вредное для народа. Отсюда и вышло, что Закон предписал в отношении некоторых народов, имевших тесные отношения с евреями (а именно, египтян, среди которых они родились и воспитывались, и идумеев, детей Исава, брата Иакова), что они должны быть допущены к общению с народом после третьего поколения; тогда как другие (с которыми их отношения были враждебными, такие как аммонитяне и моавитяне) никогда не должны были быть допущены к гражданству; в то время как амаликитяне, которые были еще более враждебны к ним и не имели с ними родственного общения, должны были считаться врагами навечно, ибо написано (Исх. 17:16): «Война у Господа против Амалика из рода в род».

Подобным образом, в отношении враждебных отношений с иностранцами Закон содержал подходящие предписания. Ибо, во-первых, он повелел, чтобы война объявлялась по справедливой причине: так, повелено (Втор. 20:10), чтобы, когда они выступали для осады города, они сначала предлагали мир. Во-вторых, он предписал, чтобы, однажды вступив в войну, они неустрашимо упорствовали в ней, полагаясь на Бога. И чтобы они были более внимательны к этому повелению, он приказал, чтобы при приближении битвы священник ободрял их, обещая им Божью помощь. В-третьих, он предписал устранение всего, что могло бы стать препятствием для боя, и чтобы некоторые люди, которые могли бы мешать, были отправлены домой. В-четвертых, он предписал, чтобы они проявляли умеренность в преследовании преимуществ победы, щадя женщин и детей и не вырубая плодовые деревья той страны.

Ответ на возражение 1: Закон не исключал людей ни одного народа из поклонения Богу и из дел, относящихся к благополучию души, ибо написано (Исх. 12:48): «Если же поселится у тебя пришлец и захочет совершить Пасху Господню, то обрежь у него всех мужеского пола, и тогда пусть он приступит к совершению ее и будет как природный житель земли». Но в земных делах, касающихся общественной жизни народа, допуск не предоставлялся всем сразу по вышеуказанной причине, но некоторым, т.е. египтянам и идумеям, в третьем поколении; в то время как другие были исключены навечно в отвращение к их прошлому преступлению, т.е. народы Моава, Аммона и Амалика. Ибо подобно тому, как один человек наказывается за совершенный им грех, чтобы другие, видя это, могли удержаться и воздержаться от греха, так и один народ или город может быть наказан за преступление, чтобы другие могли воздержаться от подобных преступлений.

Тем не менее, по снисхождению было возможно, чтобы человек был допущен к гражданству благодаря какому-либо акту добродетели: так рассказывается (Иудифь 14:6), что Ахиор, предводитель сынов Аммоновых, «присоединился к дому Израилеву со всем родом своим». То же самое относится к Руфи Моавитянке, которая была «женщиной добродетельной» (Руфь 3:11), хотя можно сказать, что этот запрет касался мужчин, а не женщин, которые не способны быть гражданами в абсолютном смысле.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Политика, III, 3), человек называется гражданином двояким образом: во-первых, просто; во-вторых, в ограниченном смысле. Человек является гражданином просто, если он обладает всеми правами гражданства, например, правом участвовать в дебатах или голосовать в народном собрании. С другой стороны, любой человек может быть назван гражданином только в ограниченном смысле, если он проживает в государстве, даже простой народ, дети или старики, которые не пригодны пользоваться властью в делах, относящихся к общему благу. По этой причине незаконнорожденные, из-за своего низкого происхождения, были исключены из ecclesia, т.е. из народного собрания, до десятого поколения. То же самое относится к евнухам, которые не были способны принять честь, подобающую отцу, особенно среди евреев, где божественное поклонение продолжалось через плотское рождение, ибо даже среди язычников те, у кого было много детей, отмечались особой честью, как замечает Философ (Политика, II, 6). Тем не менее, в делах, относящихся к благодати Божьей, евнухи не отличались от других, как и чужеземцы, как уже было сказано, ибо написано (Ис. 56:3): «Сын иноплеменника, присоединившийся к Господу, пусть не говорит: Господь отделил меня от Своего народа. И пусть евнух не говорит: вот я сухое дерево».

Ответ на возражение 3: Намерение Закона состояло не в том, чтобы санкционировать принятие ростовщичества от чужеземцев, а лишь в том, чтобы терпеть его из-за склонности евреев к алчности и чтобы способствовать дружелюбному чувству по отношению к тем, на ком они наживались.

Ответ на возражение 4: В отношении враждебных городов соблюдалось различие. Ибо некоторые из них были далеко, и не были среди тех, которые были им обещаны. Когда они брали эти города, они убивали всех мужчин, которые сражались против народа Божьего, тогда как женщин и детей щадили. Но в соседних городах, которые были им обещаны, было приказано перебить всех из-за их прежних преступлений, для наказания которых Бог послал израильтян как исполнителей Божественного правосудия, ибо написано (Втор. 9:5): «за нечестие народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего». Плодовые деревья было приказано оставить нетронутыми для нужд самого народа, которому город с его территорией предназначался быть подчиненным.

Ответ на возражение 5: Строитель нового дома, насадитель виноградника, новобрачный муж были исключены из сражения по двум причинам. Во-первых, потому что человек склонен отдавать всю свою привязанность тем вещам, которые он недавно приобрел или вот-вот получит, и, следовательно, он склонен страшиться потери этих вещей больше других. Поэтому было весьма вероятно, что из-за этой привязанности они будут бояться смерти еще больше и будут настолько менее храбрыми в битве. Во-вторых, потому что, как говорит Философ (Физика, II, 5), «это несчастье для человека, если ему мешают получить что-то хорошее, когда оно у него в руках». И поэтому, чтобы оставшиеся в живых родственники не скорбели еще больше о смерти этих людей, которые не вступили во владение приготовленными для них благами, а также чтобы народ не был в ужасе при виде их несчастья, этих людей убирали от опасности смерти, удаляя их из битвы.

Ответ на возражение 6: Робких отправляли домой не для того, чтобы они получили от этого выгоду, а чтобы народ не понес убытка от их присутствия, поскольку их робость и бегство могли заставить других испугаться и убежать.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 105, Art. 4]

Установил ли Ветхий Закон подходящие предписания относительно членов домохозяйства?

Возражение 1: Кажется, что Ветхий Закон установил неподходящие предписания относительно членов домохозяйства. Ибо раб «во всех отношениях является собственностью своего господина», как утверждает Философ (Политика, I, 2). Но то, что является собственностью человека, должно быть его всегда. Следовательно, было неподобающим для Закона повелевать (Исх. 21:2), чтобы рабы «выходили на свободу» в седьмой год.

Возражение 2: Далее, раб является собственностью своего господина, так же как животное, например, осел или вол. Но повелено (Втор. 22:1-3) в отношении животных, что их следует возвращать владельцу, если они найдены заблудшими. Следовательно, неподобающим образом повелено (Втор. 23:15): «Не выдавай раба господину его, когда он придет к тебе».

Возражение 3: Далее, Божественный Закон должен поощрять милосердие даже больше, чем человеческий закон. Но согласно человеческим законам те, кто плохо обращается со своими слугами и служанками, сурово наказываются, и худшим обращением из всех кажется то, которое приводит к смерти. Следовательно, неподобающим образом повелено (Исх. 21:20, 21), что «если кто ударит раба своего или рабыню свою палкой, и они умрут под рукой его... если же они останутся живы день или два... то он не подлежит наказанию, потому что это его деньги».

Возражение 4: Далее, господство господина над своим рабом отличается от господства отца над своим сыном (Политика, I, 3). Но господство господина над рабом дает первому право продать своего слугу или служанку. Следовательно, было неподобающим для Закона позволять человеку продавать свою дочь в служанки или рабыни (Исх. 21:7).

Возражение 5: Далее, отец имеет власть над своим сыном. Но тот, кто имеет власть над грешником, имеет право наказывать его за его проступки. Следовательно, неподобающим образом повелено (Втор. 21:18 и сл.), чтобы отец приводил своего сына к старейшинам города для наказания.

Возражение 6: Далее, Господь запретил им (Втор. 7:3 и сл.) вступать в браки с чужими народами и повелел расторгнуть те, которые были заключены (1 Ездры 10). Следовательно, было неподобающим позволять им жениться на пленных женщинах из чужих народов (Втор. 21:10 и сл.).

Возражение 7: Далее, Господь запретил им вступать в брак в пределах определенных степеней кровного родства и свойства, согласно Лев. 18. Следовательно, неподобающим образом повелено (Втор. 25:5), что если какой-либо человек умрет без потомства, его брат должен жениться на его жене.

Возражение 8: Далее, поскольку существует величайшая близость между мужем и женой, такой же должна быть и самая твердая верность. Но это невозможно, если брачные узы могут быть разорваны. Следовательно, было неподобающим для Господа позволять (Втор. 24:1-4) человеку отпускать свою жену, написав разводное письмо, и, кроме того, что он не мог снова взять ее в жены.

Возражение 9: Далее, так же как жена может быть неверна своему мужу, так и раб может быть неверен своему господину, а сын — своему отцу. Но Закон не повелел приносить никакой жертвы для расследования вреда, причиненного слугой своему господину или сыном своему отцу. Следовательно, кажется, что для Закона было излишним предписывать «жертву ревности» для расследования прелюбодеяния жены (Чис. 5:12 и сл.). Следовательно, кажется, что Закон выдвинул неподходящие судебные предписания относительно членов домохозяйства.

Напротив, написано (Пс. 18:10): «Суды Господни истина, все праведны».

Отвечаю: Взаимные отношения членов домохозяйства касаются повседневных действий, направленных на нужды жизни, как утверждает Философ (Политика, I, 1). Сохранение жизни человека может рассматриваться с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения индивида, т.е. постольку, поскольку человек сохраняет свою индивидуальность, и для цели сохранения жизни, рассматриваемой с этой точки зрения, человек имеет в своем распоряжении внешние блага, с помощью которых он обеспечивает себя пищей, одеждой и другими подобными предметами первой необходимости, в обращении с которыми он нуждается в слугах. Во-вторых, жизнь человека сохраняется с точки зрения вида, посредством деторождения, для чего человеку нужна жена, чтобы она могла родить ему детей. Соответственно, взаимные отношения членов домохозяйства допускают тройное сочетание: а именно, господина и слуги, мужа и жены, отца и сына, и в отношении всех этих отношений Ветхий Закон содержал подходящие предписания. Так, в отношении слуг он повелел обращаться с ними умеренно — как в отношении их работы, чтобы, а именно, они не были обременены чрезмерным трудом, почему Господь повелел (Втор. 5:14), чтобы в день субботний «раб твой и рабыня твоя» отдыхали «как и ты», — так и в отношении наложения наказания, ибо он приказал тем, кто калечил своих слуг, отпускать их на свободу (Исх. 21:26, 27). Подобное положение было сделано в пользу служанки, когда она выдавалась замуж за кого-либо (Исх. 21:7 и сл.). Более того, в отношении тех слуг в частности, которые были взяты из народа, Закон предписал, чтобы они выходили на свободу в седьмой год, забирая все, что они принесли с собой, даже свою одежду (Исх. 21:2 и сл.), и, кроме того, было повелено (Втор. 15:13), чтобы им давали провизию для пути.

В отношении жен Закон сделал определенные предписания относительно тех, кто должен был быть взят в жены: например, чтобы они брали жену из своего собственного колена (Чис. 36:6), и это для того, чтобы не возникло путаницы в имуществе различных колен. Также чтобы человек женился на жене своего умершего брата, когда последний умирал без потомства, как предписано во Втор. 25:5, 6, и это для того, чтобы тот, кто не мог иметь преемников согласно плотскому происхождению, мог иметь их хотя бы посредством своего рода усыновления, и чтобы таким образом умерший не был полностью забыт. Он также запретил им жениться на определенных женщинах, а именно, женщинах из чужих народов, из страха, что они потеряют свою веру, и на тех, кто был их близкими родственниками, из-за естественного уважения, должного им. Более того, он предписал, как следует обращаться с женами после брака. А именно, чтобы их не клеветали без серьезной причины, почему он приказал налагать наказание на человека, который ложно обвинял свою жену в преступлении (Втор. 22:13 и сл.). Также чтобы ненависть человека к своей жене не была пагубной для его сына (Втор. 21:15 и сл.). Опять же, чтобы человек не плохо обращался со своей женой из ненависти к ней, а скорее чтобы он написал разводное письмо и отпустил ее (Втор. 24:1). Более того, чтобы способствовать супружеской любви с самого начала, было предписано, чтобы на недавно женившегося человека не возлагались никакие общественные обязанности, чтобы он мог быть свободен радоваться со своей женой.

В отношении детей Закон повелел родителям воспитывать их, наставляя их в вере, поэтому написано (Исх. 12:26 и сл.): «Когда скажут вам дети ваши: что это за служение? вы скажите: это пасхальная жертва Господу». Более того, им повелено учить их правилам правильного поведения, поэтому написано (Втор. 21:20), что родители должны были сказать: «Он не слушает слов наших, буйствует и пьянствует».

Ответ на возражение 1: Поскольку сыны Израилевы были избавлены Господом от рабства и по этой причине были обязаны служению Богу, Он не желал, чтобы они были рабами навечно. Поэтому написано (Лев. 25:39 и сл.): «Если обеднеет у тебя брат твой и продастся тебе, то не принуждай его к работе рабской: он должен быть у тебя как наемник, как поселенец... ибо они Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской: не должно продавать их, как продают рабов», и, следовательно, поскольку они были рабами не абсолютно, а в ограниченном смысле, по прошествии времени они отпускались на свободу.

Ответ на возражение 2: Эта заповедь должна пониматься как относящаяся к слуге, которого его господин стремится убить или помочь ему в совершении какого-либо греха.

Ответ на возражение 3: В отношении плохого обращения со слугами Закон, по-видимому, принимал во внимание, было ли оно достоверным или нет, поскольку если оно было достоверным, Закон устанавливал наказание: за увечье наказанием была конфискация слуги, которому было приказано дать свободу, в то время как за убийство наказанием было наказание убийцы, когда раб умирал под ударом своего господина. Если, однако, вред не был достоверным, а только вероятным, Закон не налагал никакого наказания в отношении собственного слуги человека, например, если слуга не умер сразу после удара, а через несколько дней, ибо было бы неясно, умер ли он в результате полученных ударов. Ибо когда человек ударял свободного человека, но так, что тот не умирал сразу, а «вставал и выходил с посохом своим», тот, кто ударил его, был свободен от обвинения в убийстве, даже если впоследствии он умирал. Тем не менее, он был обязан оплатить расходы врача, понесенные жертвой его нападения. Но этого не было, если человек убивал своего собственного слугу, потому что все, что имел слуга, даже сама его личность, было собственностью его господина. Поэтому причина того, что он не подлежал денежному штрафу, изложена как «потому что это его деньги».

Ответ на возражение 4: Как сказано выше (ad 1), ни один еврей не мог владеть евреем как рабом абсолютно, а только в ограниченном смысле, как наемником на фиксированное время. И таким образом Закон позволял, чтобы из-за нужды человек мог продать своего сына или дочь. Это показано самими словами Закона, где мы читаем: «Если кто продаст дочь свою в рабыни, она не может выйти, как выходят рабы». Более того, таким образом человек мог продать не только своего сына, но даже самого себя, скорее как наемника, чем как раба, согласно Лев. 25:39, 40: «Если обеднеет у тебя брат твой и продастся тебе, то не принуждай его к работе рабской: он должен быть у тебя как наемник, как поселенец».

Ответ на возражение 5: Как говорит Философ (Этика, X, 9), отцовская власть имеет силу только увещевания, но не силу принуждения, с помощью которой можно заставить мятежных и упрямых людей. Поэтому в этом случае Господь повелел, чтобы упрямый сын был наказан правителями города.

Ответ на возражение 6: Господь запретил им жениться на чужих женщинах из-за опасности соблазна, чтобы они не были совращены в идолопоклонство. И особенно этот запрет применялся в отношении тех народов, которые жили рядом с ними, потому что было более вероятно, что они примут их религиозные обычаи. Когда, однако, женщина была готова отречься от идолопоклонства и стать приверженцем Закона, было законно взять ее в жены, как это было в случае с Руфью, на которой женился Вооз. Поэтому она сказала своей свекрови (Руфь 1:16): «Твой народ будет моим народом, и твой Бог — моим Богом». Соответственно, не разрешалось жениться на пленной женщине, пока она сначала не острижет волосы, не обрежет ногти, не снимет одежду, в которой была взята, и не оплачет своего отца и мать, в знак того, что она навсегда отрекается от идолопоклонства.

Ответ на возражение 7: Как говорит Златоуст (Гомилия XLVIII на Матфея), «поскольку смерть была абсолютным злом для евреев, которые делали все с расчетом на настоящую жизнь, было установлено, чтобы дети рождались у умершего человека через его брата, тем самым обеспечивая некоторое смягчение его смерти. Однако не было установлено, чтобы кто-либо другой, кроме его брата или ближайшего родственника, женился на жене умершего, потому что» потомство от этого союза «не рассматривалось бы как потомство умершего, и, более того, чужестранец не был бы обязан поддерживать домохозяйство умершего, как брат был бы обязан делать это из побуждений справедливости из-за своего родства». Отсюда очевидно, что, женившись на жене своего умершего брата, он занимал место своего умершего брата.

Ответ на возражение 8: Закон позволил разводиться с женой не потому, что это было справедливо в абсолютном смысле, а из-за жестокосердия евреев, как объявил Наш Господь (Мф. 19:8). Об этом, однако, мы должны говорить более полно в трактате о Браке (Supp., Q. 67).

Ответ на возражение 9: Жены нарушают супружескую верность прелюбодеянием, как легко, из побуждений удовольствия, так и скрытно, поскольку «глаз прелюбодея наблюдает за тьмой» (Иов 24:15). Но это не относится к сыну в отношении его отца или к слуге в отношении его господина, потому что последняя неверность является результатом не похоти удовольствия, а скорее злобы, и она не может оставаться скрытой, как неверность прелюбодейной женщины.

ВОПРОС 106

О ЗАКОНЕ ЕВАНГЕЛИЯ, НАЗЫВАЕМОМ НОВЫМ ЗАКОНОМ, РАССМОТРЕННОМ САМ ПО СЕБЕ (В четырех статьях)

В надлежащей последовательности мы должны теперь рассмотреть Закон Евангелия, который называется Новым Законом, и в первую очередь мы должны рассмотреть его сам по себе; во-вторых, в сравнении с Ветхим Законом; в-третьих, мы рассмотрим те вещи, которые содержатся в Новом Законе. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Что это за закон? т.е. Является ли он писаным законом или он вложен в сердце?

(2) О его действенности, т.е. оправдывает ли он?

(3) О его начале: должен ли он был быть дан в начале мира?

(4) О его конце: т.е. будет ли он длиться до конца, или другой закон займет его место?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 106, Art. 1]

Является ли Новый Закон писаным законом?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон является писаным законом. Ибо Новый Закон — это то же самое, что и Евангелие. Но Евангелие изложено в письменах, согласно Ин. 20:31: «Сие же написано, дабы вы уверовали». Следовательно, Новый Закон является писаным законом.

Возражение 2: Далее, закон, который вложен в сердце, есть естественный закон, согласно Рим. 2:14, 15: «(Язычники) по природе делают то, что по закону... у которых [Вульгата: «показывают»] дело закона написано в сердцах». Если бы, следовательно, закон Евангелия был вложен в наши сердца, он не отличался бы от закона природы.

Возражение 3: Далее, закон Евангелия свойственен тем, кто находится в состоянии Нового Завета. Но закон, который вложен в сердце, является общим для тех, кто находится в Новом Завете, и для тех, кто находится в Ветхом Завете, ибо написано (Прем. 7:27), что Божественная Мудрость «переходит в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков». Следовательно, Новый Закон не вложен в наши сердца.

Напротив, Новый Закон — это закон Нового Завета. Но закон Нового Завета вложен в наши сердца. Ибо Апостол, цитируя авторитет Иеремии 31:31, 33: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет», говорит, объясняя, что это за утверждение (Евр. 8:8, 10): «Вот завет, который завещаю дому Израилеву... вложу [Вульгата: «Я вложу»] законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их». Следовательно, Новый Закон вложен в наши сердца.

Отвечаю: «Каждая вещь кажется тем, что преобладает в ней», как утверждает Философ (Этика, IX, 8). То, что преобладает в законе Нового Завета и на чем основана вся его действенность, есть благодать Святого Духа, которая дается через веру во Христа. Следовательно, Новый Закон — это главным образом сама благодать Святого Духа, которая дается тем, кто верует во Христа. Это явно утверждает Апостол, который говорит (Рим. 3:27): «Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено. Каким законом? Законом дел? Нет, но законом веры», ибо он называет саму благодать веры «законом». И еще яснее написано (Рим. 8:2): «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». Отсюда Августин говорит (О духе и букве, XXIV), что «как закон дел был написан на каменных скрижалях, так закон веры начертан на сердцах верующих», и в другом месте, в той же книге (XXI): «Что иное суть Божественные законы, написанные Самим Богом на наших сердцах, как не само присутствие Его Святого Духа?»

Тем не менее, Новый Закон содержит определенные вещи, которые располагают нас к принятию благодати Святого Духа и относятся к использованию этой благодати: такие вещи имеют второстепенное значение, так сказать, в Новом Законе, и верующие должны быть наставлены относительно них, как словом, так и письменно, как относительно того, во что они должны верить, так и относительно того, что они должны делать. Следовательно, мы должны сказать, что Новый Закон — это в первую очередь закон, который начертан на наших сердцах, но что во вторую очередь это писаный закон.

Ответ на возражение 1: Евангельские писания содержат только такие вещи, которые относятся к благодати Святого Духа, либо располагая нас к ней, либо направляя нас к ее использованию. Так, в отношении интеллекта Евангелие содержит определенные вопросы, относящиеся к проявлению Божества или человечности Христа, которые располагают нас посредством веры, через которую мы получаем благодать Святого Духа, и в отношении привязанностей оно содержит вопросы, касающиеся презрения мира, посредством чего человек становится пригодным к принятию благодати Святого Духа, ибо «мир», т.е. мирские люди, «не может принять» Святого Духа (Ин. 14:17). Что касается использования духовной благодати, то оно состоит в делах добродетели, к которым писания Нового Завета призывают людей разными способами.

Ответ на возражение 2: Есть два способа, которыми вещь может быть вложена в человека. Во-первых, через то, что она является частью его природы, и таким образом естественный закон вложен в человека. Во-вторых, вещь вкладывается в человека тем, что она, так сказать, добавляется к его природе даром благодати. Таким образом Новый Закон вложен в человека, не только указывая ему, что он должен делать, но также помогая ему совершить это.

Ответ на возражение 3: Ни один человек никогда не имел благодати Святого Духа, кроме как через веру во Христа, явную или неявную, и верой во Христа человек принадлежит к Новому Завету. Следовательно, всякий, в кого был вложен закон благодати, принадлежал к Новому Завету.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 106, Art. 2]

Оправдывает ли Новый Закон?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон не оправдывает. Ибо никто не оправдывается, если он не повинуется закону Божьему, согласно Евр. 5:9: «Он», т.е. Христос, «для всех послушных Ему сделался виновником спасения вечного». Но Евангелие не всегда заставляет людей верить в него, ибо написано (Рим. 10:16): «Не все послушались благовествования». Следовательно, Новый Закон не оправдывает.

Возражение 2: Далее, Апостол доказывает в своем послании к Римлянам, что Ветхий Закон не оправдывал, потому что с его приходом увеличилось преступление, ибо сказано (Рим. 4:15): «Закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления». Но гораздо больше Новый Закон увеличил преступление, поскольку тот, кто грешит после дарования Нового Закона, заслуживает большего наказания, согласно Евр. 10:28, 29: «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен тот, кто попирает Сына Божия» и т.д.? Следовательно, Новый Закон, подобно Ветхому Закону, не оправдывает.

Возражение 3: Далее, оправдание — это эффект, свойственный Богу, согласно Рим. 8:33: «Бог оправдывает». Но Ветхий Закон был от Бога так же, как и Новый Закон. Следовательно, Новый Закон не оправдывает больше, чем Ветхий Закон.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 1:16): «Я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему». Но нет спасения, кроме как для тех, кто оправдан. Следовательно, Закон Евангелия оправдывает.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 1), в Законе Евангелия есть двоякий элемент. Есть главный элемент, а именно благодать Святого Духа, даруемая внутренне. И в этом отношении Новый Закон оправдывает. Поэтому Августин говорит (О духе и букве, XVII): «Там», т.е. в Ветхом Завете, «Закон был изложен во внешнем виде, чтобы нечестивые могли бояться», «здесь», т.е. в Новом Завете, «он дан внутренним образом, чтобы они могли быть оправданы». Другой элемент Евангельского Закона является второстепенным: а именно, учения веры и те заповеди, которые направляют человеческие привязанности и человеческие действия. И в этом отношении Новый Закон не оправдывает. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 3:6): «Буква убивает, а дух животворит», и Августин объясняет это (О духе и букве, XIV, XVII), говоря, что буква означает любое писание вне человека, даже то, которое содержит моральные предписания, подобные тем, что содержатся в Евангелии. Поэтому буква, даже Евангелия, убивала бы, если бы не было внутреннего присутствия исцеляющей благодати веры.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент справедлив в отношении Нового Закона не в его главном, а в его второстепенном элементе, т.е. в отношении догматов и предписаний, внешне представленных человеку либо в словах, либо в письменах.

Ответ на возражение 2: Хотя благодать Нового Завета помогает человеку избегать греха, она не утверждает человека в добре настолько, что он не может грешить, ибо это относится к состоянию славы. Поэтому, если человек грешит после получения благодати Нового Завета, он заслуживает большего наказания, будучи неблагодарным за большие блага и не используя данную ему помощь. И именно поэтому не говорится, что Новый Закон «производит гнев», потому что, насколько это от него зависит, он дает человеку достаточную помощь, чтобы избежать греха.

Ответ на возражение 3: Тот же самый Бог дал как Новый, так и Ветхий Закон, но разными способами. Ибо Он дал Ветхий Закон, написанный на каменных скрижалях, тогда как Он дал Новый Закон, написанный «на плотяных скрижалях сердца», как выражается Апостол (2 Кор. 3:3). Поэтому, как говорит Августин (О духе и букве, XVIII), «Апостол называет эту букву, которая написана вне человека, служением смерти и служением осуждения, тогда как другую букву, т.е. Закон Нового Завета, он называет служением духа и служением правды, потому что через дар Духа мы совершаем правду и избавляемся от осуждения, должного за преступление».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 106, Art. 3]

Должен ли был Новый Закон быть дан с начала мира?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон должен был быть дан с начала мира. «Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:11). Но «все» люди «согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23). Следовательно, Закон Евангелия должен был быть дан с начала мира, чтобы он мог принести помощь всем.

Возражение 2: Далее, как люди живут в разных местах, так они живут и в разные времена. Но Бог, «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4), повелел проповедовать Евангелие во всех местах, как можно видеть в последних главах Матфея и Марка. Следовательно, Закон Евангелия должен был быть под рукой во все времена, чтобы быть данным с начала мира.

Возражение 3: Далее, человеку нужно спасти свою душу, которая на всю вечность, больше, чем спасти свое тело, которое является временным делом. Но Бог обеспечил человека с начала мира вещами, которые необходимы для здоровья его тела, подчинив его власти все, что было создано ради человека (Быт. 1:26-29). Следовательно, Новый Закон также, который очень необходим для здоровья души, должен был быть дан человеку с начала мира.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 15:46): «Не духовное прежде, а душевное». Но Новый Закон в высшей степени духовный. Следовательно, не было подобающим, чтобы он был дан с начала мира.

Отвечаю: Можно привести три причины, почему не было подобающим, чтобы Новый Закон был дан с начала мира. Первая заключается в том, что Новый Закон, как сказано выше (ст. 1), состоит главным образом в благодати Святого Духа, которую не следовало давать обильно до тех пор, пока грех, который является препятствием для благодати, не был изгнан из человека через совершение его искупления Христом, поэтому написано (Ин. 7:39): «Еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен». Эту причину Апостол ясно излагает (Рим. 8:2 и сл.), где, после упоминания о «законе духа жизни», он добавляет: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас».

Вторую причину можно взять из совершенства Нового Закона. Потому что вещь не доводится до совершенства сразу с самого начала, а через упорядоченную последовательность времени, так человек сначала мальчик, а затем мужчина. И эта причина изложена Апостолом (Гал. 3:24, 25): «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя».

Третья причина заключается в том, что Новый Закон — это закон благодати, поэтому человеку следовало сначала оставить самого себя в состоянии Ветхого Закона, чтобы через падение в грех он мог осознать свою слабость и признать свою нужду в благодати. Эту причину излагает Апостол (Рим. 5:20): «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать».

Ответ на возражение 1: Человечество из-за греха наших прародителей заслужило быть лишенным помощи благодати, и поэтому «у кого она удерживается, она справедливо удерживается, а кому она дается, она милосердно дается», как утверждает Августин (О совершенстве праведности, IV). Следовательно, не следует, что у Бога есть лицеприятие, из того факта, что Он не предложил Закон благодати всем с начала мира, который должен был быть опубликован в надлежащее время, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Состояние человечества меняется не в зависимости от разнообразия места, а в зависимости от последовательности времени. Следовательно, Новый Закон пригоден для всех мест, но не для всех времен, хотя во все времена были некоторые люди, принадлежащие к Новому Завету, как сказано выше (ст. 1, ad 3).

Ответ на возражение 3: Вещи, относящиеся к здоровью тела, служат человеку в отношении его природы, которую грех не разрушает, тогда как вещи, относящиеся к здоровью души, предназначены для благодати, которая утрачивается из-за греха. Следовательно, сравнение не будет верным.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 106, Art. 4]

Будет ли Новый Закон длиться до конца мира?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон не будет длиться до конца мира. Потому что, как говорит Апостол (1 Кор. 13:10), «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но Новый Закон — это «отчасти», поскольку Апостол говорит (1 Кор. 13:9): «Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем». Следовательно, Новый Закон должен быть прекращен и сменен более совершенным состоянием.

Возражение 2: Далее, Наш Господь (Ин. 16:13) обещал Своим ученикам познание всей истины, когда придет Святой Дух, Утешитель. Но Церковь еще не знает всей истины в состоянии Нового Завета. Следовательно, мы должны ожидать другого состояния, в котором вся истина будет открыта Святым Духом.

Возражение 3: Далее, так же как Отец отличен от Сына и Сын от Отца, так и Святой Дух отличен от Отца и Сына. Но было состояние, соответствующее Лицу Отца, а именно состояние Ветхого Закона, в котором люди были сосредоточены на деторождении, и точно так же есть состояние, соответствующее Лицу Сына, а именно состояние Нового Завета, в котором духовенство, сосредоточенное на мудрости (которая усваивается Сыну), занимает видное место. Следовательно, будет третье состояние, соответствующее Святому Духу, в котором духовные люди будут занимать первое место.

Возражение 4: Далее, Наш Господь сказал (Мф. 24:14): «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной... и тогда придет конец». Но Евангелие Христа уже проповедано по всей вселенной, и все же конец еще не пришел. Следовательно, Евангелие Христа — это не Евангелие Царствия, но должно прийти другое Евангелие, Евангелие Святого Духа, подобное другому Закону.

Напротив, Наш Господь сказал (Мф. 24:34): «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет»: который отрывок Златоуст (Гомилия LXXVII) объясняет как относящийся к «роду тех, кто верует во Христа». Следовательно, состояние тех, кто верует во Христа, будет длиться до кончины мира.

Отвечаю: Состояние мира может меняться двояким образом. Во-первых, согласно смене закона, и таким образом никакое другое состояние не сменит это состояние Нового Закона. Потому что состояние Нового Закона сменило состояние Ветхого Закона, как более совершенный закон менее совершенный. Но никакое состояние настоящей жизни не может быть более совершенным, чем состояние Нового Закона, поскольку ничто не может приблизиться ближе к последней цели, чем то, что является непосредственной причиной того, что мы приводимся к последней цели. Но Новый Закон делает это, поэтому Апостол говорит (Евр. 10:19-22): «Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам... да приступаем». Следовательно, никакое состояние настоящей жизни не может быть более совершенным, чем состояние Нового Закона, поскольку чем ближе вещь к последней цели, тем она совершеннее.

