The Project Gutenberg EBook of Studies in Judaism, First Series by
 Solomon Schechter

Исследования по иудаизму

Первая серия

Соломона Шехтера, магистра искусств, доктора литературы

Соломон Шехтер, магистр искусств, доктор литературы

Филадельфия

Еврейское издательское общество Америки

1911

Contents

Предисловие

Введение

I. Хасиды

II. Нахман Крохмаль и «Путеводитель заблудших времени»

III. Рабби Элия Виленский, гаон

IV. Нахманид

V. Еврейский Босуэлл

VI. Догматы иудаизма

VII. История еврейской традиции

VIII. Учение о божественном воздаянии в раввинистической литературе

IX. Закон и современная критика

X. Еврейская коллекция Британского музея

XI. Названия еврейских книг

XII. Ребенок в еврейской литературе

XIII. Женщина в Храме и синагоге

XIV. Древнейшая еврейская община в Европе

Указатель

Примечания

[Примечание корректора: вышеуказанное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg v]

СВЕТЛОЙ

ПАМЯТИ

ПОКОЙНОГО

Д-РА П. Ф. ФРАНКЛЯ, РАВВИНА В БЕРЛИНЕ,

ЭТИ ИССЛЕДОВАНИЯ

ПОСВЯЩАЮТСЯ

[pg vii]

Предисловие

Эти исследования первоначально появились в своем первом виде в журналах «The Jewish Quarterly» и «The Jewish Chronicle». Я приношу свою глубокую благодарность редакторам этих периодических изданий за их готовность предоставить мне эти статьи для целей настоящего сборника. Вступительное эссе является новым. Я хочу выразить свою искреннюю признательность г-ну Дж. Дж. Фрейзеру, члену Тринити-колледжа в Кембридже, и д-ру Дж. Сазерленду Блэку из Лондона за их огромную любезность при вычитке корректуры и за многие ценные замечания. Г-ну Клоду Г. Монтефиоре я обязан английским переводом эссе о «хасидах» — моей первой литературной работой в этой стране, написанной по его собственному предложению.

При транслитерации еврейских имен я использовал привычные английские формы из авторизованного перевода Библии. Что касается постбиблейских имен, то я, за немногими исключениями, следовал «Каталогу еврейских книг в библиотеке Британского музея» Зеднера. Кое-где в тексте встречаются еврейские слова; я намеренно избегал запутанных способов передачи их звучания, ограничившись обычным латинским алфавитом, несмотря на его недостатки.
[pg
 viii]
Источники, использованные для различных эссе, указаны в примечаниях в конце тома, где читатель также найдет краткие биографические и библиографические сведения, а также пояснения к техническим терминам, для которых нет точного эквивалента в английском языке. Надеюсь, что указатель облегчит поиск.

С. Ш.

Кембридж, февраль 1896 г.

[pg xi]

Введение

Эссе, опубликованные в этом томе под названием «Исследования по иудаизму», были написаны по разным поводам и с большими интервалами. Поэтому между ними нет необходимой связи. Если в книге и можно обнаружить некое единство, то только между первыми тремя эссе — о хасидах, Крохмале и гаоне, — в которых присутствует определенное единство цели. Цель состояла, как легко понять из самих эссе, в том, чтобы представить вниманию английской публики тип людей, порожденных синагогой восточных евреев. Эта синагога сильно отличается от нашей. Ее молитвенные дома не претендуют на «красоту святости», выглядя внешне довольно пустыми и обшарпанными, если не отталкивающими; в то время как те, кто их посещает, — народ шумный, возбудимый, который буквально танцует в «сезон радости» и горько плачет в «дни траура». Но среди всех этих странностей — или, возможно, благодаря им — у этой синагоги были свои моменты благодати, когда энтузиазм, соединенный с вдохновением, порождал такие прекрасные души, как Баал-Шем, таких тонких скептиков, как Крохмаль, и таких святых ученых, как Элия Виленский. Синагога Запада, безусловно, имеет более презентабельный вид и свободна от крайностей; хотя она не лишена собственного энтузиазма, который находит выход в пылкой и самоотверженной филантропической деятельности. Но из-за ее практической направленности в ней слишком мало места для той игры интеллектуальных сил, которая находит свое экстравагантное выражение в святом, с одной стороны, и в ученом еретике — с другой.

Восемь из этих эссе носят более или менее теологический характер. Но при чтении корректуры меня поразил тот факт, что в них предполагается определенная концепция синагоги, которая, хотя и знакома еврейскому студенту, может показаться неясной и даже странной обычному английскому читателю. Ради краткости я назову ее «Высокой синагогой», хотя она не во всех деталях соответствует тому, что привыкли понимать под термином «Высокая церковь». У Высокой синагоги есть история, которая не лишена интереса.

Несколько лет назад, когда волны высшей критики Ветхого Завета достигли берегов этой страны и такие вопросы, как неоднородный состав Пятикнижия, сравнительно поздняя дата левитского законодательства и послепленное происхождение некоторых пророчеств, а также Псалмов, стали свободно обсуждаться в прессе и даже с кафедры, часто высказывалось язвительное замечание: что теперь станет с иудаизмом, когда его последний оплот, Закон, сотрясается до самых основ?

Такое замечание свидетельствует об очень поверхностном знакомстве с природой старой исторической религии, такой как иудаизм, и с богатством ресурсов, к которым она может прибегнуть в случае чрезвычайной ситуации.

На самом деле чрезвычайная ситуация не стала для иудаизма полной неожиданностью. Сигнал тревоги был подан около 150 лет назад итальянским раввином Абиадом Сар Шаломом Базилаи в его брошюре «Вера мудрецов». Брошюра, как указывает название, носит полемический характер, рассматривая работу еврейских рационалистических школ; и, разогревшись в своих нападках на их гетеродоксальные взгляды, Базилаи восклицает: «Природа и простой смысл — вот наше несчастье». Под «природой и простым смыслом» Базилаи, писавший на иврите, понимал то, что мы назвали бы естественными науками и филологией. С верным инстинктом веры Базилаи попал в самые болезненные точки. Ибо, хотя он в основном спорит с философскими системами Аристотеля и его комментаторов, он чувствовал, что не спекуляция когда-либо серьезно поставит под угрозу религию. Вряд ли найдется метафизическая система, старая или новая, которая со временем не была бы адаптирована способными диалектиками к вероучению, которого они придерживались. В наше время мы стали свидетелями славного, хотя и не совсем нового зрелища, когда сам агностицизм становится законной служанкой королевы-теологии. Настоящая опасность кроется в «природе» (или естествознании) с ее суровым требованием закона и закономерности во всех явлениях, и в «простом смысле» (или филологии) с ее бескомпромиссной настойчивостью на истине. Из двух «простой смысл» более нежелателен. Он не только очень часто расходится с Традицией, у которой есть свой собственный кодекс интерпретации, но и постоянно увеличивает трудности, создаваемые наукой. Ибо если бы слова могли иметь более одного значения, не было бы возражений против того, чтобы читать первые слова Книги Бытия: «В начале Бог развил». Трудности науки тогда были бы разрешены достаточно легко. Маймонид, который был столь же смелым интерпретатором, сколь и глубоким метафизиком, достаточно ясно намекнул, что если бы он был так же убежден в вечности материи, как был удовлетворен невозможностью каких-либо телесных качеств у Божества, он чувствовал бы не больше угрызений совести, объясняя (фигурально) содержание первой главы Книги Бытия, чем он чувствовал, аллегоризируя антропоморфные отрывки Библии. Таким образом, в конечном итоге все трудности сводятся к одной большой трудности «простого смысла». Лучший способ справиться с этой трудностью был найден в том, чтобы сместить центр тяжести в иудаизме и поместить его во вторичное значение, тем самым сделав религию независимой от филологии и всех ее опасных последствий.

Эта работа по смещению центра тяжести была проделана главным образом, возможно, не совсем сознательно, исторической школой, которая последовала за школой Мендельсона и его первых преемников. Историческая школа, которая все еще находится на подъеме, включает многих лучших еврейских писателей, которые либо благодаря своей учености, либо благодаря своему церковному призванию в качестве раввинов и проповедников в крупных общинах заняли важное положение среди своих собратьев. Людьми, которые положили начало этому движению, были Крохмаль (1785–1841), Рапопорт (1790–1867) и Цунц (1794–1886).

Это не просто совпадение, что первые представители исторической школы были также первыми еврейскими учеными, которые оказались более или менее готовы присоединиться к современной школе библейской критики и даже внести в нее свой вклад. Первые двое, Крохмаль и Рапопорт, еще во второй четверти этого века приняли и защищали современный взгляд на второго Исаию, послепленное происхождение многих Псалмов и позднюю дату Екклесиаста; в то время как Цунц, который начал (в 1832 г.) с отрицания подлинности Иезекииля, завершил свою литературную карьеру (1873 г.) исследованием Библии (Gesammelte Schriften, i. pp. 217–290), в котором он выразил свое мнение, «что Книга Левит датируется более поздним периодом, чем Книга Второзакония, даже более поздним, чем Иезекииль, будучи составленной в эпоху Второго Храма, когда уже существовало хорошо налаженное священство, которое руководило жертвенным богослужением». Но когда Откровение или Писание низводится до уровня истории, нетрудно возвысить историю в ее аспекте Традиции до ранга Писания, ибо оба они тогда имеют одно и то же человеческое или божественное происхождение (в зависимости от склонности исследователя к тому или иному прилагательному) и исходят из одного и того же авторитета. Традиция становится таким образом средством, с помощью которого современный богослов стремится компенсировать себе потерю Библии, и теологический баланс к удовлетворению всех сторон счастливо восстанавливается.

Еврейская традиция, или, как ее обычно называют, Устный Закон, или, как мы можем его назвать (ввиду его претензий представлять собой интерпретацию Библии), Вторичный смысл Писания, в основном воплощена в трудах раввинов и их последующих последователей в Средние века. Отсюда рвение и энергия, с которыми историческая школа взялась за еврейскую постбиблейскую литературу, не только проясняя ее тексты с помощью новых критических изданий, словарей и комментариев, но и пытаясь проследить ее истоки и проследить ее историю через постепенное развитие. Работе Крохмаля в этом направлении посвящено специальное эссе в этом томе. Труды Рапопорта носят скорее биографический и библиографический характер, будучи заняты в основном мелкими деталями жизни и сочинений различных знаменитых еврейских раввинов Средневековья; таким образом, они дают мало возможностей для общих теологических комментариев. Более важное значение в этом отношении имеют намеки, сделанные в различных работах Цунца, который был столь же решителен в отстаивании прав Традиции, сколь и передовым в своих взглядах на библейскую критику. Величайшая работа Цунца — «Die Gottesdienstlichen Vorträge» — неловкое название, которое на самом деле означает «История интерпретации Писания как часть богослужения». Теперь, если можно сказать, что работа, демонстрирующая такую широкую эрудицию и критическую проницательность и написанная в таком беспристрастном духе, имеет предвзятость, то она заключалась в преодолении кажущегося широкого разрыва между Письменным Словом (Писанием) и Устным Словом (Устным Законом или Традицией), который ощущался тем глубже, что большинство старших современников Цунца были людьми, выросшими в привычках мышления восемнадцатого века — века, отличавшегося как невежеством в отношении учений истории, так и способностью их игнорировать. Действительно, казалось бы, у эпох, занятых творением истории, нет времени на ее изучение.