С другой стороны, состояние человечества может меняться в зависимости от того, насколько совершенно человек соотносится с одним и тем же законом. Так, состояние Ветхого Закона претерпевало частые изменения, поскольку порой законы соблюдались очень хорошо, а порой — вовсе игнорировались. Точно так же состояние Нового Закона подвержено изменениям в отношении различных мест, времен и лиц, в зависимости от того, насколько совершенно благодать Святого Духа пребывает в человеке. Тем не менее, нам не следует ожидать состояния, в котором человек обладал бы благодатью Святого Духа более совершенно, чем он обладал ею до сих пор, особенно апостолы, которые «получили начатки Духа, то есть раньше и обильнее других», как гласит глосса на Рим. 8:23.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О небесной иерархии, V), существует троякое состояние человечества; первое было под Ветхим Законом; второе — это состояние Нового Закона; третье наступит не в этой жизни, а на небесах. Но подобно тому, как первое состояние является прообразовательным и несовершенным по сравнению с состоянием Евангелия, так и нынешнее состояние является прообразовательным и несовершенным по сравнению с небесным состоянием, с пришествием которого нынешнее состояние будет упразднено, как сказано в том же отрывке (1 Кор. 13:12): «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Против Фауста, XIX, 31), Монтан и Присцилла притворялись, что обетование Господа нашего о даровании Святого Духа исполнилось не в апостолах, а в них самих. Подобным же образом манихеи утверждали, что оно исполнилось в Манесе, которого они считали Утешителем. Поэтому никто из вышеупомянутых не принимал Деяний Апостольских, где ясно показано, что вышеупомянутое обетование исполнилось в апостолах: точно так же, как Господь наш обещал им во второй раз (Деян. 1:5): «Вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым», что, как мы читаем, исполнилось в Деян. 2. Однако эти нелепые представления опровергаются утверждением (Ин. 7:39), что «еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен»; из чего мы заключаем, что Святой Дух был дан, как только Христос был прославлен в Своем Воскресении и Вознесении. Более того, это исключает бессмысленную идею о том, что пришествия Святого Духа следует ожидать в какое-то другое время.

Святой Дух научил апостолов всей истине в отношении вопросов, необходимых для спасения; то есть тому, во что мы обязаны верить и что обязаны делать. Но Он не учил их обо всех будущих событиях, ибо это их не касалось, согласно Деян. 1:7: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти».

Ответ на возражение 3: Ветхий Закон соответствовал не только Отцу, но и Сыну, ибо Христос был прообразован в Ветхом Законе. Поэтому Господь наш сказал (Ин. 5:46): «Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне». Подобным же образом Новый Закон соответствует не только Христу, но и Святому Духу, согласно Рим. 8:2: «Закон духа жизни во Христе Иисусе» и т.д. Следовательно, нам не следует ожидать другого закона, соответствующего Святому Духу.

Ответ на возражение 4: Поскольку Христос сказал в самом начале проповеди Евангелия: «Приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4:17), крайне нелепо говорить, что Евангелие Христово не есть Евангелие Царства. Но проповедь Евангелия Христова можно понимать двояко. Во-первых, как распространение знания о Христе: и в этом смысле Евангелие проповедовалось по всему миру еще во времена апостолов, как утверждает Златоуст (Гомилия 75 на Мф.). И в этом смысле слова, которые следуют — «и тогда придет конец», относятся к разрушению Иерусалима, о котором Он говорил буквально. Во-вторых, проповедь Евангелия можно понимать как распространяющуюся по всему миру и производящую свой полный эффект, так что, другими словами, Церковь будет основана в каждом народе. И в этом смысле, как пишет Августин Исихию (Письмо 199), Евангелие еще не проповедано всему миру, но когда это произойдет, придет кончина мира.

ВОПРОС 107

О НОВОМ ЗАКОНЕ В СРАВНЕНИИ С ВЕТХИМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Новый Закон в сравнении с Ветхим: по этому разделу есть четыре пункта для исследования:

(1) Отличается ли Новый Закон от Ветхого Закона?

(2) Исполняет ли Новый Закон Ветхий?

(3) Содержится ли Новый Закон в Ветхом?

(4) Какой закон более обременителен: Новый или Ветхий?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 107, Art. 1]

Отличается ли Новый Закон от Ветхого Закона?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон не отличается от Ветхого. Поскольку оба эти закона были даны тем, кто верует в Бога, ибо «без веры угодить Богу невозможно», согласно Евр. 11:6. Но вера древних времен и нынешних — одна и та же, как говорит глосса на Мф. 21:9. Следовательно, и закон один и тот же.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Против Адаманта, 17), что «невелика разница между Законом и Евангелием» — «страх и любовь». Но Новый и Ветхий Законы не могут быть дифференцированы в отношении этих двух вещей, поскольку даже Ветхий Закон содержал предписания о любви: «Люби ближнего твоего» (Лев. 19:18) и «Люби Господа, Бога твоего» (Втор. 6:5). Подобным же образом они не могут различаться и согласно другому различию, которое приводит Августин (Против Фауста, IV, 2), а именно, что «Ветхий Завет содержал временные обетования, тогда как Новый Завет содержит духовные и вечные обетования»: поскольку даже Новый Завет содержит временные обетования, согласно Мк. 10:30: Он получит «во сто крат теперь, во время сие, домов и братьев» и т.д., в то время как в Ветхом Завете они надеялись на обетования духовные и вечные, согласно Евр. 11:16: «Но они стремились к лучшему, то есть к небесному», что сказано о патриархах. Поэтому кажется, что Новый Закон не отличается от Ветхого.

Возражение 3: Далее, Апостол, по-видимому, различает оба закона, называя Ветхий Закон «законом дел», а Новый Закон — «законом веры» (Рим. 3:27). Но Ветхий Закон также был законом веры, согласно Евр. 11:39: «Все они [Вульг.: «Все сии, свидетельствованные в вере»]», что он говорит об отцах Ветхого Завета. Подобным же образом Новый Закон является законом дел, поскольку написано (Мф. 5:44): «Делайте добро тем, кто ненавидит вас»; и (Лк. 22:19): «Сие творите в Мое воспоминание». Следовательно, Новый Закон не отличается от Ветхого.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 7:12): «С переменою священства необходимо быть перемене и закона». Но священство Нового Завета отличается от священства Ветхого, как показывает Апостол в том же месте. Следовательно, и Закон также отличается.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 90, A. 2; Q. 91, A. 4), всякий закон направляет человеческое поведение к некоторой цели. Вещи, направленные к цели, могут быть разделены двумя способами, если рассматривать их с точки зрения цели. Во-первых, через направленность к различным целям: и это различие будет видовым, особенно если такие цели являются ближайшими. Во-вторых, по причине тесной или отдаленной связи с целью. Таким образом, ясно, что движения различаются по виду через направленность к разным пределам, в то время как в зависимости от того, насколько одна часть движения ближе к пределу, чем другая, оценивается различие совершенного и несовершенного движения.

Соответственно, два закона могут отличаться друг от друга двумя способами. Во-первых, будучи совершенно различными из-за того, что они направлены к разным целям: так, государственный закон, направленный на демократическое правление, будет видово отличаться от закона, направленного на правление аристократии. Во-вторых, два закона могут отличаться друг от друга тем, что один из них более тесно связан с целью, а другой — более отдаленно: так, в одном и том же государстве существует один закон, предписанный людям зрелого возраста, которые могут немедленно совершать то, что относится к общему благу, и другой закон, регулирующий воспитание детей, которых нужно учить тому, как они должны достигать мужественных дел впоследствии.

Мы должны поэтому сказать, что, согласно первому способу, Новый Закон не отличается от Ветхого Закона, потому что они оба имеют одну и ту же цель, а именно подчинение человека Богу; и есть только один Бог Нового и Ветхого Завета, согласно Рим. 3:30: «Один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру». Согласно второму способу, Новый Закон отличается от Ветхого Закона, потому что Ветхий Закон подобен детоводителю, как говорит Апостол (Гал. 3:24), тогда как Новый Закон есть закон совершенства, поскольку это закон любви, о котором Апостол говорит (Кол. 3:14), что он есть «совокупность совершенства».

Ответ на возражение 1: Единство веры в обоих Заветах свидетельствует о единстве цели, ибо было сказано выше (Q. 62, A. 2), что объектом теологических добродетелей, среди которых есть вера, является последняя цель. Тем не менее, вера имела различное состояние в Ветхом и в Новом Законе, поскольку то, во что они верили как в будущее, мы верим как в свершившийся факт.

Ответ на возражение 2: Все различия, приписываемые Ветхому и Новому Законам, собраны из их относительного совершенства и несовершенства. Ибо предписания всякого закона предписывают акты добродетели. Теперь несовершенные, которые еще не обладают добродетельным навыком, направляются одним способом к совершению добродетельных актов, в то время как те, кто усовершенствован обладанием добродетельными навыками, направляются другим способом. Ибо те, кто еще не наделен добродетельными навыками, направляются к совершению добродетельных актов по причине некоторой внешней причины: например, угрозой наказания или обещанием некоторых внешних наград, таких как честь, богатство или тому подобное. Поэтому Ветхий Закон, который был дан людям, бывшим несовершенными, то есть тем, кто еще не получил духовной благодати, назывался «законом страха», поскольку он побуждал людей соблюдать свои заповеди, угрожая им наказаниями; и говорится, что он содержит временные обетования. С другой стороны, те, кто обладает добродетелью, склонны совершать добродетельные дела из любви к добродетели, а не из-за некоторого внешнего наказания или награды. Поэтому Новый Закон, который черпает свое превосходство из духовной благодати, влитой в наши сердца, называется «Законом любви»: и он описывается как содержащий духовные и вечные обетования, которые являются объектами добродетелей, главным образом любви. Соответственно, такие лица склонны сами по себе к этим объектам, не как к чему-то чуждому, а как к чему-то своему. По этой причине также Ветхий Закон описывается как «сдерживающий руку, а не волю» [Петр Ломбард, Сент. III, D, 40]; поскольку, когда человек воздерживается от некоторых грехов из страха быть наказанным, его воля не отвращается просто от греха, как воля человека, который воздерживается от греха из любви к праведности: и поэтому Новый Закон, который есть Закон любви, как говорят, сдерживает волю.

Тем не менее, были некоторые в состоянии Ветхого Завета, которые, имея любовь и благодать Святого Духа, смотрели главным образом на духовные и вечные обетования: и в этом отношении они принадлежали к Новому Закону. Подобным же образом в Новом Завете есть некоторые плотские люди, которые еще не достигли совершенства Нового Закона; и их необходимо было, даже при Новом Завете, вести к добродетельному действию страхом наказания и временными обетованиями.

Но хотя Ветхий Закон содержал предписания любви, тем не менее он не даровал Святого Духа, Кем «любовь... излилась в сердца наши» (Рим. 5:5).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 106, AA. 1, 2), Новый Закон называется законом веры, поскольку его превосходство проистекает из той самой благодати, которая дается внутренне верующим, и по этой причине называется благодатью веры. Тем не менее, он состоит вторично в определенных делах, моральных и сакраментальных: но Новый Закон не состоит главным образом в этих последних вещах, как Ветхий Закон. Что касается тех, кто был под Ветхим Заветом и через веру был угоден Богу, то в этом отношении они принадлежали к Новому Завету, ибо они не были оправданы иначе, как через веру во Христа, Который есть Автор Нового Завета. Поэтому о Моисее Апостол говорит (Евр. 11:26), что он почел «большим богатством для себя злословие Христово, нежели египетские сокровища».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 107, Art. 2]

Исполняет ли Новый Закон Ветхий?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон не исполняет Ветхий. Потому что исполнять и упразднять — противоположности. Но Новый Закон упраздняет или исключает соблюдение Ветхого Закона: ибо Апостол говорит (Гал. 5:2): «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа». Следовательно, Новый Закон не есть исполнение Ветхого.

Возражение 2: Далее, одно противоположное не является исполнением другого. Но Господь наш предложил в Новом Законе предписания, которые были противоположны предписаниям Ветхого Закона. Ибо мы читаем (Мф. 5:27-32): «Вы слышали, что сказано древним: ...Всякий, кто разводится с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам, что всякий, кто разводится с женою своею... прелюбодействует». Более того, то же самое явно относится к запрету на клятвы, против возмездия и против ненависти к врагам. Подобным же образом Господь наш, по-видимому, упразднил предписания Ветхого Закона, касающиеся различных видов пищи (Мф. 15:11): «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, сие оскверняет человека». Следовательно, Новый Закон не есть исполнение Ветхого.

Возражение 3: Далее, всякий, кто действует против закона, не исполняет закон. Но Христос в некоторых случаях действовал против Закона. Ибо Он коснулся прокаженного (Мф. 8:3), что было противно Закону. Также Он, по-видимому, часто нарушал субботу, поскольку иудеи говорили о Нем (Ин. 9:16): «Не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы». Следовательно, Христос не исполнил Закон: и поэтому Новый Закон, данный Христом, не есть исполнение Ветхого.

Возражение 4: Далее, Ветхий Закон содержал предписания моральные, церемониальные и судебные, как было сказано выше (Q. 99, A. 4). Но Господь наш (Мф. 5) исполнил Закон в некоторых отношениях, но не упомянув судебные и церемониальные предписания. Поэтому кажется, что Новый Закон не является полным исполнением Ветхого.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 5:17): «Не нарушить пришел Я, но исполнить»: и далее сказал (Мф. 5:18): «Ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), Новый Закон сравнивается с Ветхим как совершенное с несовершенным. Теперь все совершенное исполняет то, чего недостает в несовершенном. И соответственно, Новый Закон исполняет Ветхий, восполняя то, чего недоставало в Ветхом Законе.

Теперь две вещи в Ветхом Законе предлагают себя нашему рассмотрению: а именно, цель и предписания, содержащиеся в Законе.

Теперь цель всякого закона — сделать людей праведными и добродетельными, как было сказано выше (Q. 92, A. 1): и, следовательно, целью Ветхого Закона было оправдание людей. Закон, однако, не мог совершить этого: но прообразовал это некоторыми церемониальными действиями и обещал это словами. И в этом отношении Новый Закон исполняет Ветхий, оправдывая людей силой Страстей Христовых. Это то, о чем говорит Апостол (Рим. 8:3, 4): «Как закон был бессилен... Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной... осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». И в этом отношении Новый Закон дает то, что обещал Ветхий Закон, согласно 2 Кор. 1:20: «Ибо все обетования Божии в Нем», то есть во Христе, «да» [Дуэ версия гласит: «Все обетования Божии в Нем — «есть»»]. Опять же, в этом отношении он также исполняет то, что Ветхий Закон прообразовал. Поэтому написано (Кол. 2:17) относительно церемониальных предписаний, что они были «тенью будущего, а тело — во Христе»; другими словами, реальность находится во Христе. Поэтому Новый Закон называется законом реальности, тогда как Ветхий Закон называется законом тени или образа.

Теперь Христос исполнил предписания Ветхого Закона как в Своих делах, так и в Своем учении. В Своих делах, потому что Он желал быть обрезанным и исполнить другие законные соблюдения, которые были обязательными на то время, согласно Гал. 4:4: «Подзаконного». В Своем учении Он исполнил предписания Закона тремя способами. Во-первых, объясняя истинный смысл Закона. Это ясно в случае убийства и прелюбодеяния, запрет на которые книжники и фарисеи считали относящимся только к внешнему акту: поэтому Господь наш исполнил Закон, показав, что запрет распространяется также на внутренние акты грехов. Во-вторых, Господь наш исполнил предписания Закона, предписав самый безопасный путь соблюдения статутов Ветхого Закона. Так, Ветхий Закон запрещал лжесвидетельство: и этого безопаснее всего избежать, полностью воздерживаясь от клятв, за исключением случаев крайней необходимости. В-третьих, Господь наш исполнил предписания Закона, добавив некоторые советы совершенства: это ясно видно в Мф. 19:21, где Господь наш сказал человеку, который утверждал, что соблюдал все предписания Ветхого Закона: «Одного тебе недостает: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое» и т.д. [Св. Фома объединяет Мф. 19:21 с Мк. 10:21].

Ответ на возражение 1: Новый Закон не упраздняет соблюдение Ветхого Закона, кроме как в пункте церемониальных предписаний, как было сказано выше (Q. 103, AA. 3, 4). Теперь последние были прообразами чего-то будущего. Поэтому из самого факта, что церемониальные предписания были исполнены, когда совершились те вещи, которые они прообразовали, следует, что их больше не нужно соблюдать: ибо если бы их нужно было соблюдать, это означало бы, что что-то еще должно быть совершено и еще не исполнено. Так, обещание будущего дара больше не имеет силы, когда оно было исполнено вручением дара. Таким образом, законные церемонии упраздняются через их исполнение.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Против Фауста, XIX, 26), те предписания Господа нашего не противоречат предписаниям Ветхого Закона. Ибо то, что Господь наш заповедал о том, чтобы человек не разводился со своей женой, не противоречит тому, что предписывал Закон. «Ибо Закон не говорил: «Пусть тот, кто хочет, разводится со своей женой»: противоположностью чего было бы не разводиться с ней. Напротив, Закон не желал, чтобы человек разводился со своей женой, поскольку он предписывал отсрочку, чтобы чрезмерное рвение к разводу могло прекратиться, ослабев во время написания разводного письма. Поэтому Господь наш, чтобы подчеркнуть тот факт, что с женой не следует легко разводиться, не допустил никаких исключений, кроме случая прелюбодеяния». То же самое относится к запрету на клятвы, как было сказано выше. То же самое ясно и в отношении запрета на возмездие. Ибо Закон установил предел мести, запрещая людям искать возмездия неразумно: тогда как Господь наш лишил их мести более полно, повелев им воздерживаться от нее вовсе. Что касается ненависти к своим врагам, Он развеял ложное толкование фарисеев, увещевая нас ненавидеть не человека, а его грех. Что касается различения между различными видами пищи, что было церемониальным делом, Господь наш не запрещал это соблюдать: но Он показал, что никакая пища не является нечистой по природе, а только в знак чего-то другого, как было сказано выше (Q. 102, A. 6, ad 1).

Ответ на возражение 3: Законом было запрещено касаться прокаженного, потому что, делая это, человек навлекал на себя некоторую нечистоту нерегулярности, как и при прикосновении к мертвому, как было сказано выше (Q. 102, A. 5, ad 4). Но Господь наш, Который исцелял прокаженного, не мог заразиться нечистотой. Тем, что Он делал в субботу, Он не нарушал субботу в действительности, как показывает Сам Учитель в Евангелии: как потому, что Он совершал чудеса Своей Божественной силой, которая всегда действует среди вещей; так и потому, что Его дела были связаны со спасением человека, в то время как фарисеи заботились о благополучии животных даже в субботу; и опять же потому, что из-за крайней необходимости Он оправдал Своих учеников за собирание колосьев в субботу. Но Он, по-видимому, нарушал субботу согласно суеверному толкованию фарисеев, которые думали, что человек должен воздерживаться от совершения даже дел доброты в субботу; что было противно намерению Закона.

Ответ на возражение 4: Причина, по которой церемониальные предписания Закона не упоминаются в Мф. 5, заключается в том, что, как было сказано выше (ad 1), их соблюдение было упразднено их исполнением. Но из судебных предписаний Он упомянул предписание о возмездии: так что то, что Он сказал о нем, должно относиться ко всем остальным. В отношении этого предписания Он учил, что намерение Закона состояло в том, чтобы возмездие искалось из любви к справедливости, а не как наказание из мстительной злобы, которую Он запретил, увещевая человека быть готовым терпеть еще большие оскорбления; и это остается до сих пор в Новом Законе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 107, Art. 3]

Содержится ли Новый Закон в Ветхом?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон не содержится в Ветхом. Потому что Новый Закон состоит главным образом в вере: поэтому он называется «законом веры» (Рим. 3:27). Но многие пункты веры изложены в Новом Законе, которые не содержатся в Ветхом. Следовательно, Новый Закон не содержится в Ветхом.

Возражение 2: Далее, глосса говорит на Мф. 5:19, «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших», что меньшие заповеди — это заповеди Закона, а большие заповеди — те, что содержатся в Евангелии. Теперь большее не может содержаться в меньшем. Следовательно, Новый Закон не содержится в Ветхом.

Возражение 3: Далее, кто держит содержащее, держит и содержимое. Если, следовательно, Новый Закон содержится в Ветхом, то следует, что всякий, кто имел Ветхий Закон, имел и Новый: так что было излишним давать людям Новый Закон, когда у них уже был Ветхий. Следовательно, Новый Закон не содержится в Ветхом.

Напротив, как выражено в Иез. 1:16, было «колесо в колесе», т.е. «Новый Завет внутри Ветхого», согласно толкованию Григория.

Отвечаю: Одна вещь может содержаться в другой двумя способами. Во-первых, актуально; как расположенная вещь находится в месте. Во-вторых, виртуально; как следствие в своей причине, или как дополнение в том, что является неполным; так род содержит свои виды, а семя содержит виртуально все дерево. Именно таким образом Новый Закон содержится в Ветхом: ибо было сказано (A. 1), что Новый Закон сравнивается с Ветхим как совершенное с несовершенным. Поэтому Златоуст, толкуя Мк. 4:28, «Земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе», выражается следующим образом: «Он произвел сперва зелень, т.е. Закон Природы; затем колос, т.е. Закон Моисея; наконец, полное зерно, т.е. Закон Евангелия». Следовательно, Новый Закон находится в Ветхом, как зерно в колосе.

Ответ на возражение 1: Все, что изложено в Новом Завете ясно и открыто как пункт веры, содержится в Ветхом Завете как предмет веры, но неявно, под образом. И соответственно, даже в отношении тех вещей, в которые мы обязаны верить, Новый Закон содержится в Ветхом.

Ответ на возражение 2: Предписания Нового Закона называются большими, чем предписания Ветхого Закона, в том пункте, что они изложены ясно. Но что касается самой субстанции предписаний Нового Завета, все они содержатся в Ветхом. Поэтому Августин говорит (Против Фауста, XIX, 23, 28), что «почти все увещевания или предписания Господа нашего, где Он выражал Себя, говоря: «А Я говорю вам», можно найти также в тех древних книгах. Однако, поскольку они думали, что убийство — это только умерщвление человеческого тела, Господь наш объявил им, что всякий злой порыв причинить вред нашему брату следует рассматривать как своего рода убийство». И именно в пункте деклараций такого рода предписания Нового Закона называются большими, чем предписания Ветхого. Ничто, однако, не мешает большему содержаться в меньшем виртуально; точно так же, как дерево содержится в семени.

Ответ на возражение 3: То, что изложено неявно, должно быть объявлено ясно. Поэтому после опубликования Ветхого Закона должен был быть дан и Новый Закон.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 107, Art. 4]

Является ли Новый Закон более обременительным, чем Ветхий?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон более обременителен, чем Ветхий. Ибо Златоуст (Неполное толкование на Мф., Гомилия 10 [Работа неизвестного автора]) говорит: «Заповеди, данные Моисею, легко соблюдать: не убивай, не прелюбодействуй: но заповеди Христа трудно исполнить, например: не поддавайся гневу или похоти». Следовательно, Новый Закон более обременителен, чем Ветхий.

Возражение 2: Далее, легче пользоваться земным процветанием, чем терпеть скорби. Но в Ветхом Завете соблюдение Закона сопровождалось временным процветанием, как можно заключить из Втор. 28:1-14; тогда как многие виды бедствий постигают тех, кто соблюдает Новый Закон, как сказано во 2 Кор. 6:4-10: «Выставляем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах» и т.д. Следовательно, Новый Закон более обременителен, чем Ветхий.

Возражение 3: Чем больше нужно делать, тем труднее. Но Новый Закон — это нечто добавленное к Ветхому. Ибо Ветхий Закон запрещал лжесвидетельство, тогда как Новый Закон запрещал даже клятвы: Ветхий Закон запрещал человеку бросать свою жену без разводного письма, тогда как Новый Закон запрещал развод вовсе; как ясно сказано в Мф. 5:31 и далее, согласно толкованию Августина. Следовательно, Новый Закон более обременителен, чем Ветхий.

Напротив, написано (Мф. 11:28): «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»: которые слова Иларий толкует так: «Он призывает к Себе всех тех, кто трудится под трудностью соблюдения Закона и обременен грехами этого мира». И далее Он говорит о иге Евангелия: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». Следовательно, Новый Закон — это более легкое бремя, чем Ветхий.

Отвечаю: Двоякая трудность может быть связана с делами добродетели, с которыми связаны предписания Закона. Одна — со стороны внешних дел, которые сами по себе являются, в некотором роде, трудными и обременительными. И в этом отношении Ветхий Закон — гораздо более тяжелое бремя, чем Новый: поскольку Ветхий Закон своими многочисленными церемониями предписывал гораздо больше внешних актов, чем Новый Закон, который, в учении Христа и апостолов, добавил очень мало предписаний к тем, что относятся к естественному закону; хотя впоследствии некоторые были добавлены, будучи установленными святыми Отцами. Даже в них Августин говорит, что следует соблюдать умеренность, чтобы доброе поведение не стало бременем для верующих. Ибо он говорит в ответ на вопросы Януария (Письмо 55), что «в то время как Бог в Своем милосердии желал, чтобы религия была свободным служением, оказываемым публичным совершением небольшого числа наиболее очевидных таинств, некоторые люди делают из нее рабское бремя; настолько, что состояние иудеев, которые были подчинены таинствам Закона, а не самонадеянным измышлениям человека, было более терпимым».

Другая трудность связана с делами добродетели как с внутренними актами: например, чтобы добродетельное дело совершалось с готовностью и удовольствием. Именно эту трудность решает добродетель: потому что действовать так трудно для человека без добродетели, но через добродетель это становится легким для него. В этом отношении предписания Нового Закона более обременительны, чем предписания Ветхого; потому что Новый Закон запрещает некоторые внутренние движения души, которые не были прямо запрещены в Ветхом Законе во всех случаях, хотя они были запрещены в некоторых, без, однако, какого-либо наказания, приложенного к запрету. Теперь это очень трудно для человека без добродетели: так даже Философ утверждает (Этика, V, 9), что легко делать то, что делает праведный человек; но что делать это таким же образом, т.е. с удовольствием и готовностью, трудно для человека, который не является праведным. Соответственно, мы читаем также (1 Ин. 5:3), что «заповеди Его не тяжки»: которые слова Августин толкует, говоря, что «они не тяжки для того, кто любит; тогда как они являются бременем для того, кто не любит».

Ответ на возражение 1: Приведенный отрывок говорит прямо о трудности Нового Закона в отношении сознательного обуздания внутренних движений.

Ответ на возражение 2: Скорби, переносимые теми, кто соблюдает Новый Закон, не налагаются самим Законом. Более того, они легко переносятся благодаря любви, в которой состоит тот же Закон: поскольку, как говорит Августин (О словах Господних, Проповедь 70), «любовь делает легкими и ничтожными вещи, которые кажутся трудными и превышающими наши силы».

Ответ на возражение 3: Целью этих дополнений к предписаниям Ветхого Закона было сделать более легким совершение того, что он предписывал, как утверждает Августин [О Нагорной проповеди, I, 17, 21; XIX, 23, 26]. Соответственно, это не доказывает, что Новый Закон более обременителен, а скорее, что это более легкое бремя.

ВОПРОС 108

О ТОМ, ЧТО СОДЕРЖИТСЯ В НОВОМ ЗАКОНЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть то, что содержится в Новом Законе: по этому разделу есть четыре пункта для исследования:

(1) Должен ли Новый Закон предписывать или запрещать какие-либо внешние дела?

(2) Обеспечивает ли Новый Закон достаточное регулирование в предписании и запрещении внешних актов?

(3) Достаточно ли он направляет человека в вопросе внутренних актов?

(4) Уместно ли он добавляет советы к предписаниям?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 108, Art. 1]

Должен ли Новый Закон предписывать или запрещать какие-либо внешние акты?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон не должен предписывать или запрещать какие-либо внешние акты. Ибо Новый Закон — это Евангелие Царства, согласно Мф. 24:14: «Проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной». Но Царство Божие состоит не во внешних, а только во внутренних актах, согласно Лк. 17:21: «Царствие Божие внутрь вас есть»; и Рим. 14:17: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе». Следовательно, Новый Закон не должен предписывать или запрещать какие-либо внешние акты.

Возражение 2: Далее, Новый Закон — это «закон духа» (Рим. 8:2). Но «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Теперь нет свободы, когда человек обязан делать или избегать определенных внешних актов. Следовательно, Новый Закон не предписывает и не запрещает какие-либо внешние акты.

Возражение 3: Далее, все внешние акты понимаются как относящиеся к руке, точно так же, как внутренние акты принадлежат разуму. Но это приписывается как различие между Новым и Ветхим Законами, что «Ветхий Закон сдерживает руку, тогда как Новый Закон обуздывает волю» [Петр Ломбард, Сент. III, D, 40]. Следовательно, Новый Закон не должен содержать запретов и повелений относительно внешних дел, а только относительно внутренних актов.

Напротив, через Новый Закон люди становятся «сынами света»: поэтому написано (Ин. 12:36): «Веруйте в свет, да будете сынами света». Теперь подобает, чтобы сыны света делали дела света и отбрасывали дела тьмы, согласно Еф. 5:8: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте как чада света». Следовательно, Новый Закон должен был запретить некоторые внешние акты и предписать другие.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 106, AA. 1, 2), Новый Закон состоит главным образом в благодати Святого Духа, которая проявляется верой, действующей любовью. Теперь люди становятся получателями этой благодати через Сына Божия, ставшего человеком, Чью человечность благодать наполнила первой, и оттуда излилась на нас. Поэтому написано (Ин. 1:14): «Слово стало плотию», и впоследствии: «полное благодати и истины»; и далее: «От полноты Его все мы приняли и благодать на благодать». Поэтому добавлено, что «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа». Следовательно, было подобающим, чтобы благодать, которая исходит от воплощенного Слова, была дана нам посредством некоторых внешних чувственных объектов; и чтобы из этой внутренней благодати, посредством которой плоть подчиняется Духу, следовали некоторые внешние дела.

Соответственно, внешние акты могут иметь двоякую связь с благодатью. Во-первых, как ведущие в некотором роде к благодати. Таковы сакраментальные акты, которые установлены в Новом Законе, например, Крещение, Евхаристия и тому подобное.

Во-вторых, существуют те внешние акты, которые следуют из побуждений благодати: и здесь мы должны заметить различие. Ибо есть некоторые, которые обязательно согласуются с внутренней благодатью, состоящей в вере, действующей любовью, или противоречат ей. Такие внешние дела предписываются или запрещаются в Новом Законе; так, исповедание веры предписано, а отречение от веры запрещено; ибо написано (Мф. 10:32, 33): «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим... А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим». С другой стороны, есть дела, которые не обязательно противоречат вере, действующей любовью, или согласуются с ней. Такие дела не предписываются и не запрещаются в Новом Законе в силу его первоначального установления; но были оставлены Законодателем, т.е. Христом, на усмотрение каждого индивида. И поэтому каждому свободно решать, что он должен делать или избегать; и каждому начальнику — направлять своих подчиненных в таких вопросах относительно того, что они должны делать или избегать. Поэтому также в этом отношении Евангелие называется «законом свободы» [Ср. Ответ на возражение 2]: поскольку Ветхий Закон решал многие пункты и оставлял мало человеку для решения по своему выбору.

Ответ на возражение 1: Царство Божие состоит главным образом во внутренних актах: но как следствие, все вещи, которые существенны для внутренних актов, принадлежат также к Царству Божию. Так, если Царство Божие — это внутренняя праведность, мир и духовная радость, то все внешние акты, которые несовместимы с праведностью, миром и духовной радостью, противоречат Царству Божию; и, следовательно, должны быть запрещены в Евангелии Царства. С другой стороны, те вещи, которые безразличны в отношении вышеупомянутого, например, есть ту или иную пищу, не являются частью Царства Божия; поэтому Апостол говорит перед процитированными словами: «Царствие Божие не пища и питие».

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Метафизика, I, 2), то, что «свободно, есть причина самого себя». Поэтому он действует свободно, кто действует по своей воле. Теперь человек делает по своей воле то, что он делает из навыка, который соответствует его природе: поскольку навык склоняет человека как вторая природа. Если, однако, навык противоречит природе, человек будет действовать не согласно своей природе, а согласно некоторому разложению, затрагивающему эту природу. Поскольку благодать Святого Духа подобна внутреннему навыку, дарованному нам и склоняющему нас действовать правильно, она заставляет нас свободно делать те вещи, которые подобают благодати, и избегать того, что противоречит ей.

Соответственно, Новый Закон называется законом свободы в двух отношениях. Во-первых, потому что он не связывает нас делать или избегать определенных вещей, кроме тех, которые сами по себе необходимы или противоречат спасению и подпадают под предписание или запрет закона. Во-вторых, потому что он также заставляет нас свободно соблюдать эти предписания и запреты, поскольку мы делаем это через побуждения благодати. Именно по этим двум причинам Новый Закон называется «законом совершенной свободы» (Иак. 1:25).

Ответ на возражение 3: Новый Закон, сдерживая разум от беспорядочных движений, должен также сдерживать руку от беспорядочных актов, которые следуют из внутренних движений.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 108, Art. 2]

Сделал ли Новый Закон достаточные постановления относительно внешних актов?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон сделал недостаточные постановления относительно внешних актов. Потому что вера, действующая любовью, по-видимому, главным образом принадлежит к Новому Закону, согласно Гал. 5:6: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью». Но Новый Закон объявил ясно определенные пункты веры, которые не были изложены ясно в Ветхом Законе; например, веру в Троицу. Следовательно, он должен был также добавить определенные внешние моральные дела, которые не были установлены в Ветхом Законе.