Цунц выполнил поставленную перед собой задачу, показав, как уже указывалось, позднюю дату определенных частей Библии, которые, представляя раннюю историю Израиля в идеальном свете, выдают морализирующую тенденцию их авторов и являются, по сути, немногим более чем традиционной интерпретацией более старых частей Писания, адаптированной к религиозным потребностям времени. Поместив таким образом истоки Традиции в саму Библию, Цунцу было сравнительно легко доказать ее дальнейшую непрерывность. Пророчество и интерпретация являются для него естественными выражениями религиозной жизни нации; и хотя с потерей политической независимости Израиля голос пророков постепенно затихал, голос Божий все еще был слышен. Израиль продолжает вопрошать Бога через посредство Писания, и Он отвечает Своему народу устами книжников, мудрецов, толкователей Закона; в то время как литургия синагоги, возникшая в то время, когда еще сочинялись Псалмы, расширяется на своих поздних этапах благодаря работе поэтов синагоги в такое богатое изобилие, «что она сама по себе образует сокровищницу истории, поэзии, философии; а пророчества и псалмы снова возрождаются в гимнографии Средневековья». Это, вкратце, урок, который можно извлечь из «Gottesdienstliche Vorträge» Цунца, поскольку он касается значения Традиции; и именно во введении к этой работе Цунц выражается следующим образом: Незаменимо свободное Устное Слово. Человечество приобрело все свои идеальные сокровища только из уст в уста; образование, продолжающееся на всех этапах жизни. В Израиле тоже Слово Наставления, передаваемое из уст в уста, никогда не умолкало.

Историческая школа, насколько мне известно, никогда не предлагала миру свою собственную теологическую программу. По характеру своей задачи ее труды в основном ведутся в области филологии и археологии, и она уделяет мало внимания чисто догматическим вопросам. В целом ее отношение к религии можно определить как просвещенный скептицизм в сочетании со стойким консерватизмом, который даже не лишен определенного мистического оттенка. Насколько мы можем судить по расплывчатым замечаниям и намекам, время от времени бросаемым, ее теологическую позицию, возможно, можно определить так: для еврея первостепенное значение имеет не просто открытая Библия, а Библия, как она повторяется в истории, другими словами, как она интерпретируется Традицией. Талмуд, эта чудесная сокровищница религиозных идей, из которой было бы так же легко составить руководство для самого ортодоксального, как и извлечь vade-mecum для самого скептичного, дает некоторое основание для этого взгляда некоторыми полемическими отрывками — не подлежащими серьезному восприятию, — в которых «слова книжников» ставятся почти выше слов Торы. Поскольку интерпретация Писания или Вторичный смысл является главным образом продуктом меняющихся исторических влияний, из этого следует, что центр авторитета фактически удаляется из Библии и помещается в некое живое тело, которое в силу своей связи с идеальными стремлениями и религиозными потребностями эпохи лучше всего способно определить природу Вторичного смысла. Это живое тело, однако, представлено не какой-либо частью нации, или корпоративным священством, или раввинатом, а коллективной совестью «Католического Израиля», как она воплощена во Вселенской синагоге. Синагога «с ее долгим, непрерывным криком к Богу на протяжении более двадцати трех веков», с ее неустанной деятельностью в обучении и развитии слова Божьего, с ее непрерывной чередой пророков, псалмопевцев, книжников, асидеев, раввинов, патриархов, толкователей, комментаторов, выдающихся личностей и учителей, с ее славной летописью святых, мучеников, мудрецов, философов, ученых и мистиков; эта синагога, единственный истинный свидетель прошлого, образующая во все века возвышеннейшее выражение религиозной жизни Израиля, должна также сохранить свой авторитет как единственный истинный путеводитель для настоящего и будущего. И, будучи в общении с этой синагогой, мы можем также с надеждой смотреть на безопасное и рациональное решение наших нынешних теологических проблем. Ибо разве не синагога даже в древности определяла судьбу Писания? С одной стороны, например, такие книги, как Иезекииль, Песнь Песней и Екклесиаст, были объявлены Священным Писанием только в силу интерпретации, данной им раввинами; а с другой стороны, именно вето раввинов исключило из канона произведения, которые сейчас проходят под названием Апокрифов. Мы можем, следовательно, смело верить, что синагога снова заявит о своем божественном праве при вынесении суждения о Библии, когда почувствует себя призванной исполнить это святое служение. Это «Бог, Который избрал Тору, и Моисея, раба Своего, и Израиль, народ Свой». Но, в самом деле, выбор Божий неизменно совпадает с желаниями Израиля; Он «совершает все», о чем советы Израиля, встречающиеся под обетованием Божественного присутствия и общения, предварительно договорились. Как где-то выражается Талмуд в отношении Книги Есфирь: «Они подтвердили наверху то, что Израиль принял внизу».

Другим следствием этой концепции Традиции является то, что не Писание и не первобытный иудаизм, а общий обычай формирует реальное правило практики. Священное Писание, как и история, говорит нам Цунц, учит, что закон Моисея никогда не применялся на практике полностью и абсолютно. Великим учителям каждого поколения всегда была дана свобода вносить изменения и новшества в гармонии с духом существующих институтов. Следовательно, возвращение к моисеизму было бы незаконным, пагубным и, по сути, невозможным. Нормой, как и санкцией иудаизма, является практика, фактически вошедшая в обиход. Ее освящение — это освящение общего пользования, или, другими словами, «Католического Израиля». Вероятно, именно с прицелом на это общение поздние мистики ввели короткую молитву, произносимую перед совершением любого религиозного обряда, в которой, среди прочего, говорящий заявляет о своей готовности действовать «во имя всего Израиля».

Было бы неуместно во вступительном эссе продолжать далее эту интересную тему с ее далеко идущими последствиями для еврейской жизни и еврейской мысли. Но вышеприведенных замечаний может быть достаточно, чтобы показать, что иудаизм не остался совсем бездеятельным при приближении великого религиозного кризиса, свидетелем которого стало наше поколение. Подобно многим другим религиозным общинам, он пересмотрел свои силы, укрепился на поле истории, и то, что он потерял в своей старой преданности Библии, он попытался восполнить обновленным почтением к институтам.

В этой связи достаточно лишь упомянуть ультраортодоксальную партию во главе с покойным д-ром С. Р. Гиршем из Франкфурта (1808–1889), чьему вызову разуму и критике мог бы позавидовать даже Уорд, и чьей святостью и возвышенностью мог бы восхититься даже Кебл. И, чтобы взять пример из противоположной школы, мы должны по крайней мере записать имя того благочестивого еврея, Осии Шорра (1816–1895), в котором мы имеем глубокую ученость в сочетании с бескомпромиссным складом ума, породившим типичного поборника радикализма в религиозных вопросах. Эти люди, однако, являются представителями двух крайностей, и их последователи составляют лишь меньшинство; большинство — за исторической школой.

Как долго позиция этой школы окажется устойчивой — другой вопрос. Будучи воспитанным в старой «Низкой синагоге», где, при всей привязанности к традиции, Библия рассматривалась как венец и кульминация иудаизма, старый Адам все еще дает о себе знать во мне и в неосторожные моменты заставляет меня восставать против этого нового соперника откровения в виде истории. Порой это ныне модное возвеличивание Традиции за счет Писания даже производит на меня впечатление своего рода религиозного биметаллизма, в котором смелые спекулянты в теологии пытаются поддержать рыночную стоимость неполноценной валюты, громко осуждая ярко сияющее золото, которое, как они хотели бы нас убедить, менее пригодно для обращения в вульгарном использовании повседневной жизни, чем мелкая монета исторической интерпретации. Не могу я также полностью примириться с этим союзом религии с историей, который кажется мне одновременно недостойным и неестественным. Еврей, как метко заметил один писатель, был первым и самым яростным нонконформистом Востока, и поэтому иудаизм всегда был протестующей религией. Сокрушать идолов, будь то прошлого или настоящего, всегда было священной миссией иудаизма и, действительно, почиталось им как необходимое предварительное условие пришествия царства Божьего на земле. Одной из его ежедневных молитв была и остается: «Поэтому мы надеемся на Тебя, о Господь Бог наш, что мы вскоре увидим славу могущества Твоего, когда... идолы будут истреблены, когда мир будет усовершенствован под властью Всемогущего». Он склонялся перед истиной, но никогда не заключал завета с фактами только потому, что они были фактами. История должна была быть переделана и освятить себя, прежде чем она находила путь в свои священные анналы. Иудаизм также не делал добродетели из проглатывания институтов. Такие институты, которые проникали в него с течением времени, должны были, когда синагога осознавала их претензии на то, чтобы составлять часть религии, пройти через трудоемкий процесс тщательной адаптации к пророческим понятиям, прежде чем они официально санкционировались. Но когда этот процесс считался невозможным или непрактичным, иудаизм смело осуждал прошлое на таком яростном языке, какой использовали пророки и который до сих пор находит свое эхо в таких отрывках литургии, как «Сначала наши предки были идолопоклонниками, а теперь Бог приблизил нас к Своему служению»; или «Но по правде, мы и наши предки согрешили».

Однако было бы несправедливо спорить далее против теологической системы, которая, как уже было сказано, никогда не провозглашалась отчетливо исторической школой — школой, кроме того, в которой спекуляция является делом второстепенной важности. Главная сила этой школы заключается в ее научной работе, за которую иудаизм всегда будет испытывать чувство глубокой благодарности. И, живя в эпоху, когда история царит безраздельно во всех областях человеческой мысли, мы можем надеяться, что даже ее теология, насколько она простирается, «подойдет» нам, хотя я ни надеюсь, ни верю, что она подойдет тем, кто придет после нас. Я могу, однако, смиренно признаться, что шестое эссе в этом томе было написано в духе бунта против этого всепоглощающего «Католического Израиля» с его пристойно завуалированным скептицизмом, с одной стороны, и его прискорбной тенденцией у многих людей вырождаться в бездушный конформизм — с другой. Боюсь, мало что можно сказать в пользу этого эссе. Оно страдает как по содержанию, так и по стилю. Это оказалась тщетная попытка вместить в рамки эссе то, чему целая книга едва ли могла бы воздать должное. Еврейские документы, относящиеся к вопросу о догматах, которые я собрал из различных рукописей и редких печатных книг, составили бы сами по себе увесистый том. Я лишь осмеливаюсь предложить его публике в отсутствие чего-либо лучшего; поскольку, насколько мне известно, никогда не предпринималось никаких других попыток рассмотреть предмет даже в самых общих чертах. Я даже осмеливаюсь надеяться, что, при всех своих недостатках, оно внесет некоторый вклад в разрушение иллюзии, которой предаются так много теологов, что иудаизм — это религия без догматов. Заявить, что у религии нет догматов, равносильно тому, чтобы сказать, что она была достаточно мудра, чтобы не связывать себя никакими жизненно важными принципами. Но благоразумие, сколь бы полезным оно ни было в мирских делах, совершенно недостойно великой духовной силы.

Еврейский мистицизм в Средние века и в современную эпоху представлен в этом томе двумя эссе («Хасиды» и «Нахманид»). Но чтобы избежать ошибок, которые могли бы подразумеваться моим молчанием, я считаю желательным заявить, что в старой раввинистической литературе также можно найти много мистических элементов. Мистицизм, не как теософская система или оккультная наука, а как проявление духовного и как выражение агонии человека в его борьбе за общение с Богом, а также его невыразимой радости, когда он получает уверенность, что нашел его, не является, как некоторые утверждают, чуждым духу старого раввинистического иудаизма. Средневековому раввину не было нужды заимствовать элементы такого мистицизма из нееврейских источников. Чтение старых гомилий на Песнь Песней и на уроки из пророков, или даже простое знакомство с еврейской литургией само по себе было бы достаточно, чтобы опровергнуть такие беспочвенные утверждения. Тем, кто хоть сколько-нибудь знаком со старой раввинистической литературой, вряд ли нужно говорить, что «море Талмуда» имеет также свое течение мистицизма, которое, беря свое начало в морализирующих частях Библии, протекает через широкий океан еврейской мысли, постоянно смешиваясь с ледяными водами легализма и непрестанно омывая пустынные берега кажущегося бессмысленным церемониализма, сообщая ему жизнь, тепло и духовность. Чтобы привлечь внимание к этому факту, была предпринята скромная попытка в девятом эссе «Закон и современная критика», предмете, который я попытался изложить в серии эссе «Некоторые аспекты раввинистической теологии», появляющихся сейчас в «The Jewish Quarterly Review».

Последние пять эссе касаются скорее некоторых социальных и семейных аспектов иудаизма и не нуждаются в дальнейших комментариях. Это просто causeries (беседы), и они едва ли заслуживают названия исследований. Возможно, для тех, кто судит о тяжеловесности работы по ее объему, будет полезно узнать, что у раввинистической литературы есть и более легкая сторона.

Но я буду больше доволен, если более серьезная сторона этого тома — еврейский мистицизм и раввинистическая теология — привлечет внимание студентов и тем самым привлечет некоторых соратников в область, которая совершенно заброшена. Несмотря на многочисленные руководства и введения, которые все более или менее затрагивают тему раввинистической теологии, спустя почти 250 лет среди них нет ни одного труда, который, будь то в знании фактов или в их интерпретации, был бы хоть на шаг впереди кембриджского платоника Джона Смита в его «Select Discourses». Но те, кто так усердно пытается определить чудесную дистанцию христианства по затмениям в раввинизме, должны, если они хотят быть справедливыми или доказать, что они достойные ученые, также постараться познакомиться с бесчисленными яркими звездами, которые движутся в широкой вселенной еврейской мысли. Нам часто говорят, что ни одно вероучение или теологическая система, дошедшие до нас из древности, не могут позволить себе быть судимыми по какому-либо иному стандарту, кроме как по их духовным и поэтическим возможностям: на это снисхождение иудаизм имеет такое же полное право претендовать, как и любая другая религия. Великий и святой Франц Делич, который, родившись с интеллектом удивительного склада, был также наделен Небом душой — и это была прекрасная душа, — был одним из немногих теологов, которые, по крайней мере частично, признали это притязание и искренне и усердно искали эти духовные и поэтические возможности, и был щедро вознагражден за свои труды.

[pg 001]

I. Хасиды

Во всей той интересной области теологической литературы, которая имеет дело с генезисом и ходом религиозных движений, вероятно, нет ни одного, чья история, даже чье имя, было бы так мало известно английским студентам, как история хасидов. И все же было бы трудно указать в сравнительно недавние времена на диссидентское движение, более поразительно полное в своем развитии, более наводящее на аналогии, более полное интереса в своей первоначальной цели, более чреватое предупреждениями в своем упадке.

Еврейское слово «хасиды» просто означает «благочестивые» и, по-видимому, было самодовольно принято ранними апостолами секты. Но само явление — хасидизм — было, по крайней мере в своем зарождении, восстанием среди евреев Восточной Европы против чрезмерной казуистики современных им раввинов. Это было, по сути, еще одно проявление стремления человеческого сердца к Божественной идее и его непрестанной жажды прямого общения с Богом. Это был протест эмоционального, но необразованного народа против одностороннего выражения иудаизма, представленного им в холодных и чрезмерно тонких рассуждениях, которые они не только не понимали, но которые закрывали путь чувствам и привязанностям, так что религия становилась для них почти невозможной.

Некоторое описание секты тем более необходимо, что, хотя хасиды не были полностью проигнорированы историками или романистами, упоминания о них, как правило, по вполне понятным причинам, были либо предвзятыми, либо неточными. Историки, которые писали о них, были почти исключительно людьми, пропитанными западной культурой и рационализмом. Для них грубые и неотесанные проявления недисциплинированного религиозного духа не могли не быть отталкивающими; для них хасидизм был движением, которое следовало отбросить как неэстетичное и иррациональное.

Для целей художественной литературы романтическая сторона хасидизма легко поддается описанию, но романисты, использовавшие этот материал, ограничивались его внешними проявлениями. Действительно, сделать больше означало бы утомительное и неблагодарное изучение трудных еврейских текстов, предприятие, которого нельзя ожидать от самых добросовестных писателей этого класса. Так, Францоз в своих упоминаниях о евреях Барнова верно описывает внешние признаки человека, его длинный сюртук и спутанные локоны, но внутренняя жизнь, мир, в котором жил и существовал хасид, были ему неизвестны и поэтому не зафиксированы.

Что касается моего подхода к предмету, то признаюсь, что было время, когда я любил хасидов, как было время, когда я ненавидел их. И даже сейчас я не могу подавить эти чувства. Я скорее пытался направить свои чувства таким образом, чтобы любить в хасидизме то, что является идеальным и благородным, и ненавидеть в нем то, что оказалось плохим и пагубным для иудаизма. Насколько я преуспел — другой вопрос. По крайней мере, я старался написать эту статью в таком духе. Но об одном я должен предупредить читателя — желание дать ясное представление о ведущих идеях хасидизма заставило меня процитировать некоторые отрывки, в которых хасиды отзывались в очень оскорбительных выражениях о своих противниках. Справедливости ради я должен заметить, что, к сожалению, религиозная борьба обычно ведется на самых нерелигиозных принципах. Так, хасиды приписывали своим антагонистам, современным им раввинам, многие пороки, от которых те были свободны. Конечно, как можно прочитать в любой истории еврейской религии, в состоянии иудаизма было что-то не так. Но я знаю людей, которые утверждают, что есть что-то очень не так в нынешнем состоянии иудаизма, и которые отчаиваются в его возрождении. Но, конечно, это глупое преувеличение. Хасиды тоже преувеличивали. Было бы лучше не обращать особого внимания на их обвинения и больше остановиться на том, что было сказано в добром и любящем духе.

Что касается литературы вопроса, то я могу сказать здесь лишь то, что я использовал каждую книгу, с которой мог проконсультироваться, как в английских, так и в иностранных библиотеках. Но я не могу обещать быть тем, кого ранние еврейские писатели называли «ослом, который носит книги». Я осуществляю свой собственный выбор и свое собственное суждение по многим пунктам.

Как активная сила добра хасидизм был недолговечен. Ибо, как я намерен показать, среди его центральных догматов скрывались зародыши вырождения, которое так быстро настигло его. Но его ранние цели были высокими, доктрины довольно чистыми, стремления идеальными и возвышенными.

Основателем секты был некий Исраиль Баал-Шем-Тов, и история его происхождения, рождения и детства, а также ходячие анекдоты о его последующей карьере играют значительную роль в хасидской литературе. Но подлинные материалы для его биографии повсюду переплетены с тем, что является чистой легендой, и с тем, что является еще более чудесным. Это было, возможно, неизбежно и, безусловно, не является незнакомой чертой в личных историях религиозных реформаторов, представленных их последователями и приверженцами.

Слова и дела Баал-Шем-Това являются существенной — возможно, самой существенной — частью любого описания секты. Ибо Баал-Шем-Тов — центр хасидского мира, и хасидизм настолько тесно связан с личностью его основателя, что любое разделение между ними почти невозможно. Для хасидов Баал-Шем-Тов — не человек, который создал теорию или изложил систему; он сам был воплощением теории, а вся его жизнь — откровением системы.

Даже те части его истории, которые являются явно легендарными, имеют свое применение, указывая на идеалы и иллюстрируя стремления ранних хасидов; в то время как их распространение и готовность, с которой им верили, являются ценным свидетельством реальной силы и влияния личности Баал-Шем-Това.

В рассказе, как его излагает секта, мало что упущено из тех биографических аксессуаров, которые подобают аватаре. Здесь есть все обычное возвещение предопределенного пришествия; все обычные знамения и предзнаменования нового устроения можно распознать в почти сверхъестественных добродетелях родителей Баал-Шем-Това, в чудесном благовещении и исключительных обстоятельствах его рождения, а также в раннем проявлении сильной и бесстрашной индивидуальности. Повсюду, кажется, предполагается, что Баал-Шем-Тов с младенчества осознавал свою высокую миссию. Уже в нежные годы он дает доказательства безразличия к условным ограничениям и принятым идеалам.

Рабби Элиэзер и его жена, родители Баал-Шем-Това, жили, как гласит история, в Молдавии. Они описываются как благочестивая и богобоязненная пара, которая, достигнув уже преклонного возраста, все еще была бездетной. Им приписывают безупречную праведность, которая не была нарушена длинной чередой странных превратностей и несчастий.

В конечном итоге ангел Божий явился Элиэзеру и возвестил, что, поскольку он успешно выдержал все искушения и страдания, которыми был испытан, Бог собирается вознаградить его сыном, которому суждено просветить очи всего Израиля. Поэтому имя его должно быть Исраиль, ибо в нем должны были исполниться слова Писания: «Ты — раб Мой, Исраиль, в Котором Я прославлюсь». В должное время обещание исполнилось, и у пожилой пары родился сын, которого назвали Исраилем согласно слову ангела. Дата рождения Баал-Шем-Това — около 1700 года; место рождения — в Буковине, в доселе не идентифицированной деревне, которую авторитеты называют Укоп, тогда еще принадлежавшей Румынии. Мать ребенка умерла вскоре после того, как его отняли от груди, и отец недолго пережил ее. Но перед смертью Элиэзер взял своего ребенка на руки и, благословляя его, велел ему ничего не бояться, ибо Бог всегда будет с ним.

Поскольку Элиэзер был очень уважаем в общине, в которой жил, его осиротевший сын был окружен заботой и воспитан. Ему рано нашли наставника по Святому Закону. Но хотя он учился с редкой легкостью, он отвергал обычные методы обучения. Однажды, когда он был еще совсем юным, учитель хватился его и, начав искать, нашел сидящим в одиночестве в лесу, который окаймлял его родную деревню, в счастливом и бесстрашном уединении. Он повторял эту выходку так часто, что решили лучше оставить его следовать собственным наклонностям. Чуть позже мы находим его помощником учителя. Его обязанностью было не учить, а водить детей из их домов в синагогу, а оттуда в школу. У него была привычка, сопровождая детей в синагогу, учить их торжественным гимнам, которые он пел вместе с ними. В синагоге он поощрял их петь ответы, так что голоса детей проникали сквозь небеса и побуждали Божественного Отца к состраданию. Сатана, опасаясь, что его власть на земле тем самым уменьшится, принял облик оборотня и, появившись перед процессией детей по пути в синагогу, обратил их в бегство. Вследствие этого тревожного инцидента детские службы были приостановлены. Но Исраиль, вспомнив совет отца ничего не бояться, умолял родителей позволить ему снова вести детей по-старому. Его просьба была удовлетворена, и когда оборотень появился во второй раз, Исраиль напал на него с дубиной и обратил в бегство.

На четырнадцатом году жизни Исраиль стал служкой в Бет-ха-Мидраше. Здесь он усердно, но тайно предавался изучению Закона. Однако, опасаясь, чтобы никто не узнал о его замысле, он читал и работал только по ночам, когда школьная комната была пуста и обычные ученики расходились. Днем он спал, поэтому в народе считалось, что он одновременно невежественен и ленив. Несмотря на эти предосторожности, его истинный характер был раскрыт одному человеку. Некий святой человек, отец молодого студента колледжа, обнаружил старые рукописи, содержащие глубочайшие тайны. Перед смертью он велел сыну отправиться в Укоп, на родину Исраиля, сказав ему, что он найдет некоего Исраиля, сына Элиэзера, которому должны быть доверены драгоценные документы. Они обладали, как заявлял старик, определенным мистическим и небесным сродством с душой Исраиля. Студент выполнил наставления отца и, наконец, обнаружил объект своих поисков в лице служки Бет-ха-Мидраша. Исраиль принял его в круг своей дружбы и доверия при условии сохранения тайны о его истинном характере. Студент, однако, дорого заплатил за это знакомство с Исраилем. Вопреки совету Баал-Шем-Това, он приступил к опасному заклинанию, в ходе которого совершил ошибку, столь серьезную, что она стоила ему жизни.