Возражение 2: Далее, в Ветхом Законе были установлены не только таинства, но и определенные священные вещи, как было сказано выше (Q. 101, A. 4; Q. 102, A. 4). Но в Новом Законе, хотя определенные таинства установлены Господом нашим; например, относящиеся либо к освящению храма или сосудов, либо к празднованию какого-либо особого праздника. Следовательно, Новый Закон сделал недостаточные постановления относительно внешних дел.

Возражение 3: Далее, в Ветхом Законе, так же как были определенные соблюдения, относящиеся к служителям Божиим, так же были определенные соблюдения, относящиеся к народу: как было сказано выше, когда мы рассматривали церемониал Ветхого Закона (Q. 101, A. 4; Q. 102, A. 6). Теперь в Новом Законе определенные соблюдения, по-видимому, были предписаны служителям Божиим; как можно заключить из Мф. 10:9: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы ваши», ни других вещей, которые упомянуты здесь и в Лк. 9, 10. Следовательно, определенные соблюдения, относящиеся к верующим, также должны были быть установлены в Новом Законе.

Возражение 4: Далее, в Ветхом Законе, помимо моральных и церемониальных предписаний, были определенные судебные предписания. Но в Новом Законе нет судебных предписаний. Следовательно, Новый Закон сделал недостаточные постановления относительно внешних работ.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 7:24): «Итак всякого, кто слушает сии слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне». Но мудрый строитель не оставляет ничего, что необходимо для строительства. Следовательно, слова Христа содержат все вещи, необходимые для спасения человека.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), Новый Закон должен был сделать такие предписания или запреты только, которые существенны для принятия или правильного использования благодати. И поскольку мы не можем сами по себе получить благодать, а только через Христа, поэтому Христос Сам установил таинства, посредством которых мы получаем благодать: а именно, Крещение, Евхаристию, Порядок служителей Нового Закона, через установление апостолов и семидесяти двух учеников, Покаяние и нерасторжимый Брак. Он обещал Конфирмацию через послание Святого Духа: и мы читаем, что по Его установлению апостолы исцеляли больных, помазывая их маслом (Мк. 6:13). Это таинства Нового Закона.

Правильное использование благодати осуществляется посредством дел милосердия. Поскольку они существенны для добродетели, они относятся к моральным предписаниям, которые также составляли часть Ветхого Закона. Следовательно, в этом отношении Новый Закон не добавил ничего нового в том, что касается внешних действий. Определение этих дел в их отношении к божественному почитанию относится к церемониальным предписаниям Закона, а в отношении к ближнему — к судебным предписаниям, как было сказано выше (Вопр. 99, ст. 4). И поэтому, поскольку эти определения сами по себе не связаны с внутренней благодатью, в которой заключается Закон, они не подпадают под предписание Нового Закона, а оставлены на усмотрение человека; некоторые из них относятся к подчиненным — как когда предписание дается отдельному лицу; другие относятся к начальствующим, светским или духовным, а именно к общему благу.

Соответственно, Новый Закон не имел других внешних дел, которые следовало бы определять путем предписания или запрета, за исключением таинств и тех моральных предписаний, которые имеют необходимую связь с добродетелью, например, что нельзя убивать, красть и так далее.

Ответ на возражение 1: Вопросы веры выше человеческого разума, и поэтому мы не можем достичь их иначе, как через благодать. Следовательно, когда благодать стала дароваться более обильно, результатом стало увеличение числа явных положений веры. С другой стороны, именно через человеческий разум мы направляемся к делам добродетели, ибо он является правилом человеческого действия, как было сказано выше (Вопр. 19, ст. 3; Вопр. 63, ст. 2). Поэтому в таких вопросах не было необходимости давать какие-либо предписания, помимо моральных предписаний Закона, которые исходят из веления разума.

Ответ на возражение 2: В таинствах Нового Закона даруется благодать, которую невозможно получить иначе, как через Христа: следовательно, они должны были быть установлены Им. Но в священных вещах благодать не дается: например, при освящении храма, алтаря или тому подобного, или, опять же, при праздновании праздников. Поэтому Господь оставил установление таких вещей на усмотрение верующих, поскольку они сами по себе не имеют необходимой связи с внутренней благодатью.

Ответ на возражение 3: Господь дал апостолам эти предписания не как церемониальные обряды, а как моральные установления: и их можно понимать двояко. Во-первых, следуя Августину (De Consensu Evang. 30), как не повеления, а разрешения. Ибо Он позволил им отправляться на проповедь без сумы и посоха и так далее, поскольку они были уполномочены принимать пропитание от тех, кому они проповедовали: поэтому Он продолжает говорить: «Ибо трудящийся достоин пропитания своего». И не является грехом, но делом сверхдолжного, если проповедник берет с собой средства к существованию, не принимая обеспечения от тех, кому он проповедует; как это делал Павел (1 Кор. 9:4 и сл.).

Во-вторых, согласно объяснению других святых мужей, их можно рассматривать как временные повеления, данные апостолам на то время, пока они были посланы проповедовать в Иудее до Страстей Христовых. Ибо ученики, будучи еще как малые дети под опекой Христа, должны были получить некоторые особые повеления от Христа, подобные тем, которые все подданные получают от своих начальников: и особенно потому, что они должны были мало-помалу привыкать отрекаться от заботы о временном, чтобы стать пригодными для проповеди Евангелия по всему миру. И не следует удивляться, если Он установил определенные фиксированные образы жизни, пока длилось состояние Ветхого Закона и народ еще не достиг совершенной свободы Духа. Эти установления Он отменил незадолго до Своих Страстей, как если бы ученики с их помощью стали достаточно упражнены. Поэтому Он сказал (Луки 22:35, 36): «Когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму». Потому что время совершенной свободы было уже близко, когда они будут предоставлены полностью собственному суждению в делах, не обязательно связанных с добродетелью.

Ответ на возражение 4: Судебные предписания также не являются существенными для добродетели в отношении какого-либо конкретного определения, а только в отношении общего понятия справедливости. Следовательно, Господь оставил судебные предписания на усмотрение тех, кто должен был иметь духовное или светское попечение о других. Но что касается судебных предписаний Ветхого Закона, некоторые из них Он разъяснил, потому что они были неправильно поняты фарисеями, как мы скажем позже (ст. 3, ad 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 108, ст. 3]

Достаточно ли Новый Закон направляет человека в отношении внутренних действий?

Возражение 1: Кажется, что Новый Закон недостаточно направляет человека в отношении внутренних действий. Ибо существует десять заповедей Декалога, направляющих человека к Богу и ближнему. Но Господь частично исполнил только три из них: а именно, запрет убийства, прелюбодеяния и лжесвидетельства. Поэтому кажется, что, не исполнив остальные предписания, Он недостаточно направил человека.

Возражение 2: Далее, в отношении судебных предписаний Господь не установил ничего в Евангелии, кроме вопроса о разводе с женой, наказания по принципу возмездия и преследования врагов. Но существует много других судебных предписаний Ветхого Закона, как сказано выше (Вопр. 104, ст. 4; Вопр. 105). Поэтому в этом отношении Он недостаточно направил человеческую жизнь.

Возражение 3: Далее, в Ветхом Законе, помимо моральных и судебных, были церемониальные предписания, о которых Господь не сделал никакого установления. Поэтому кажется, что Он установил недостаточно.

Возражение 4: Далее, чтобы ум был внутренне хорошо расположен, человек не должен совершать доброе дело ради какой-либо временной цели. Но существует много других временных благ, помимо расположения людей: и есть много других добрых дел, помимо поста, милостыни и молитвы. Поэтому Господь неподобающим образом учил, что только в отношении этих трех дел и никаких других земных благ мы должны избегать славы человеческого расположения.

Возражение 5: Далее, забота о необходимых средствах к существованию по природе вложена в человека, и эту заботу разделяют с человеком даже другие животные: поэтому написано (Притч. 6:6, 8): «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его... он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою». Но всякое повеление, изданное против склонности природы, является несправедливым повелением, поскольку оно противоречит закону природы. Поэтому кажется, что Господь неподобающим образом запретил заботу о пище и одежде.

Возражение 6: Далее, никакой акт добродетели не должен быть предметом запрета. Но суд есть акт справедливости, согласно Пс. 18:15: «Доколе правда не возвратится к суду». Поэтому кажется, что Господь неподобающим образом запретил суд: и, следовательно, что Новый Закон недостаточно направил человека в вопросе внутренних актов.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 1): Мы должны заметить, что, когда Он сказал: «Кто слышит сии слова Мои», Он ясно указывает, что эта проповедь Господа наполнена всеми предписаниями, которыми формируется жизнь христианина.

Я отвечаю, что, как очевидно из только что процитированных слов Августина, проповедь, которую Господь произнес на горе, содержит весь процесс формирования жизни христианина. В ней упорядочиваются внутренние движения человека. Ибо после того, как Он объявил, что его цель — Блаженство; и после того, как Он похвалил авторитет апостолов, через которых должно было быть провозглашено учение Евангелия, Он упорядочивает внутренние движения человека, во-первых, в отношении самого человека, во-вторых, в отношении его ближнего.

Это Он делает в отношении самого человека двояким образом, соответствующим двум внутренним движениям человека в отношении любого предполагаемого действия, а именно: волеизъявлению того, что должно быть сделано, и намерению цели. Поэтому, во-первых, Он направляет волю человека в отношении различных предписаний Закона: предписывая, чтобы человек воздерживался не только от тех внешних дел, которые сами по себе являются злыми, но также от внутренних актов и от поводов к злым делам. Во-вторых, Он направляет намерение человека, уча, что в наших добрых делах мы не должны искать ни человеческой похвалы, ни земных богатств, что означает собирать сокровища на земле.

Впоследствии Он направляет внутреннее движение человека в отношении его ближнего, запрещая нам, с одной стороны, судить его опрометчиво, несправедливо или самонадеянно; а с другой — слишком легко доверять ему священные вещи, если он недостоин.

Наконец, Он учит нас, как исполнять учение Евангелия; а именно: взывая к помощи Бога; стремясь войти узкими вратами совершенной добродетели; и остерегаясь, чтобы нас не сбили с пути дурные влияния. Более того, Он объявляет, что мы должны соблюдать Его заповеди, и что недостаточно исповедовать веру, или творить чудеса, или просто слушать Его слова.

Ответ на возражение 1: Господь объяснил способ исполнения тех предписаний, которые книжники и фарисеи понимали неправильно: и это касалось главным образом тех предписаний Декалога. Ибо они думали, что запрет прелюбодеяния и убийства охватывает только внешний акт, а не внутреннее желание. И они придерживались этого мнения относительно убийства и прелюбодеяния, а не относительно кражи и лжесвидетельства, потому что движение гнева, стремящееся к убийству, и движение желания, стремящееся к прелюбодеянию, по-видимому, в некоторой степени присущи нам от природы, но не желание красть или лжесвидетельствовать. Они придерживались ложного мнения относительно лжесвидетельства, ибо думали, что лжесвидетельство действительно является грехом; но что клятвы сами по себе желательны и должны часто произноситься, поскольку они, по-видимому, исходят из благоговения перед Богом. Поэтому Господь показывает, что клятва не является желательной как нечто благое; и что лучше говорить без клятв, если только необходимость не вынуждает нас прибегать к ним.

Ответ на возражение 2: Книжники и фарисеи ошибались относительно судебных предписаний двояким образом. Во-первых, потому что они считали некоторые вопросы, содержащиеся в Законе Моисея в качестве разрешения, правильными сами по себе: а именно, развод с женой и взимание процентов с чужестранцев. Поэтому Господь запретил человеку разводиться с женой (Мф. 5:32); и получать проценты (Луки 6:35), когда Он сказал: «Взаймы давайте, не ожидая ничего».

Другим образом они ошибались, думая, что некоторые вещи, которые Ветхий Закон повелевал делать ради справедливости, должны делаться из желания мести, или из жажды временных благ, или из ненависти к врагам; и это в отношении трех предписаний. Ибо они думали, что желание мести законно из-за предписания о наказании по принципу возмездия: тогда как это предписание было дано для того, чтобы справедливость была соблюдена, а не для того, чтобы человек искал мести. Поэтому, чтобы покончить с этим, Господь учит, что человек должен быть готов в своем уме пострадать еще больше, если это необходимо. Они думали, что движения алчности законны из-за тех судебных предписаний, которые предписывали возврат украденного вместе с добавлением к нему, как сказано выше (Вопр. 105, ст. 2, ad 9); тогда как Закон повелевал делать это для соблюдения справедливости, а не для поощрения алчности. Поэтому Господь учит, что мы не должны требовать наши товары из побуждений корысти и что мы должны быть готовы дать еще больше, если это необходимо. Они думали, что движение ненависти законно из-за заповедей Закона об убийстве врагов: тогда как Закон повелевал это для исполнения справедливости, как сказано выше (Вопр. 105, ст. 3, ad 4), а не для удовлетворения ненависти. Поэтому Господь учит нас, что мы должны любить наших врагов и быть готовыми делать им добро, если это необходимо. Ибо эти предписания следует понимать как обязывающие «ум быть готовым исполнить их», как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 19).

Ответ на возражение 3: Моральные предписания обязательно сохраняли свою силу при Новом Законе, потому что они сами по себе существенны для добродетели: тогда как судебные предписания не обязательно продолжали обязывать точно так же, как это было установлено Законом: это было оставлено на усмотрение человека. Поэтому Господь направил нас подобающим образом в отношении этих двух видов предписаний. С другой стороны, соблюдение церемониальных предписаний было полностью отменено приходом реальности; поэтому в отношении этих предписаний Он не повелел ничего по этому случаю, когда давал общие положения Своего учения. В другом месте, однако, Он дает понять, что все телесное почитание, которое было установлено Законом, должно быть изменено на духовное почитание: как это очевидно из Иоанна 4:21, 23, где Он говорит: «Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу... но... истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине».

Ответ на возражение 4: Все мирские блага могут быть сведены к трем — почестям, богатствам и удовольствиям; согласно 1 Иоанна 2:16: «Все, что в мире: похоть плоти», которая относится к удовольствиям плоти, «и похоть очей», которая относится к богатствам, «и гордость житейская», которая относится к честолюбию ради славы и почестей. Закон не обещал изобилия плотских удовольствий; напротив, он запрещал их. Но он обещал высокие почести и обильные богатства; ибо написано в отношении первого (Втор. 28:1): «Если ты будешь слушать гласа Господа Бога твоего... то поставит тебя Господь Бог твой выше всех народов»; и в отношении последнего мы читаем немного далее (Втор. 28:11): «И даст тебе Господь изобилие во всех благах». Но иудеи настолько исказили истинный смысл этих обещаний, что думали, будто мы должны служить Богу, имея эти вещи в качестве цели. Поэтому Господь отбросил это, уча, прежде всего, что дела добродетели не должны совершаться ради человеческой славы. И Он упоминает три дела, к которым могут быть сведены все остальные: поскольку все, что человек делает, чтобы обуздать свои желания, подпадает под рубрику поста; и все, что человек делает из любви к ближнему, подпадает под рубрику милостыни; и все, что человек делает для почитания Бога, подпадает под рубрику молитвы. И Он упоминает эти три конкретно, так как они занимают главное место и чаще всего используются людьми для получения славы. Во-вторых, Он учил нас, что мы не должны полагать нашу цель в богатстве, когда сказал: «Не собирайте себе сокровищ на земле» (Мф. 6:19).

Ответ на возражение 5: Господь запретил не необходимую, а неумеренную заботу. Существует четыре вида заботы, которой следует избегать во временных делах. Во-первых, мы не должны полагать в них нашу цель и не служить Богу ради необходимости в пище и одежде. Поэтому Он говорит: «Не собирайте себе» и т. д. Во-вторых, мы не должны быть настолько озабочены временными вещами, чтобы отчаиваться в Божьей помощи: поэтому Господь говорит (Мф. 6:32): «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом». В-третьих, мы не должны добавлять самонадеянность к нашей заботе; иными словами, мы не должны быть уверены в получении необходимого для жизни своими собственными усилиями без Божьей помощи: такую заботу Господь отбрасывает, говоря, что человек не может добавить ничего к своему росту (Мф. 6:27). Мы не должны предвосхищать время для беспокойства; а именно, беспокоясь сейчас о нуждах не настоящего, а будущего времени: поэтому Он говорит (Мф. 6:34): «Не заботьтесь о завтрашнем дне».

Ответ на возражение 6: Господь не запретил суд справедливости, без которого святыни не могли бы быть изъяты у недостойных. Но Он запретил неумеренный суд, как сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 108, ст. 4]

Уместно ли предлагаются определенные советы в Новом Законе?

Возражение 1: Кажется, что определенные советы неуместно предлагаются в Новом Законе. Ибо советы даются о том, что целесообразно для цели, как мы сказали выше, при рассмотрении совета (Вопр. 14, ст. 2). Но одни и те же вещи не целесообразны для всех. Поэтому определенные советы не должны предлагаться всем.

Возражение 2: Далее, советы касаются большего блага. Но нет определенных степеней для большего блага. Поэтому определенные советы не должны даваться.

Возражение 3: Далее, советы относятся к жизни совершенства. Но послушание относится к жизни совершенства. Поэтому было неуместно, что в Евангелии не содержится никакого совета о послушании.

Возражение 4: Далее, многие вопросы, относящиеся к жизни совершенства, находятся среди заповедей, как, например, «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44) и те предписания, которые Господь дал Своим апостолам (Мф. 10). Поэтому советы неуместно даются в Новом Законе: как потому, что они упомянуты не все, так и потому, что они не отделены от заповедей.

Напротив, советы мудрого друга приносят большую пользу, согласно Притч. (27:9): «Масть и курение радуют сердце: так сладостен всякому друг сердечным советом своим». Но Христос — наш мудрейший и величайший друг. Поэтому Его советы в высшей степени полезны и уместны.

Я отвечаю, что разница между советом и заповедью заключается в том, что заповедь подразумевает обязательство, тогда как совет оставлен на усмотрение того, кому он дается. Следовательно, в Новом Законе, который является законом свободы, советы добавлены к заповедям, а не в Ветхом Законе, который является законом рабства. Мы должны поэтому понимать заповеди Нового Закона как данные о вещах, которые необходимы для достижения цели вечного блаженства, к которой Новый Закон приводит нас немедленно: но что советы касаются вещей, которые делают достижение этой цели более верным и быстрым.

Человек поставлен между вещами этого мира и духовными благами, в которых заключается вечное счастье: так что чем больше он прилепляется к одному, тем больше он удаляется от другого, и наоборот. Поэтому тот, кто прилепляется целиком к вещам этого мира, так что делает их своей целью и рассматривает их как причину и правило всего, что он делает, полностью отпадает от духовных благ. Следовательно, это беспорядочность устраняется заповедями. Тем не менее, чтобы человек достиг вышеупомянутой цели, ему не нужно полностью отрекаться от вещей мира: поскольку он может, используя вещи этого мира, достичь вечного счастья, при условии, что он не полагает в них свою цель: но он достигнет его быстрее, полностью отказавшись от благ этого мира: поэтому евангельские советы даются для этой цели.

Блага этого мира, которые используются в человеческой жизни, состоят из трех вещей: а именно, во внешнем богатстве, относящемся к «похоти очей»; плотских удовольствиях, относящихся к «похоти плоти»; и почестях, которые относятся к «гордости житейской», согласно 1 Иоанна 2:16: и именно в отречении от них полностью, насколько это возможно, состоят евангельские советы. Более того, каждая форма религиозной жизни, которая исповедует состояние совершенства, основана на этих трех: поскольку богатство отвергается бедностью; плотские удовольствия — вечным целомудрием; а гордость житейская — узами послушания.

Если человек соблюдает их абсолютно, это соответствует советам в том виде, в каком они есть. Но если человек соблюдает какой-либо из них в конкретном случае, это означает принятие этого совета в ограниченном смысле, а именно как применимого к этому конкретному случаю. Например, когда кто-либо дает милостыню бедному человеку, не будучи обязанным это делать, он следует советам в этом конкретном случае. Точно так же, когда человек в течение некоторого определенного времени воздерживается от плотских удовольствий, чтобы посвятить себя молитве, он следует совету в это конкретное время. И опять же, когда человек не следует своей воле в каком-либо деле, которое он мог бы совершить законно, он следует совету в этом конкретном случае: например, если он делает добро своим врагам, когда он не обязан этого делать, или если он прощает обиду, за которую мог бы справедливо искать мести. Таким образом, все частные советы могут быть сведены к этим трем общим и совершенным советам.

Ответ на возражение 1: Вышеупомянутые советы, рассматриваемые сами по себе, целесообразны для всех; но из-за того, что некоторые люди плохо расположены, случается, что некоторые из них нецелесообразны, потому что их расположение не склоняется к таким вещам. Поэтому Господь, предлагая евангельские советы, всегда упоминает о пригодности человека для соблюдения советов. Ибо, давая совет о вечной бедности (Мф. 19:21), Он начинает со слов: «Если хочешь быть совершенным», а затем добавляет: «Продай имение твое». Точно так же, когда Он дал совет о вечном целомудрии, говоря (Мф. 19:12): «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», Он сразу добавляет: «Кто может вместить, да вместит». И опять же, Апостол (1 Кор. 7:35), после того как дал совет о девственности, говорит: «Это говорю я для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы».

Ответ на возражение 2: Большие блага не являются определенно фиксированными в индивиде; но те, которые являются просто и абсолютно большим благом в целом, фиксированы: и к ним могут быть сведены все вышеупомянутые частные блага, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Даже совет о послушании понимается как данный Господом в словах: «И [пусть он] следует за Мною». Ибо мы следуем за Ним не только подражая Его делам, но также повинуясь Его заповедям, согласно Иоанна 10:27: «Овцы Мои слушаются голоса Моего... и они идут за Мною».

Ответ на возражение 4: Те вещи, которые Господь предписал об истинной любви к нашим врагам и другие подобные высказывания (Мф. 5; Луки 6), могут быть отнесены к подготовке ума, и тогда они необходимы для спасения; например, чтобы человек был готов делать добро своим врагам и другие подобные действия, когда есть нужда. Поэтому эти вещи помещены среди заповедей. Но чтобы кто-либо фактически и незамедлительно вел себя так по отношению к врагу, когда нет особой нужды, это следует отнести к частным советам, как сказано выше. Что касается тех вопросов, которые изложены в Мф. 10 и Луки 9 и 10, то они были либо дисциплинарными повелениями для того конкретного времени, либо уступками, как сказано выше (ст. 2, ad 3). Поэтому они не изложены среди советов.

ТРАКТАТ О БЛАГОДАТИ (Вопр. 109-114)

ВОПРОС 109

О НЕОБХОДИМОСТИ БЛАГОДАТИ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешний принцип человеческих актов, т. е. Бога, поскольку через благодать мы получаем помощь от Него, чтобы поступать правильно: и, во-первых, мы должны рассмотреть благодать Божью; во-вторых, ее причину; в-третьих, ее следствия.

Первый пункт рассмотрения будет тройственным: ибо мы рассмотрим (1) Необходимость благодати; (2) саму благодать, в отношении ее сущности; (3) ее разделение.

По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Может ли человек знать что-либо без благодати?

(2) Может ли человек без благодати Божьей делать или желать что-либо доброе?

(3) Может ли человек без благодати любить Бога превыше всего?

(4) Может ли человек без благодати соблюдать заповеди Закона?

(5) Может ли он без благодати заслужить вечную жизнь?

(6) Может ли человек без благодати подготовить себя к благодати?

(7) Может ли он без благодати восстать от греха?

(8) Может ли человек без благодати избегать греха?

(9) Может ли человек, получивший благодать, делать добро и избегать греха без какой-либо дальнейшей Божественной помощи?

(10) Может ли он сам по себе пребывать в добре?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 109, ст. 1]

Может ли человек без благодати знать какую-либо истину?

Возражение 1: Кажется, что без благодати человек не может знать никакой истины. Ибо к 1 Кор. 12:3: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым», глосса говорит: «Всякая истина, кем бы она ни была сказана, от Духа Святого». Но Дух Святой обитает в нас по благодати. Поэтому мы не можем знать истину без благодати.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Solil. i, 6), что «самые достоверные науки подобны вещам, освещенным солнцем, чтобы их можно было видеть. Но Бог Сам есть Тот, Кто проливает свет. И разум в уме подобен зрению в глазу. И глаза ума — это чувства души». Но телесные чувства, какими бы чистыми они ни были, не могут видеть никакой видимый объект без солнечного света. Поэтому человеческий ум, каким бы совершенным он ни был, не может путем рассуждения знать никакой истины без Божественного света: и это относится к помощи благодати.

Возражение 3: Далее, человеческий ум может понимать истину только путем мышления, как ясно из Августина (De Trin. xiv, 7). Но Апостол говорит (2 Кор. 3:5): «Не потому, чтобы мы сами по себе были способны помыслить что-либо, как бы от себя, но способность наша от Бога». Поэтому человек не может сам по себе знать истину без помощи благодати.

Напротив, Августин говорит (Retract. i, 4): «Я не одобряю того, что сказал в молитве: Боже, Который желаешь, чтобы только безгрешные знали истину; ибо можно ответить, что многие, кто не безгрешен, знают много истин». Но человек очищается от греха благодатью, согласно Пс. 50:12: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня». Поэтому без благодати человек сам по себе может знать истину.

Я отвечаю, что знать истину — это использование или акт интеллектуального света, поскольку, согласно Апостолу (Еф. 5:13): «Все, что делается явным, свет есть». Но всякое использование подразумевает движение, если брать движение широко, так чтобы называть мышление и воление движениями, как ясно из Философа (De Anima iii, 4). Но в телесных вещах мы видим, что для движения требуется не только форма, которая является принципом движения или действия, но также требуется движение первого движителя. Но первым движителем в порядке телесных вещей является небесное тело. Поэтому, как бы совершенно огонь ни обладал теплотой, он не произвел бы изменения, если бы не движение небесного тела. Но ясно, что как все телесные движения сводятся к движению небесного тела как к первому телесному движителю, так все движения, как телесные, так и духовные, сводятся к простому Первому Движителю, Который есть Бог. И поэтому, какой бы совершенной ни предполагалась телесная или духовная природа, она не может перейти к своему акту, если не будет движима Богом; но это движение происходит согласно плану Его провидения, а не по необходимости природы, как движение небесного тела. Но не только всякое движение исходит от Бога как от Первого Движителя, но всякое формальное совершенство исходит от Него как от Первого Акта. И таким образом акт интеллекта или любого сотворенного существа вообще зависит от Бога двояким образом: во-первых, поскольку именно от Него оно имеет форму, посредством которой оно действует; во-вторых, поскольку оно движимо Им к действию.

Но каждая форма, дарованная сотворенным вещам Богом, имеет силу для определенного акта, который она может совершить в соответствии со своим собственным надлежащим дарованием; и за пределами которого она бессильна, если нет сверхдобавленной формы, как вода может нагревать только тогда, когда нагрета огнем. И таким образом человеческое понимание имеет форму, а именно интеллектуальный свет, который сам по себе достаточен для познания определенных интеллектуальных вещей, а именно тех, которые мы можем познать через чувства. Более высокие интеллектуальные вещи человеческий интеллект не может знать, если не будет усовершенствован более сильным светом, а именно светом веры или пророчества, который называется «светом благодати», поскольку он добавлен к природе.

Следовательно, мы должны сказать, что для познания любой истины вообще человек нуждается в Божественной помощи, чтобы интеллект мог быть движим Богом к своему акту. Но ему не нужен новый свет, добавленный к его естественному свету, чтобы знать истину во всех вещах, а только в некоторых, которые превосходят его естественное знание. И все же временами Бог чудесным образом наставляет некоторых Своей благодатью в вещах, которые могут быть познаны естественным разумом, точно так же, как Он иногда совершает чудесным образом то, что может сделать природа.

Ответ на возражение 1: Всякая истина, кем бы она ни была сказана, исходит от Духа Святого как дарующего естественный свет и побуждающего нас понимать и говорить истину, но не как обитающего в нас через освящающую благодать или как дарующего какой-либо привычный дар, сверхдобавленный к природе. Ибо это происходит только в отношении определенных истин, которые известны и высказаны, и особенно в отношении тех, которые относятся к вере, о которых говорит Апостол.

Ответ на возражение 2: Материальное солнце проливает свой свет вне нас; но интеллектуальное Солнце, Который есть Бог, светит внутри нас. Поэтому естественный свет, дарованный душе, есть Божье просвещение, посредством которого мы просвещаемся, чтобы видеть то, что относится к естественному знанию; и для этого не требуется никакого дальнейшего знания, а только для таких вещей, которые превосходят естественное знание.

Ответ на возражение 3: Мы всегда нуждаемся в Божьей помощи для каждой мысли, поскольку Он движет понимание к действию; ибо фактически понимать что-либо — значит мыслить, как ясно из Августина (De Trin. xiv, 7).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 109, ст. 2]

Может ли человек желать или делать что-либо доброе без благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек может желать и делать добро без благодати. Ибо то находится во власти человека, чем он является хозяином. Но человек является хозяином своих актов, и особенно своего воления, как сказано выше (Вопр. 1, ст. 1; Вопр. 13, ст. 6). Следовательно, человек сам по себе может желать и делать добро без помощи благодати.

Возражение 2: Далее, человек имеет больше власти над тем, что соответствует его природе, чем над тем, что выше его природы. Но грех противен его природе, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 30); тогда как дела добродетели соответствуют его природе, как сказано выше (Вопр. 71, ст. 1). Поэтому, поскольку человек может грешить сам по себе, он может желать и делать добро.

Возражение 3: Далее, благо понимания есть истина, как говорит Философ (Ethic. vi, 2). Но интеллект может сам по себе знать истину, точно так же, как любая другая вещь может совершать свою собственную операцию сама по себе. Поэтому тем более человек может сам по себе делать и желать добра.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 9:16): «То не зависит от желающего», а именно, желать, «и не от подвизающегося», а именно, бежать, «но от Бога милующего». И Августин говорит (De Corrept. et Gratia ii), что «без благодати люди не делают ничего доброго, когда они либо думают, либо желают, либо любят, либо действуют».

Я отвечаю, что природу человека можно рассматривать двояко: во-первых, в ее целостности, какой она была у нашего первого родителя до греха; во-вторых, какой она является поврежденной в нас после греха нашего первого родителя. Но в обоих состояниях человеческая природа нуждается в помощи Бога как Первого Движителя, чтобы делать или желать что-либо доброе вообще, как сказано выше (ст. 1). Но в состоянии целостности, в отношении достаточности действующей силы, человек своими естественными дарованиями мог желать и делать добро, соразмерное его природе, такое как благо приобретенной добродетели; но не превосходящее благо, как благо влитой добродетели. Но в состоянии поврежденной природы человек не достигает того, что он мог бы сделать своей природой, так что он не способен исполнить это своими собственными естественными силами. И все же, поскольку человеческая природа не полностью повреждена грехом, так чтобы быть лишенной всякого естественного блага, даже в состоянии поврежденной природы она может, в силу своих естественных дарований, совершать некоторое частное добро, как строить жилища, сажать виноградники и тому подобное; однако она не может делать все добро, естественное для нее, так чтобы ни в чем не испытывать недостатка; точно так же, как больной человек может сам по себе совершать некоторые движения, но он не может быть совершенно движим движениями здорового человека, если только с помощью медицины он не будет исцелен.

И таким образом в состоянии совершенной природы человек нуждается в безвозмездной силе, сверхдобавленной к естественной силе, по одной причине, а именно для того, чтобы делать и желать сверхъестественное добро; но по двум причинам, в состоянии поврежденной природы, а именно для того, чтобы быть исцеленным, и, кроме того, для того, чтобы совершать дела сверхъестественной добродетели, которые являются заслуженными. Помимо этого, в обоих состояниях человек нуждается в Божественной помощи, чтобы он был движим поступать хорошо.

Ответ на возражение 1: Человек является хозяином своих актов и своего воления или неволения из-за своего сознательного разума, который может быть склонен в ту или иную сторону. И хотя он является хозяином своего обдумывания или необдумывания, это может быть только путем предварительного обдумывания; и поскольку это не может продолжаться до бесконечности, мы должны в конце концов прийти к тому, что свободная воля человека движима внешним принципом, который выше человеческого ума, а именно Богом, как доказывает Философ в главе «Об удаче» (Ethic. Eudem. vii). Поэтому ум человека, еще не ослабленный, не является настолько хозяином своего акта, чтобы ему не нужно было быть движимым Богом; и тем более свободная воля человека, ослабленная грехом, посредством чего она удерживается от добра повреждением природы.

Ответ на возражение 2: Грешить — значит не что иное, как терпеть неудачу в добре, которое принадлежит любому существу согласно его природе. Но поскольку каждая сотворенная вещь имеет свое бытие от другого и, рассматриваемая сама по себе, есть ничто, так она нуждается в том, чтобы быть поддерживаемой другим в добре, которое относится к ее природе. Ибо она может сама по себе потерпеть неудачу в добре, точно так же, как сама по себе может впасть в небытие, если не будет поддерживаема Богом.