После смерти своего друга Баал-Шем-Тов покинул родную деревню и поселился учителем в небольшом городке недалеко от Бродов. Здесь, хотя его истинная миссия и характер были все еще неизвестны, он стал очень уважаем за свою строгую честность и часто избирался третейским судьей в спорах между евреями. В одном из таких случаев он вынес решение с такой ученостью и беспристрастностью, что не только удовлетворил обе стороны, но и одна из них, ученый человек из Бродов по имени Авраам, предложил ему в жены свою дочь. Исраилю, которому было открыто, что дочь Авраама — его суженая, немедленно принял предложение, и был составлен акт о помолвке. Но, желая, чтобы его истинный характер оставался неизвестным, он поставил условие, чтобы Авраам, хотя и сам «Талмид Хахам» (ученый) и, следовательно, предположительно желающий, чтобы его дочь вышла замуж за ученого, опустил в брачном контракте все почетные титулы, обычно прилагаемые к имени ученого жениха. Возвращаясь в Броды, Авраам умер, и Гершон, его сын, ученый еще более великий и прославленный, чем его отец, был удивлен и потрясен, обнаружив среди бумаг отца брачный контракт, из которого следовало, что его сестра должна выйти замуж за человека, по-видимому, не имеющего претензий на ученость или знания. Он протестовал сестре, но она отказалась принимать какие-либо возражения против брака, который устроил ее отец. Когда пришло время свадьбы, Исраиль оставил свою должность учителя и отправился в Броды. Переодетый крестьянином, он предстал перед своим будущим зятем, который тогда исполнял высокую судебную должность. Гершон, приняв его за нищего, предложил ему милостыню, но Исраиль, отказавшись от денег, попросил о частной беседе, заявив, что у него есть важная тайна. Затем он, к удивлению и отвращению Гершона, объяснил, кто он такой и что пришел за своей невестой. Поскольку девушка была полна решимости исполнить волю отца, дело было улажено, и день назначен. Утром в день свадьбы Исраиль открыл своей невесте свой истинный характер и миссию, одновременно взяв с нее обещание хранить тайну. Злые времена постигнут их, сказал он, но лучшие времена в конечном итоге наступят.

После свадьбы Гершон, тщетно попытавшись обучить своего, казалось бы, невежественного зятя, решил избавиться от его присутствия. Он дал сестре выбор: либо расстаться с мужем, либо покинуть город вместе с ним. Она выбрала последнее, и после этого они вдвоем покинули Броды и начали жизнь, полную лишений и страданий. Исраиль выбрал для своего нового дома место на одном из отрогов Карпатских гор. Евреи там не жили, и Исраиль с женой были таким образом отделены от общества своих собратьев в жизни полного и неизменного уединения. Исраиль добывал известь в горных ущельях, а его жена возила ее на продажу в ближайший город. Их жизнь в этот период, по-видимому, была полна великих лишений, но чем тяжелее была внешняя доля Исраиля, тем больше он возрастал в духовном величии. В своем уединении он полностью предавался преданности и религиозному созерцанию. У него была привычка подниматься на вершины гор и бродить, охваченным духовным экстазом. Он постился, молился, совершал постоянные омовения и соблюдал все обычные внешние и внутренние упражнения благочестия и преданности.

Спустя семь лет Гершон, который хорошо знал о горькой бедности, которую терпела его сестра, смягчился и привез ее и ее мужа обратно в Броды. Сначала он нанял Баал-Шем-Това своим кучером, но так как тот оказался совершенно непригоден для этой работы, Гершон арендовал небольшую гостиницу в отдаленной деревне и поселил там сестру с мужем. Делами гостиницы управляла жена, в то время как Баал-Шем-Тов проводил большую часть времени в хижине в соседнем лесу. Здесь он снова предавался медитации и подготовке к своей будущей работе, и здесь, чуть позже, когда ему было почти сорок два года, он впервые открыл свой истинный характер и миссию нескольким избранным душам, ставшим впоследствии его самыми ярыми учениками.

К сожалению, с этого момента материалы для последовательной биографии отсутствуют; далее мы слышим о том, как Баал-Шем исполнял обязанности обычного раввина в Меджибоже на Подолье, но относительно остальной части его личной истории нам приходится довольствоваться разрозненными анекдотами и фрагментарными эпизодами из его жизни, общая сумма которых сводится к тому, что он жил на Подолье и в Валахии, обучая своих учеников своему учению и «творя чудеса». По-видимому, он не выступал в качестве публичного проповедника и не оставил после себя никаких письменных трудов. Скорее, он использовал метод, знакомый исследователям греческой философии, — обучение через беседы со своими друзьями и учениками. Эти беседы, а также притчи, которыми они были в значительной степени перемежаемы, запоминались и сохранялись его слушателями. Соседи-крестьяне считали Баал-Шема просто «человеком Божьим». Ему позволяли идти своим путем, не подвергая преследованиям того серьезного характера, которые провоцировали его более агрессивные преемники. Те из раввинов, кто знал о его существовании, презирали его и его методы, но раввинистический мир был в то время слишком занят спором между Эйбешюцем и Эмденом, чтобы беспокоиться о причудах безвестного и, по-видимому, «неученого» чудака. Баал-Шем также принимал участие в спорах, которые проходили во Львове, столице Галиции (1757?), между раввинами и франкистами, которые донесли на Талмуд польскому правительству и хотели добиться уничтожения всех раввинистических книг. Баал-Шем крайне тяжело переживал это волнение. Отмена Устного Закона означала для него крах иудаизма.

Баал-Шем, формируя небольшую группу преданных последователей, которым суждено было распространять знание о его вероучении, немало путешествовал по Валахии. Однажды он решил совершить паломничество в Палестину, но, достигнув Константинополя, почувствовал вдохновение вернуться и продолжить свою работу на родине. Он скончался в Меджибоже накануне праздника Пятидесятницы в 1761 году.

После его смерти его ученики, среди которых наиболее выдающимся был Бер из Межирича, взяли на себя миссионерскую деятельность, к которой Баал-Шем их подготовил, но от которой сам, по-видимому, воздерживался. Они проповедовали и учили во всех провинциях России, где разрешено проживать евреям, а также в Румынии и Галиции. Численность этой секты в настоящее время составляет, вероятно, около полумиллиона человек.

Возвращаясь теперь к Баал-Шему, основателю, можно отметить, что его появление в качестве учителя и реформатора сопровождалось и оправдывалось обычным и достаточным количеством чудес. Одному ученику он открыл тайны, которые могли стать ему известны только через божественное откровение; другому он явился с нимбом вокруг головы. На основании свидетельств хасидов мы узнаем, что Баал-Шем совершал все признанные знамения и чудеса, которые всегда были обычными второстепенными характеристиками людей подобного типа в подобной среде. Когда Баал-Шем хотел перейти поток, он расстилал свой плащ на воде и, стоя на нем, благополучно переправлялся на другой берег. Призраки покидали дома с привидениями при одном упоминании его имени. Если он оставался один в лесу зимней ночью, ему стоило лишь коснуться кончиками пальцев дерева, как вспыхивало пламя. Когда его дух странствовал по ангельским сферам, что случалось часто, он получал доступ в Рай для миллионов томящихся душ, которые тщетно ждали снаружи на протяжении долгих тысяч скорбных лет. Эти и другие чудеса не нуждаются в рассмотрении. Здесь, как и в случае с другими подобными благодатными временами, они были эфемерными, хотя и важными дополнениями, утверждавшими вдохновенный характер его высказываний и авторитет его наставлений. Баал-Шем интересен не как чудотворец, а как религиозный учитель и реформатор.

Чтобы правильно понять природу и особое направление его учения, необходимо в некоторой степени осознать характер той области, в которой он работал; иными словами, рассмотреть моральное и религиозное состояние евреев в тех районах, где хасидизм пустил свои первые корни.

В еврейском гимне, написанном около 1000 года н. э. и до сих пор читаемом в синагоге в День Искупления, поэт выражает странную и горькую судьбу своего народа трогательными словами, в которых смешаны скорбь и ликование.

Destroyed lies Zion and
 profaned,

Of splendour and renown
 bereft,

Her ancient glories wholly
 waned,

One deathless treasure only
 left;

Still ours, O Lord,

Thy Holy Word.

И именно это Божественное Слово преследуемая религия стремилась сохранить в неприкосновенности на протяжении стольких веков гонений, и ради него никакой труд не казался слишком тяжелым, никакая жертва — слишком большой. «Вспомни, о Боже», — воскликнул один из наших еврейских мудрецов, живший примерно в тот же период, — «вспомни о Твоих верных детях, которые среди своей нищеты и нужды заняты изучением Твоего Закона. Вспомни о бедных в Израиле, которые готовы терпеть голод и лишения, если только смогут обеспечить своим детям знание Твоего Закона». И так оно и было на самом деле. Старые и молодые, слабые и сильные, богатые и бедные — все предавались этому единственному изучению, Торе. Продуктом этого длительного изучения является та гигантская литература, которая, как длинная непрерывная цепь духовной деятельности, связывает воедино различные периоды пестрой и богатой событиями истории евреев. Все века и все страны внесли свой вклад в развитие этого высшего учения. Ибо под словом Тора понимался не только Закон, но и вклады более поздних времен, выражающие мысли или чувства святых и искренних людей; и даже их честный скептицизм не был полностью исключен. Как в канон Библии Екклесиаст и Песнь Песней Соломона вошли в тот же том, что содержит Закон и Пророков, так и позднее люди не возражали против того, чтобы поставить философские труды Маймонида и песни Иехуды Галеви на один уровень с Кодексом Закона, составленным р. Исааком Альфаси, и комментариями к Библии р. Соломона бен Исаака. Ни один из них не был объявлен непогрешимым, но и ни одному из них, как только люди убеждались в искренности автора, не отказывали в почтении, подобающем искателям истины. Почти каждого автора называли равви («мой учитель») или раббену («наш учитель»), и почти каждая книга рассматривалась более или менее как вклад в огромный массив Торы. Ее называли Писанием и относились к ней с определенным видом благочестия. Но из-за ряда случайностей, слишком долгих, чтобы пересказывать их здесь, искренность исчезла, и на ее место пришел спорт. Я имею в виду казуистические школы, обычно известные под названием пилпулистов («приправленные» или «острые»), которые процветали в последние два века, предшествовавшие нашему. Для авторов этого несчастного периода, за исключением нескольких славных случаев, предшествующая еврейская литература означала не «источник живой воды», снабжающий людей истиной и религиозным вдохновением, а скорее своего рода арсенал, предоставляющий им юридические казусы, по поводу которых можно было сражаться и превосходить друг друга в софистике и тонкости. Как следствие, их мало или совсем не интересовала та часть еврейской литературы, которая обращается не столько к интеллекту, сколько к чувствам людей. Короче говоря, религия состояла только из сложных дел и бесчисленных предписаний, в которых находил удовольствие ум этих людей. Но эмоциональная ее часть, корнем которой является Вера и Любовь людей, была почти полностью забыта.

Но именно эти высшие религиозные эмоции были особой сферой деятельности Баал-Шема, и именно им он отвел в своей религиозной системе место, соответствующее их важности и достоинству. И местность, где протекало его служение, была удивительно приспособлена для такой пропаганды. В том всеобщем изучении Закона, о котором я только что говорил, было одно исключение. Это исключение наблюдалось среди евреев на территориях, граничащих с Карпатскими горами и включающих княжества Молдавию, Валахию, Буковину и Украину.

Исторически достоверно, что евреи впервые появились в Румынии в очень ранний период, но до недавнего времени не было никаких следов интеллектуальной продуктивности среди иммигрантов, и признается, что изучение Закона было почти полностью заброшено. Именно в этих районах умственной, и, возможно, можно добавить, даже духовной тьмы, зародился хасидизм и добился своего первого успеха. «Секта хасидов», — говорит один из самых язвительных, но наиболее заслуживающих доверия их противников, — «впервые обрела почву в самых нецивилизованных провинциях; в диких ущельях Валахии и мрачных степях Украины».

Помимо гения своего основателя, хасидизм обязан своим быстрым ростом интеллектуальной бесплодности этих районов по сравнению с интеллектуальной плодовитостью других регионов, где евреи собирались наиболее густо. Румынские евреи в некоторой степени находились под юрисдикцией раввинов Польши. А поляки славились даже в Германии разработкой своей казуистики. Эти чрезмерно тонкие раввины, наслаждавшиеся уловками своей софистики и сводившие религию к бесконечному числу юридических расчетов и всевозможных возможностей и невозможностей, были слишком склонны забывать о требованиях чувства в своем страстном желании все подвергнуть сомнению и урегулировать. Возможно, они были удовлетворительными духовными наставниками для людей своего склада, но они были бесполезны для своих румынских братьев, которые не могли распознать религию в облачении казуистики. Поэтому неудивительно, что восстание против избыточного интеллектуализма возникло и процветало в тех районах, где жители были конституционно неспособны оценить прелести спора. Поле было готово, и в полноте времен пришел сеятель в лице Баал-Шема.