Ответ на возражение 3: Человек не может даже знать истину без Божественной помощи, как сказано выше (ст. 1). И все же человеческая природа более повреждена грехом в отношении желания добра, чем в отношении познания истины.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 109, ст. 3]

Может ли человек своими собственными естественными силами и без благодати любить Бога превыше всего?

Возражение 1: Кажется, что без благодати человек не может любить Бога превыше всего своими собственными естественными силами. Ибо любить Бога превыше всего — это надлежащий и главный акт милосердия. Но человек не может сам по себе обладать милосердием, поскольку «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам», как сказано в Рим. 5:5. Поэтому человек своими естественными силами один не может любить Бога превыше всего.

Возражение 2: Далее, никакая природа не может подняться выше самой себя. Но любить Бога превыше всего — значит стремиться выше самого себя. Поэтому без помощи благодати никакая сотворенная природа не может любить Бога превыше себя.

Возражение 3: Далее, Богу, Который есть Высшее Благо, причитается лучшая любовь, которая состоит в том, чтобы Он был любим превыше всего. Но без благодати человек не способен дать Богу лучшую любовь, которая Ему причитается; иначе было бы бесполезно добавлять благодать. Поэтому человек без благодати и только своими естественными силами не может любить Бога превыше всего.

Напротив, как утверждают некоторые, человек был сначала создан только с естественными дарованиями; и в этом состоянии очевидно, что он любил Бога в некоторой степени. Но он не любил Бога наравне с собой или меньше себя, иначе он бы согрешил. Поэтому он любил Бога превыше себя. Поэтому человек только своими естественными силами может любить Бога больше, чем себя, и превыше всего.

Я отвечаю, что, как было сказано выше (I, Вопр. 60, ст. 5), где были изложены различные мнения относительно естественной любви ангелов, человек в состоянии совершенной природы мог своими естественными силами совершать добро, естественное для него, без добавления какого-либо безвозмездного дара, хотя и не без помощи Бога, движущего его. Но любить Бога превыше всего естественно для человека и для всякой природы, не только разумной, но и неразумной, и даже для неодушевленной природы согласно образу любви, который может принадлежать каждому творению. И причина этого в том, что для всех естественно искать и любить вещи по мере того, как они естественно приспособлены (быть искомыми и любимыми), поскольку «все вещи действуют по мере того, как они естественно приспособлены», как сказано в Phys. ii, 8. Но очевидно, что благо части — для блага целого; поэтому все, своим естественным аппетитом и любовью, любит свое собственное надлежащее благо ради общего блага всей вселенной, которое есть Бог. Поэтому Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «Бог ведет все к любви к Себе». Поэтому в состоянии совершенной природы человек относил любовь к себе и ко всем другим вещам к любви к Богу как к своей цели; и таким образом он любил Бога больше, чем себя, и превыше всего. Но в состоянии поврежденной природы человек не достигает этого в аппетите своей разумной воли, которая, если она не исцелена Божьей благодатью, следует своему частному благу из-за повреждения природы. И поэтому мы должны сказать, что в состоянии совершенной природы человек не нуждался в даре благодати, добавленном к его естественным дарованиям, чтобы любить Бога превыше всего естественно, хотя он нуждался в Божьей помощи, чтобы побудить его к этому; но в состоянии поврежденной природы человек нуждается даже для этого в помощи благодати, чтобы исцелить свою природу.

Ответ на возражение 1: Милосердие любит Бога превыше всего более высоким образом, чем природа. Ибо природа любит Бога превыше всего, поскольку Он есть начало и конец естественного блага; тогда как милосердие любит Его, как Он есть объект блаженства, и поскольку человек имеет духовное общение с Богом. Более того, милосердие добавляет к естественной любви к Богу определенную быстроту и радость, точно так же, как всякая привычка добродетели добавляет к доброму акту, который совершается просто естественным разумом человека, не имеющего привычки добродетели.

Ответ на возражение 2: Когда говорится, что природа не может подняться выше самой себя, мы не должны понимать это так, будто она не может быть привлечена к какому-либо объекту выше себя, ибо ясно, что наш интеллект своим естественным знанием может знать вещи выше себя, как показано в нашем естественном знании Бога. Но мы должны понимать, что природа не может подняться к акту, превышающему пропорцию ее силы. Но любить Бога превыше всего — это не такой акт; ибо он естествен для каждого творения, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Любовь называется лучшей как в отношении степени любви, так и в отношении мотива любви и образа любви. И таким образом высшая степень любви — это та, посредством которой милосердие любит Бога как дарителя блаженства, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 109, ст. 4]

Может ли человек без благодати и своими собственными естественными силами исполнить заповеди Закона?

Возражение 1: Кажется, что человек без благодати и своими собственными естественными силами может исполнить заповеди Закона. Ибо Апостол говорит (Рим. 2:14), что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают». Но то, что человек делает естественно, он может делать сам по себе без благодати. Следовательно, человек может исполнить заповеди Закона без благодати.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит (Expos. Cathol. Fide), что «анафема тем, кто говорит, что Бог возложил на человека невозможное». Но то, что человек не может исполнить сам, невозможно для него. Поэтому человек может исполнить все заповеди сам по себе.

Возражение 3: Далее, из всех заповедей Закона величайшая есть сия: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» (Мф. 27:37). Но человек своими естественными дарованиями может исполнить эту заповедь, любя Бога превыше всего, как сказано выше (ст. 3). Поэтому человек может исполнить все заповеди Закона без благодати.

Напротив, Августин говорит (De Haeres. lxxxviii), что к пелагианской ереси относится то, что «они верят, будто человек может исполнить все Божественные заповеди без благодати».

Отвечаю: существует два способа исполнения заповедей Закона. Первый касается сущности дел, как когда человек совершает дела справедливости, мужества и других добродетелей. И таким образом человек в состоянии совершенной природы мог исполнить все заповеди Закона; в противном случае он не смог бы согрешить в том состоянии, поскольку грешить — это не что иное, как преступать Божественные заповеди. Но в состоянии падшей природы человек не может исполнить все Божественные заповеди без исцеляющей благодати. Во-вторых, заповеди закона могут быть исполнены не только в отношении сущности действия, но и в отношении способа действия, то есть их совершения из любви (caritas). И таким образом ни в состоянии совершенной природы, ни в состоянии падшей природы человек не может исполнить заповеди закона без благодати. Поэтому Августин (De Corrept. et Grat. ii), утверждая, что «без благодати люди не могут совершить никакого добра», добавляет: «Ее светом они не только познают, что должно делать, но и с ее помощью с любовью делают то, что познали». Помимо этого, в обоих состояниях им необходима помощь Божественного движения для исполнения заповедей, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 2, 3).

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Spir. et Lit. xxvii), «не смущайся тем, что он говорит, будто они по природе делают то, что относится к Закону; ибо Дух благодати совершает это, чтобы восстановить в нас образ Божий, по которому мы были созданы по природе».

Ответ на возражение 2: То, что мы можем совершить при Божественном содействии, не является для нас совершенно невозможным; согласно Философу (Ethic. iii, 3): «То, что мы можем сделать через наших друзей, мы можем в некотором смысле сделать сами». Поэтому Иероним [Symboli Explanatio ad Damasum, среди приписываемых св. Иерониму работ: ныне приписывается Пелагию] признает, что «наша воля свободна настолько, что мы должны признать, что все еще нуждаемся в помощи Божьей».

Ответ на возражение 3: Человек не может своими чисто природными дарованиями исполнить заповедь любви к Богу, как было сказано выше (ст. 3).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 5]

Может ли человек заслужить вечную жизнь без благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек может заслужить вечную жизнь без благодати. Ведь Господь наш говорит (Мф. 19:17): «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди»; из чего следует, что вхождение в вечную жизнь зависит от воли человека. Но то, что зависит от нашей воли, мы можем совершить сами. Следовательно, кажется, что человек может заслужить вечную жизнь сам по себе.

Возражение 2: Далее, вечная жизнь — это плата или награда, даруемая Богом людям, согласно Мф. 5:12: «Велика ваша награда на небесах». Но плата или награда воздается Богом каждому по его делам, согласно Пс. 61:13: «Ты воздаешь каждому по делам его». Следовательно, поскольку человек является хозяином своих дел, кажется, что достижение вечной жизни находится в его власти.

Возражение 3: Далее, вечная жизнь — это последняя цель человеческой жизни. Но всякая природная вещь своими природными дарованиями может достичь своей цели. Тем более, следовательно, человек может достичь вечной жизни своими природными дарованиями без благодати.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 6:23): «Дар Божий — жизнь вечная». И, как говорит глосса, это сказано для того, «чтобы мы понимали, что Бог по Своему милосердию ведет нас к вечной жизни».

Отвечаю: действия, ведущие к цели, должны быть соразмерны этой цели. Но никакое действие не превышает соразмерности своего действующего начала; и поэтому мы видим в природных вещах, что ничто не может своим действием произвести эффект, который превышает его действующую силу, но лишь такой, который соразмерен его силе. Вечная жизнь же есть цель, превышающая соразмерность человеческой природы, как ясно из того, что мы сказали выше (вопр. 5, ст. 5). Поэтому человек своими природными дарованиями не может совершить заслуженные дела, соразмерные вечной жизни; для этого необходима высшая сила, а именно сила благодати. И таким образом, без благодати человек не может заслужить вечную жизнь; однако он может совершать дела, ведущие к благу, которое естественно для человека, как, например, «трудиться в поле, пить, есть или иметь друзей» и тому подобное, как говорит Августин в своем третьем ответе пелагианам [Hypognosticon iii, среди подложных работ св. Августина].

Ответ на возражение 1: Человек своей волей совершает дела, заслуживающие вечной жизни; но, как говорит Августин в той же книге, для этого необходимо, чтобы воля человека была приготовлена Богом с помощью благодати.

Ответ на возражение 2: Как говорит глосса на Рим. 6:23 («Дар Божий — жизнь вечная»): «Несомненно, что вечная жизнь воздается за добрые дела; но дела, за которые она воздается, принадлежат благодати Божьей». И было сказано (ст. 4), что для исполнения заповедей Закона надлежащим образом, при котором их исполнение может быть заслуженным, требуется благодать.

Ответ на возражение 3: Это возражение касается естественной цели человека. Но человеческая природа, будучи более благородной, может быть возвышена с помощью благодати к более высокой цели, которой низшие природы никак не могут достичь; подобно тому как человек, который может восстановить свое здоровье с помощью лекарств, лучше расположен к здоровью, чем тот, кто никак не может его восстановить, как отмечает Философ (De Coelo ii, 12).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 6]

Может ли человек сам по себе и без внешней помощи благодати приготовить себя к благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек сам по себе и без внешней помощи благодати может приготовить себя к благодати. Ведь человеку не вменяется ничего невозможного, как было сказано выше (ст. 4, отв. на 1). Но написано (Зах. 1:3): «Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам». А приготовиться к благодати — это не что иное, как обратиться к Богу. Следовательно, кажется, что человек сам по себе и без внешней помощи благодати может приготовить себя к благодати.

Возражение 2: Далее, человек готовит себя к благодати, делая то, что в его силах, поскольку если человек делает то, что в его силах, Бог не откажет ему в благодати, ибо написано (Мф. 7:11), что Бог дает Духа Своего доброго «просящим у Него». Но то, что в нашей власти, мы можем сделать. Следовательно, кажется, что в нашей власти приготовить себя к благодати.

Возражение 3: Далее, если человеку нужна благодать, чтобы приготовиться к благодати, то с равным основанием ему понадобится благодать, чтобы приготовиться к первой благодати; и так до бесконечности, что невозможно. Следовательно, кажется, что мы не должны выходить за пределы того, что было сказано сначала, а именно, что человек сам по себе и без благодати может приготовить себя к благодати.

Возражение 4: Далее, написано (Притч. 16:1), что «человеку принадлежит приготовление сердца». Но действие называется принадлежащим человеку, когда он может совершить его сам. Следовательно, кажется, что человек сам по себе может приготовить себя к благодати.

Напротив, написано (Ин. 6:44): «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». Но если бы человек мог приготовить себя сам, ему не нужно было бы быть привлеченным другим. Следовательно, человек не может приготовить себя без помощи благодати.

Отвечаю: приготовление человеческой воли к благу бывает двояким: первое, посредством которого она приготовляется к правильному действию и наслаждению Богом; и это приготовление воли не может произойти без привычного дара благодати, который является началом заслуженных дел, как было сказано выше (ст. 5). Существует второй способ, которым человеческая воля может считаться приготовленной к самому дару привычной благодати. Теперь, чтобы человек приготовил себя к получению этого дара, нет необходимости предполагать какой-либо дальнейший привычный дар в душе, иначе мы ушли бы в бесконечность. Но мы должны предполагать безвозмездный дар Божий, Который движет душу внутренне или внушает доброе желание. Ибо обоими этими способами мы нуждаемся в Божественном содействии, как было сказано выше (ст. 2, 3). То, что мы нуждаемся в помощи Бога, чтобы Он двигал нас, очевидно. Ибо поскольку всякий деятель действует ради цели, всякая причина должна направлять свое следствие к его цели, и поэтому, поскольку порядок целей соответствует порядку деятелей или движителей, человек должен быть направлен к последней цели движением Перводвигателя, а к ближайшей цели — движением любого из подчиненных движителей; подобно тому как дух солдата направляется к достижению победы движением военачальника, а к следованию за знаменем полка — движением знаменосца. И таким образом, поскольку Бог есть Перводвигатель в абсолютном смысле, именно Его движением все стремится уподобиться Богу своим собственным образом. Поэтому Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «Бог обращает все к Себе». Но Он направляет праведных людей к Себе как к особой цели, которой они ищут и к которой желают прилепиться, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу». И то, что они «обращены» к Богу, может проистекать только из того, что Бог «обратил» их. А приготовить себя к благодати — это, так сказать, обратиться к Богу; подобно тому как тот, чьи глаза отвернуты от света солнца, приготовляет себя к получению солнечного света, обращая свои глаза к солнцу. Следовательно, ясно, что человек не может приготовить себя к получению света благодати иначе, как с помощью безвозмездной помощи Бога, движущего его внутренне.

Ответ на возражение 1: Обращение человека к Богу совершается свободной волей; и поэтому человеку заповедано обратиться к Богу. Но свободная воля может обратиться к Богу только тогда, когда Бог обращает ее, согласно Иер. 31:18: «Обрати меня, и я обращусь, ибо Ты — Господь Бог мой»; и Плач 5:21: «Обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся».

Ответ на возражение 2: Человек не может сделать ничего, если не движим Богом, согласно Ин. 15:5: «Без Меня не можете делать ничего». Поэтому, когда говорят, что человек делает то, что в его силах, это считается находящимся в его власти постольку, поскольку он движим Богом.

Ответ на возражение 3: Это возражение касается привычной благодати, для которой требуется некоторая подготовка, поскольку всякая форма требует расположения в том, что должно быть ее субъектом. Но для того чтобы человек был движим Богом, не предполагается никакого дальнейшего движения, поскольку Бог есть Перводвигатель. Следовательно, нам не нужно уходить в бесконечность.

Ответ на возражение 4: Человеку принадлежит приготовление своей души, поскольку он делает это своей свободной волей. И все же он не делает этого без помощи Бога, движущего его и привлекающего его к Себе, как было сказано выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 7]

Может ли человек восстать от греха без помощи благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек может восстать от греха без помощи благодати. Ведь то, что предполагается для благодати, происходит без благодати. Но восстание от греха предполагается для просвещения благодатью; поскольку написано (Еф. 5:14): «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос». Следовательно, человек может восстать от греха без благодати.

Возражение 2: Далее, грех противоположен добродетели, как болезнь — здоровью, как было сказано выше (вопр. 71, ст. 1, отв. на 3). Но человек силой своей природы может восстать от болезни к здоровью без внешней помощи лекарств, поскольку в нем остается начало жизни, из которого исходит природное действие. Следовательно, кажется, что с равным основанием человек может восстановиться сам по себе и вернуться из состояния греха в состояние справедливости без помощи внешней благодати.

Возражение 3: Далее, всякая природная вещь может сама по себе вернуться к действию, подобающему ее природе, как горячая вода сама по себе возвращается к своей природной холодности, а брошенный вверх камень сам по себе возвращается к своему природному движению. Но грех есть действие против природы, как ясно из Дамаскина (De Fide Orth. ii, 30). Следовательно, кажется, что человек сам по себе может вернуться от греха к состоянию справедливости.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 2:21; ср. Гал. 3:21): «Ибо если законом оправдание, то Христос бы напрасно умер», т.е. без цели. Следовательно, с равным основанием, если у человека есть природа, благодаря которой он может быть оправдан, «Христос умер напрасно», т.е. без цели. Но этого нельзя подобающим образом сказать. Следовательно, сам по себе он не может быть оправдан, т.е. не может вернуться из состояния греха в состояние справедливости.

Отвечаю: человек сам по себе никоим образом не может восстать от греха без помощи благодати. Поскольку грех преходящ в отношении акта и пребывает в своей вине, как было сказано выше (вопр. 87, ст. 6), восстать от греха — это не то же самое, что прекратить акт греха; но восстать от греха означает, что человеку возвращено то, что он потерял, согрешив. Человек несет тройную потерю, согрешая, как было ясно показано выше (вопр. 85, ст. 1; вопр. 86, ст. 1; вопр. 87, ст. 1), а именно: пятно, повреждение природного блага и долг наказания. Он несет пятно, поскольку утрачивает блеск благодати из-за безобразия греха. Природное благо повреждено, поскольку природа человека расстроена тем, что воля человека не подчинена Богу; и этот порядок будучи нарушен, следствием является то, что вся природа грешного человека остается расстроенной. Наконец, существует долг наказания, поскольку, согрешая, человек заслуживает вечного осуждения.

Теперь очевидно, что ни одно из этих трех не может быть восстановлено иначе, как Богом. Ибо поскольку блеск благодати проистекает из излияния Божественного света, этот блеск не может быть возвращен, если Бог не изльет Свой свет заново: следовательно, необходим привычный дар, и это есть свет благодати. Точно так же порядок природы может быть восстановлен, т.е. воля человека может быть подчинена Богу, только когда Бог привлекает волю человека к Себе, как было сказано выше (ст. 6). Так же и вина вечного наказания может быть прощена только Богом, против Которого было совершено оскорбление и Который является Судьей человека. И таким образом, для того чтобы человек восстал от греха, требуется помощь благодати как в отношении привычного дара, так и в отношении внутреннего движения Бога.

Ответ на возражение 1: Человеку заповедано то, что относится к акту свободной воли, поскольку этот акт требуется для того, чтобы человек восстал от греха. Поэтому, когда говорится: «Встань, и осветит тебя Христос», мы не должны думать, что полное восстание от греха предшествует просвещению благодатью; но что когда человек своей свободной волей, движимый Богом, стремится восстать от греха, он получает свет оправдывающей благодати.

Ответ на возражение 2: Естественный разум не является достаточным началом здоровья, которое есть в человеке благодаря оправдывающей благодати. Это начало есть благодать, которая отнимается грехом. Поэтому человек не может быть восстановлен сам по себе; но он требует, чтобы свет благодати был излит на него заново, как если бы душа была влита в мертвое тело для его воскресения.

Ответ на возражение 3: Когда природа совершенна, она может быть восстановлена сама по себе к своему подобающему и соразмерному состоянию; но без внешней помощи она не может быть восстановлена к тому, что превышает ее меру. И таким образом человеческая природа, разрушенная из-за акта греха, остается уже не совершенной, а поврежденной, как было сказано выше (вопр. 85); и она не может быть восстановлена сама по себе к своему соприродному благу, тем более к сверхприродному благу справедливости.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 8]

Может ли человек без благодати избегать греха?

Возражение 1: Кажется, что без благодати человек может избегать греха. Потому что «никто не грешит в том, чего он не может избежать», как говорит Августин (De Duab. Anim. x, xi; De Libero Arbit. iii, 18). Следовательно, если человек в смертном грехе не может избежать греха, кажется, что, греша, он не грешит, что невозможно.

Возражение 2: Далее, людей исправляют, чтобы они не грешили. Если, следовательно, человек в смертном грехе не может избежать греха, исправление кажется бесполезным; что абсурдно.

Возражение 3: Далее, написано (Сир. 15:17): «Пред человеком жизнь и смерть, и добро и зло, и что он пожелает, то и дастся ему». Но, греша, никто не перестает быть человеком. Следовательно, в его власти по-прежнему выбирать добро или зло; и таким образом человек может избегать греха без благодати.

Напротив, Августин говорит (De Perfect Just. xxi): «Всякий, кто отрицает, что мы должны произносить молитву "не введи нас во искушение" (а они отрицают это, утверждая, что помощь Божьей благодати не нужна человеку для спасения, но что дара закона достаточно для человеческой воли), должен, без сомнения, быть удален от всякого слушания и предан анафеме языками всех».

Отвечаю: мы можем говорить о человеке двумя способами: во-первых, в состоянии совершенной природы; во-вторых, в состоянии падшей природы. В состоянии совершенной природы человек без привычной благодати мог избегать греха, как смертного, так и повседневного; поскольку грешить — это не что иное, как уклоняться от того, что согласно нашей природе, — и в состоянии совершенной природы человек мог этого избежать. Тем не менее он не мог бы сделать этого без помощи Бога, поддерживающего его в добре, поскольку, если бы она была отнята, даже его природа пала бы обратно в ничто.

Но в состоянии падшей природы человек нуждается в благодати для исцеления своей природы, чтобы он мог полностью воздерживаться от греха. И в настоящей жизни это исцеление совершается в уме — плотской аппетит еще не восстановлен. Поэтому Апостол (Рим. 7:25) говорит от лица того, кто восстановлен: «Я сам умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха». И в этом состоянии человек может воздерживаться от всякого смертного греха, который опирается на его разум, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 5); но человек не может воздерживаться от всякого повседневного греха из-за повреждения своего низшего аппетита чувственности. Ибо человек действительно может подавлять каждое из его движений (и поэтому они греховны и произвольны), но не все, потому что, пока он сопротивляется одному, может возникнуть другое, а также потому, что разум не всегда бдителен, чтобы избегать этих движений, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 3, отв. на 2).

Так же и до того, как разум человека, в котором находится смертный грех, будет восстановлен оправдывающей благодати, он может избегать каждого смертного греха, и на некоторое время, поскольку нет необходимости, чтобы он всегда фактически грешил. Но не может быть, чтобы он оставался долгое время без смертного греха. Поэтому Григорий говорит (Super Ezech. Hom. xi), что «грех, не сразу устраненный покаянием, своей тяжестью влечет нас к другим грехам»: и это потому, что, как низший аппетит должен быть подчинен разуму, так и разум должен быть подчинен Богу и должен полагать в Нем цель своей воли. Именно целью должны регулироваться все человеческие акты, точно так же, как суждением разума должны регулироваться движения низшего аппетита. И таким образом, подобно тому как беспорядочные движения чувственного аппетита не могут не возникать, поскольку низший аппетит не подчинен разуму, так же, поскольку разум человека не полностью подчинен Богу, следствием является то, что в разуме происходит много беспорядков. Ибо когда сердце человека не так привязано к Богу, чтобы не желать разлучаться с Ним ради обретения какого-либо блага или избегания какого-либо зла, происходит много вещей, ради достижения или избегания которых человек уклоняется от Бога и нарушает Его заповеди, и таким образом грешит смертно: особенно потому, что, будучи застигнутым врасплох, человек действует согласно своей заранее намеченной цели и своим укоренившимся привычкам, как говорит Философ (Ethic. iii); хотя при обдумывании разумом человек может сделать что-то вне порядка своей заранее намеченной цели и склонности своей привычки. Но поскольку человек не всегда может иметь это обдумывание, не может не случиться так, что он действует в соответствии со своей волей, отвернувшейся от Бога, если только благодатью он быстро не будет возвращен к должному порядку.

Ответ на возражение 1: Человек может избегать каждого, но не всякого акта греха, кроме как благодатью, как было сказано выше. Тем не менее, поскольку именно по его собственной вине он не готовит себя к получению благодати, тот факт, что он не может избежать греха без благодати, не извиняет его от греха.

Ответ на возражение 2: Исправление полезно «для того, чтобы из скорби исправления могло возникнуть желание возродиться; если, конечно, тот, кто исправляется, является сыном обетования, таким образом, что пока шум исправления внешне звучит и наказывает, Бог скрытыми внушениями внутренне побуждает желать», как говорит Августин (De Corr. et Gratia vi). Исправление поэтому необходимо, исходя из того, что воля человека требуется для того, чтобы воздерживаться от греха; однако она недостаточна без помощи Бога. Поэтому написано (Еккл. 7:13): «Смотри на дела Божии: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?»

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Hypognosticon iii [среди подложных работ св. Августина]), это изречение следует понимать о человеке в состоянии совершенной природы, когда он еще не был рабом греха. Поэтому он мог грешить и не грешить. Теперь тоже, что бы человек ни пожелал, дается ему; но его желание добра он имеет при содействии Бога.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 9]

Может ли тот, кто уже получил благодать, сам по себе и без дальнейшей помощи благодати делать добро и избегать греха?

Возражение 1: Кажется, что всякий, кто уже получил благодать, может сам по себе и без дальнейшей помощи благодати делать добро и избегать греха. Ведь вещь бесполезна или несовершенна, если она не выполняет того, для чего была дана. Но благодать дана нам для того, чтобы мы могли делать добро и воздерживаться от греха. Следовательно, если с благодатью человек не может этого делать, кажется, что благодать либо бесполезна, либо несовершенна.

Возражение 2: Далее, благодатью Святой Дух обитает в нас, согласно 1 Кор. 3:16: «Не знаете ли, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?». Но поскольку Дух Божий всемогущ, Он достаточен для того, чтобы обеспечить наше делание добра и удержать нас от греха. Следовательно, человек, получивший благодать, может делать вышеуказанные две вещи без какой-либо дальнейшей помощи благодати.

Возражение 3: Далее, если человек, получивший благодать, нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы жить праведно и оставаться свободным от греха, с равным основанием ему понадобится еще одна благодать, даже если он получил эту первую помощь благодати. Следовательно, мы должны уходить в бесконечность; что невозможно. Следовательно, всякий, кто находится в благодати, не нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы поступать праведно и оставаться свободным от греха.

Напротив, Августин говорит (De Natura et Gratia xxvi), что «как глаз тела, хотя и самый здоровый, не может видеть, если не будет поддержан яркостью света, так и человек, даже если он самый праведный, не может жить праведно, если не будет поддержан вечным светом справедливости». Но оправдание совершается благодатью, согласно Рим. 3:24: «Получая оправдание даром, по благодати Его». Следовательно, даже человек, который уже обладает благодатью, нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы жить праведно.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5), чтобы жить праведно, человек нуждается в двоякой помощи Бога — во-первых, в привычном даре, посредством которого поврежденная человеческая природа исцеляется и после исцеления возвышается, чтобы совершать дела, заслуживающие вечной жизни, которые превышают возможности природы. Во-вторых, человек нуждается в помощи благодати, чтобы быть движимым Богом к действию.

Теперь, что касается первого вида помощи, человек не нуждается в дальнейшей помощи благодати, например, в еще одном влитом навыке. Однако он нуждается в помощи благодати другим способом, т.е. чтобы быть движимым Богом к праведному действию, и это по двум причинам: во-первых, по общей причине, что никакая сотворенная вещь не может совершить никакого акта, кроме как силой Божественного движения. Во-вторых, по этой особой причине — состоянию человеческой природы. Ибо, хотя она исцелена благодатью в отношении ума, она остается поврежденной и отравленной во плоти, посредством чего она служит «закону греха», Рим. 7:25. В интеллекте также остается тьма невежества, посредством которой, как написано (Рим. 8:26): «Мы не знаем, о чем молиться, как должно»; поскольку из-за различных поворотов обстоятельств и потому, что мы не знаем себя совершенно, мы не можем полностью знать, что для нас благо, согласно Прем. 9:14: «Ибо мысли смертных нетверды, и предположения наши ошибочны». Поэтому мы должны быть ведомы и хранимы Богом, Который знает и может все. По какой причине также подобает тем, кто был рожден заново как сыны Божьи, говорить: «Не введи нас во искушение» и «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе», и все остальное, что содержится в молитве Господней, относящееся к этому.

Ответ на возражение 1: Дар привычной благодати дан нам не для того, чтобы мы больше не нуждались в Божественной помощи; ибо всякое творение нуждается в том, чтобы быть сохраненным в добре, полученном от Него. Следовательно, если после получения благодати человек все еще нуждается в Божественной помощи, нельзя сделать вывод, что благодать дана без цели или что она несовершенна, поскольку человек будет нуждаться в Божественной помощи даже в состоянии славы, когда благодать будет полностью усовершенствована. Но здесь благодать в некоторой степени несовершенна, поскольку она не полностью исцеляет человека, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Действие Святого Духа, Который движет и защищает, не ограничено следствием привычной благодати, которую Он производит в нас; но помимо этого следствия Он, вместе с Отцом и Сыном, движет и защищает нас.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент лишь доказывает, что человек не нуждается в дальнейшей привычной благодати.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 10]

Нуждается ли человек, обладающий благодатью, в помощи благодати, чтобы пребывать в ней?

Возражение 1: Кажется, что человек, обладающий благодатью, не нуждается в помощи, чтобы пребывать в ней. Ведь постоянство — это нечто меньшее, чем добродетель, так же как воздержание, как ясно из Философа (Ethic. vii, 7, 9). Теперь, поскольку человек оправдан благодатью, он не нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы иметь добродетели. Тем более, следовательно, он не нуждается в помощи благодати, чтобы иметь постоянство.

Возражение 2: Далее, все добродетели вливаются сразу. Но постоянство полагается как добродетель. Следовательно, кажется, что вместе с благодатью постоянство дается другим влитым добродетелям.

Возражение 3: Далее, как говорит Апостол (Рим. 5:20), даром Христа человеку было восстановлено больше, чем он потерял из-за греха Адама. Но Адам получил то, что позволяло ему пребывать в добре; и таким образом человек не нуждается в благодати, чтобы пребывать в ней.

Напротив, Августин говорит (De Persev. ii): «Почему постоянство испрашивается у Бога, если оно не даруется Богом? Ибо не является ли насмешливой просьбой искать то, что, как мы знаем, Он не дает, и что находится в нашей власти без Его даяния?». Но постоянство испрашивается даже теми, кто освящен благодатью; и это видно, когда мы говорим «Да святится имя Твое», что Августин подтверждает словами Киприана (De Correp. et Grat. xii). Следовательно, человек, даже обладая благодатью, нуждается в том, чтобы постоянство было даровано ему Богом.

Отвечаю: постоянство понимается тремя способами. Во-первых, чтобы обозначить навык ума, посредством которого человек стоит твердо, чтобы не быть сдвинутым натиском печали от того, что добродетельно. И таким образом постоянство относится к печали, как воздержание к вожделению и удовольствию, как говорит Философ (Ethic. vii, 7). Во-вторых, постоянством может называться навык, посредством которого человек имеет намерение пребывать в добре до конца. И обоими этими способами постоянство вливается вместе с благодатью, точно так же, как воздержание и другие добродетели. В-третьих, постоянством называется пребывание в добре до конца жизни. И для того чтобы иметь это постоянство, человек, конечно, не нуждается в другой привычной благодати, но он нуждается в Божественном содействии, ведущем и хранящем его от нападок страстей, как следует из предыдущей статьи. И поэтому после того, как кто-либо был оправдан благодатью, он все еще должен просить Бога о вышеупомянутом даре постоянства, чтобы он мог быть сохранен от зла до конца своей жизни. Ибо многим дается благодать, которым не дается постоянство в благодати.

Ответ на возражение 1: Это возражение касается первого способа постоянства, как второе возражение касается второго.

Отсюда ясно решение второго возражения.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Natura et Gratia xliii [ср. De Correp. et Grat. xii]): «в первоначальном состоянии человек получил дар, посредством которого он мог пребывать в добре, но пребывать в добре ему не было дано. Но теперь, благодатью Христа, многие получают как дар благодати, посредством которого они могут пребывать в добре, так и дальнейший дар пребывания в добре», и таким образом дар Христа больше, чем вина Адама. Тем не менее человеку было легче пребывать в добре с даром благодати в состоянии невинности, в котором плоть не восставала против духа, чем сейчас. Ибо восстановление благодатью Христа, хотя оно уже начато в уме, еще не завершено во плоти, как оно будет на небесах, где человек не просто сможет пребывать в добре, но не сможет грешить.

ВОПРОС 110

О БЛАГОДАТИ БОЖЬЕЙ В ОТНОШЕНИИ ЕЕ СУЩНОСТИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть благодать Божью в отношении ее сущности; и по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Подразумевает ли благодать что-то в душе?

(2) Является ли благодать качеством?

(3) Отличается ли благодать от влитой добродетели?

(4) О субъекте благодати.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 110, ст. 1]

Подразумевает ли благодать что-то в душе?