В приведенной выше оценке польских раввинов, несомненно, скрывается доля преувеличения. Но она представляет собой взгляд, который хасиды имели на своих противников. Вся жизнь Баал-Шема — это протест против типичного раввина, представленного таким образом. Существенная разница в идеалах двух сторон, пожалуй, лучше всего иллюстрируется в тех частях их биографической литературы, где легенда идет по пятам за фактом.
[pg
 016]
Герой польской раввинистической биографии в пять лет может наизусть процитировать самые трудные трактаты Талмуда; в восемь лет он становится учеником самого знаменитого учителя того времени и смущает его проницательной тонкостью своих вопросов; а в тринадцать лет он предстает перед миром как полноправный Доктор Закона.

Герой хасидов имеет совершенно иное образование, и его отличительная слава иного рода. Легендарные истории о юности Баал-Шема мало говорят нам о его успехах в талмудических штудиях; вместо того чтобы сидеть в Бет-Мидраше с разложенными перед ним фолиантами какого-нибудь казуистического трактата, Баал-Шем проводит время, распевая гимны на открытом воздухе или под зелеными деревьями леса вместе с детьми. Сатана, однако, говорит хасид, боится этих невинных упражнений больше, чем всех споров в «Мехерам Шифф». Именно через внешнюю природу, леса своего детства, холмы и дикие ущелья Карпат, где он провел многие годы своей зрелости, Баал-Шем, по словам его учеников, достиг своего духовного утверждения. У хасидского героя не было знаменитого раввина в качестве учителя. Он был сам себе учителем. Если он и не был самоучкой, то именно из ангельских уст или даже самого Божественного голоса он узнал высшее знание. Из источника, откуда текла Тора, Баал-Шем получил небесное учение. Его метод самообразования, его образ жизни, его выбор соратников — все это были примеры бунта; он не только учил совершенно иной теории и практике, но он и его ученики, кажется, не упускали возможности осудить старых учителей как вводящих в заблуждение и нечестивых. Среди многих анекдотов, иллюстрирующих эту черту, рассказывается, как однажды, вечером перед великим Днем Искупления, ученики заметили, что Баал-Шем, вопреки своему обычному обычаю, подавлен и встревожен. Весь последующий день он провел в неистовом плаче и стенаниях. По его окончании он вновь обрел свою обычную веселость. Когда его спросили о причине такого поведения, он ответил, что Святой Дух открыл ему, что против еврейского народа выдвигаются тяжкие обвинения и что им предписано суровое наказание. Гнев небес был вызван раввинами, чьим единственным занятием было изобретать лживые предпосылки и делать из них ложные выводы. Все истинно мудрые раввины древности (такие как таннаи, амораи и их последователи, которых Баал-Шем считал святыми и пророками) теперь выступили как обвинители своих современных преемников, которыми их слова были так грубо искажены в своем первоначальном значении. По этой причине Баал-Шем проливал слезы, и его молитвы, как обычно, увенчались успехом. Нависший суд был отменен. В другой раз, когда он подслушал звуки горячего, громкого обсуждения, доносившиеся из раввинистического колледжа, Баал-Шем, закрыв уши руками, заявил, что именно такие спорщики задерживают избавление Израиля из плена. Сатана, сказал он, подстрекает раввинов изучать только те части еврейской литературы, на которых они могут отточить остроту своего интеллекта, но от всех писаний, чтение которых способствовало бы благочестию и страху Божьему, он их удерживает. «Где много учености, — говорит ученик Баал-Шема, — там мало благочестия». «Еврейские дьяволы» — один из многочисленных вежливых эпитетов, применяемых к раввинам друзьями Баал-Шема. «Даже худшие грешники лучше их; настолько они слепы в высокомерии своего самомнения, что сама их преданность Закону становится средством для их греха». Когда мы перейдем к более позитивной стороне учения Баал-Шема, станет ясно, что этот антагонизм к позиции и методам современных раввинов еще более подчеркнут, и легко будет увидеть, что вся его система религии и поведения по отношению к Богу и человеку делала эту признанную враждебность неизбежной. Приступая к этой части нашего предмета, следует помнить, что, как было сказано выше, сам Баал-Шем ничего не писал. Поэтому для знания его изречений мы зависим от отчетов его друзей и учеников. И нередко возникает необходимость дополнять их учением его последователей, которых мы можем считать в значительной степени перенявшими дух своего учителя. К сожалению, оригинальные источники написаны на трудном еврейском жаргоне, который часто скрывает точный смысл целых отрывков.

Оригинальность учения Баал-Шема часто оспаривалась, главным образом предположением, что он в значительной степени черпал из Зогара («Книги Сияния»). Эта мистическая книга, «Библия каббалистов», уникальна в литературе, если рассматривать ее содержание, историю или влияние. Ее предполагаемый автор — Шимон бен Йохай, великий раввин второго века, но настоящий автор, вероятно, некий Моше де Леон, испанский еврей, живший одиннадцать веков спустя. Книга является одной из самых интересных литературных подделок и представляет собой удивительную смесь добра и зла. Отрывок тонкой религиозной фантазии сменяется другим, содержащим грубую непристойность в иллюстрациях и намеках; истинное благочестие и дикое богохульство странно переплетены. Баал-Шем, несомненно, изучал Зогар, и даже сообщается, что он говорил, будто чтение Зогара позволило ему заглянуть во всю вселенную вещей. Но, несмотря на это, Баал-Шем не был подражателем; и Зогар, хотя он, возможно, и подсказал ему что-то здесь и там, не был источником, из которого черпалось его вдохновение.

Его привлекательность для Баал-Шема достаточно объясняется фантастической, образной и эмоциональной природой его содержания. Он легче поддавался новым объяснениям, не предусмотренным его автором, чем старая раввинистическая литература. Но даже Талмуд и его ранние комментарии стали апокалиптическими для героев хасидизма. Более того, самые сухие и юридические рассуждения о «моем» и «твоем» могли быть переведены в притчи, аллегории и символы, полные самых возвышенных смыслов. Баал-Шем, как и любой другой религиозный реформатор, был частично продуктом своей эпохи. Влияния прошлого, история и литература его собственного народа помогли сделать его тем, кем он был. Но они не лишают его оригинальности. Он был религиозным проповедником в лучшем смысле этого слова; полный горячей веры в своего Бога и свое дело; абсолютно убежденный в ценности своей работы и истинности своего учения.

Хотя не может быть никаких реальных сомнений в претензии Баал-Шема на оригинальность, следует иметь в виду, что его учение не только отчетливо еврейское, но и что для каждой его части можно найти параллели и аналогии в старой еврейской литературе. Действительно, неудивительно, что в литературе, охватывающей 2000 лет, народа, чьи главные мысли были о религии и который вступал в контакт со столь многими внешними религиозными и философскими влияниями, можно обнаружить зародыши почти каждой мыслимой системы и контуры почти каждого вообразимого учения.

Ключевой идеей всех учений Баал-Шема является вездесущность, или, точнее, имманентность Бога. Это источник, из которого естественно вытекает каждый пункт его вероучения; универсальность Божественности — это фундамент всего хасидского здания. Идея постоянного живого присутствия Бога во всем сущем пронизывает всю систему Баал-Шема; на ней настаивают в каждом отношении; из нее выводится каждое важное положение и каждое правило поведения его школы.

Все сотворенные вещи и каждый продукт человеческого интеллекта обязаны своим бытием Богу. Все порождение и все существование проистекают из мысли и воли Бога. Человек обязан верить, что все вещи пронизаны божественной жизнью, и когда он говорит, он должен помнить, что именно эта божественная жизнь говорит через него. Нет ничего, что было бы лишено Бога. Если бы мы на мгновение представили себе, что такая вещь существует, она мгновенно превратилась бы в ничто. В каждой человеческой мысли присутствует Бог. Если мысль груба или зла, мы должны стремиться возвысить и облагородить ее, вернув к ее источнику. Так, если человек внезапно поражен видом красивой женщины, он должен помнить, что этот блеск красоты обязан всепроникающей эманации от божественного. Когда он помнит, что источник телесной красоты — Бог, он не удовлетворится тем, чтобы позволить своей мысли пребывать с телом, когда он может подняться к внутреннему созерцанию бесконечной души красоты, которая есть Бог. Ученик Баал-Шема сказал: «Подобно тому, как в драгоценностях своей возлюбленной влюбленный видит только красоту той, кого он любит, так и истинный возлюбленный Бога видит во всех проявлениях этого мира оживляющую и порождающую силу своего божественного господина». Если вы не видите мир в свете Бога, вы отделяете творение от его Творца. Тот, кто не верит полностью в эту универсальность присутствия Бога, никогда должным образом не признавал Владычество Бога, ибо он исключает Бога из существующей части реального мира. Слово Божье (для Баал-Шема — синоним самого Бога), которое «утверждено на небесах» и «установлено на земле», все еще и всегда говорит, действует и порождает по всему небу и земле в бесконечных градациях и разновидностях. Если бы оживляющее слово прекратилось, хаос вернулся бы снова. Вера в единое творение, после которого Господин удалился от своей завершенной работы, ошибочна и еретична. Животворящая сила никогда не отнимается от мира, который она оживляет. Творение непрерывно; это бесконечное проявление благости Бога. Все вещи — это истечение из двух божественных атрибутов Силы и Любви, которые выражают себя в различных образах и отражениях.

Это доктрина универсальности в хасидизме. Бог, отец Израиля, Бог Милосердный, Бог Всемогущий, Бог Любви, не только создал все, но и воплощен во всем. Необходимость верить в эту доктрину является кардинальной догмой. Но так как творение непрерывно, то непрерывно и откровение. Это откровение постигается только верой. Вера, следовательно, более действенна, чем ученость. Именно поэтому во времена гонений мудрые и глупые, грешники и святые одинаково готовы отдать свою жизнь за свою веру. Те, кто не мог дать ответа на вопросы казуиста, все же готовы умереть самой жестокой смертью, лишь бы не отречься от своей веры в Единого и Всевышнего Бога. Их сила противостоять опасности и смерти обязана тому божественному озарению души, которое выше знания.

Мы должны, таким образом, рассматривать все вещи в свете стольких же проявлений Божественности. Бог присутствует во всех вещах; следовательно, во всем есть добро, актуальное или потенциальное. Наш долг — везде искать и почитать добро, а не присваивать себе право судить то, что может казаться злом. Поэтому, думая о ближнем, мы должны прежде всего осознавать в нем присутствие духа добра. Отсюда у нас есть доктрина, что каждый из нас, смиренно думая о себе, должен всегда быть готов думать хорошо и всегда медлить думать плохо о другом. Это объясняет хасидское отношение к заблуждающемуся человечеству. Баал-Шем смотрел на человеческий грех и немощь в совершенно ином свете, чем обычный раввин. Всегда осознавая Божественную сторону Человечества, он энергично боролся с необоснованным предположением о греховности человека, которое было плодотворной темой у современных проповедников. Они, среди румынских евреев, как и в других общинах, любили главным образом останавливаться на темной стороне вещей и находили свою любимую тему в подробных описаниях адских наказаний, ожидающих грешника после смерти. Рассказывают, как однажды Баал-Шем упрекнул одного из них. Проповедник грозил горем аудитории, о которой он ничего не знал — ни плохого, ни хорошего. Баал-Шем, возмущенный этим неразборчивым оскорблением и самонадеянным присвоением божественной должности судьи, обратился к нему со следующими словами: «Горе тебе, который осмеливаешься говорить зло об Израиле! Разве не знаешь, что каждый еврей, когда он произносит хотя бы короткую молитву в конце дня, совершает великое дело, перед которым ангелы на небесах склоняются?» Огромным, по-видимому, было значение, придаваемое Баал-Шемом малейшему проявлению высшей природы в человеке, и мало было таких, как он верил, кто, если их дух не был омрачен гордыней, не давал время от времени доказательств божественной печати, в которой Бог создал их. Никакой грех не отделяет нас от Бога настолько, чтобы мы должны были отчаиваться в возвращении. С каждой ступени моральной лестницы, как бы низко она ни была, пусть человек ищет Бога. Если он только полностью поверит, что ничто не лишено Бога и что Бог скрыт посреди кажущегося разрушения и деградации, он не будет бояться, что Бог далек от него. Бог обретается вновь в момент раскаяния, ибо раскаяние «превосходит пределы пространства и времени». И тот, кто ведет грешника к покаянию, вызывает божественную радость; это как если бы сын короля был в плену, а теперь был возвращен на взор своего отца.

Баал-Шем отказывался считать кого-либо полностью неисправимым. Его вера была оптимистичной. Бог должен был восхваляться в радости обитателями этого славного мира. Истинный верующий, признавая отражение Бога в каждом человеке, должен с надеждой стремиться, когда это отражение омрачено грехом, восстановить подобие Божье в человеке. Особая отвратительность греха заключается в том, что человек отвергает земные проявления Божественности и оскверняет их. Один из учеников Баал-Шема находил удовольствие в изречении, что от самых закоренелых грешников не следует отчаиваться, а нужно молиться за них. Никто не знает сердца человека, и никто не должен судить своего ближнего. Пусть тот, кто горит рвением ради Бога, упражняет свое рвение на себе, а не на других. Баал-Шем говорил: «Пусть никто не считает себя лучше своего ближнего, ибо все служат Богу; каждый в соответствии с той мерой понимания, которую дал ему Бог».

С этой позиции естественный шаг к взгляду Баал-Шема на молитву. Считается, что он говорил, будто все величие, которого он достиг, было результатом не учености, а молитвы. Но истинная молитва, «должна двигаться», как выражался Баал-Шем, «в высших сферах» и не касаться дел подлунных. Ваша молитва не должна быть занята вашими желаниями и нуждами, но должна быть средством приближения к Богу. В молитве человек должен отложить свою индивидуальность и даже не осознавать своего существования; ибо если, когда он молится, «Я» не находится в абсолютном покое, цель молитвы недостижима. Действительно, только по милости Божьей человек после истинной молитвы остается жив; до такой степени дошло уничтожение «я».

Может быть необходимо предостеречь читателя от приписывания Баал-Шему каких-либо современных рационалистических представлений о предмете молитвы. Сила молитвы, в старомодном смысле, производить ответ от Бога никогда не подвергалась сомнению Баал-Шемом ни на мгновение. Божество Баал-Шема не ограничено ни с какой стороны никакими философскими соображениями. Все, что имел в виду Баал-Шем, заключалось в том, что любое обращение или внимание к земным потребностям недостойно и разрушительно для этого общения человека с Богом. Мудрый человек, говорит Баал-Шем, не беспокоит короля бесчисленными прошениями о пустяках. Его желание — лишь получить доступ в присутствие короля и говорить с ним без посредника. Быть с королем, которого он так нежно любит, — для него высшее благо. Но его любовь к королю имеет свою награду; ибо король любит его.

Уже подразумевалось, что в отношении нашего долга к ближнему мы должны не только почитать его за добро и воздерживаться от осуждения зла, которое может быть в нем, но и должны молиться за него. Более того, мы должны работать для его духовного и морального исправления. Применяя на практике в своей собственной жизни эту доктрину, поведение Баал-Шема было в поразительном контрасте с поведением его современников. Он обычно общался с изгоями и грешниками, с бедными и необразованными обоих полов, которых другие учителя игнорировали. Таким образом, он завоевал для своих доктрин путь к сердцу народа, адаптируя свою жизнь и язык к их пониманию и симпатиям. В иллюстрацию этого, а также его ненависти к тщеславию и показухе, рассказывается, как по случаю оказания ему публичного приема евреями по прибытии в Броды, вместо того чтобы обратиться к ним в конвенциональной манере с какой-нибудь тонкой речью о талмудической трудности, он довольствовался разговорами на тривиальные темы на местном диалекте с некоторыми из менее важных лиц в толпе.

Этот инцидент, возможно, тем более примечателен, что он произошел в Бродах, которые были в то время центром учености и раввинистической культуры — местом, где по этой самой причине хасидизм никогда не мог закрепиться. Вполне вероятно, что Баал-Шем во время своих визитов в этот город держался в стороне от ученых и мудрых и стремился собрать вокруг себя заброшенные и более скромные элементы еврейского общества. Хорошо известно, что Баал-Шем много общался с трактирщиками района, которые пользовались очень дурной репутацией среди своих братьев. Следующее замечание одного из его последователей очень показательно в этом отношении. Подобно тому, как только поверхностные умы придают определенную святость особым местам, в то время как для более глубоких все места одинаково святы, так что для них нет никакой разницы, произносятся ли молитвы в синагоге или в лесу; так и последние верят, что не только пророчества и видения исходят с небес, но что каждое высказывание человека, если его правильно понять, содержит послание Бога. Те, кто поглощен Богом, легко найдут божественный элемент во всем, что они слышат, даже если сам говорящий совершенно не знает об этом.

Этот образ действий давал хорошую возможность для нападок его противникам, возможностью, которой они не преминули воспользоваться. На Баал-Шема указывали как на соратника низших классов. Они мстили за его пренебрежение к ученым и враждебность к ним, приписывая худшие мотивы его безразличию к внешнему виду. Его обвиняли в безделье на улицах с сомнительными персонажами, а один полемический трактат делает самые гнусные выводы из его кажущейся близости с женщинами. Этому обвинению поведение Баал-Шема, само по себе невинное, придавало некоторый оттенок; ибо его взгляды и привычки в отношении женщин отмечали сильное расхождение с текущими обычаями. Положение женщин в современных кругах не было ни униженным, ни неизбежно несчастным, но оно было отчетливо подчиненным. Их образование было почти полностью заброшено, а само их существование практически игнорировалось. Согласно хасидской доктрине Универсальности, женщину необходимо было почитать. «Все евреи», — говорит один хасид, — «даже необразованные и женщины, верят в Бога». Баал-Шем часто общался с женщинами, приписывая им не только социальное равенство, но и высокую степень религиозной важности.

Свою собственную жену он почитал как святую; когда она умерла, он оставил надежду вознестись на небо, будучи еще живым, как Илия в древности, печально говоря, что, возможно, такое преображение могло бы произойти, но для него одного это было невозможно. Затем, опять же, в форме религии, использующей в такой большой степени эмоции Веры и Любви, было сильное обращение к женскому уму. Эффект этого вскоре стал очевиден, и Баал-Шем не преминул воспользоваться им. Среди самых преданных его ранних приверженцев были женщины. Одна из них была героиней любимого анекдота о работе Баал-Шема по Любви и Спасению. Рассказывают, что в одной деревне жила женщина, чья жизнь была настолько позорной, что ее братья в конце концов решили убить ее. С этой целью они заманили ее в соседний лес, но, ведомый Святым Духом, Баал-Шем вмешался в критический момент и, отговорив мужчин от их цели, спас грешницу. Женщина впоследствии стала своего рода Магдалиной в новой общине.

Выше я попытался собрать в некотором порядке последовательности доктрины и практические правила поведения, которые Баал-Шем и его ранние ученики, по-видимому, вывели из своей центральной идеи вездесущности Бога. Это было необходимо для того, чтобы дать связное представление об их вероучении, но справедливо будет сказать, что нигде в хасидской литературе эти выводы не были логически скоординированы. Возможно, их единственная попытка сформулировать и сжать свои отличительные взгляды ограничивается изложением их идеи благочестия или служения Богу и рассмотрением трех кардинальных добродетелей: Смирения, Веселости и Энтузиазма. То, что хасиды считали истинным служением, оттеняет характерную манеру Баал-Шема рассматривать Закон.

Под служением Богу обычно понималась жизнь, которая исполняла предписания письменного и устного закона. Баал-Шем понимал под этим определенное отношение к жизни в целом. Ибо, поскольку Бог реализуется в жизни, каждая деятельность жизни, если она правильно задумана и исполнена, является одновременно проявлением и служением Божественному. Все вещи были созданы для славы и служения Богу. Самый маленький червь служит Ему всеми своими силами. Таким образом, в то время как еда, питье, сон и другие обычные функции тела рассматриваются старыми еврейскими моралистами как просто средства для достижения цели, для Баал-Шема они уже сами по себе являются служением Богу. Все удовольствия — это проявления атрибута любви Бога; и, рассматриваемые так, они одновременно одухотворяются и облагораживаются. Человек должен стремиться достичь более высокого уровня чистоты и святости перед тем, как вкушать пищу и питье, чем даже перед изучением Закона. Ибо когда Тора была однажды дана Богом, весь мир стал исполнен ее благодати. Тот, кто говорит о мирских делах и религиозных делах так, как если бы они были отдельными и различными, — еретик.

На постоянном и непрерывном изучении Закона Баал-Шем делает лишь небольшой акцент. Он принял обычное убеждение, что Закон (под этим термином понимаются не только Пятикнижие, но и весь Ветхий Завет и большая часть старой раввинистической литературы) был откровением Бога. Но, поскольку сам мир является в равной степени божественным откровением, Тора становится немногим более чем частью большего целого. Чтобы понять ее правильно, нужно проникнуть к внутренней реальности — к бесконечному свету, который открывается в ней. Мы должны изучать Закон не так, как мы изучаем науку ради приобретения знаний (тот, кто изучает ее так, в действительности занимался лишь ее внешней формой), но мы должны учиться из нее истинному служению Богу. Таким образом, изучение закона не является самоцелью. Оно изучается потому, что, как слово Божье, Бог легче распознается и усваивается в этом откровении Его, чем в любом другом. Тора вечна, но ее объяснение должно быть сделано духовными лидерами иудаизма. Оно должно интерпретироваться ими в соответствии с Атрибутом эпохи. Ибо он рассматривал мир как управляемый в каждую эпоху разным Атрибутом Бога — одна эпоха Атрибутом Любви, другая — Силы, третья — Красоты и так далее — и объяснение Торы должно быть приведено в соответствие с ним. Цель всей Торы в том, чтобы человек сам стал Торой. Каждый человек, будучи Торой в себе, сказал ученик Баал-Шема, имеет не только своего Авраама и Моисея, но также своего Валаама и Амана: он должен попытаться изгнать Валаама и развить Авраама внутри себя. Каждое действие человека должно быть чистым проявлением Бога.

Причина, по которой мы должны делать то, что повелевает Закон, заключается не в том, чтобы получить благодать в глазах Бога, а в том, чтобы научиться любить Бога и быть соединенными с Ним. Важно не то, сколько отдельных предписаний соблюдается, а как и в каком духе мы их соблюдаем. Цель выполнения этих различных постановлений — поставить себя, так сказать, на один уровень с Богом и, таким образом, в обычной фразе религиозного мистика, стать единым с Ним или быть поглощенным Им. Люди должны узнать, говорит Баал-Шем, что единство Бога на самом деле означает. Достичь части этого неделимого единства — значит достичь целого. Тора и все ее постановления — от Бога. Если я поэтому исполняю лишь одну заповедь в любви к Богу и через нее, это как если бы я исполнил их все.