Возражение 1: Кажется, что благодать не подразумевает ничего в душе. Ведь говорят, что человек имеет благодать Божью так же, как благодать человека. Поэтому написано (Быт. 39:21), что Господь дал Иосифу «милость [в переводе Дуэ: "благоволение"] в очах начальника тюрьмы». Но когда мы говорим, что человек имеет благоволение другого, в том, кто имеет благоволение другого, ничего не подразумевается, но подразумевается принятие в том, чье благоволение он имеет. Следовательно, когда мы говорим, что человек имеет благодать Божью, в его душе ничего не подразумевается; но мы лишь обозначаем Божественное принятие.

Возражение 2: Далее, как душа оживляет тело, так Бог оживляет душу; поэтому написано (Втор. 30:20): «Он — жизнь твоя». Но душа оживляет тело непосредственно. Следовательно, ничто не может быть посредником между Богом и душой. Следовательно, благодать не подразумевает ничего сотворенного в душе.

Возражение 3: Далее, на Рим. 1:7 («Благодать вам и мир») глосса говорит: «Благодать, т.е. отпущение грехов». Но отпущение греха не подразумевает ничего в душе, а только в Боге, Который не вменяет грех, согласно Пс. 31:2: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Следовательно, благодать также не подразумевает ничего в душе.

Напротив, свет подразумевает что-то в том, что просвещается. Но благодать есть свет души; поэтому Августин говорит (De Natura et Gratia xxii): «Свет истины справедливо оставляет преступившего закон, и те, кто был таким образом оставлен, становятся слепыми». Следовательно, благодать подразумевает что-то в душе.

Отвечаю: согласно общепринятому способу речи, благодать обычно понимается тремя способами. Во-первых, как чья-либо любовь, как мы привыкли говорить, что солдат находится в доброй милости у короля, т.е. король смотрит на него с благоволением. Во-вторых, она понимается как любой дар, безвозмездно дарованный, как мы привыкли говорить: я делаю тебе этот акт благодати. В-третьих, она понимается как воздаяние за дар, данный «даром» (gratis), поскольку мы называемся «благодарными» за благодеяния. Из этих трех второе зависит от первого, поскольку кто-то дарует что-то другому «даром» из любви, с которой он принимает его в свои добрые «милости». И из второго происходит третье, поскольку из благодеяний, дарованных «даром», возникает «благодарность».

Теперь, что касается последних двух, ясно, что благодать подразумевает что-то в том, кто получает благодать: во-первых, дар, данный даром; во-вторых, признание дара. Но что касается первого, следует отметить разницу между благодатью Божьей и благодатью человека; ибо поскольку благо творения проистекает из Божественной воли, некоторое благо в творении проистекает из любви Бога, Который желает блага творению. С другой стороны, воля человека движима благом, уже существующим в вещах; и поэтому любовь человека не полностью вызывает благо вещи, но предполагает его либо частично, либо полностью. Поэтому ясно, что всякая любовь Бога сопровождается в какое-то время благом, вызванным в творении, но не совечным вечной любви. И согласно этой разнице блага любовь Бога к творению рассматривается по-разному. Ибо одна есть общая, которой Он любит «все существующее» (Прем. 11:25), и тем самым дает вещам их природное бытие. Но вторая есть особая любовь, которой Он влечет разумное творение выше состояния его природы к участию в Божественном благе; и согласно этой любви Он, как говорят, любит кого-то просто, поскольку именно этой любовью Бог просто желает вечного блага, которое есть Он Сам, для творения.

Соответственно, когда говорят, что человек имеет благодать Божью, подразумевается нечто, дарованное человеку Богом. Тем не менее благодать Божья иногда означает вечную любовь Бога, как мы говорим о благодати предопределения, поскольку Бог безвозмездно и не по заслугам предопределяет или избирает некоторых; ибо написано (Еф. 1:5): «Предопределив усыновить нас... в похвалу славы благодати Своей».

Ответ на возражение 1: Даже когда говорят, что человек находится в доброй милости другого, подразумевается, что в нем есть что-то приятное другому; так же как говорят, что кто-то имеет благодать Божью — с той разницей, что то, что приятно человеку в другом, предполагается для его любви, но все, что приятно Богу в человеке, вызвано Божественной любовью, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Бог есть жизнь души по способу действующей причины; но душа есть жизнь тела по способу формальной причины. Теперь нет посредника между формой и материей, поскольку форма сама по себе информирует материю или субъект; тогда как деятель информирует субъект не своей сущностью, а формой, которую он вызывает в материи.

Ответ на возражение 3: Августин говорит (Retract. i, 25): «Когда я сказал, что благодать — для отпущения грехов, а мир — для нашего примирения с Богом, вы не должны понимать это так, что мир и примирение не относятся к общему миру, но что особое имя благодати означает отпущение грехов». Не только благодать, следовательно, но и многие другие дары Божьи относятся к благодати. И поэтому отпущение грехов не происходит без некоторого следствия, божественно вызванного в нас, как будет показано позже (вопр. 113, ст. 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 110, ст. 2]

Является ли благодать качеством души?

Возражение 1: Кажется, что благодать не является качеством души. Ведь никакое качество не действует на свой субъект, поскольку действие качества не происходит без действия его субъекта, и таким образом субъект обязательно действовал бы на самого себя. Но благодать действует на душу, оправдывая ее. Следовательно, благодать не является качеством.

Возражение 2: Далее, субстанция благороднее качества. Но благодать благороднее природы души, поскольку мы можем делать благодатью многое, к чему природа не способна, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 1, 2, 3). Следовательно, благодать не является качеством.

Возражение 3: Далее, никакое качество не остается после того, как оно перестало быть в своем субъекте. Но благодать остается; поскольку она не повреждается, ибо таким образом она была бы сведена к ничто, поскольку она была сотворена из ничто; поэтому она называется «новой тварью» (Гал. 6:15).

Напротив, на Пс. 103:15: «Чтобы елей веселил лицо»; глосса говорит: «Благодать — это некая красота души, которая завоевывает Божественную любовь». Но красота души есть качество, так же как красота тела. Следовательно, благодать есть качество.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), подразумевается следствие безвозмездной воли Бога в каждом, о ком говорят, что он имеет благодать Божью. Теперь было сказано (вопр. 109, ст. 1), что человек получает помощь безвозмездной воли Бога двумя способами: во-первых, поскольку душа человека движима Богом к познанию, желанию или совершению чего-либо, и таким образом безвозмездное следствие в человеке не является качеством, а есть движение души; ибо «движение есть акт движущего в движимом». Во-вторых, человек получает помощь безвозмездной воли Бога, поскольку привычный дар вливается Богом в душу; и по той причине, что не подобает, чтобы Бог предоставлял меньше тем, кого Он любит, чтобы они могли приобрести сверхприродное благо, чем творениям, которых Он любит, чтобы они могли приобрести природное благо. Теперь Он так заботится о природных творениях, что не просто движет их к их природным актам, но дарует им определенные формы и силы, которые являются началами актов, чтобы они могли сами по себе склоняться к этим движениям, и таким образом движения, посредством которых они движимы Богом, становятся природными и легкими для творений, согласно Прем. 8:1: «Она... все располагает благоустроенно». Тем более, следовательно, Он вливает в тех, кого Он движет к приобретению сверхприродного блага, определенные формы или сверхприродные качества, посредством которых они могут быть движимы Им сладостно и быстро к приобретению вечного блага; и таким образом дар благодати есть качество.

Ответ на возражение 1: Благодать, как качество, называется действующей на душу не по способу действующей причины, а по способу формальной причины, как белизна делает вещь белой, а справедливость — справедливой.

Ответ на возражение 2: Всякая субстанция есть либо природа вещи, субстанцией которой она является, либо часть природы, так же как материя и форма называются субстанцией. И поскольку благодать выше человеческой природы, она не может быть субстанцией или субстанциальной формой, но является акцидентальной формой души. Теперь то, что субстанциально в Боге, становится акцидентальным в душе, участвующей в Божественной благости, как ясно в случае знания. И таким образом, поскольку душа участвует в Божественной благости несовершенно, участие в Божественной благости, которое есть благодать, имеет свое бытие в душе менее совершенным способом, чем душа существует сама по себе. Тем не менее, поскольку она есть выражение или участие Божественной благости, она благороднее природы души, хотя и не в своем способе бытия.

Ответ на возражение 3: Как говорит Боэций [Псевдо-Беда, Sent. Phil. ex Artist.], «бытие акциденции — это пребывать в другом». Поэтому никакая акциденция не называется бытием, как если бы она имела бытие, но потому, что через нее что-то есть; поэтому говорят, что она принадлежит к бытию, скорее чем является бытием (Metaph. vii, text. 2). И поскольку становиться и повреждаться принадлежит тому, что есть, говоря собственно, никакая акциденция не возникает и не повреждается, но говорят, что она возникает и повреждается, поскольку ее субъект начинает или перестает быть в акте с этой акциденцией. И таким образом благодать называется сотворенной, поскольку люди сотворены в отношении к ней, т.е. им дано новое бытие из ничто, т.е. не по заслугам, согласно Еф. 2:10, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 110, Art. 3]

Является ли благодать тем же самым, что и добродетель?

Возражение 1: Кажется, что благодать — это то же самое, что и добродетель. Ибо Августин говорит (De Spir. et Lit. xiv), что «действующая благодать — это вера, действующая любовью». Но вера, действующая любовью, есть добродетель. Следовательно, благодать есть добродетель.

Возражение 2: Далее, то, что подходит под определение, подходит и к определяемому. Но определения добродетели, данные святыми и философами, подходят к благодати, поскольку «она делает своего обладателя добрым, а его дело — добрым» и «она есть доброе качество ума, благодаря которому мы живем праведно» и т. д. Следовательно, благодать есть добродетель.

Возражение 3: Далее, благодать есть качество. Однако она явно не относится к четвертому виду качества, а именно к форме, которая есть «постоянный образ вещей», поскольку она не принадлежит телам. Она не относится и к третьему, поскольку не является «страстью или страстеподобным качеством», которое находится в чувственной части души, как доказано в «Физике» (VIII). Благодать же находится преимущественно в уме. Она не относится и ко второму виду, который есть «естественная способность» или «бессилие», поскольку благодать выше природы и не касается добра и зла, как это делает естественная способность. Следовательно, она должна относиться к первому виду, который есть «привычка» или «расположение». Но привычки ума суть добродетели, поскольку даже само знание в некотором смысле является добродетелью, как было сказано выше (Q. 57, AA. 1, 2). Следовательно, благодать — это то же самое, что и добродетель.

Напротив, если благодать есть добродетель, то прежде всего она должна была бы быть одной из трех теологических добродетелей. Но благодать не является ни верой, ни надеждой, ибо они могут существовать без освящающей благодати. Она не является и любовью, поскольку «благодать предваряет любовь», как говорит Августин в своей книге «О предопределении святых» (De Dono Persev. xvi). Следовательно, благодать не есть добродетель.

Отвечаю: некоторые полагали, что благодать и добродетель тождественны по сущности и различаются лишь логически — в том смысле, что мы говорим о благодати, поскольку она делает человека угодным Богу или дается безвозмездно, а о добродетели — поскольку она дает нам силу действовать правильно. По-видимому, так считал и Магистр (Sent. ii, D 27).

Но если кто-либо правильно рассмотрит природу добродетели, то это утверждение не может устоять, поскольку, как говорит Философ (Physic. vii, text. 17), «добродетель есть расположение совершенного — а совершенным я называю то, что расположено согласно своей природе». Из этого ясно, что добродетель вещи соотносится с некоторой предсуществующей природой, исходя из того факта, что всё расположено в отношении к тому, что соответствует его природе. Однако очевидно, что приобретенные добродетели, порождаемые человеческими действиями, о которых мы говорили выше (Q. 55, seqq.), являются расположениями, благодаря которым человек должным образом расположен в отношении к той природе, благодаря которой он является человеком; тогда как влитые добродетели располагают человека более высоким образом и к более высокой цели, и, следовательно, в отношении к некоторой более высокой природе, т. е. в отношении к причастности Божественной природе, согласно 2 Пет. 1:4: «даровал нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». И именно в отношении принятия этой природы мы называемся возрожденными сынами Божьими.

И таким образом, подобно тому как естественный свет разума есть нечто помимо приобретенных добродетелей, которые упорядочены к этому естественному свету, так и свет благодати, который есть причастность Божественной природе, есть нечто помимо влитых добродетелей, которые происходят от этого света и упорядочены к нему; поэтому Апостол говорит (Еф. 5:8): «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте, как чада света». Ибо как приобретенные добродетели позволяют человеку поступать в соответствии с естественным светом разума, так и влитые добродетели позволяют человеку поступать так, как подобает свету благодати.

Ответ на возражение 1: Августин называет «веру, действующую любовью» благодатью, поскольку акт веры того, кто действует любовью, есть первый акт, которым проявляется освящающая благодать.

Ответ на возражение 2: Добро в определение добродетели помещается в отношении к его соответствию некоторой предсуществующей природе, сущностной или причастной. Однако добро приписывается благодати не таким образом, а как корню благости в человеке, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Благодать сводится к первому виду качества; и все же она не тождественна добродетели, а является неким расположением, которое предполагается влитыми добродетелями как их принцип и корень.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 110, Art. 4]

Находится ли благодать в сущности души как в субъекте, или в одной из ее сил?

Возражение 1: Кажется, что благодать находится не в сущности души как в субъекте, а в одной из сил. Ибо Августин говорит (Hypognosticon iii), что благодать относится к воле или к свободной воле «как всадник к своему коню». Но воля или свободная воля есть сила, как было сказано выше (I, Q. 83, A. 2). Следовательно, благодать находится в силе души как в субъекте.

Возражение 2: Далее, «заслуга человека проистекает из благодати», как говорит Августин (De Gratia et Lib. Arbit. vi). Но заслуга состоит в актах, которые исходят из силы. Следовательно, кажется, что благодать есть совершенство силы души.

Возражение 3: Далее, если сущность души является надлежащим субъектом благодати, то душа, поскольку она имеет сущность, должна быть способна к благодати. Но это ложно, поскольку из этого следовало бы, что каждая душа была бы способна к благодати. Следовательно, сущность души не является надлежащим субъектом благодати.

Возражение 4: Далее, сущность души предшествует ее силам. Но то, что предшествует, может быть понято без того, что следует за ним. Следовательно, из этого вытекает, что благодать может считаться находящейся в душе, даже если мы не предполагаем никакой части или силы души — т. е. ни воли, ни интеллекта, ни чего-либо еще; что невозможно.

Напротив, благодатью мы возрождаемся как сыны Божьи. Но порождение завершается в сущности прежде сил. Следовательно, благодать находится в сущности души прежде, чем в силах.

Отвечаю: этот вопрос зависит от предыдущего. Ибо если благодать тождественна добродетели, она необходимо должна находиться в силах души как в субъекте, поскольку силы души являются надлежащим субъектом добродетели, как было сказано выше (Q. 56, A. 1). Но если благодать отличается от добродетели, нельзя сказать, что сила души является субъектом благодати, поскольку каждое совершенство сил души имеет природу добродетели, как было сказано выше (Q. 55, A. 1; Q. 56, A. 1). Следовательно, остается, что благодать, поскольку она предшествует добродетели, имеет субъект, предшествующий силам души, так что она находится в сущности души. Ибо как человек в своих интеллектуальных силах приобщается к Божественному знанию через добродетель веры, а в своей силе воли приобщается к Божественной любви через добродетель любви, так и в природе души он приобщается к Божественной природе, по образу подобия, через некое возрождение или воссоздание.

Ответ на возражение 1: Как из сущности души проистекают ее силы, которые являются принципами действий, так и добродетели, которыми силы побуждаются к действию, проистекают в силы души из благодати. И таким образом благодать сравнивается с волей как движущее с движимым, что является тем же сравнением, что и всадника с конем, — но не как акциденция с субъектом.

И тем самым проясняется ответ на второе возражение. Ибо благодать является принципом заслуженных дел через посредство добродетелей, как сущность души является принципом жизненных дел через посредство сил.

Ответ на возражение 3: Душа является субъектом благодати, будучи в виде интеллектуальной или разумной природы. Но душа не классифицируется по виду ни одной из своих сил, поскольку силы являются естественными свойствами души, следующими за видом. Следовательно, душа специфически отличается по своей сущности от других душ, т. е. бессловесных животных и растений. Следовательно, не следует, что если сущность человеческой души является субъектом благодати, то каждая душа может быть субъектом благодати; поскольку это принадлежит к сущности души, поскольку она принадлежит к такому виду.

Ответ на возражение 4: Поскольку силы души являются естественными свойствами, следующими за видом, душа не может быть без них. Тем не менее, если допустить, что она была бы без них, душа все равно называлась бы интеллектуальной или разумной по своему виду, не потому, что она актуально имела бы эти силы, а из-за сущности такого вида, из которой эти силы естественно проистекают.

ВОПРОС 111

О РАЗДЕЛЕНИИ БЛАГОДАТИ (В пяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть разделение благодати; по этому вопросу есть пять пунктов исследования:

(1) Правильно ли разделяется благодать на безвозмездную благодать и освящающую благодать?

(2) О разделении на действующую и содействующую благодать;

(3) О разделении ее на предваряющую и последующую благодать;

(4) О разделении безвозмездной благодати;

(5) О сравнении между освящающей и безвозмездной благодатью.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 1]

Правильно ли разделяется благодать на освящающую благодать и безвозмездную благодать?

Возражение 1: Кажется, что благодать неправильно разделяется на освящающую и безвозмездную. Ибо благодать есть дар Божий, как ясно из того, что уже было сказано (Q. 110, A. 1). Но человек становится угодным Богу не потому, что ему что-то дано Богом, а скорее наоборот; поскольку что-то дается Богом безвозмездно, потому что человек угоден Ему. Следовательно, не существует освящающей благодати.

Возражение 2: Далее, всё, что дается не из-за предшествующих заслуг, дается безвозмездно. Но даже естественное благо дается человеку без предшествующей заслуги, поскольку природа предполагается для заслуги. Следовательно, сама природа дается Богом безвозмездно. Но природа противопоставляется благодати. Следовательно, «безвозмездно данное» неправильно устанавливается как различие благодати, поскольку оно находится вне рода благодати.

Возражение 3: Далее, члены разделения взаимно противоположны. Но даже освящающая благодать, которой мы оправдываемся, дается нам безвозмездно, согласно Рим. 3:24: «получая оправдание даром (gratis), по благодати Его». Следовательно, освящающая благодать не должна противопоставляться безвозмездной благодати.

Напротив, Апостол приписывает благодати и то, и другое, а именно: освящать и даваться безвозмездно. Ибо относительно первого он говорит (Еф. 1:6): «Он облагодатствовал нас в Возлюбленном». А относительно второго (Рим. 11:6): «Если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью». Следовательно, благодать можно различать по тому, имеет ли она только одно или оба.

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 13:1), «сущие же от Бога власти установлены». Порядок вещей состоит в том, что вещи приводятся к Богу через другие вещи, как говорит Дионисий (Coel. Hier. iv). И поэтому, поскольку благодать предназначена для того, чтобы приводить людей к Богу, это происходит в определенном порядке, так что одни приводятся к Богу другими.

И таким образом существует двоякая благодать: одна, посредством которой сам человек соединяется с Богом, и она называется «освящающей благодатью»; другая — та, посредством которой один человек содействует другому в приведении его к Богу, и этот дар называется «безвозмездной благодатью», поскольку он даруется человеку сверх способности природы и сверх заслуги личности. Но поскольку он даруется человеку не для того, чтобы оправдать его, а скорее для того, чтобы он мог содействовать оправданию другого, она не называется освящающей благодатью. И именно об этом говорит Апостол (1 Кор. 12:7): «Но каждому дается проявление Духа на пользу», т. е. других.

Ответ на возражение 1: Говорят, что благодать делает угодным не эффективно, а формально, т. е. потому что благодаря ей человек оправдывается и становится достойным называться угодным Богу, согласно Кол. 1:12: «благодаря Отца, призвавшего нас и сделавшего нас общниками наследия святых во свете».

Ответ на возражение 2: Благодать, поскольку она дается безвозмездно, исключает понятие долга. Долг может пониматься двояко: во-первых, как возникающий из заслуги; и это касается личности, чьим делом является совершение заслуженных дел, согласно Рим. 4:4: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Второй долг касается состояния природы. Так мы говорим, что человеку должно иметь разум и всё остальное, что принадлежит человеческой природе. Однако ни в том, ни в другом смысле долг не означает, что Бог обязан Своему творению, а скорее то, что творение должно быть подчинено Богу, чтобы Божественное установление могло быть исполнено в нем, которое состоит в том, что определенная природа должна иметь определенные условия или свойства, и что, совершая определенные дела, она должна достичь чего-то большего. И поэтому естественные дарования не являются долгом в первом смысле, но во втором. Но сверхъестественные дары не являются долгом ни в каком смысле. Поэтому они особенно заслуживают названия благодати.

Ответ на возражение 3: Освящающая благодать добавляет к понятию безвозмездной благодати нечто, относящееся к природе благодати, поскольку она делает человека угодным Богу. И поэтому безвозмездная благодать, которая этого не делает, сохраняет общее название, как это бывает во многих других случаях; и таким образом две части разделения противопоставляются как освящающая и неосвящающая благодать.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 2]

Правильно ли разделяется благодать на действующую и содействующую?

Возражение 1: Кажется, что благодать неправильно разделяется на действующую и содействующую. Ибо благодать есть акциденция, как было сказано выше (Q. 110, A. 2). Но никакая акциденция не может действовать на свой субъект. Следовательно, никакая благодать не может называться действующей.

Возражение 2: Далее, если благодать действует что-либо в нас, она, безусловно, осуществляет оправдание. Но не только благодать совершает это. Ибо Августин, говоря об Ин. 14:12, «дела, которые Я творю, и он сотворит», говорит (Serm. clxix): «Тот, Кто создал тебя без тебя, не оправдает тебя без тебя». Следовательно, никакая благодать не должна называться просто действующей.

Возражение 3: Далее, содействовать, по-видимому, относится к низшему агенту, а не к главному агенту. Но благодать действует в нас больше, чем свободная воля, согласно Рим. 9:16: «То не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Следовательно, никакая благодать не должна называться содействующей.

Возражение 4: Далее, разделение должно основываться на оппозиции. Но действовать и содействовать не противоположны; ибо одна и та же вещь может и действовать, и содействовать. Следовательно, благодать неправильно разделяется на действующую и содействующую.

Напротив, Августин говорит (De Gratia et Lib. Arbit. xvii): «Бог, содействуя нам, совершает то, что начал, действуя в нас, поскольку Тот, Кто совершает, содействуя желающим, начинает с того, что действует, чтобы они желали». Но действия Бога, которыми Он побуждает нас к добру, относятся к благодати. Следовательно, благодать правильно разделяется на действующую и содействующую.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 110, A. 2), благодать может пониматься двояко: во-первых, как Божественная помощь, посредством которой Бог побуждает нас желать и действовать; во-вторых, как привычный дар, Божественно дарованный нам.

И в обоих этих смыслах благодать правильно разделяется на действующую и содействующую. Ибо действие эффекта приписывается не движимому, а движущему. Следовательно, в том эффекте, в котором наш ум движим и не движет, но в котором Бог является единственным движущим, действие приписывается Богу, и именно в отношении этого мы говорим о «действующей благодати». Но в том эффекте, в котором наш ум и движет, и движим, действие приписывается не только Богу, но и душе; и именно в отношении этого мы говорим о «содействующей благодати». В нас есть двоякий акт. Во-первых, есть внутренний акт воли, и в отношении этого акта воля является движимым, а Бог — движущим; особенно когда воля, которая до сих пор желала зла, начинает желать добра. И поэтому, поскольку Бог побуждает человеческий ум к этому акту, мы говорим о действующей благодати. Но есть другой, внешний акт; и поскольку он предписывается волей, как было показано выше (Q. 17, A. 9), действие этого акта приписывается воле. И поскольку Бог помогает нам в этом акте, как укрепляя нашу волю внутренне, чтобы достичь акта, так и даруя внешне способность действовать, именно в отношении этого мы говорим о содействующей благодати. Поэтому после вышеупомянутых слов Августин добавляет: «Он действует, чтобы мы желали; и когда мы желаем, Он содействует, чтобы мы совершили». И таким образом, если благодать понимается как Божественное безвозмездное движение, посредством которого Он побуждает нас к заслуженному добру, она правильно разделяется на действующую и содействующую благодать.

Но если благодать понимается как привычный дар, то опять же есть двоякий эффект благодати, как и всякой другой формы; первый из которых есть бытие, а второй — действие; так, работа тепла состоит в том, чтобы сделать свой субъект горячим и давать тепло вовне. И таким образом, привычная благодать, поскольку она исцеляет и оправдывает душу или делает ее угодной Богу, называется действующей благодатью; но поскольку она является принципом заслуженных дел, которые проистекают из свободной воли, она называется содействующей благодати.

Ответ на возражение 1: Поскольку благодать есть некое акцидентальное качество, она не действует на душу эффективно, а формально, как белизна делает поверхность белой.

Ответ на возражение 2: Бог не оправдывает нас без нас, потому что, пока мы оправдываемся, мы соглашаемся на Божье оправдание движением нашей свободной воли. Тем не менее это движение не является причиной благодати, а ее эффектом; следовательно, всё действие относится к благодати.

Ответ на возражение 3: Говорят, что одна вещь содействует другой не просто тогда, когда она является вторичным агентом под главным агентом, а когда она помогает достижению намеченной цели. Но человеку помогает Бог желать добра через посредство действующей благодати. И поэтому, когда цель уже намечена, благодать содействует нам.

Ответ на возражение 4: Действующая и содействующая благодать — это одна и та же благодать; но они различаются своими разными эффектами, как ясно из сказанного.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 3]

Правильно ли разделяется благодать на предваряющую и последующую?

Возражение 1: Кажется, что благодать неправильно разделяется на предваряющую и последующую. Ибо благодать есть эффект Божественной любви. Но любовь Бога никогда не бывает последующей, а всегда предваряющей, согласно 1 Ин. 4:10: «не то, что мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас». Следовательно, благодать не должна разделяться на предваряющую и последующую.

Возражение 2: Далее, в человеке есть только одна освящающая благодать, поскольку она достаточна, согласно 2 Кор. 12:9: «довольно для тебя благодати Моей». Но одна и та же вещь не может быть до и после. Следовательно, благодать неправильно разделяется на предваряющую и последующую.

Возражение 3: Далее, благодать познается по ее эффектам. Но существует бесконечное число эффектов — один предшествующий другому. Следовательно, если в отношении них благодать должна разделяться на предваряющую и последующую, кажется, что существуют бесконечные виды благодати. Но никакое искусство не учитывает бесконечное число. Следовательно, благодать неправильно разделяется на предваряющую и последующую.

Напротив, благодать Бога есть результат Его милосердия. Но и то, и другое сказано в Пс. 58:11: «Бог мой, Который милует меня, предваряет меня», и снова, Пс. 22:6: «И милость Твоя да сопровождает меня». Следовательно, благодать правильно разделяется на предваряющую и последующую.

Отвечаю: как благодать разделяется на действующую и содействующую в отношении ее разнообразных эффектов, так она разделяется и на предваряющую и последующую, как бы мы ни рассматривали благодать. Существует пять эффектов благодати в нас: первый из них — исцеление души; второй — желание добра; третий — приведение в действие предложенного добра; четвертый — пребывание в добре; пятый — достижение славы. И поэтому благодать, поскольку она вызывает первый эффект в нас, называется предваряющей по отношению ко второму, и поскольку она вызывает второй, она называется последующей по отношению к первому эффекту. И как один эффект является последующим по отношению к этому эффекту и предшествующим по отношению к тому, так благодать может называться предваряющей и последующей из-за одного и того же эффекта, рассматриваемого относительно других. И это то, что говорит Августин (De Natura et Gratia xxxi): «Она предваряющая, поскольку исцеляет, и последующая, поскольку, будучи исцеленными, мы укрепляемся; она предваряющая, поскольку мы призваны, и последующая, поскольку мы прославлены».

Ответ на возражение 1: Любовь Бога означает нечто вечное; и поэтому она никогда не может называться иначе, как предваряющей. Но благодать означает временный эффект, который может предшествовать и следовать за другим; и таким образом благодать может быть и предваряющей, и последующей.

Ответ на возражение 2: Разделение на предваряющую и последующую благодать не разделяет благодать в ее сущности, а только в ее эффектах, как уже было сказано о действующей и содействующей благодати. Ибо последующая благодать, поскольку она относится к славе, численно не отличается от предваряющей благодати, которой мы оправданы в настоящее время. Ибо как любовь земная не упраздняется на небесах, так же должно быть сказано и о свете благодати, поскольку понятие ни того, ни другого не подразумевает несовершенства.

Ответ на возражение 3: Хотя эффекты благодати могут быть бесконечными по числу, даже как человеческие акты бесконечны, тем не менее все они сводятся к некоторым определенным видам, и, более того, все они совпадают в том, что один предшествует другому.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 4]

Правильно ли разделена безвозмездная благодать Апостолом?

Возражение 1: Кажется, что безвозмездная благодать неправильно разделена Апостолом. Ибо каждый дар, дарованный нам Богом, может называться безвозмездной благодатью. Но существует бесконечное число даров, свободно дарованных нам Богом как в отношении блага души, так и в отношении блага тела, — и все же они не делают нас угодными Богу. Следовательно, безвозмездные благодати не могут быть заключены в какое-либо определенное разделение.

Возражение 2: Далее, безвозмездная благодать отличается от освящающей благодати. Но вера относится к освящающей благодати, поскольку мы оправдываемся ею, согласно Рим. 5:1: «Оправдавшись верою». Следовательно, неправильно помещать веру среди безвозмездных благодатей, особенно потому, что другие добродетели не помещены так, как надежда и любовь.

Возражение 3: Далее, действие исцеления и говорение на разных языках суть чудеса. Опять же, истолкование речей относится либо к мудрости, либо к знанию, согласно Дан. 1:17: «И даровал Бог четырем сим отрокам знание и разумение всякой книги и мудрости». Следовательно, неправильно противопоставлять дар исцелений и разные языки чудотворению; и истолкование речей — слову мудрости и знания.

Возражение 4: Далее, как мудрость и знание суть дары Святого Духа, так же суть и разумение, совет, благочестие, крепость и страх, как было сказано выше (Q. 68, A. 4). Следовательно, их также следует поместить среди безвозмездных даров.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 12:8, 9, 10): «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), безвозмездная благодать предназначена для того, чтобы человек мог помочь другому прийти к Богу. Но никто не может помочь в этом, двигая внутренне (ибо это принадлежит одному Богу), а только внешне, поучая или убеждая. Следовательно, безвозмездная благодать охватывает всё, что нужно человеку для того, чтобы наставлять другого в Божественных вещах, которые выше разума. Для этого требуются три вещи: во-первых, человек должен обладать полнотой знания Божественных вещей, чтобы быть способным учить других. Во-вторых, он должен быть способен подтвердить или доказать то, что говорит, иначе его слова не имели бы веса. В-третьих, он должен быть способен должным образом представить своим слушателям то, что он знает.

Что касается первого, необходимы три вещи, как можно видеть в человеческом обучении. Ибо всякий, кто хочет научить другого какой-либо науке, должен сначала быть уверен в принципах науки, и в отношении этого существует вера, которая есть уверенность в невидимых вещах, принципах католического учения. Во-вторых, учителю надлежит знать главные выводы науки, и поэтому мы имеем слово мудрости, которое есть знание Божественных вещей. В-третьих, он должен изобиловать примерами и знанием эффектов, посредством которых ему порой нужно проявить причины; и таким образом мы имеем слово знания, которое есть знание человеческих вещей, поскольку «невидимое Его... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20).

Подтверждение того, что находится в пределах разума, основывается на аргументах; но подтверждение того, что выше разума, основывается на том, что свойственно Божественной силе, и это двояко: во-первых, когда учитель священного учения делает то, что может сделать только Бог, в чудесных делах, будь то в отношении телесного здоровья — и таким образом существует дар исцелений, или просто с целью проявления Божественной силы; например, чтобы солнце остановилось или померкло, или чтобы море разделилось — и таким образом существует чудотворение. Во-вторых, когда он может проявить то, что может знать только Бог, и это либо будущие случайности — и таким образом существует пророчество, либо также тайны сердец — и таким образом существует различение духов.

Но способность говорить может касаться либо идиомы, на которой человека могут понять, и таким образом существуют разные языки; либо она может касаться смысла того, что сказано, и таким образом существует истолкование речей.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 1), не все блага, Божественно дарованные нам, называются безвозмездными благодатями, а только те, которые превосходят силу природы — например, чтобы рыбак был исполнен слова мудрости и знания и тому подобного; и такие, как эти, здесь установлены как безвозмездные благодати.

Ответ на возражение 2: Вера перечислена здесь среди безвозмездных благодатей не как добродетель, оправдывающая человека в самом себе, а как подразумевающая сверхъестественную уверенность веры, посредством которой человек приспособлен для наставления других относительно того, что принадлежит к вере. Что касается надежды и любви, они относятся к аппетитной силе, поскольку человек упорядочен ими к Богу.

Ответ на возражение 3: Дар исцелений отличается от общего чудотворения, потому что он имеет особую причину для побуждения к вере, поскольку человек тем более готов верить, когда он получил дар телесного здоровья через добродетель веры. Так же и говорение на разных языках и истолкование речей имеют особую эффективность в даровании веры. Поэтому они установлены как особые безвозмездные благодати.

Ответ на возражение 4: Мудрость и знание не перечисляются среди безвозмездных благодатей так же, как они считаются среди даров Святого Духа, т. е. поскольку ум человека становится легко подвижным Святым Духом к вещам мудрости и знания; ибо так они суть дары Святого Духа, как было сказано выше (Q. 68, AA. 1, 4). Но они перечисляются среди безвозмездных благодатей, поскольку они подразумевают такую полноту знания и мудрости, что человек может не просто правильно мыслить о Божественных вещах, но может наставлять других и подавлять противников. Поэтому знаменательно, что именно «слово» мудрости и «слово» знания помещены в безвозмездные благодати, поскольку, как говорит Августин (De Trin. xiv, 1), «одно дело просто знать, во что человек должен верить, чтобы достичь вечной жизни, и другое дело — знать, как это может принести пользу благочестивым и может быть защищено против нечестивых».

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 5]

Является ли безвозмездная благодать более благородной, чем освящающая благодать?

Возражение 1: Кажется, что безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать. Ибо «благо народа лучше, чем благо индивида», как говорит Философ (Ethic. i, 2). Но освящающая благодать предназначена для блага одного человека, тогда как безвозмездная благодать предназначена для общего блага всей Церкви, как было сказано выше (AA. 1, 4). Следовательно, безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать.

Возражение 2: Далее, большая сила та, которая способна действовать на другого, чем та, которая ограничена собой, даже как больше яркость тела, которое может освещать другие тела, чем того, которое может только светить, но не может освещать; и поэтому Философ говорит (Ethic. v, 1), «что справедливость есть самая превосходная из добродетелей», поскольку ею человек ведет себя правильно по отношению к другим. Но освящающей благодатью человек совершенствуется только в самом себе; тогда как безвозмездной благодатью человек работает для совершенства других. Следовательно, безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать.

Возражение 3: Далее, то, что свойственно лучшему, более благородно, чем то, что общее для всех; так, рассуждать, что свойственно человеку, более благородно, чем чувствовать, что общее для всех животных. Но освящающая благодать обща для всех членов Церкви, но безвозмездная благодать есть собственный дар более возвышенных членов Церкви. Следовательно, безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать.

Напротив, Апостол (1 Кор. 12:31), перечислив безвозмездные благодати, добавляет: «И я покажу вам путь еще более превосходный»; и, как доказывает продолжение, он говорит о любви, которая относится к освящающей благодати. Следовательно, освящающая благодать более благородна, чем безвозмездная благодать.

Отвечаю: чем выше благо, к которому упорядочена добродетель, тем более превосходна добродетель. Но цель всегда больше, чем средства. Но освящающая благодать упорядочивает человека непосредственно к союзу с его последней целью, тогда как безвозмездная благодать упорядочивает человека к тому, что является подготовительным к цели; т. е. через пророчество и чудеса и тому подобное люди побуждаются соединиться со своей последней целью. И поэтому освящающая благодать более благородна, чем безвозмездная благодать.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Metaph. xii, text. 52), множество, как армия, имеет двоякое благо; первое — в самом множестве, т. е. порядок армии; второе — отдельно от множества, т. е. благо лидера — и это лучшее благо, поскольку другое упорядочено к нему. Но безвозмездная благодать упорядочена к общему благу Церкви, которое есть церковный порядок, тогда как освящающая благодать упорядочена к отдельному общему благу, которое есть Бог. Следовательно, освящающая благодать более благородна.

Ответ на возражение 2: Если бы безвозмездная благодать могла вызвать у человека освящающую благодать, из этого следовало бы, что безвозмездная благодать была более благородной; даже как яркость солнца, которое освещает, более превосходна, чем яркость объекта, который освещен. Но безвозмездной благодатью человек не может вызвать у другого союз с Богом, который он сам имеет через освящающую благодать; но он вызывает определенные расположения к нему. Следовательно, безвозмездная благодать не должна быть более превосходной, даже как в огне тепло, которое проявляет его вид, посредством которого он производит тепло в других вещах, не более благородно, чем его субстанциальная форма.

Ответ на возражение 3: Чувство упорядочено к разуму как к цели; и таким образом, рассуждать более благородно. Но здесь наоборот; ибо то, что свойственно, упорядочено к тому, что общее как к цели. Следовательно, нет сравнения.

ВОПРОС 112

О ПРИЧИНЕ БЛАГОДАТИ (В пяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть причину благодати; и по этому вопросу есть пять пунктов исследования:

(1) Является ли Бог единственной действующей причиной благодати?

(2) Требуется ли какое-либо расположение к благодати со стороны получателя через акт свободной воли?

(3) Может ли такое расположение сделать так, чтобы благодать последовала по необходимости?

(4) Равна ли благодать во всех?

(5) Может ли кто-либо знать, что он имеет благодать?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 1]

Является ли Бог единственной причиной благодати?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является единственной причиной благодати. Ибо написано (Ин. 1:17): «Благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа». Но под именем Иисуса Христа понимается не просто Божественная природа, принимающая, но сотворенная природа, принятая. Следовательно, творение может быть причиной благодати.

Возражение 2: Далее, в этом разница между таинствами Нового Закона и таинствами Ветхого, что таинства Нового Закона вызывают благодать, тогда как таинства Ветхого Закона просто означают ее. Но таинства Нового Закона суть видимые элементы. Следовательно, Бог не является единственной причиной благодати.

Возражение 3: Далее, согласно Дионисию (Coel. Hier. iii, iv, vii, viii), «Ангелы очищают, просвещают и совершенствуют как низших ангелов, так и людей». Но разумное творение очищается, просвещается и совершенствуется благодатью. Следовательно, Бог не является единственной причиной благодати.

Напротив, написано (Пс. 83:12): «Господь даст благодать и славу».

Отвечаю: ничто не может действовать за пределами своего вида, поскольку причина всегда должна быть более мощной, чем ее эффект. Но дар благодати превосходит всякую способность сотворенной природы, поскольку он есть не что иное, как причастность Божественной природе, которая превосходит всякую другую природу. И таким образом невозможно, чтобы какое-либо творение вызвало благодать. Ибо так же необходимо, чтобы один Бог обожествлял, даруя причастность Божественной природе через причастное подобие, как невозможно, чтобы что-либо, кроме огня, воспламеняло.

Ответ на возражение 1: Человечность Христа есть «орган Его Божества», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 19). Но инструмент не производит действие главного агента своей собственной силой, а в силу главного агента. Следовательно, человечность Христа не вызывает благодать своей собственной силой, а в силу Божественной природы, соединенной с ней, благодаря чему действия человечности Христа суть спасительные действия.

Ответ на возражение 2: Как в лице Христа человечность вызывает наше спасение благодатью, при этом Божественная сила является главным агентом, так и в таинствах Нового Закона, которые происходят от Христа, благодать инструментально вызывается таинствами, а главным образом — силой Святого Духа, действующего в таинствах, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Ответ на возражение 3: Ангелы очищают, просвещают и совершенствуют ангелов или людей через наставление, а не оправдывая их через благодать. Поэтому Дионисий говорит (Coel. Hier. vii), что «это очищение, просвещение и совершенствование есть не что иное, как принятие Божественного знания».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 2]

Требуется ли какая-либо подготовка и расположение к благодати со стороны человека?

Возражение 1: Кажется, что никакая подготовка или расположение к благодати не требуется со стороны человека, поскольку, как говорит Апостол (Рим. 4:4), «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но подготовка человека через свободную волю может быть только через какую-либо операцию. Следовательно, это уничтожило бы понятие благодати.

Возражение 2: Далее, тот, кто продолжает грешить, не готовит себя к получению благодати. Но некоторым, кто продолжает грешить, дается благодать, как ясно в случае Павла, который получил благодать, будучи «дыша угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1). Следовательно, никакая подготовка к благодати не требуется со стороны человека.

Возражение 3: Далее, агент бесконечной силы не нуждается в расположении в материи, поскольку он даже не требует материи, как видно в творении, с которым сравнивается благодать, которая называется «новой тварью» (Гал. 6:15). Но только Бог, Который имеет бесконечную силу, вызывает благодать, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, никакая подготовка не требуется со стороны человека для получения благодати.

Напротив, написано (Амос 4:12): «Приготовься к сретению Бога твоего, Израиль», и (1 Цар. 7:3): «Расположите сердца ваши к Господу».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 111, A. 2), благодать понимается двояко: во-первых, как привычный дар Божий. Во-вторых, как помощь от Бога, Который побуждает душу к добру. Теперь, понимая благодать в первом смысле, требуется определенная подготовка благодати для нее, поскольку форма может быть только в расположенной материи. Но если мы говорим о благодати, как она означает помощь от Бога, чтобы побудить нас к добру, никакая подготовка не требуется со стороны человека, которая как бы предваряла бы Божественную помощь, но, скорее, всякая подготовка в человеке должна быть через помощь Бога, побуждающего душу к добру. И таким образом, даже доброе движение свободной воли, посредством которого кто-либо подготавливается к получению дара благодати, есть акт свободной воли, движимый Богом. И таким образом говорится, что человек подготавливает себя, согласно Притч. 16:1: «Человеку принадлежит приготовление сердца»; однако это главным образом от Бога, Который движет свободной волей. Поэтому говорится, что воля человека подготавливается Богом и что шаги человека направляются Богом.

Ответ на возражение 1: Определенная подготовка человека к благодати совпадает с вливанием благодати; и эта операция является заслуженной, не в отношении благодати, которая уже получена, — но в отношении славы, которая еще не получена. Но есть другая несовершенная подготовка, которая иногда предшествует дару освящающей благодати, и все же она от Божьего движения. Но она не достаточна для заслуги, поскольку человек еще не оправдан благодатью, и заслуга может возникнуть только из благодати, как будет видно далее (Q. 114, A. 2).

Ответ на возражение 2: Поскольку человек не может подготовить себя к благодати, если Бог не предваряет и не побуждает его к добру, не имеет значения, придет ли кто-либо к совершенной подготовке мгновенно или шаг за шагом. Ибо написано (Сир. 11:23): «Легко пред очами Господа — внезапно обогатить бедного». Но иногда случается, что Бог побуждает человека к добру, но не к совершенному добру, и эта подготовка предшествует благодати. Но иногда Он побуждает его внезапно и совершенно к добру, и человек получает благодать внезапно, согласно Ин. 6:45: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». И так случилось с Павлом, поскольку внезапно, когда он был посреди греха, его сердце было совершенно побуждено Богом слышать, учиться, приходить; и поэтому он получил благодать внезапно.

Ответ на возражение 3: Агенту, обладающему бесконечной силой, не требуется материя или предрасположение материи, вызванное действием чего-то иного; и все же, взирая на состояние сотворенной вещи, Он должен произвести в сотворенной вещи как саму материю, так и надлежащее предрасположение к форме. Точно так же, когда Бог вливает благодать в душу, не требуется никакой подготовки, которую Он Сам бы не произвел.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 3]

Обязательно ли даруется благодать всякому, кто подготавливает себя к ней, или всякому, кто делает все, что в его силах?

Возражение 1: Кажется, что благодать обязательно даруется всякому, кто подготавливает себя к ней, или всякому, кто делает все, что в его силах, ибо в глоссе на Рим. 5:1 («Оправдавшись... верою, имеем мир» и т.д.) сказано: «Бог принимает всякого, кто прибегает к Нему, иначе в Нем была бы несправедливость». Но несправедливость не может быть присуща Богу. Следовательно, невозможно, чтобы Бог не принял того, кто прибегает к Нему. А значит, он получает благодать по необходимости.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (De Casu Diaboli, iii), что причина, по которой Бог не дарует благодать дьяволу, заключается в том, что тот не желал и не был готов ее принять. Но если устранена причина, должен быть устранен и следствие. Следовательно, если кто-либо желает принять благодать, она даруется ему по необходимости.

Возражение 3: Далее, благо по своей природе стремится распространяться, как следует из слов Дионисия (О божественных именах, iv). Но благо благодати выше блага природы. Следовательно, поскольку природные формы с необходимостью приходят к предрасположенной материи, тем более кажется, что благодать с необходимостью даруется всякому, кто подготавливает себя к ней.

Напротив, человек соотносится с Богом как глина с горшечником, согласно Иер. 18:6: «Как глина в руке горшечника, так вы в Моей руке». Но как бы ни была подготовлена глина, она не с необходимостью получает форму от горшечника. Следовательно, как бы человек ни подготавливал себя, он не с необходимостью получает благодать от Бога.

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 2), подготовка человека к благодати исходит от Бога как Движителя и от свободной воли как движимого. Поэтому подготовку можно рассматривать двояко: во-первых, как она исходит от свободной воли, и в этом случае нет необходимости в том, чтобы она обрела благодать, поскольку дар благодати превосходит любую подготовку человеческих сил. Но ее можно рассматривать, во-вторых, как она исходит от Бога-Движителя, и в этом случае она обладает необходимостью — не принуждения, но безошибочности — в отношении того, к чему она предназначена Богом, поскольку намерение Бога не может потерпеть неудачу, согласно словам Августина в его книге «О предопределении святых» (De Dono Persev., xiv), что «благодаря добрым дарам Божьим всякий, кто освобожден, освобожден самым верным образом». Поэтому, если Бог, двигая, намеревается, чтобы тот, чье сердце Он движет, достиг благодати, он безошибочно достигнет ее, согласно Ин. 6:45: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне».

Ответ на возражение 1: Эта глосса говорит о тех, кто прибегает к Богу посредством заслуженного акта своей свободной воли, уже одухотворенной благодатью; ибо если бы они не получили благодати, это противоречило бы справедливости, которую Он Сам установил. Или, если это относится к движению свободной воли до благодати, то имеется в виду, что бегство человека к Богу совершается посредством Божественного движения, которое по справедливости не должно потерпеть неудачу.

Ответ на возражение 2: Первая причина отсутствия благодати лежит на нас; но первая причина дарования благодати лежит на Боге, согласно Ос. 13:9: «Погубил ты себя, Израиль, а в Мне — помощь твоя».

Ответ на возражение 3: Даже в природных вещах форма не с необходимостью следует за предрасположением материи, кроме как силой агента, который вызывает это предрасположение.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 4]

Является ли благодать большей у одного, чем у другого?

Возражение 1: Кажется, что благодать не является большей у одного, чем у другого. Ибо благодать вызывается в нас Божественной любовью, как было сказано выше (Q. 110, A. 1). Но написано (Прем. 6:8): «Малого и великого Он сотворил, и одинаково печется о всех». Следовательно, все получают благодать от Него в равной мере.

Возражение 2: Далее, то, что является максимально возможным, не может быть больше или меньше. Но благодать есть максимально возможное, поскольку она соединяет нас с нашей Последней целью. Следовательно, в ней нет большего или меньшего. А значит, она не является большей у одного, чем у другого.

Возражение 3: Далее, благодать есть жизнь души, как было сказано выше (Q. 110, A. 1, ad 2). Но в жизни нет большего или меньшего. Следовательно, нет этого и в благодати.

Напротив, написано (Еф. 4:7): «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова». Но то, что дается в мере, не дается всем поровну. Следовательно, не все имеют равную благодать.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 52, AA. 1, 2; Q. 56, AA. 1, 2), привычки могут иметь двоякую величину: одну — в отношении цели или объекта, как когда добродетель называют более благородной из-за ее направленности к большему благу; другую — со стороны субъекта, который в большей или меньшей степени участвует в присущей ему привычке.

Что касается первой величины, освящающая благодать не может быть большей или меньшей, поскольку по своей природе благодать соединяет человека с Высшим Благом, которым является Бог. Но что касается субъекта, благодать может принимать большее или меньшее, поскольку один может быть более совершенно просвещен благодатью, чем другой. И определенная причина этого лежит на стороне того, кто подготавливает себя к благодати; ибо тот, кто лучше подготовлен к благодати, получает больше благодати. Однако не здесь следует искать первую причину этого разнообразия, поскольку человек подготавливает себя лишь постольку, поскольку его свободная воля подготавливается Богом. Следовательно, первую причину этого разнообразия следует искать на стороне Бога, Который распределяет Свои дары благодати по-разному, чтобы красота и совершенство Церкви проистекали из этих различных степеней; подобно тому как Он установил различные состояния вещей, чтобы вселенная была совершенной. Поэтому, после того как Апостол сказал (Еф. 4:7): «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова», перечислив различные благодати, он добавляет (Еф. 4:12): «К совершению святых... в созидание Тела Христова».

Ответ на возражение 1: Божественную заботу можно рассматривать двояко: во-первых, в отношении Божественного акта, который прост и единообразен; и в этом смысле Его забота одинаково распространяется на всех, поскольку одним простым актом Он управляет великим и малым. Но, во-вторых, ее можно рассматривать в тех вещах, которые становятся предметом Божественной заботы; и в этом смысле обнаруживается неравенство, поскольку Бог Своей заботой предоставляет большие дары одним и меньшие — другим.

Ответ на возражение 2: Это возражение основано на первом виде величины благодати; ибо благодать не может быть большей через направленность к большему благу, но лишь постольку, поскольку она в большей или меньшей степени направляет к большему или меньшему участию в одном и том же благе. Ибо может существовать разнообразие интенсивности и ослабления как в благодати, так и в конечной славе в отношении участия субъектов.

Ответ на возражение 3: Природная жизнь относится к субстанции человека, а потому не может быть большей или меньшей; но человек приобщается к жизни благодати акцидентально, а потому может обладать ею в большей или меньшей степени.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 5]

Может ли человек знать, что он имеет благодать?

Возражение 1: Кажется, что человек может знать, что он имеет благодать. Ибо благодать по своей физической реальности находится в душе. Но душа обладает самым достоверным знанием о тех вещах, которые находятся в ней по своей физической реальности, как следует из слов Августина (Gen. ad lit., xii, 31). Следовательно, благодать может быть познана с величайшей достоверностью тем, кто имеет благодать.

Возражение 2: Далее, как знание есть дар Божий, так и благодать. Но всякий, кто получает знание от Бога, знает, что он имеет знание, согласно Прем. 7:17: Господь «дал мне истинное познание существующего». Следовательно, с равным основанием всякий, кто получает благодать от Бога, знает, что он имеет благодать.

Возражение 3: Далее, свет более познаваем, чем тьма, поскольку, согласно Апостолу (Еф. 5:13), «все обнаруживаемое делается явным от света». Но грех, который есть духовная тьма, может быть познан с достоверностью тем, кто находится во грехе. Тем более, следовательно, может быть познана благодать, которая есть духовный свет.

Возражение 4: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 2:12): «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». Но благодать — это первый дар Божий. Следовательно, человек, который получает благодать через Святого Духа, тем же Святым Духом знает о дарованной ему благодати.

Возражение 5: Далее, Господь сказал Аврааму (Быт. 22:12): «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога», т.е. «Я дал тебе узнать». Но Он говорит там о чистом страхе, который не отделен от благодати. Следовательно, человек может знать, что он имеет благодать.

Напротив, написано (Еккл. 9:1): «Человек не знает ни любви, ни ненависти». Но освящающая благодать делает человека достойным Божьей любви. Следовательно, никто не может знать, имеет ли он освящающую благодать.

Отвечаю: существует три способа познания вещи: во-первых, через откровение, и таким образом любой может знать, что он имеет благодать, ибо Бог по особой привилегии иногда открывает это некоторым, чтобы радость безопасности могла начаться в них еще в этой жизни, и чтобы они могли совершать труды с большим доверием и большей энергией, и могли переносить невзгоды этой настоящей жизни, как когда было сказано Павлу (2 Кор. 12:9): «Довольно для тебя благодати Моей».

Во-вторых, человек может знать что-то сам, и с достоверностью; и таким образом никто не может знать, что он имеет благодать. Ибо уверенность в чем-либо может быть достигнута только тогда, когда мы можем судить о ней по ее собственному принципу. Так, именно благодаря недоказуемым универсальным принципам достигается уверенность относительно доказательных выводов. Но никто не может знать, что он обладает знанием вывода, если он не знает его принципа. Но принцип благодати и ее объект — это Бог, Который в силу Своего превосходства неизвестен нам, согласно Иов. 36:26: «Бог велик и мы не можем познать Его». И поэтому Его присутствие в нас и Его отсутствие не могут быть познаны с достоверностью, согласно Иов. 9:11: «Вот, Он пройдет предо Мною, и Я не увижу Его; пройдет, и не замечу». И поэтому человек не может с уверенностью судить, что он имеет благодать, согласно 1 Кор. 4:3, 4: «Я и сам не сужу о себе... Судия же мне Господь».

В-третьих, вещи познаются предположительно через знаки; и таким образом любой может знать, что он имеет благодать, когда он осознает, что находит наслаждение в Боге, и презирает мирские вещи, и поскольку человек не осознает за собой никакого смертного греха. И так написано (Откр. 2:17): «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну... которой никто не знает, кроме того, кто получает», потому что всякий, кто получает ее, знает, испытывая определенную сладость, которую не испытывает тот, кто ее не получает. Однако это знание несовершенно; поэтому Апостол говорит (1 Кор. 4:4): «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь», поскольку, согласно Пс. 18:13: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня, Господи, и от умышленных удержи раба Твоего».

Ответ на возражение 1: Те вещи, которые находятся в душе по своей физической реальности, познаются через экспериментальное знание; постольку, поскольку через акты человек имеет опыт их внутренних принципов: так, когда мы желаем, мы воспринимаем, что у нас есть воля; и когда мы осуществляем функции жизни, мы наблюдаем, что в нас есть жизнь.

Ответ на возражение 2: Существенным условием знания является то, чтобы человек обладал достоверностью относительно объектов знания; и опять же, существенным условием веры является то, чтобы человек был уверен в предметах веры, и это потому, что достоверность принадлежит к совершенству интеллекта, в котором существуют эти дары. Следовательно, всякий, кто имеет знание или веру, уверен, что он имеет их. Но иначе обстоит дело с благодатью, милосердием и тому подобным, которые совершенствуют аппетитивную способность.

Ответ на возражение 3: Грех имеет своим главным объектом изменяемое благо, которое нам известно. Но объект или цель благодати нам неизвестны из-за величия ее света, согласно 1 Тим. 6:16: «Который... обитает в неприступном свете».

Ответ на возражение 4: Апостол здесь говорит о дарах славы, которые были даны нам в надежде, и их мы знаем с величайшей достоверностью через веру, хотя мы и не знаем наверняка, что имеем благодать, позволяющую нам заслужить их. Или можно сказать, что он говорит о привилегированном знании, которое приходит через откровение. Поэтому он добавляет (1 Кор. 2:10): «А нам Бог открыл это Духом Своим».

Ответ на возражение 5: То, что было сказано Аврааму, может относиться к экспериментальному знанию, которое проистекает из дел, которые мы осознаем. Ибо в деле, которое Авраам только что совершил, он мог экспериментально узнать, что имеет страх Божий. Или это может относиться к откровению.

ВОПРОС 113

ОБ ЭФФЕКТАХ БЛАГОДАТИ (В десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть эффект благодати: (1) оправдание нечестивого, которое является эффектом действующей благодати; и (2) заслугу, которая является эффектом содействующей благодати. По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Что такое оправдание нечестивого?

(2) Требуется ли для него благодать?

(3) Требуется ли какое-либо движение свободной воли?

(4) Требуется ли движение веры?

(5) Требуется ли движение свободной воли против греха?

(6) Следует ли считать отпущение грехов вместе с вышеперечисленным?

(7) Является ли оправдание нечестивого делом времени или оно внезапно?

(8) О естественном порядке вещей, сопутствующих оправданию;

(9) Является ли оправдание нечестивого величайшим делом Бога?

(10) Является ли оправдание нечестивого чудесным?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 1]

Является ли оправдание нечестивого отпущением грехов?

Возражение 1: Кажется, что оправдание нечестивого не есть отпущение грехов. Ибо грех противоположен не только справедливости, но и всем другим добродетелям, как было сказано выше (Q. 71, A. 1). Но оправдание означает некое движение к справедливости. Следовательно, даже отпущение греха не есть оправдание, поскольку движение происходит от одной противоположности к другой.

Возражение 2: Далее, все должно называться по тому, что в нем преобладает, согласно De Anima, ii, text. 49. Но отпущение грехов совершается главным образом верой, согласно Деян. 15:9: «Верою очистив сердца их»; и милосердием, согласно Притч. 10:12: «Любовь покрывает все грехи». Следовательно, отпущение грехов должно называться по вере или милосердию, а не по справедливости.

Возражение 3: Далее, отпущение грехов кажется тем же самым, что и призвание, ибо всякий, кто призван, находится далеко, а мы далеки от Бога из-за греха. Но человек призывается прежде, чем оправдывается, согласно Рим. 8:30: «А кого Он призвал, тех и оправдал». Следовательно, оправдание не есть отпущение грехов.

Напротив, в глоссе на Рим. 8:30 («А кого Он призвал, тех и оправдал») сказано: «т.е. отпущением грехов». Следовательно, отпущение грехов есть оправдание.

Отвечаю: оправдание, взятое пассивно, подразумевает движение к справедливости, как нагревание подразумевает движение к теплу. Но поскольку справедливость по своей природе подразумевает некую прямоту порядка, ее можно понимать двояко: во-первых, постольку, поскольку она подразумевает правильный порядок в действиях человека, и таким образом справедливость помещается среди добродетелей — либо как частная справедливость, которая направляет действия человека, регулируя их в отношении ближнего, — либо как законная справедливость, которая направляет действия человека, регулируя их в отношении общего блага общества, как следует из Ethic., v, 1.

Во-вторых, справедливость называется так постольку, поскольку она подразумевает некую прямоту порядка во внутреннем расположении человека, в той мере, в какой высшее в человеке подчинено Богу, а низшие силы души подчинены высшим, т.е. разуму; и это расположение Философ называет «справедливостью в метафорическом смысле» (Ethic., v, 11). Эта справедливость может быть в человеке двояко: во-первых, путем простого порождения, которое идет от лишенности к форме; и таким образом оправдание может принадлежать даже тем, кто не во грехе, когда они получают эту справедливость от Бога, как говорится, что Адам получил первоначальную справедливость. Во-вторых, эта справедливость может быть произведена в человеке движением от одной противоположности к другой, и таким образом оправдание подразумевает превращение из состояния несправедливости в вышеупомянутое состояние справедливости. И именно так мы сейчас говорим об оправдании нечестивого, согласно Апостолу (Рим. 4:5): «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого» и т.д. И поскольку движение называется по его конечному состоянию, а не по исходному, превращение, посредством которого кто-либо изменяется через отпущение грехов из состояния нечестивости в состояние справедливости, заимствует свое название от конечного состояния и называется «оправданием нечестивого».

Ответ на возражение 1: Любой грех, постольку, поскольку он подразумевает беспорядок ума, не подчиненного Богу, может быть назван несправедливостью, как противоречащий вышеупомянутой справедливости, согласно 1 Ин. 3:4: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие». И таким образом удаление любого греха называется оправданием нечестивого.

Ответ на возражение 2: Вера и милосердие подразумевают особое направление человеческого ума к Богу через интеллект и волю; тогда как справедливость подразумевает общую прямоту порядка. Следовательно, это превращение называется по справедливости, а не по милосердию или вере.

Ответ на возражение 3: Призвание относится к Божьей помощи, движущей и возбуждающей наш ум к оставлению греха, и это движение Бога не есть отпущение грехов, но его причина.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 2]

Требуется ли вливание благодати для отпущения вины, т.е. для оправдания нечестивого?

Возражение 1: Кажется, что для отпущения вины, которое есть оправдание нечестивого, не требуется никакого вливания благодати. Ибо любой может быть перемещен от одной противоположности, не будучи приведен к другой, если противоположности не являются непосредственными. Но состояние вины и состояние благодати не являются непосредственными противоположностями; ибо существует среднее состояние невинности, в котором человек не имеет ни благодати, ни вины. Следовательно, человеку может быть прощена вина без того, чтобы он был приведен в состояние благодати.

Возражение 2: Далее, отпущение вины состоит в Божественном вменении, согласно Пс. 31:2: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Но вливание благодати вкладывает нечто в нашу душу, как было сказано выше (Q. 110, A. 1). Следовательно, вливание благодати не требуется для отпущения вины.

Возражение 3: Далее, никто не может быть подвержен двум противоположностям одновременно. Но некоторые грехи являются противоположностями, как расточительность и скупость. Следовательно, всякий, кто подвержен греху расточительности, не подвержен одновременно греху скупости, хотя может случиться, что он был подвержен ему до сих пор. Следовательно, греша пороком расточительности, он освобождается от греха скупости. И таким образом грех отпускается без благодати.

Напротив, написано (Рим. 3:24): «Оправдываясь даром, по благодати Его».

Отвечаю: греша, человек оскорбляет Бога, как было сказано выше (Q. 71, A. 5). Но оскорбление прощается кому-либо только тогда, когда душа оскорбившего находится в мире с оскорбленным. Следовательно, грех отпускается нам, когда Бог в мире с нами, и этот мир состоит в любви, которой Бог любит нас. Но Божья любовь, рассматриваемая со стороны Божественного акта, вечна и неизменна; тогда как в отношении эффекта, который она запечатлевает в нас, она иногда прерывается, поскольку мы иногда отпадаем от нее и снова нуждаемся в ней. Но эффект Божественной любви в нас, который отнимается грехом, есть благодать, благодаря которой человек становится достойным вечной жизни, от которой грех его отсекает. Следовательно, мы не могли бы представить себе отпущение вины без вливания благодати.

Ответ на возражение 1: От оскорбителя требуется большее для прощения оскорбления, чем от того, кто не совершил оскорбления, чтобы не быть ненавидимым. Ибо среди людей может случиться, что один человек ни ненавидит, ни любит другого. Но если другой оскорбляет его, то прощение оскорбления может проистекать только из особой доброй воли. Но Божья добрая воля, как говорят, восстанавливается для человека даром благодати; и поэтому, хотя человек до совершения греха может быть без благодати и без вины, то, что он без вины после совершения греха, может быть только потому, что он имеет благодать.

Ответ на возражение 2: Поскольку Божья любовь состоит не только в акте Божественной воли, но и подразумевает некий эффект благодати, как было сказано выше (Q. 110, A. 1), так же точно, когда Бог не вменяет грех человеку, подразумевается некий эффект в том, кому грех не вменяется; ибо из Божественной любви проистекает то, что грех не вменяется человеку Богом.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Nup. et Concup., i, 26), если бы перестать грешить было то же самое, что не иметь греха, было бы достаточно, если бы Писание предупреждало нас так: «Сын мой, согрешил ли ты? не делай более?». Но этого недостаточно, а добавлено: «Но и о прежних грехах молись, чтобы они простились тебе». Ибо акт греха проходит, но вина остается, как было сказано выше (Q. 87, A. 6). Следовательно, когда кто-либо переходит от греха одного порока к греху противоположного порока, он перестает иметь акт прежнего греха, но он не перестает иметь вину, следовательно, он может иметь вину обоих грехов одновременно. Ибо грехи не противоположны друг другу со стороны их отвращения от Бога, в котором грех имеет свою вину.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 3]

Требуется ли для оправдания нечестивого движение свободной воли?

Возражение 1: Кажется, что для оправдания нечестивого не требуется никакого движения свободной воли. Ибо мы видим, что через таинство Крещения младенцы, а иногда и взрослые, оправдываются без движения своей свободной воли: поэтому Августин говорит (Confess., iv), что когда один из его друзей был охвачен лихорадкой, «он долго лежал без чувств и в смертельном поту, и когда на него уже не было надежды, его крестили без его ведома, и он возродился»; что совершается освящающей благодатью. Но Бог не ограничивает Свою силу таинствами. Следовательно, Он может оправдать человека без таинств и без какого-либо движения свободной воли.

Возражение 2: Далее, человек не имеет пользования разумом, когда спит, и без него не может быть никакого движения свободной воли. Но Соломон получил от Бога дар мудрости во сне, как рассказывается в 3 Цар. 3 и 2 Пар. 1. Следовательно, с равным основанием дар освящающей благодати иногда даруется Богом человеку без движения его свободной воли.

Возражение 3: Далее, благодать сохраняется той же причиной, что и приводит ее в бытие, ибо Августин говорит (Gen. ad lit., viii, 12), что «так должен человек обращаться к Богу, как он всегда делается праведным Им». Но благодать сохраняется в человеке без движения его свободной воли. Следовательно, она может быть влита в начале без движения свободной воли.

Напротив, написано (Ин. 6:45): «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но научиться нельзя без движения свободной воли, поскольку учащийся соглашается с учителем. Следовательно, никто не приходит к Отцу через оправдывающую благодать без движения свободной воли.