Мне теперь кратко нужно упомянуть три добродетели, которым хасиды отводили высшее место почета. Из них первая называется на иврите «Шифлут» и лучше всего передается нашим словом «Смирение», но в хасидском употреблении она включает идеи скромности, внимательности и сочувствия. Значимость, придаваемая этим качествам, находится в резком контрасте с пороками самомнения, тщеславия и самодовольства, против которых Баал-Шем никогда не уставал протестовать. Он рассматривал их как самые соблазнительные из всех форм греха. Но за несколько минут до своей смерти его слышали бормочущим: «О тщеславие, тщеславие! Даже в этот час смерти ты осмеливаешься приближаться ко мне со своими искушениями: „Вспомни, Израиль, какая грандиозная похоронная процессия будет у тебя, потому что ты был таким мудрым и добрым“. О тщеславие, тщеславие! проклятие тебе». «Человеку должно быть безразлично», — говорит учитель, — «будет ли он восхваляем или порицаем, любим или ненавидим, прослывет ли он мудрейшим из людей или величайшим из дураков. Проверка реального служения Богу в том, что оно оставляет после себя чувство смирения. Если человек после молитвы осознает малейшую гордость или самодовольство, если он думает, например, что заслужил награду пылкостью своих духовных упражнений, тогда пусть знает, что он молился не Богу, а самому себе. И что это, как не замаскированное идолопоклонство? Прежде чем вы сможете найти Бога, вы должны потерять себя». Хасиды рассматривали Шифлут с двух сторон: отрицательной — в смиренном мышлении о себе, положительной — в высоком мышлении о своем ближнем, иными словами, любви к нашему ближнему.

Тот, кто любит отца, будет также любить его детей. Истинный возлюбленный Бога — также возлюбленный человека. Именно незнание своих собственных ошибок делает человека готовым видеть ошибки других. «Нет сферы на небесах, где душа остается более короткое время, чем в сфере заслуг, нет такой, где она пребывает дольше, чем в сфере Любви».

Вторая Кардинальная Добродетель — «Веселость», на иврите «Симха». Баал-Шем настаивал на веселости сердца как на необходимом отношении для должного служения Богу. Однажды поверив, что вы действительно слуга и дитя Бога, как вы можете снова впасть в мрачное состояние ума? Не должны также неизбежные грехи, которые мы все должны совершать, нарушать нашу радостную безмятежность души. Ибо разве не готово покаяние, с помощью которого мы можем взобраться обратно к Богу? Каждая покаянная мысль — это голос Бога. Человек должен обнаружить этот голос во всех свидетельствах своих чувств, в каждом виде и звуке внешней природы. Именно из-за отсутствия веры в универсальность присутствия Бога он глух к этим тонким влияниям и может читать только те уроки, которые начертаны в книгах.

Читатель будет готов узнать, что Баал-Шем, придерживаясь этого веселого взгляда на вещи, был против любого вида аскетизма. Иудаизм, или, скорее, израилитизм, правда, изначально не был аскетической религией. Но не может быть сомнений, что в ходе истории появилось много аскетических доктрин и практик, вполне достаточных, по крайней мере, чтобы поощрять такие нежные души, чей склад ума лежал в этом направлении. Одному из них, бывшему ученику, Баал-Шем писал: «Я слышу, что вы считаете себя вынужденным по религиозным мотивам вступить на путь постов и покаяний. Моя душа возмущена вашим решением. По совету Бога я приказываю вам оставить такие опасные практики, которые являются лишь результатом расстроенного мозга. Разве не написано: „Не скрывайся от плоти своей?“ Поститесь тогда не более, чем предписано. Следуйте моему приказу, и Бог будет с вами». В другой раз Баал-Шем был услышан заметившим, что это махинация Сатаны — загнать нас в состояние мрака и уныния, в котором малейшая ошибка рассматривается как смертный грех. Цель Сатаны — удержать нас от истинного служения Богу, а Богу можно истинно служить только из счастливого и уверенного расположения. Тревожной щепетильности в деталях поэтому следует избегать. Это совет Дьявола — убедить нас, что мы никогда не выполнили и никогда не выполним свой долг полностью, и что моральный прогресс невозможен. Такие идеи порождают меланхолию и отчаяние, которые от зла.

Третья добродетель называется в еврейской хасидской литературе «Хитлахабут» и происходит от глагола, означающего «разжигать» или «поджигать». Существительное «Хитлахабут», насколько мне известно, было впервые придумано последователями Баал-Шема. Оно лучше всего передается нашим словом «Энтузиазм». Каждое религиозное действие, чтобы быть хоть сколько-нибудь полезным, должно совершаться с энтузиазмом. Простое механическое и безжизненное исполнение постановления не имеет ценности. Человек не на шаг ближе к цели, если он думает, право, что выполнил свой долг, когда прошел весь круг законов в каждом разделе кодекса. Этот существенный энтузиазм рождается только Любовью. Служение страха, если не полностью бесполезно, все же обязательно сопровождается определенным отвращением и тяжестью, которые эффективно предотвращают порыв и пыл энтузиазма. Вдохновение истинного служения — это его собственная цель. Нет мысли об этом мире, и нет мысли о мире грядущем. В Талмуде есть частые упоминания об одном раввине Элише бен Абуе, отступнике от иудаизма, который, когда его призывали к покаянию, ответил, что покаяние бесполезно и что для этого скорбного убеждения у него есть прямое божественное авторитетное свидетельство. Ибо ему было сказано голосом с небес, что даже если он покается, он будет исключен из участия в счастье мира грядущего. О нем было сказано одним из хасидов: «Этот человек действительно упустил золотую возможность. Как чисто он мог бы служить Богу, зная, что за его служение никогда не может быть награды!»

Из концепции Энтузиазма проистекает качество подвижности, предполагающее духовный прогресс и обычно противопоставляемое Баал-Шемом и его последователями тупой религиозной стагнации самодовольных современников. Человек не должен воображать себя достигшим уровня праведников; пусть он лучше рассматривает себя как кающегося, который должен делать прогресс каждый день. Всегда оставаться на одной и той же религиозной плоскости, просто повторяя сегодня религиозную рутину вчерашнего дня, — это не истинное служение. Должно быть ежедневное продвижение в знании и любви к Божественному Господину. Простого отсутствия активного греха недостаточно; такая отрицательная добродетель может быть лишь другим словом для случайного отсутствия искушения. Что толку никогда не совершать греха, если грех скрыт в сердце? Только непрерывное общение с Богом поднимет и облагородит ваши мысли и замыслы и заставит корни греха умереть. Патриарх Авраам, без какого-либо повеления от Бога, исполнил всю Тору, потому что он осознал, что Закон был жизнью всех сотворенных вещей. В Мессианскую эпоху закон больше не будет казаться человеку чем-то предписанным ему извне; но закон будет внутри сердец людей; он будет казаться естественным и самоочевидным для них, потому что они осознают, что Бог и жизнь проявляются через закон.

Баал-Шем-Тов, который часто прибегал к притчам, оставил следующее поучение, которое мы можем уместно добавить к нашему несколько неполному изложению его учения.

Жил-был однажды царь, который построил себе великолепный дворец. С помощью магической иллюзии казалось, будто дворец полон запутанных коридоров и лабиринтов, преграждающих путь к царскому присутствию. Но поскольку в вестибюлях было навалено много золота и серебра, большинство людей довольствовались тем, что не шли дальше, а насыщались сокровищами. Самого царя они не замечали. Наконец, приближенный царя сжалился над ними и воскликнул: «Все эти стены и лабиринты, которые вы видите перед собой, в действительности вовсе не существуют. Это лишь иллюзии. Смело идите вперед, и вы не встретите никаких препятствий».

Мы не должны толковать эту притчу так, будто Баал-Шем-Тов отрицал реальность или даже важность самого феноменального мира. Истина заключается в обратном. Мир для него полон Бога, насквозь пронизан божественным, а потому столь же реален, как и сам Бог. Вполне в духе Баал-Шем-Това был ответ, который дал один из его учеников, когда кто-то заявил, что лишь глупцы могут называть мир суетой или пустотой: «Это поистине великолепный мир. Мы должны лишь научиться правильно им пользоваться. Не называйте ничего обыденным или профанным: присутствием Бога все вещи освящены».
[pg
 035]
Выше мы рассмотрели основные доктрины Баал-Шем-Това и его ближайших последователей; теперь нам предстоит увидеть, как с ними обошлась секта, которую он основал. Это печальная часть нашей задачи, ибо последующая история хасидизма — это почти сплошная летопись упадка. В формулировке основателя новое вероучение представляло собой подлинную Реформацию, чистую и возвышенную в своем идеале. К несчастью, после его смерти оно быстро подверглось искажению и извращению. Это произошло почти исключительно из-за опасного и преувеличенного развития одного пункта его учения. Этот пункт — честь, подобающая божественному в человеке, — был относительно второстепенным положением в первоначальном вероучении. Но поздний хасидизм придал ему искаженное и почти исключительное значение, совершенно несоразмерное с более величественными и существенными чертами учения Баал-Шем-Това, пока отличительной чертой современного хасидизма не стало почти идолопоклонническое служение своим живым лидерам. То немногое, что можно сказать об истории секты после смерти Баал-Шем-Това, было бы непонятно без некоторого объяснения происхождения и роста этого прискорбного извращения.

Было объяснено, что Баал-Шем-Тов придавал мало значения изучению Закона или соблюдению его предписаний самих по себе, рассматривая их лишь как средство достижения цели. Цель — это единение с Богом. Человек должен открыть присутствие Бога в Божественном слове и воле. Однако это мистическое служение Богу, хотя, возможно, и достаточное для чувствительных и восторженных натур, едва ли является достаточно ясным или определенным для обычных людей. Немногие способны постичь абстракции, и еще меньше тех, кто может находить в них радость и черпать в их созерцании достаточную пищу для своих религиозных нужд. Что же тогда хасидизм мог предложить обычному большинству, которое не могло распознать Бога во всей полноте Его маскировки? Потребность в чем-то осязаемом, на чем можно было бы сосредоточить умы людей, с которой сталкивались учителя столь многих вероисповеданий, возникла и у хасидов, и они, к несчастью, нашли выход из положения, опираясь на свою доктрину о положении человека во Вселенной и развивая ее. Идеал человека — самому стать законом, самому быть ясным и полным проявлением Бога. Теперь он не только слуга и дитя Божье, но в своем высшем развитии он сам становится частью Бога, пусть и в человеческом облике, чтобы стать полностью единым со своим божественным Отцом. Но если человек может достичь этого высшего уровня святости, он фактически является своего рода богочеловеком, которого его собратья более низкого уровня воспринимают в силу его человечности, но его основная задача состоит в том, чтобы возвысить их до Бога в силу его Божественности.

Немногие избранные души, которые благодаря упорству, с которым они искали Бога во всем, стали, еще пребывая на земле, поглощенными Им, известны в хасидской литературе под именем «цадиков». Еврейское слово «цадик» означает «справедливый» или «праведный», и этот термин, вероятно, был выбран в сознательном противопоставлении титулу раввинистических героев — «ученики мудрецов». Ибо цадик — это продукт не столько учености, сколько интуиции: его окончательное совершенство достигается внезапным и прямым озарением от Бога. Цадик не только напоминает Моисея, но в силу своего долгого общения с Божественным он также является истинным дитя Божьим. Более того, он — животворящая сила в творении, ибо он является связующим звеном между Богом и Его творениями. Он — источник благословения и кладезь благодати. Поэтому человек должен научиться любить цадика, чтобы через цадика он мог обрести Божью благодать. Тот, кто не верит в цадика, — отступник от Бога. Вот, значит, то роковое преувеличение, о котором я упоминал, и вот его логическое следствие. Шаг к человекопоклонству невелик.

Эта своеобразная доктрина о Посреднике вскоре стала отличительной чертой хасидизма. Под хасидом стали понимать не человека, придерживающегося тех или иных взглядов в теологии и религии, а верующего в цадика, стремящегося достичь спасения через поклонение цадику. Любая другая доктрина хасидизма быстро отходила на второй план и игнорировалась. Даже великая и фундаментальная доктрина вездесущности в Творении была заслонена особым присутствием в цадике. Хасидизм превратился в простое цадикизм, и его последующая история идентична нисходящему развитию этого культа.