Отвечаю: оправдание нечестивого совершается Богом, движущим человека к справедливости. Ибо Он есть Тот, «Кто оправдывает нечестивого», согласно Рим. 4:5. Но Бог движет все в соответствии с его собственной природой, точно так же, как мы видим, что в природных вещах тяжелое и легкое движутся по-разному из-за их различных природ. Поэтому Он движет человека к справедливости в соответствии с условиями его человеческой природы. Но собственная природа человека — иметь свободную волю. Поэтому в том, кто имеет пользование разумом, Божье движение к справедливости не происходит без движения свободной воли; но Он так вливает дар оправдывающей благодати, что одновременно движет свободную волю принять дар благодати, в тех, кто способен быть движим таким образом.

Ответ на возражение 1: Младенцы не способны к движению своей свободной воли; поэтому именно через простое вливание их душ Бог движет их к справедливости. Но это не может быть совершено без таинства; потому что, как первородный грех, от которого они оправдываются, не приходит к ним от их собственной воли, но через плотское рождение, так и благодать дается им Христом через духовное возрождение. И та же причина справедлива для безумных и идиотов, которые никогда не имели пользования своей свободной волей. Но в случае того, кто имел пользование своей свободной волей и впоследствии потерял его либо из-за болезни, либо из-за сна, он не получает оправдывающую благодать через внешний обряд Крещения или любого другого таинства, если только он не намеревался воспользоваться этим таинством, а это может быть только через пользование своей свободной волей. И именно таким образом возродился тот, о ком говорит Августин, потому что как до, так и после он соглашался на Крещение.

Ответ на возражение 2: Соломон не заслужил и не получил мудрость во сне; но ему было объявлено во сне, что из-за его предыдущего желания мудрость будет влита в него Богом. Поэтому сказано от его лица (Прем. 7:7): «Я молился, и дарован был мне разум».

Или можно сказать, что его сон не был естественным, но был сном пророчества, согласно Чис. 12:6: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним». В таких случаях пользование свободной волей остается.

И все же следует заметить, что сравнение между даром мудрости и даром оправдывающей благодати не выдерживает критики. Ибо дар оправдывающей благодати особенно направляет человека к благу, которое является объектом воли; и поэтому человек движется к нему движением воли, которое есть движение свободной воли. Но мудрость совершенствует интеллект, который предшествует воле; поэтому без какого-либо полного движения свободной воли интеллект может быть просвещен даром мудрости, точно так же, как мы видим, что вещи открываются людям во сне, согласно Иов. 33:15, 16: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе, тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление».

Ответ на возражение 3: Во вливании оправдывающей благодати происходит некое превращение человеческой души, и поэтому требуется собственное движение человеческой души, чтобы душа могла быть движима своим собственным образом. Но сохранение благодати происходит без превращения: никакого движения со стороны души не требуется, но только продолжение Божественного притока.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 4]

Требуется ли движение веры для оправдания нечестивого?

Возражение 1: Кажется, что никакого движения веры не требуется для оправдания нечестивого. Ибо как человек оправдывается верой, так и другими вещами, а именно страхом, о котором написано (Сир. 1:27): «Страх Господень отгоняет грехи, ибо не имеющий страха не может оправдаться»; и опять же милосердием, согласно Лк. 7:47: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много»; и опять же смирением, согласно Иак. 4:6: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать»; и опять же милостью, согласно Притч. 15:27: «Милосердием и правдою очищается грех». Следовательно, движение веры не более требуется для оправдания нечестивого, чем движения вышеупомянутых добродетелей.

Возражение 2: Далее, акт веры требуется для оправдания только постольку, поскольку человек познает Бога верой. Но человек может познавать Бога другими путями, а именно через естественное знание и через дар мудрости. Следовательно, никакой акт веры не требуется для оправдания нечестивого.

Возражение 3: Далее, существует несколько артикулов веры. Следовательно, если акт веры требуется для оправдания нечестивого, казалось бы, человек должен думать о каждом артикуле веры, когда он впервые оправдывается. Но это кажется неудобным, поскольку такое размышление потребовало бы долгого времени. Следовательно, кажется, что акт веры не требуется для оправдания нечестивого.

Напротив, написано (Рим. 5:1): «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом».

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 3), для оправдания нечестивого требуется движение свободной воли, постольку, поскольку ум человека движется Богом. Но Бог движет душу человека, обращая ее к Себе, согласно Пс. 84:7 (Септуагинта): «Боже! Ты обратишь нас и оживишь нас». Следовательно, для оправдания нечестивого требуется движение ума, которым он обращается к Богу. Но первое обращение к Богу совершается верой, согласно Евр. 11:6: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть». Следовательно, движение веры требуется для оправдания нечестивого.

Ответ на возражение 1: Движение веры не совершенно, если оно не оживлено милосердием; поэтому в оправдании нечестивого движение милосердия вливается вместе с движением веры. Но свободная воля движется к Богу через подчинение Ему; поэтому акт сыновнего страха и акт смирения также содействуют. Ибо может случиться, что один и тот же акт свободной воли проистекает из разных добродетелей, когда одна повелевает, а другая исполняется, поскольку акт может быть направлен к различным целям. Но акт милосердия противодействует греху либо путем удовлетворения за него, и таким образом он следует за оправданием; либо путем подготовки, поскольку милостивые получают милость; и таким образом он может либо предшествовать оправданию, либо содействовать другим добродетелям к оправданию, поскольку милосердие включено в любовь к ближнему.

Ответ на возражение 2: Через естественное знание человек не обращается к Богу, поскольку Он является объектом блаженства и причиной оправдания. Следовательно, такое знание не достаточно для оправдания. Но дар мудрости предполагает знание веры, как было сказано выше (Q. 68, A. 4, ad 3).

Ответ на возражение 3: Как говорит Апостол (Рим. 4:5), «а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность, по намерению благодати Божьей». Следовательно, ясно, что в оправдании нечестивого требуется акт веры, чтобы человек мог верить, что Бог оправдывает человека через таинство Христа.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 5]

Требуется ли для оправдания нечестивого движение свободной воли к греху?

Возражение 1: Кажется, что никакого движения свободной воли к греху не требуется для оправдания нечестивого. Ибо одного милосердия достаточно, чтобы убрать грех, согласно Притч. 10:12: «Любовь покрывает все грехи». Но объект милосердия — не грех. Следовательно, для этого оправдания нечестивого никакого движения свободной воли к греху не требуется.

Возражение 2: Далее, всякий, кто стремится вперед, не должен оглядываться назад, согласно Флп. 3:13, 14: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания». Но всякий, кто простирается к праведности, имеет свои грехи позади себя. Следовательно, он должен забыть их, а не простираться к ним движением своей свободной воли.

Возражение 3: Далее, в оправдании нечестивого один грех не отпускается без другого, ибо «непочтительно ожидать половинного прощения от Бога» [Cap., Sunt. plures: Dist. iii, De Poenit.]. Следовательно, в оправдании нечестивого, если свободная воля человека должна двигаться против греха, он должен думать обо всех своих грехах. Но это неприлично, как потому, что для такого размышления потребовалось бы много времени, так и потому, что человек не мог бы получить прощение таких грехов, которые он забыл. Следовательно, для оправдания нечестивого никакого движения свободной воли не требуется.

Напротив, написано (Пс. 31:5): «Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедаю Господу преступления мои», и Ты снял с меня вину греха моего».

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 1), оправдание нечестивого есть некое движение, посредством которого человеческий ум движется Богом из состояния греха в состояние справедливости. Следовательно, человеческий ум должен рассматривать обе крайности актом свободной воли, как тело в местном движении соотносится с обоими терминами движения. Но ясно, что в местном движении движущееся тело оставляет исходный термин и приближается к конечному. Следовательно, человеческий ум, пока он оправдывается, должен движением своей свободной воли удалиться от греха и приблизиться к справедливости.

Теперь, удалиться от греха и приблизиться к справедливости в акте свободной воли означает отвращение и желание. Ибо Августин говорит на слова «наемник бежит» и т.д. (Ин. 10:12): «Наши эмоции — это движения нашей души; радость — это излияние души; страх — это бегство души; ваша душа идет вперед, когда вы ищете; ваша душа бежит, когда вы боитесь». Следовательно, в оправдании нечестивого должны быть два акта свободной воли — один, которым она стремится к Божьей справедливости; другой, которым она ненавидит грех.

Ответ на возражение 1: Одной и той же добродетели принадлежит искать одну противоположность и избегать другой; и поэтому, как милосердию принадлежит любить Бога, так же точно — ненавидеть грех, которым душа отделяется от Бога.

Ответ на возражение 2: Человек не должен возвращаться к тем вещам, которые позади, любя их; но, если на то пошло, он должен забыть их, чтобы не быть увлеченным ими. Однако он должен вспоминать их, чтобы ненавидеть их; ибо это и значит бежать от них.

Ответ на возражение 3: До оправдания человек должен ненавидеть каждый грех, который он помнит, что совершил, и из этого воспоминания душа переходит к общему движению ненависти в отношении всех совершенных грехов, в которые включены такие грехи, которые были забыты. Ибо человек тогда находится в таком состоянии ума, что он сожалел бы даже о тех, которые он не помнит, если бы они присутствовали в его памяти; и это движение содействует его оправданию.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 6]

Следует ли считать отпущение грехов среди вещей, требуемых для оправдания?

Возражение 1: Кажется, что отпущение грехов не следует считать среди вещей, требуемых для оправдания. Ибо субстанция вещи не считается вместе с теми, которые требуются для вещи; так человек не считается вместе со своим телом и душой. Но оправдание нечестивого само по себе есть отпущение грехов, как было сказано выше (Арт. 1). Следовательно, отпущение грехов не следует считать среди вещей, требуемых для оправдания нечестивого.

Возражение 2: Далее, вливание благодати и отпущение грехов — одно и то же; как освещение и изгнание тьмы — одно и то же. Но вещь не должна считаться вместе с самой собой; ибо единство противоположно множеству. Следовательно, отпущение грехов не следует считать вместе с вливанием благодати.

Возражение 3: Далее, отпущение греха следует как следствие из причины, из движения свободной воли к Богу и греху; поскольку именно верой и сокрушением грех прощается. Но следствие не должно считаться вместе со своей причиной; поскольку вещи, таким образом перечисленные вместе и, так сказать, разделенные, по природе одновременны. Следовательно, отпущение грехов не следует считать вместе с вещами, требуемыми для оправдания нечестивого.

Напротив, при перечислении того, что требуется для вещи, мы не должны упускать цель, которая является главной частью всего. Но отпущение грехов есть цель оправдания нечестивого; ибо написано (Ис. 27:9): «И вот плод отпущения греха — снятие вины с него». Следовательно, отпущение грехов следует считать среди вещей, требуемых для оправдания.

Отвечаю: существует четыре вещи, которые считаются необходимыми для оправдания нечестивого, а именно: вливание благодати, движение свободной воли к Богу через веру, движение свободной воли к греху и отпущение грехов. Причина этого в том, что, как было сказано выше (Арт. 1), оправдание нечестивого есть движение, посредством которого душа движется Богом из состояния греха в состояние справедливости. Но в движении, посредством которого одна вещь движется другой, требуются три вещи: во-первых, движение движителя; во-вторых, движение движимого; в-третьих, завершение движения или достижение цели. Со стороны Божественного движения есть вливание благодати; со стороны свободной воли, которая движима, есть два движения — отхода от исходного термина и приближения к конечному термину; но завершение движения или достижение цели движения подразумевается в отпущении грехов; ибо в этом оправдание нечестивого завершается.

Ответ на возражение 1: Оправдание нечестивого называется отпущением грехов, подобно тому как всякое движение получает свой вид от своей цели. Тем не менее, для достижения этой цели требуется многое другое, как было сказано выше (ст. 5).

Ответ на возражение 2: Вливание благодати и отпущение греха можно рассматривать двояко: во-первых, в отношении субстанции акта, и в этом смысле они тождественны, ибо одним и тем же актом Бог дарует благодать и отпускает грех. Во-вторых, их можно рассматривать со стороны объектов, и в этом смысле они различаются в силу различия между виной, которая устраняется, и благодатью, которая вливается; подобно тому как в природных вещах различаются возникновение и уничтожение, хотя возникновение одного есть уничтожение другого.

Ответ на возражение 3: Это перечисление не является делением рода на виды, при котором перечисляемые вещи должны быть одновременными; это деление того, что требуется для завершения чего-либо. В таком перечислении мы можем иметь то, что предшествует, и то, что следует, поскольку некоторые из начал и частей сложной вещи могут предшествовать, а некоторые — следовать.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 7]

Происходит ли оправдание нечестивого мгновенно или последовательно?

Возражение 1: По-видимому, оправдание нечестивого происходит не мгновенно, а последовательно, поскольку, как уже было сказано (ст. 3), для оправдания нечестивого требуется движение свободной воли. Но акт свободной воли есть выбор, который требует обдумывания совета, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 1). Следовательно, поскольку обдумывание предполагает некий процесс рассуждения, а он предполагает последовательность, оправдание нечестивого, по-видимому, является последовательным.

Возражение 2: Далее, движение свободной воли не обходится без актуального рассмотрения. Но невозможно понимать многое актуально и одновременно, как было сказано выше (I, вопр. 85, ст. 4). Следовательно, поскольку для оправдания нечестивого требуется движение свободной воли к нескольким вещам, а именно к Богу и к греху, по-видимому, невозможно, чтобы оправдание нечестивого было мгновенным.

Возражение 3: Далее, форма, которая может быть большей или меньшей, например, чернота или белизна, принимается субъектом последовательно. Но благодать может быть большей или меньшей, как было сказано выше (вопр. 112, ст. 4). Следовательно, она не принимается субъектом внезапно. Поэтому, видя, что для оправдания нечестивого требуется вливание благодати, по-видимому, оправдание нечестивого не может быть мгновенным.

Возражение 4: Далее, движение свободной воли, которое содействует оправданию, является заслугой; и поэтому оно должно исходить из благодати, без которой нет заслуги, как мы скажем далее (вопр. 114, ст. 2). Но вещь получает свою форму прежде, чем действовать посредством этой формы. Следовательно, сначала вливается благодать, а затем свободная воля движется к Богу и к отвращению от греха. Следовательно, оправдание происходит не сразу.

Возражение 5: Далее, если благодать вливается в душу, должен быть момент, когда она впервые пребывает в душе; так же, если грех отпускается, должен быть последний момент, когда человек находится в грехе. Но это не может быть один и тот же момент, иначе противоположности находились бы в одном и том же одновременно. Следовательно, это должны быть два последовательных момента, между которыми должно быть время, как говорит Философ (Phys. vi, 1). Поэтому оправдание нечестивого происходит не сразу, а последовательно.

Напротив, оправдание нечестивого совершается оправдывающей благодатью Святого Духа. Но Святой Дух приходит в умы людей внезапно, согласно Деян. 2:2: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра», на что глосса говорит, что «благодать Святого Духа не знает медлительных усилий». Следовательно, оправдание нечестивого не является последовательным, но мгновенным.

Отвечаю: все оправдание нечестивого по своему происхождению состоит во вливании благодати. Ибо именно благодатью движется свободная воля и отпускается грех. Но вливание благодати происходит мгновенно и без последовательности. Причина этого в том, что если форма не запечатлевается в субъекте внезапно, то это происходит либо потому, что субъект не расположен, либо потому, что агенту требуется время, чтобы расположить субъект. Поэтому мы видим, что как только материя располагается предшествующим изменением, субстанциальная форма присоединяется к материи; так, поскольку атмосфера сама по себе расположена к принятию света, она внезапно освещается актуально светящимся телом. Но было сказано (вопр. 112, ст. 2), что Богу для вливания благодати в душу не требуется никакой предрасположенности, кроме той, которую Он Сам создал. И иногда эту достаточную предрасположенность к принятию благодати Он создает внезапно, иногда постепенно и последовательно, как было сказано выше (вопр. 112, ст. 2, отв. 2). Ибо причина, по которой естественный агент не может внезапно расположить материю, заключается в том, что в материи есть сопротивление, которое имеет некоторую несоразмерность с силой агента; и поэтому мы видим, что чем сильнее агент, тем быстрее располагается материя. Поэтому, поскольку Божественная сила бесконечна, она может внезапно расположить любую материю к ее форме; и тем более свободную волю человека, чье движение по природе мгновенно. Поэтому оправдание нечестивого Богом происходит мгновенно.

Ответ на возражение 1: Движение свободной воли, которое содействует оправданию нечестивого, есть согласие отвратиться от греха и приблизиться к Богу; и это согласие происходит внезапно. Иногда, конечно, случается, что обдумывание предшествует, однако это не относится к субстанции оправдания, но является путем к оправданию; как местное движение есть путь к освещению, а изменение — к возникновению.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (I, вопр. 85, ст. 5), ничто не мешает понимать две вещи одновременно, поскольку они каким-то образом едины; так мы понимаем субъект и предикат вместе, поскольку они объединены в порядке одного утверждения. Таким же образом свободная воля может двигаться к двум вещам одновременно, поскольку одна упорядочена к другой. Но движение свободной воли к греху упорядочено к движению свободной воли к Богу, поскольку человек отвращается от греха как противного Богу, к Которому он желает прилепиться. Поэтому при оправдании нечестивого свободная воля одновременно отвращается от греха и обращается к Богу, подобно тому как тело одновременно приближается к одной точке и удаляется от другой.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой форма не принимается в материю мгновенно, заключается не в том, что она может пребывать в большей или меньшей степени; ибо так свет не принимался бы внезапно в воздухе, который может быть освещен в большей или меньшей степени. Но причину следует искать со стороны предрасположенности материи или субъекта, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: В тот же момент, когда приобретается форма, вещь начинает действовать посредством этой формы; как огонь, в момент своего возникновения движется вверх, и если бы его движение было мгновенным, оно завершилось бы в тот же момент. Но желать и не желать — движения свободной воли — не последовательны, а мгновенны. Поэтому оправдание нечестивого не должно быть последовательным.

Ответ на возражение 5: На последовательность противоположностей в одном и том же субъекте нужно смотреть по-разному в вещах, которые подчинены времени, и в тех, которые выше времени. Ибо в тех, которые во времени, нет последнего момента, в который предыдущая форма пребывает в субъекте; но есть последнее время и первый момент, в который последующая форма пребывает в материи или субъекте; и это по той причине, что во времени мы не должны рассматривать один момент, поскольку ни моменты не следуют друг за другом непосредственно во времени, ни точки на линии, как доказано в «Физике» (VI, 1). Но время завершается моментом. Поэтому во всем предыдущем времени, в течение которого что-либо движется к своей форме, оно находится под противоположной формой; но в последний момент этого времени, который является первым моментом последующего времени, оно имеет форму, которая является целью движения.

Но в тех, которые выше времени, иначе. Ибо если в них есть какая-либо последовательность аффектов или интеллектуальных концепций (как у ангелов), такая последовательность измеряется не непрерывным временем, а дискретным временем, так же как измеряемые вещи не являются непрерывными, как было сказано выше (I, вопр. 53, ст. 2, 3). В них, следовательно, есть последний момент, в который есть предыдущее, и первый момент, в который есть последующее. И не должно быть времени между ними, поскольку нет непрерывности времени, которую это потребовало бы.

Теперь человеческий ум, который оправдывается, сам по себе выше времени, но подчинен времени акцидентально, поскольку он понимает с непрерывностью и временем, в отношении фантазмов, в которых он рассматривает умопостигаемые виды, как было сказано выше (I, вопр. 85, ст. 1, 2). Мы должны, следовательно, решить отсюда о его изменении в отношении условия временных движений, т.е. мы должны сказать, что нет последнего момента, в который пребывает грех, но есть последнее время; тогда как есть первый момент, в который пребывает благодать; и во все предыдущее время пребывал грех.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 8]

Является ли вливание благодати естественным образом первым из того, что требуется для оправдания нечестивого?

Возражение 1: По-видимому, вливание благодати не является тем, что естественным образом требуется первым для оправдания нечестивого. Ибо мы удаляемся от зла, прежде чем приближаемся к добру, согласно Пс. 33:15: «Уклоняйся от зла, и делай добро». Но отпущение грехов касается уклонения от зла, а вливание благодати касается обращения к добру. Следовательно, отпущение греха естественным образом предшествует вливанию благодати.

Возражение 2: Далее, предрасположенность естественным образом предшествует форме, к которой она располагает. Но движение свободной воли есть предрасположенность к принятию благодати. Следовательно, оно естественным образом предшествует вливанию благодати.

Возражение 3: Далее, грех препятствует душе свободно стремиться к Богу. Но препятствие к движению должно быть устранено до того, как произойдет движение. Следовательно, отпущение греха и движение свободной воли к греху естественным образом предшествуют вливанию благодати.

Напротив, причина естественным образом предшествует своему следствию. Но вливание благодати есть причина всего, что требуется для оправдания нечестивого, как было сказано выше (ст. 7). Следовательно, оно естественным образом предшествует ему.

Отвечаю: вышеупомянутые четыре вещи, требуемые для оправдания нечестивого, одновременны во времени, поскольку оправдание нечестивого не является последовательным, как было сказано выше (ст. 7); но в порядке природы одно предшествует другому; и в их естественном порядке первым является вливание благодати; вторым — движение свободной воли к Богу; третьим — движение свободной воли к греху; четвертым — отпущение греха.

Причина этого в том, что в любом движении движение движущего естественным образом первое; предрасположенность материи, или движение движимого, второе; цель или предел движения, в котором движение движущего покоится, последнее. Но движение Бога Движущего есть вливание благодати, как было сказано выше (ст. 6); движение или предрасположенность движимого есть двойное движение свободной воли; а предел или цель движения есть отпущение греха, как было сказано выше (ст. 6). Следовательно, в их естественном порядке первым в оправдании нечестивого является вливание благодати; вторым — движение свободной воли к Богу; третьим — движение свободной воли к греху, ибо тот, кто оправдывается, отвращается от греха, потому что он против Бога, и таким образом движение свободной воли к Богу естественным образом предшествует движению свободной воли к греху, поскольку оно является его причиной и основанием; четвертым и последним является отпущение греха, к которому это превращение упорядочено как к цели, как было сказано выше (ст. 1, 6).

Ответ на возражение 1: Удаление от одного предела и приближение к другому можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны движимой вещи, и таким образом удаление от предела естественным образом предшествует приближению к пределу, поскольку в субъекте движения противоположность, которая откладывается, предшествует противоположности, которую движимый субъект достигает своим движением. Но со стороны агента — наоборот, поскольку агент, посредством формы, предсуществующей в нем, действует для удаления противоположной формы; как солнце своим светом действует для удаления тьмы, и поэтому со стороны солнца освещение предшествует удалению тьмы; но со стороны атмосферы, которую нужно осветить, освобождение от тьмы в порядке природы предшествует освещению, хотя оба они одновременны во времени. И поскольку вливание благодати и отпущение греха касаются Бога, Который оправдывает, то в порядке природы вливание благодати предшествует освобождению от греха. Но если мы посмотрим на то, что со стороны оправданного человека, то наоборот, поскольку в порядке природы освобождение от греха предшествует получению оправдывающей благодати. Или можно сказать, что предел, «от которого» оправдания есть грех; а предел, «к которому» есть справедливость; и что благодать есть причина прощения греха и получения справедливости.

Ответ на возражение 2: Предрасположенность субъекта предшествует принятию формы в порядке природы; однако она следует за действием агента, посредством которого субъект располагается. И поэтому движение свободной воли предшествует принятию благодати в порядке природы и следует за вливанием благодати.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Phys. II, 9), в движениях души движение к умозрительному началу или практической цели является самым первым, но во внешних движениях удаление препятствия предшествует достижению цели. И поскольку движение свободной воли есть движение души, в порядке природы оно движется к Богу как к своей цели, прежде чем устранить препятствие греха.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 9]

Является ли оправдание нечестивого величайшим делом Бога?

Возражение 1: По-видимому, оправдание нечестивого не является величайшим делом Бога. Ибо именно оправданием нечестивого мы достигаем благодати странника. Но через прославление мы получаем небесную благодать, которая больше. Следовательно, прославление ангелов и людей есть большее дело, чем оправдание нечестивого.

Возражение 2: Далее, оправдание нечестивого упорядочено к частному благу одного человека. Но благо вселенной больше, чем благо одного человека, как ясно из «Этики» (I, 2). Следовательно, сотворение неба и земли есть большее дело, чем оправдание нечестивого.

Возражение 3: Далее, сделать что-то из ничего, когда нет ничего, что содействовало бы агенту, больше, чем сделать что-то при содействии получателя. Но в деле сотворения нечто делается из ничего, и поэтому ничто не может содействовать агенту; но в оправдании нечестивого Бог делает нечто из чего-то, т.е. праведника из грешника, и есть содействие со стороны человека, поскольку есть движение свободной воли, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, оправдание нечестивого не является величайшим делом Бога.

Напротив, написано (Пс. 144:9): «Щедроты Его на всех делах Его», и в коллекте [Десятое воскресенье после Пятидесятницы] мы говорим: «Боже, Который являешь всемогущество Твое наиболее в прощении и миловании», и Августин, толкуя слова «больше сих сотворит» (Ин. 14:12), говорит, что «сделать праведника из грешника больше, чем сотворить небо и землю».

Отвечаю: дело может называться великим двояко: во-первых, со стороны способа действия, и таким образом дело сотворения есть величайшее дело, в котором нечто делается из ничего; во-вторых, дело может называться великим из-за того, что сделано, и таким образом оправдание нечестивого, которое завершается вечным благом причастия Божеству, больше, чем сотворение неба и земли, которое завершается благом изменчивой природы. Поэтому Августин, сказав, что «сделать праведника из грешника больше, чем сотворить небо и землю», добавляет: «ибо небо и земля прейдут, а оправдание нечестивого пребудет».

Далее, мы должны иметь в виду, что вещь называется великой двояко: во-первых, в абсолютном количестве, и таким образом дар славы больше, чем дар благодати, которая освящает нечестивого; и в этом отношении прославление праведников больше, чем оправдание нечестивого. Во-вторых, вещь может называться великой в пропорциональном количестве, и таким образом дар благодати, который оправдывает нечестивого, больше, чем дар славы, который делает блаженными праведников, ибо дар благодати превосходит достоинство нечестивых, которые достойны наказания, больше, чем дар славы превосходит достоинство праведников, которые самим фактом своего оправдания достойны славы. Поэтому Августин говорит: «Пусть судит тот, кто может, что больше: сотворить ангелов праведными или оправдать нечестивого. Конечно, если оба знаменуют равную силу, то одно знаменует большее милосердие».

И таким образом ответ на первое [возражение] ясен.

Ответ на возражение 2: Благо вселенной больше, чем частное благо одного, если мы рассматриваем оба в одном роде. Но благо благодати в одном больше, чем благо природы во всей вселенной.

Ответ на возражение 3: Это возражение основывается на способе действия, в котором сотворение является величайшим делом Бога.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 10]

Является ли оправдание нечестивого чудесным делом?

Возражение 1: По-видимому, оправдание нечестивого является чудесным делом. Ибо чудесные дела больше нечудесных. Но оправдание нечестивого больше других чудесных дел, как ясно из цитаты из Августина (ст. 9). Следовательно, оправдание нечестивого есть чудесное дело.

Возражение 2: Далее, движение воли в душе подобно естественной склонности в природных вещах. Но когда Бог действует в природных вещах против их склонности их природы, это чудесное дело, как когда Он даровал зрение слепым или воскрешал мертвых. Но воля нечестивого склонена ко злу. Следовательно, поскольку Бог, оправдывая человека, движет его к добру, по-видимому, оправдание нечестивого чудесно.

Возражение 3: Далее, как мудрость есть дар Божий, так и справедливость. Но чудесно, что кто-либо внезапно получает мудрость от Бога без изучения. Поэтому чудесно, что нечестивый оправдывается Богом.

Напротив, чудесные дела выше естественной силы. Но оправдание нечестивого не выше естественной силы; ибо Августин говорит (De Praed. Sanct. V), что «быть способным иметь веру и быть способным иметь милосердие принадлежит природе человека; но иметь веру и милосердие принадлежит благодати верных». Следовательно, оправдание нечестивого не является чудесным.

Отвечаю: в чудесных делах обычно находят три вещи: первая — со стороны действующей силы, потому что они могут быть совершены только Божественной силой; и они просто удивительны, поскольку их причина скрыта, как было сказано выше (I, вопр. 105, ст. 7). И таким образом, и оправдание нечестивого, и сотворение мира, и, говоря в общем, всякое дело, которое может быть совершено только Богом, является чудесным.

Во-вторых, в некоторых чудесных делах обнаруживается, что вводимая форма выше естественной силы такой материи, как в воскресении мертвых, жизнь выше естественной силы такого тела. И таким образом оправдание нечестивого не является чудесным, потому что душа по природе способна к благодати; поскольку, будучи созданной по подобию Божьему, она пригодна к принятию Бога через благодать, как говорит Августин в вышеприведенной цитате.

В-третьих, в чудесных делах обнаруживается нечто помимо обычного и привычного порядка вызывания следствия, как когда больной внезапно и помимо обычного хода исцеления природой или искусством получает совершенное здоровье; и таким образом оправдание нечестивого иногда чудесно, а иногда нет. Ибо обычный и привычный ход оправдания состоит в том, что Бог движет душу внутренне и человек обращается к Богу, сначала несовершенным обращением, чтобы оно впоследствии стало совершенным; потому что «начатая милость заслуживает возрастания, а когда возрастает — заслуживает совершенства», как говорит Августин (In Epist. Joan. Tract. V). Однако Бог иногда движет душу так сильно, что она сразу достигает совершенства справедливости, как это произошло при обращении Павла, которое сопровождалось в то же время чудесным внешним падением. Поэтому обращение Павла почитается в Церкви как чудесное.

Ответ на возражение 1: Некоторые чудесные дела, хотя они меньше оправдания нечестивого в отношении вызванного блага, находятся вне привычного порядка таких следствий и поэтому имеют больше природы чуда.

Ответ на возражение 2: Это не чудесное дело, когда естественная вещь движется вопреки своей склонности, иначе было бы чудесно, если бы вода нагревалась или камень бросали вверх; но только когда это происходит вне порядка надлежащей причины, которая естественно делает это. Но никакая другая причина, кроме Бога, не может оправдать нечестивого, так же как ничто, кроме огня, не может нагреть воду. Поэтому оправдание нечестивого Богом не является чудесным в этом отношении.

Ответ на возражение 3: Человек естественно приобретает мудрость и знание от Бога своим собственным талантом и изучением. Поэтому чудесно, когда человек становится мудрым или ученым вне этого порядка. Но человек не приобретает оправдывающую благодать естественно своим собственным действием, но действием Бога. Поэтому здесь нет равенства.

ВОПРОС 114

О ЗАСЛУГЕ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть заслугу, которая есть следствие содействующей благодати; и по этому поводу есть десять пунктов для исследования:

(1) Может ли человек заслужить что-либо от Бога?

(2) Может ли кто-либо без благодати заслужить вечную жизнь?

(3) Может ли кто-либо с благодатью заслужить вечную жизнь по достоинству?

(4) Является ли благодать принципом заслуги главным образом через посредство милосердия?

(5) Может ли человек заслужить первую благодать для себя?

(6) Может ли он заслужить ее для кого-то другого?

(7) Может ли кто-либо заслужить восстановление после греха?

(8) Может ли он заслужить для себя возрастание благодати или милосердия?

(9) Может ли он заслужить окончательную стойкость?

(10) Подпадают ли временные блага под заслугу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 114, Art. 1]

Может ли человек заслужить что-либо от Бога?

Возражение 1: По-видимому, человек не может заслужить ничего от Бога. Ибо никто, по-видимому, не заслуживает, отдавая другому должное. Но всем добром, которое мы делаем, мы не можем воздать Богу в достаточной мере, поскольку Ему причитается еще больше, как также говорит Философ (Ethic. VIII, 14). Поэтому написано (Лк. 17:10): «Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать». Следовательно, человек не может заслужить ничего от Бога.

Возражение 2: Далее, по-видимому, человек не заслуживает ничего от Бога тем, что приносит пользу только ему самому и не приносит Богу никакой пользы. Но, поступая хорошо, человек приносит пользу себе или другому человеку, но не Богу, ибо написано (Иов 35:7): «Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?». Следовательно, человек не может заслужить ничего от Бога.

Возражение 3: Далее, кто заслуживает что-либо от другого, делает его своим должником; ибо плата человеку есть долг, причитающийся ему. Но Бог никому не должник; поэтому написано (Рим. 11:35): «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?». Следовательно, никто не может заслужить что-либо от Бога.

Напротив, написано (Иер. 31:16): «Есть награда за твой труд». Но награда означает нечто, дарованное по причине заслуги. Следовательно, по-видимому, человек может заслужить от Бога.

Отвечаю: заслуга и награда относятся к одному и тому же, ибо награда означает нечто, данное кому-либо в ответ за работу или труд, как цена за него. Следовательно, как актом справедливости является дать справедливую цену за что-либо, полученное от другого, так и актом справедливости является воздать за работу или труд. Но справедливость есть своего рода равенство, как ясно из Философа (Ethic. V, 3), и поэтому справедливость бывает просто между теми, кто просто равен; но где нет абсолютного равенства между ними, там нет и абсолютной справедливости, но может быть своего рода справедливость, как когда мы говорим о праве отца или господина (Ethic. V, 6), как говорит Философ. И поэтому, где есть справедливость просто, там есть характер заслуги и награды просто. Но где нет простого права, а только относительное, там нет характера заслуги просто, а только относительно, поскольку там находится характер справедливости, так как ребенок заслуживает что-то от своего отца, а раб — от своего господина.

Теперь ясно, что между Богом и человеком существует величайшее неравенство: ибо они бесконечно далеки друг от друга, и все благо человека — от Бога. Следовательно, не может быть справедливости абсолютного равенства между человеком и Богом, а только некоторой пропорции, поскольку оба действуют по-своему. Но образ и мера человеческой добродетели в человеке — от Бога. Следовательно, заслуга человека перед Богом существует только при предположении Божественного установления, так что человек получает от Бога, как награду за свою деятельность, то, для чего Бог дал ему силу действовать, даже как природные вещи своими собственными движениями и действиями получают то, к чему они были упорядочены Богом; иначе, конечно, поскольку разумное творение движет себя к действию своей свободной волей, поэтому его действие имеет характер заслуги, чего нет у других творений.

Ответ на возражение 1: Человек заслуживает, поскольку он делает то, что должен, своей свободной волей; иначе акт справедливости, посредством которого кто-либо исполняет долг, не был бы заслуженным.

Ответ на возражение 2: Бог ищет от наших благ не выгоды, а славы, т.е. проявления Своей благости; так же как Он ищет ее и в Своих собственных делах. Но ничего не прибавляется Ему, а только нам самим, нашим поклонением Ему. Следовательно, мы заслуживаем от Бога не то, что нашими делами что-то прибавляется Ему, но поскольку мы работаем для Его славы.

Ответ на возражение 3: Поскольку наше действие имеет характер заслуги только при предположении Божественного установления, из этого не следует, что Бог становится нашим должником просто, но Своим собственным, поскольку справедливо, чтобы Его воля была исполнена.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 114, Art. 2]

Может ли кто-либо без благодати заслужить вечную жизнь?

Возражение 1: По-видимому, без благодати кто-либо может заслужить вечную жизнь. Ибо человек заслуживает от Бога то, к чему он Божественно упорядочен, как было сказано выше (ст. 1). Но человек по своей природе упорядочен к блаженству как к своей цели; поэтому он также естественно желает быть блаженным. Следовательно, человек своими естественными дарованиями и без благодати может заслужить блаженство, которое есть вечная жизнь.

Возражение 2: Далее, чем менее работа является должной, тем она более заслуженна. Но менее должной является та работа, которая совершается тем, кто получил меньше благ. Следовательно, поскольку тот, кто имеет только естественные дарования, получил меньше даров от Бога, чем тот, кто имеет дары благодати, а также природу, по-видимому, его дела более заслуженны перед Богом. И таким образом, если тот, кто имеет благодать, может заслужить вечную жизнь в некоторой степени, тем более может тот, кто не имеет благодати.

Возражение 3: Далее, милосердие и щедрость Бога бесконечно превосходят человеческое милосердие и щедрость. Но человек может заслужить от другого, даже если он до сих пор не имел его благодати. Тем более, следовательно, по-видимому, человек без благодати может заслужить вечную жизнь.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 6:23): «Дар Божий — жизнь вечная».

Отвечаю: человека без благодати можно рассматривать в двух состояниях, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 2): первое — состояние совершенной природы, в котором Адам был до своего греха; второе — состояние испорченной природы, в котором мы находимся до восстановления благодатью. Поэтому, если мы говорим о человеке в первом состоянии, есть только одна причина, почему человек не может заслужить вечную жизнь без благодати, своими чисто естественными дарованиями, а именно потому, что заслуга человека зависит от Божественного предопределения. Но никакой акт чего бы то ни было не упорядочен Божественно к чему-либо, превышающему пропорцию сил, которые являются принципами его акта; ибо закон Божественного провидения гласит, что ничто не должно действовать сверх своих сил. Но вечная жизнь есть благо, превышающее пропорцию сотворенной природы; поскольку она превышает ее знание и желание, согласно 1 Кор. 2:9: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку». И поэтому ни одна сотворенная природа не является достаточным принципом акта, заслуживающего вечной жизни, если не добавлен сверхъестественный дар, который мы называем благодатью. Но если мы говорим о человеке, существующем в грехе, к этому добавляется вторая причина, а именно препятствие греха. Ибо поскольку грех есть оскорбление Бога, исключающее нас из вечной жизни, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 71, ст. 6; вопр. 113, ст. 2), никто, находящийся в состоянии смертного греха, не может заслужить вечную жизнь, если сначала не будет примирен с Богом через прощение своего греха, что совершается благодатью. Ибо грешник заслуживает не жизни, а смерти, согласно Рим. 6:23: «Ибо возмездие за грех — смерть».

Ответ на возражение 1: Бог предназначил человеческую природу к достижению цели вечной жизни не собственными силами, а с помощью благодати; и таким образом ее действие может быть заслугой вечной жизни.

Ответ на возражение 2: Без благодати человек не может совершить дело, равное делу, исходящему от благодати, поскольку чем совершеннее принцип, тем совершеннее действие. Но возражение было бы справедливым, если бы мы предположили равенство операций в обоих случаях.

Ответ на возражение 3: Что касается первого приведенного довода, то положение Бога и человека различно. Ибо человек получает всю свою силу к деланию добра от Бога, а не от человека. Поэтому человек не может заслужить ничего у Бога, кроме как по Его дару, что Апостол метко выражает словами (Рим. 11:35): «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» Но человек может заслужить что-либо у человека, еще не получив от него ничего, благодаря тому, что он получил от Бога.

Но что касается второго доказательства, взятого из препятствия греха, то положение человека и Бога сходно, поскольку один человек не может заслужить что-либо у другого, которого он оскорбил, если не принесет ему удовлетворения и не примирится с ним.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 3]

Может ли человек, находящийся в благодати, заслужить вечную жизнь по достоинству?

Возражение 1: Кажется, что человек в благодати не может заслужить вечную жизнь по достоинству, ибо Апостол говорит (Рим. 8:18): «Нынешние временные страдания ничего не стоят (condignae) в сравнении с тою славою, которая откроется в нас». Но из всех заслуженных дел страдания святых кажутся наиболее заслуженными. Следовательно, никакие дела людей не являются заслугой вечной жизни по достоинству.

Возражение 2: Далее, к Рим. 6:23, «дар Божий — жизнь вечная», глосса говорит: «Он мог бы справедливо сказать: “возмездие за праведность — жизнь вечная”; но Он предпочел сказать “дар Божий — жизнь вечная”, чтобы мы знали, что Бог ведет нас к жизни вечной по Своему милосердию, а не по нашим заслугам». Но когда кто-либо заслуживает что-то по достоинству, он получает это не по милосердию, а по заслугам. Следовательно, кажется, что человек с благодатью не может заслужить жизнь вечную по достоинству.

Возражение 3: Далее, заслуга, равная награде, кажется заслугой по достоинству. Но ни один акт нынешней жизни не может равняться вечной жизни, которая превосходит наше знание и наше желание, и, более того, превосходит милосердие или любовь странника, так же как она превосходит природу. Поэтому с благодатью человек не может заслужить вечную жизнь по достоинству.

Напротив, то, что даруется в соответствии с справедливым судом, кажется заслуженной наградой. Но жизнь вечная даруется Богом в соответствии с судом справедливости, согласно 2 Тим. 4:8: «А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный». Следовательно, человек заслуживает вечную жизнь по достоинству.

Отвечаю: заслуженное дело человека можно рассматривать двояко: во-первых, как оно исходит из свободной воли; во-вторых, как оно исходит из благодати Святого Духа. Если рассматривать его в отношении субстанции дела и постольку, поскольку оно проистекает из свободной воли, то не может быть никакого достоинства из-за очень большого неравенства. Но есть соответствие (congruity) из-за равенства пропорции: ибо кажется уместным, чтобы, если человек делает то, что может, Бог вознаградил его в соответствии с превосходством Своей силы.

Если же мы говорим о заслуженном деле, постольку, поскольку оно исходит из благодати Святого Духа, побуждающей нас к жизни вечной, то оно является заслугой жизни вечной по достоинству. Ибо таким образом ценность его заслуги зависит от силы Святого Духа, побуждающей нас к жизни вечной, согласно Ин. 4:14: «станет в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». И ценность дела зависит от достоинства благодати, благодаря которой человек, став причастником Божественной природы, усыновляется как сын Божий, которому наследство причитается по праву усыновления, согласно Рим. 8:17: «А если дети, то и наследники».

Ответ на возражение 1: Апостол говорит о субстанции этих страданий.

Ответ на возражение 2: Это изречение следует понимать как относящееся к первой причине нашего достижения вечной жизни, а именно к Божьему милосердию. Но наша заслуга является последующей причиной.

Ответ на возражение 3: Благодать Святого Духа, которую мы имеем в настоящее время, хотя и не равна славе в действии, равна ей виртуально, как семя дерева, в котором виртуально содержится все дерево. Так же и благодать Святого Духа пребывает в человеке; и Он является достаточной причиной жизни вечной; поэтому, 2 Кор. 1:22, Он называется «залогом» нашего наследства.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 4]

Является ли благодать принципом заслуги скорее через милосердие, чем через другие добродетели?

Возражение 1: Кажется, что благодать не является принципом заслуги через милосердие скорее, чем через другие добродетели. Ибо плата причитается за работу, согласно Мф. 20:8: «Позови работников и отдай им плату». Но каждая добродетель является принципом некоторой операции, поскольку добродетель есть деятельный навык, как сказано выше (Q. 55, A. 2). Следовательно, каждая добродетель в равной степени является принципом заслуги.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 3:8): «Каждый получит свою награду по своему труду». Но милосердие скорее уменьшает, чем увеличивает труд, потому что, как говорит Августин (De Verbis Dom., Serm. lxx), «любовь делает все трудные и отталкивающие задачи легкими и почти ничем». Следовательно, милосердие не является большим принципом заслуги, чем любая другая добродетель.

Возражение 3: Далее, величайшим принципом заслуги кажется тот, чьи действия наиболее заслуженны. Но действия веры и терпения или мужества кажутся наиболее заслуженными, как видно на примере мучеников, которые терпеливо и мужественно боролись за веру даже до смерти. Следовательно, другие добродетели являются большим принципом заслуги, чем милосердие.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 14:21): «Любящий Меня возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам». Но жизнь вечная состоит в явном познании Бога, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного» и живого «Бога». Следовательно, заслуга вечной жизни покоится главным образом на милосердии.

Отвечаю: как мы можем заключить из того, что было сказано выше (A. 1), человеческие действия имеют природу заслуги по двум причинам: во-первых и главным образом, от Божественного установления, поскольку действия называются заслуживающими того блага, к которому человек Божественно предназначен. Во-вторых, со стороны свободной воли, поскольку человек, более чем другие творения, обладает силой произвольных действий, действуя сам по себе. И обоими этими способами заслуга главным образом покоится на милосердии. Ибо мы должны помнить, что вечная жизнь состоит в наслаждении Богом. Но движение человеческого ума к наслаждению Божественным благом есть собственное действие милосердия, посредством которого все действия других добродетелей направляются к этой цели, поскольку все другие добродетели повелеваются милосердием. Следовательно, заслуга жизни вечной принадлежит прежде всего милосердию, а во-вторых, другим добродетелям, поскольку их действия повелеваются милосердием. Так же очевидно, что то, что мы делаем из любви, мы делаем наиболее охотно. Следовательно, даже постольку, поскольку заслуга зависит от произвольности, заслуга главным образом приписывается милосердию.

Ответ на возражение 1: Милосердие, поскольку оно имеет последнюю цель в качестве объекта, побуждает другие добродетели к действию. Ибо навык, к которому относится цель, всегда повелевает навыками, к которым относятся средства, как было сказано выше (Q. 9, A. 1).

Ответ на возражение 2: Работа может быть утомительной и трудной двояко: во-первых, из-за величия работы, и таким образом величие работы относится к увеличению заслуги; и таким образом милосердие не уменьшает труд — скорее, оно заставляет нас предпринимать величайшие труды, «ибо оно совершает великие дела, если существует», как говорит Григорий (Hom. in Evang. xxx). Во-вторых, из-за дефекта деятеля; ибо то, что делается без готовой воли, тяжело и трудно для всех нас, и этот труд уменьшает заслугу и устраняется милосердием.

Ответ на возражение 3: Акт веры не является заслуженным, если только «вера... действующая любовью» (Гал. 5:6). Так же и акты терпения и мужества не являются заслуженными, если только человек не совершает их из милосердия, согласно 1 Кор. 13:3: «Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы».

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 5]

Может ли человек заслужить для себя первую благодать?

Возражение 1: Кажется, что человек может заслужить для себя первую благодать, потому что, как говорит Августин (Ep. clxxxvi), «вера заслуживает оправдание». Но человек оправдывается первой благодатью. Следовательно, человек может заслужить первую благодать.

Возражение 2: Далее, Бог дает благодать только достойным. Но никто не называется достойным какого-либо блага, если он не заслужил его по достоинству. Следовательно, мы можем заслужить первую благодать по достоинству.

Возражение 3: Далее, у людей мы можем заслужить уже полученный дар. Так, если человек получает лошадь от своего господина, он заслуживает ее хорошим использованием ее на службе господина. Но Бог гораздо щедрее человека. Тем более, следовательно, человек может последующими делами заслужить первую благодать, уже полученную от Бога.

Напротив, природа благодати противоречит награде за дела, согласно Рим. 4:4: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но человек заслуживает то, что вменяется ему по долгу, как награду за свои дела. Следовательно, человек не может заслужить первую благодать.

Отвечаю: дар благодати можно рассматривать двояко: во-первых, в природе безвозмездного дара, и таким образом очевидно, что всякая заслуга противоречит благодати, поскольку, как говорит Апостол (Рим. 11:6), «если по благодати, то не от дел». Во-вторых, его можно рассматривать в отношении природы данного предмета, и таким образом он также не может подпадать под заслугу того, кто не имеет благодати, как потому, что он превосходит пропорцию природы, так и потому, что до благодати человек в состоянии греха имеет препятствие к заслужению благодати, а именно грех. Но когда кто-либо имеет благодать, уже обладаемая благодать не может подпадать под заслугу, поскольку награда есть предел работы, а благодать есть принцип всех наших добрых дел, как сказано выше (Q. 109). Но если кто-либо заслуживает дальнейший безвозмездный дар в силу предшествующей благодати, это не будет первой благодатью. Следовательно, очевидно, что никто не может заслужить для себя первую благодать.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Retract. i, 23), он некоторое время заблуждался в этом вопросе, полагая, что начало веры от нас, а ее завершение даруется нам Богом; и от этого он здесь отрекается. И, по-видимому, именно в этом смысле он говорит о вере как заслуживающей оправдание. Но если мы предположим, как это действительно является истиной веры, что начало веры в нас от Бога, то первый акт должен исходить из благодати; и таким образом он не может быть заслугой первой благодати. Поэтому человек оправдывается верой не так, будто человек, веруя, заслуживает оправдание, а так, что он верует, будучи оправдываемым; поскольку движение веры требуется для оправдания нечестивого, как сказано выше (Q. 113, A. 4).

Ответ на возражение 2: Бог дает благодать только достойным, не потому, что они были достойны ранее, а потому, что Своей благодатью Он делает их достойными, Кто один «может сделать чистого из нечистого» (Иов 14:4).

Ответ на возражение 3: Каждое доброе дело человека исходит из первой благодати как из своего принципа; но не из какого-либо дара человека. Следовательно, нет сравнения между дарами благодати и дарами людей.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 6]

Может ли человек заслужить первую благодать для другого?

Возражение 1: Кажется, что человек может заслужить первую благодать для другого. Потому что к Мф. 9:2: «Иисус, видя веру их» и т.д., глосса говорит: «Как много стоит наша личная вера пред Богом, Который установил такую цену на веру другого, что исцелил человека и внутренне, и внешне!» Но внутреннее исцеление совершается благодатью. Следовательно, человек может заслужить первую благодать для другого.

Возражение 2: Далее, молитвы праведных не тщетны, но действенны, согласно Иак. 5:16: «Много может усиленная молитва праведного». Но он ранее сказал: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться». Следовательно, поскольку спасение человека может быть совершено только благодатью, кажется, что один человек может заслужить для другого его первую благодать.

Возражение 3: Далее, написано (Лк. 16:9): «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители». Но только через благодать кто-либо принимается в вечные обители, ибо только ею кто-либо заслуживает вечную жизнь, как сказано выше (A. 2; Q. 109, A. 5). Следовательно, один человек может заслугой получить для другого его первую благодать.

Напротив, написано (Иер. 15:1): «Если бы Моисей и Самуил предстали предо Мною, душа Моя не приклонится к народу сему» — хотя они имели великую заслугу пред Богом. Следовательно, кажется, что никто не может заслужить первую благодать для другого.

Отвечаю: как показано выше (AA. 1, 3, 4), наши дела являются заслуженными по двум причинам: во-первых, в силу Божественного движения; и таким образом мы заслуживаем по достоинству; во-вторых, согласно тому, как они исходят из свободной воли, постольку, поскольку мы совершаем их добровольно, и таким образом они имеют заслугу соответствия (congruous merit), поскольку уместно, чтобы, когда человек хорошо использует свою силу, Бог Своей превосходной силой совершал еще более высокие вещи. И поэтому ясно, что никто не может заслужить по достоинству для другого его первую благодать, кроме одного Христа; поскольку каждый из нас побуждается Богом к достижению жизни вечной через дар благодати; следовательно, заслуга по достоинству не простирается за пределы этого движения. Но душа Христа побуждается Богом через благодать не только для того, чтобы достичь славы жизни вечной, но и для того, чтобы вести к ней других, поскольку Он есть Глава Церкви и Виновник человеческого спасения, согласно Евр. 2:10: «Который привел многих сынов в славу, совершил через страдания Виновника спасения их».

Но можно заслужить первую благодать для другого по соответствию; потому что человек в благодати исполняет волю Божью, и уместно и гармонично дружбе, чтобы Бог исполнил желание человека о спасении другого, хотя иногда может быть препятствие со стороны того, чьего спасения желает праведник. И именно в этом смысле говорит отрывок из Иеремии.

Ответ на возражение 1: Вера человека помогает спасению другого по заслуге соответствия, а не по заслуге достоинства.

Ответ на возражение 2: Испрашивание молитвы покоится на милосердии, тогда как заслуга по достоинству покоится на справедливости; поэтому человек может испросить у Божественного милосердия в молитве многое, чего он не заслуживает по справедливости, согласно Дан. 9:18: «Ибо мы повергаем моления наши пред Тобою, уповая не на нашу праведность, но на Твое великое милосердие».

Ответ на возражение 3: Говорится, что бедные, получающие милостыню, принимают других в вечные обители либо испрашивая их прощение в молитве, либо заслуживая по соответствию другими добрыми делами, либо, говоря материально, поскольку этими добрыми делами милосердия, совершаемыми по отношению к бедным, мы заслуживаем быть принятыми в вечные обители.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 7]

Может ли человек заслужить восстановление после падения?

Возражение 1: Кажется, что каждый может заслужить для себя восстановление после падения. Ибо то, что человек может справедливо просить у Бога, он может справедливо заслужить. Но ни о чем нельзя более справедливо просить у Бога, чем о восстановлении после падения, как говорит Августин [*Ср. Ennar. i super Ps. lxx.], согласно Пс. 70:9: «Когда будет истощаться сила моя, не оставляй меня». Следовательно, человек может заслужить восстановление после падения.

Возражение 2: Далее, дела человека приносят больше пользы ему самому, чем другому. Но человек может, в некоторой степени, заслужить для другого его восстановление после падения, так же как и его первую благодать. Тем более, следовательно, он может заслужить для себя восстановление после падения.

Возражение 3: Далее, когда человек однажды находится в благодати, он заслуживает жизнь вечную добрыми делами, которые он совершает, как было показано выше (A. 2; Q. 109, A. 5). Но никто не может достичь жизни вечной, если он не восстановлен благодатью. Следовательно, кажется, что он заслуживает для себя восстановление.

Напротив, написано (Иез. 18:24): «Но праведник отступит от правды своей и будет делать неправду... все праведные дела его, какие он делал, припомнены не будут». Следовательно, его прежние заслуги никоим образом не помогут ему восстать снова. Следовательно, никто не может заслужить для себя восстановление после падения.

Отвечаю: никто не может заслужить для себя восстановление после будущего падения ни по достоинству, ни по соответствию. Он не может заслужить для себя по достоинству, поскольку причина этой заслуги зависит от движения Божественной благодати, и это движение прерывается последующим грехом; следовательно, все блага, которые он впоследствии получает от Бога, посредством которых он восстанавливается, не подпадают под заслугу — движение предшествующей благодати не распространяется на них. Опять же, заслуга соответствия, посредством которой кто-либо заслуживает первую благодать для другого, лишается своего действия из-за препятствия греха в том, для кого она заслуживается. Тем более, следовательно, эффективность такой заслуги затрудняется препятствием, которое находится в том, кто заслуживает, и в том, для кого она заслуживается; ибо оба они находятся в одном и том же лице. И поэтому человек никоим образом не может заслужить для себя восстановление после падения.

Ответ на возражение 1: Желание, посредством которого мы ищем восстановления после падения, называется справедливым, и точно так же молитва, посредством которой испрашивается это восстановление, называется справедливой, потому что она стремится к справедливости; и не потому, что она зависит от справедливости путем заслуги, а только от милосердия.

Ответ на возражение 2: Каждый может по соответствию заслужить для другого его первую благодать, потому что нет препятствия (по крайней мере, со стороны того, кто заслуживает), подобного тому, которое обнаруживается, когда кто-либо отступает от справедливости после заслуги благодати.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорили, что никто абсолютно не заслуживает жизнь вечную, кроме как актом последней благодати, а только условно, т.е. если он претерпит до конца. Но неразумно говорить это, ибо иногда акт последней благодати не более, а менее заслужен, чем предшествующие акты, из-за прострации болезни. Поэтому следует сказать, что каждый акт милосердия заслуживает жизнь вечную абсолютно; но последующим грехом возникает препятствие для предшествующей заслуги, так что она не достигает своего действия; подобно тому, как естественные причины не достигают своих действий из-за возникающего препятствия.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 8]

Может ли человек заслужить увеличение благодати или милосердия?

Возражение 1: Кажется, что человек не может заслужить увеличение благодати или милосердия. Ибо когда кто-либо получает заслуженную им награду, никакая другая награда ему не причитается; так было сказано о некоторых (Мф. 6:2): «Они уже получают награду свою». Следовательно, если бы кто-либо заслужил увеличение милосердия или благодати, следовало бы, что, когда его благодать увеличилась, он не мог бы ожидать никакой дальнейшей награды, что неуместно.

Возражение 2: Далее, ничто не действует за пределами своего вида. Но принцип заслуги есть благодать или милосердие, как было показано выше (AA. 2, 4). Следовательно, никто не может заслужить большую благодать или милосердие, чем он имеет.

Возражение 3: Далее, то, что подпадает под заслугу, человек заслуживает каждым актом, исходящим из благодати или милосердия, так как каждым таким актом человек заслуживает жизнь вечную. Если, следовательно, увеличение благодати или милосердия подпадает под заслугу, казалось бы, что каждым актом, оживленным милосердием, человек заслуживал бы увеличение милосердия. Но то, что человек заслуживает, он безошибочно получает от Бога, если не препятствует последующий грех; ибо написано (2 Тим. 1:12): «Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить преданное мне на оный день». Следовательно, следовало бы, что благодать или милосердие увеличиваются каждым заслуженным актом; и это казалось бы невозможным, поскольку иногда заслуженные акты не очень ревностны и не были бы достаточны для увеличения милосердия. Следовательно, увеличение милосердия не подпадает под заслугу.

Напротив, Августин говорит (super Ep. Joan.; ср. Ep. clxxxvi), что «милосердие заслуживает увеличения, а будучи увеличенным, заслуживает быть усовершенствованным». Следовательно, увеличение благодати или милосердия подпадает под заслугу.

Отвечаю: как сказано выше (AA. 6, 7), все, до чего доходит движение благодати, подпадает под заслугу по достоинству. Но движение движущего распространяется не только на последний предел движения, но и на весь прогресс движения. Но пределом движения благодати является жизнь вечная; и прогресс в этом движении происходит через увеличение милосердия или благодати, согласно Притч. 4:18: «Стезя праведных — как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня», который есть день славы. И таким образом увеличение благодати подпадает под заслугу по достоинству.

Ответ на возражение 1: Награда есть предел заслуги. Но существует двойной предел движения, а именно последний и промежуточный, который является и началом, и пределом; и этот предел есть награда увеличения. Но награда человеческого благоволения есть как последняя цель для тех, кто полагает свою цель в ней; поэтому такие не получают никакой другой награды.

Ответ на возражение 2: Увеличение благодати не выше виртуальности уже существующей благодати, хотя оно выше ее количества, так же как дерево не выше виртуальности семени, хотя выше его количества.

Ответ на возражение 3: Каждым заслуженным актом человек заслуживает увеличение благодати, наравне с завершением благодати, которое есть жизнь вечная. Но так же, как жизнь вечная дается не сразу, а в свое время, так и благодать увеличивается не сразу, а в свое время, а именно когда человек достаточно расположен к увеличению благодати.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 9]

Может ли человек заслужить постоянство?

Возражение 1: Кажется, что каждый может заслужить постоянство. Ибо то, что человек получает прошением, может подпадать под заслугу любого, кто находится в благодати. Но люди получают постоянство, прося его у Бога; иначе было бы бесполезно просить его у Бога в прошениях молитвы Господней, как говорит Августин (De Dono Persev. ii). Следовательно, постоянство может подпадать под заслугу любого, кто имеет благодать.

Возражение 2: Далее, больше не мочь грешить, чем не грешить. Но не мочь грешить подпадает под заслугу, ибо мы заслуживаем жизнь вечную, неотъемлемой частью которой является безгрешность. Тем более, следовательно, мы можем заслужить не грешить, т.е. постоянствовать.

Возражение 3: Далее, увеличение благодати больше, чем постоянство в благодати, которую мы уже имеем. Но человек может заслужить увеличение благодати, как было сказано выше (A. 8). Тем более, следовательно, он может заслужить постоянство в благодати, которую он уже имеет.

Напротив, то, что мы заслуживаем, мы получаем от Бога, если не препятствует грех. Но многие имеют заслуженные дела, которые не получают постоянства; и нельзя утверждать, что это происходит из-за препятствия греха, поскольку сам грех противоположен постоянству; и таким образом, если бы кто-либо заслужил постоянство, Бог не позволил бы ему впасть в грех. Следовательно, постоянство не подпадает под заслугу.

Отвечаю: поскольку свободная воля человека естественно гибка к добру и злу, есть два способа получения от Бога постоянства в добре: во-первых, постольку, поскольку свободная воля определяется к добру совершенной благодатью, которая будет в славе; во-вторых, со стороны Божественного движения, которое склоняет человека к добру до конца. Но, как объяснено выше (AA. 6, 7, 8), то, что относится как предел к движению свободной воли, направленному к Богу-движущему, подпадает под человеческую заслугу; а не то, что относится к вышеупомянутому движению как принцип. Следовательно, ясно, что постоянство славы, которое является пределом вышеупомянутого движения, подпадает под заслугу; но постоянство странника не подпадает под заслугу, поскольку оно зависит исключительно от Божественного движения, которое является принципом всякой заслуги. Но Бог свободно дарует благо постоянства тому, кому Он его дарует.

Ответ на возражение 1: Мы испрашиваем в молитве вещи, которые не заслуживаем, поскольку Бог слышит грешников, которые просят прощения своих грехов, чего они не заслуживают, как видно из Августина [*Tract. xliv in Joan.] на Ин. 11:31, «Но мы знаем, что грешников Бог не слушает», иначе было бы бесполезно мытарю говорить: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику», Лк. 18:13. Так же и мы можем испрашивать у Бога в молитве благодать постоянства либо для себя, либо для других, хотя она не подпадает под заслугу.

Ответ на возражение 2: Постоянство, которое на небесах, сравнивается как предел с движением свободной воли; не так постоянство странника, по причине, данной в теле статьи.

Таким же образом мы можем ответить на третье возражение, которое касается увеличения благодати, как было объяснено выше.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 10]

Подпадают ли временные блага под заслугу?

Возражение 1: Кажется, что временные блага подпадают под заслугу. Ибо то, что обещано некоторым как награда справедливости, подпадает под заслугу. Но временные блага были обещаны в Ветхом Законе как награда справедливости, как видно из Втор. 28. Следовательно, кажется, что временные блага подпадают под заслугу.

Возражение 2: Далее, то, кажется, подпадает под заслугу, что Бог дарует кому-либо за оказанную услугу. Но Бог иногда дарует временные блага людям за услуги, оказанные Ему. Ибо написано (Исх. 1:21): «И так как повивальные бабки боялись Бога, Он устроил им домы»; на что глосса Григория (Moral. xviii, 4) говорит, что «жизнь вечная могла быть награждена им как плод их доброй воли, но из-за их греха лжи они получили земную награду». И написано (Иез. 29:18): «Царь Вавилонский утомил войско свое великим трудом при Тире... а награды не было... И будет это платой войску его... Я дал ему землю Египетскую за то, что он трудился для Меня». Следовательно, временные блага подпадают под заслугу.

Возражение 3: Далее, как добро относится к заслуге, так зло относится к не-заслуге. Но из-за не-заслуги греха некоторые наказываются Богом временными наказаниями, как видно из содомлян, Быт. 19. Следовательно, временные блага подпадают под заслугу.

Возражение 4: Напротив, то, что подпадает под заслугу, не приходит на всех одинаково. Но временные блага касаются добрых и злых одинаково; согласно Еккл. 9:2: «Все и для всех одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы». Следовательно, временные блага не подпадают под заслугу.

Отвечаю: то, что подпадает под заслугу, есть награда или плата, которая есть своего рода благо. Но благо человека двояко: первое, просто; второе, относительно. Но благо человека просто есть его последняя цель (согласно Пс. 72:27: «А мне благо приближаться к Богу») и, следовательно, то, что упорядочено и ведет к этой цели; и они подпадают просто под заслугу. Но относительное, а не простое, благо человека есть то, что является благом для него сейчас, или что является благом для него относительно; и это не подпадает под заслугу просто, а относительно.

Следовательно, мы должны сказать, что если временные блага рассматриваются как полезные для добродетельных дел, посредством которых мы ведемся к небесам, они подпадают прямо и просто под заслугу, так же как увеличение благодати и все, посредством чего человек получает помощь для достижения блаженства после первой благодати. Ибо Бог дает людям, как праведным, так и нечестивым, достаточно временных благ, чтобы позволить им достичь жизни вечной; и таким образом эти временные блага являются просто благом. Поэтому написано (Пс. 33:10): «Ибо нет скудости у боящихся Его», и снова, Пс. 36:25: «Я не видел праведника оставленным» и т.д.

Но если эти временные блага рассматриваются сами по себе, они не являются благом человека просто, а относительно, и таким образом они не подпадают под заслугу просто, а относительно, поскольку люди побуждаются Богом к совершению временных дел, в которых с Божьей помощью они достигают своей цели. И таким образом, как жизнь вечная есть просто награда дел справедливости в отношении Божественного движения, как сказано выше (AA. 3, 6), так и временные блага, рассматриваемые сами по себе, имеют природу награды по отношению к Божественному движению, посредством которого воли людей побуждаются к совершению этих дел, даже если иногда люди не имеют в них правильного намерения.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Contra Faust. iv, 2), «в этих временных обетованиях были образы будущих духовных вещей. Ибо плотские люди прилеплялись к обетованиям настоящей жизни; и не только их речь, но даже их жизнь была пророческой».

Ответ на возражение 2: Эти награды, как говорят, были Божественно осуществлены в отношении Божественного движения, а не в отношении злобы их воль, особенно что касается царя Вавилонского, поскольку он осаждал Тир не желая служить Богу, а скорее чтобы узурпировать господство. Так же, хотя повивальные бабки имели добрую волю в отношении спасения детей, все же их воля не была правильной, поскольку они придумывали ложь.

Ответ на возражение 3: Временные бедствия налагаются как наказание на нечестивых, поскольку они не помогают им достичь жизни вечной. Но для праведных, которым помогают эти бедствия, они являются не наказаниями, а лекарствами, как сказано выше (Q. 87, A. 8).

Ответ на возражение 4: Все случается одинаково с добрыми и злыми, что касается субстанции временного блага или зла; но не что касается цели, поскольку добрые, а не злые, ведутся ими к блаженству.

А теперь сказано достаточно относительно морали в целом.