Сомнительно, называл ли Баал-Шем-Тов своего преемника. Но руководство после его смерти взял на себя его ученик Бер из Межирича. Обращение этого человека в хасидизм стало важным событием для новой общины; его благочестие и ученость были бесспорны, и в то время как при жизни Баал-Шем-Това хасидизм находил своих главных приверженцев среди низших слоев общества, Беру удалось собрать вокруг себя многих из наиболее образованных людей своего времени. Именно этим новым и пылким ученикам Бера хасидизм был обязан своим расширением. Они съезжались из многих мест, а после смерти Бера расходились и проповедовали новое учение повсюду. Многие даже отправлялись в путь еще при жизни своего учителя, по его приказу, чтобы основывать новые ветви секты. Подобно самому Беру, они направляли свои усилия главным образом на то, чтобы привлечь образованные слои евреев. Старшее поколение мало прислушивалось к их словам, но молодежь, только что вышедшая из своих казуистических штудий, которые отточили их ум, но иссушили душу, охотно внимала новому учению. Необразованные отнюдь не были исключены; им хасидизм предлагал более глубокое утешение и более великую надежду, чем современный им раввинизм; поэтому они присоединялись к молодой общине в большом количестве, не требуя особых усилий для их привлечения.

В своих методах молитвы хасиды наиболее заметно отличались от старых общин. Придавая огромное значение важности и действенности молитвы, они вскоре сочли необходимым отделиться от существующих синагог и возвести для себя отдельные здания. Обычный наемный чтец «с красивым голосом и пустой головой», который, естественно, рассматривал свою функцию как дело, был устранен, и его место занял либо сам цадик, либо другое выдающееся лицо в общине. Хасиды также внесли много изменений в литургию. Вместо немецкого они приняли испанский ритуал. Они исключили многие молитвы, которые, не имея авторитета древности, были громоздкими по форме или сомнительными по содержанию. Они вставили новые молитвы и гимны собственного сочинения. Они мало обращали внимания на установленные часы для общественных богослужений. Молитва начиналась тогда, когда они приходили в подобающее молитвенное состояние духа. Частые омовения, чтение мистических сочинений, интроспективная медитация были средствами, с помощью которых они стремились достичь соответствующего настроения. Сами молитвы сопровождались обычными феноменами религиозного возбуждения. Некоторые в пылу своей преданности начинали танцевать; другие погружались в неподвижный экстаз; некоторые молились вслух, другие — в торжественном молчании. Они оправдывали свою отмену фиксированных часов молитвы тем, что нельзя приказывать ребенку, когда говорить со своим отцом: такое ограничение подобает только рабам.

Как правило, большинство молодых хасидов могли посвящать все свое время религиозным упражнениям. Среди евреев в Восточной Европе существовал обычай, по которому молодые люди жили за счет своих родителей или родителей своих жен, чтобы иметь возможность полностью посвятить себя религиозному изучению. Согласно старым представлениям, это означало изучение Талмуда и его комментариев; хасиды же, мало заботившиеся о правовой стороне еврейской литературы, обращались к литературе назидательной и мистической. Немалая часть их времени уходила на бесконечные разговоры о цадике, его благочестии, доброте, самопожертвовании и чудесах, которые он совершал. Если цадик жил в их городе, молодой хасид проводил столько часов, сколько мог, в его обществе, чтобы как можно чаще наблюдать и изучать эту воплощенную Тору. Там, где цадика не было под рукой, совершались периодические паломничества в город, где он жил, и бесконечными были рассказы, которые впоследствии повторялись тем, кто был вынужден оставаться дома, о чудесной мудрости и необычайных делах цадика. Последние часы субботнего дня рассматривались как особое время благодати, и поэтому хасиды имели обыкновение собираться на исходе субботы и праздновать так называемую «Трапезу Святой Царицы». Трапеза сопровождалась обычными беседами, а также гимнами и молитвами.

Хасиды не уступали ни одной другой секте в своей преданности и привязанности друг к другу. Никакая жертва ради брата-хасида не была слишком велика. Они не знали различий между богатыми и бедными, старыми и молодыми, мудрыми и невежественными; ибо все они единодушно поклонялись одному общему идеалу — цадику, который в своем возвышенном положении был в равной степени вознесен над всеми ними. Перед ним исчезали все мелкие различия в рангах. Когда хасид путешествовал, он без колебаний просил ночлега или угощения в доме любого хасида, который мог себе это позволить. Если он испытывал денежные затруднения, кошелек его хозяина был в его распоряжении. Если этого было недостаточно, сумма дополнялась из фонда общины. Эти дары не рассматривались как благотворительность ни дающим, ни принимающим; они делались цадику, перед которым все хасиды были в равной степени в долгу. Иногда случалось даже так, что цадик говорил, что сын богатого купца должен жениться на дочери бедного учителя, и обе стороны были одинаково рады исполнить желание своего любимого вождя.

Легко представить, что нововведения хасидов вызывали гнев ортодоксальных общин. Но в своей ненависти к раввинам хасиды отвечали полной мерой всей той ненавистью, которую получали. Цадик — это Моисей своего времени, раввины — его Корей и Авирам. Там, где хасидская партия в какой-либо общине брала верх, раввина смещали, а на его место, если это было возможно, избирали цадика. Результатом этих ожесточенных нападок на старую знать еврейского народа стало суровое преследование. Во многих местах хасидов отлучали от общины, в других их лидеров публично бичевали и сажали в колодки. Их книги сжигали, а синагоги насильственно закрывали. Но преследования привели лишь к обычному результату — росту популярности и численности секты. Преданность хасидов друг другу и общему делу возрастала стократно от страданий. В одном случае выдающийся цадик был обвинен перед российскими властями в государственной измене и брошен в тюрьму. В России, однако, сила денег значительна, и после выплаты большого выкупа не только любимый цадик был освобожден, но, как очевидное следствие, его репутация значительно выиграла: день его освобождения праздновался как ежегодный праздник, а его страдания рассматривались его последователями как искупительная жертва за грехи его времени. С этого времени правительство придерживалось чисто нейтрального отношения к новой секте, и вскоре преследования со стороны ортодоксов прекратились.

Прекращение преследований, возможно, можно объяснить тем фактом, что хасидизм как сектантское движение вскоре перестал быть грозным. Внутри секты рано начались расколы. Даже ученики Бера начали ссориться из-за теологических разногласий и основывать отдельные общины. Когда курс на коррупцию и духовный упадок был взят, в интересах лжецадиков было обострять эти различия. Каждый цадик стремился иметь целую маленькую секту только для себя, чтобы получать от нее нераздельный доход. И каждая обманутая маленькая секта по мере своего возникновения хвасталась исключительным обладанием истинным цадиком.

Не следует полагать, что эти критические замечания относятся ко всему классу цадиков. Большинство ведущих учеников Баал-Шем-Това, как и Бера, были, вне всякого сомнения, людьми чистого, неподдельного благочестия, которые с презрением отвергли бы любую мысль о том, чтобы сделать торговлю из своего священного призвания. Их мотивы и рвение были в равной степени идеальными. Многие отказывались от высокооплачиваемых должностей раввинов, когда присоединялись к новой секте. Некоторые эмигрировали в Палестину, чтобы вести святую жизнь на святой земле, другие стремились стать религиозными специалистами, практически, хотя и с некоторым преувеличением, следуя любимой доктрине Основателя: тот, кто соблюдает хотя бы одну заповедь преданно и с любовью, может достичь желаемой цели — единения с Богом. Так, один цадик поставил себе за правило никогда не говорить даже самой маленькой лжи, какой бы ценой или неудобством ни обходилась правда. Рассказывают, что российское правительство, подозревая евреев его города в контрабанде, согласилось снять обвинение, если он объявит своих братьев невиновными. Не имея иного выбора, кроме как навлечь несчастье на своих братьев или сказать неправду, он молил Бога избавить его от этой дилеммы, послав ему смерть. И вот! Когда чиновники пришли, чтобы доставить его в суд, они нашли его мертвым. Другой, считая, что заповедь из Исхода xxiii. 3, касающаяся помощи, которую следует оказать ближнему или врагу, когда «его осел лежит под своей ношей», практически не соблюдается, посвятил себя ее исполнению. Его постоянно можно было видеть на улицах, помогающим одному человеку нагрузить повозку, а другому — вытащить телегу из грязи. Третий сделал служение угнетенным своей религиозной специализацией. Говорят, что однажды его жена, поссорившись со своей служанкой, собралась идти к городскому судье, чтобы добиться удовлетворения. Заметив, что муж собирается сопровождать ее, она спросила, куда он направляется. Он ответил: «К судье». Жена заявила, что ниже его достоинства принимать участие в ссоре со слугой. Она сама может разобраться с этим делом. Цадик ответил: «Может быть, но я намерен представлять вашу служанку, которая, будучи обвиненной моей женой, не найдет никого, кто захотел бы принять ее сторону». А затем, разразившись слезами, он процитировал Иова xxxi. 13: «Если я презирал дело раба моего или рабы моей, когда они тягались со мною, что стал бы я делать, когда Бог восстал бы?»

Некоторые цадики были учеными людьми и мыслителями недюжинного ума. Труды Соломона Ладиера или Менделя Витипскера, прочитанные с вниманием и без западных предубеждений, безусловно, производят впечатление как оригинальности, так и глубины мысли. Но наиболее характерным для всех является страстное стремление таких авторов к Божественному. Читатель поражен и тронут интенсивной искренностью и пылкостью их тоски по Богу. Но, несмотря на приверженность этих достойных людей, судьба хасидизма как регенеративной силы была предрешена с того дня, когда цадикизм заменил первоначальные доктрины секты.

Ибо, помимо уже упомянутых очевидных теологических соображений, существуют два пункта внутренней слабости в культе цадика, которые естественным образом обрекли его на извращение и провал. Необходимые квалификации для «цадичества» совершенно не определены. Мы много слышим о том, чем цадик является на самом деле, но мало слышим о том, чем он должен быть. У цадика много добродетелей, но нам нигде не сказано, каковы его обязательные квалификации. Более того, цадик — это существо, которое может быть понято разумом не больше, чем ангел или сам Бог. Он постигается верой, а не концептуализируется мыслью. Следовательно, не существует человеческого критерия истинного цадика, кроме критерия чудес; и каждый изучающий историю религии знает обманчивый характер этого критерия.

Второй источник опасности возник из того, что хасиды считали своим священным долгом обеспечить цадику жизнь в комфорте и покое. Цадик должен заниматься своими божественными делами, не отвлекаясь на более грубые заботы. Но каковы были последствия? Хасиды верили, что могут завоевать благодать и благословение цадика богатством и разнообразием своих даров. Карьера цадика стала очень прибыльным делом. Результатом обоих дефектов стало то, что не только была дана возможность каждому хитроумному шарлатану стать цадиком, но и были предложены стимулы сделать этот обман прибыльным. Отсюда и стремление лжецадиков, уже отмеченное, основывать отдельные общины.

Среди современных хасидов нет и одного из десяти тысяч, кто имел бы малейшее представление о тех возвышенных идеях, которые вдохновляли Баал-Шем-Това и его ближайших учеников. В интересах жалких главарей широко распространенного заблуждения по-прежнему подавлять и сдерживать любой след рефлексии и мысли, чтобы они могли по своему усмотрению играть с совестью и кошельками своих приверженцев. Новое научное движение, инициированное такими людьми, как Крохмаль, Цунц и другие, попавшие под влияние немецкого критического духа, нашло в них своих самых яростных и фанатичных противников. То, что культ цадиков не привел к еще более катастрофическим последствиям, объясняется исключительно тем фактом, что хасиды в целом остались верны Закону. Именно Закон, против чрезмерного изучения которого протестовали первоначальные хасиды, поставил пределы произволу современных лжепророков.

Среди многого плохого хасиды сохранили на протяжении всего движения теплое сердце и пылкую, искреннюю веру. В даже современных хасидах есть определенная открытость характера и готовность к дружелюбию, которые очень привлекательны. Религия для них по-прежнему остается вопросом жизни и смерти. Их вера все еще достаточно реальна, чтобы удовлетворить требования Лютера, но она отвлечена и растрачивается на недостойные объекты. Если хасидизм должен быть реформирован, его поклонение больше не должно быть поклонением человеку; оно должно быть возвращено к источнику всей Красоты, всей Мудрости и всей Доброты; оно должно быть возвращено Богу.

[pg 046]

II. Нахман Крохмаль и «Путеводитель заблудших времени»

В своем добродушном панегирике посредственности, известном под названием «Сцены из жизни духовенства», Джордж Элиот заметила: «Будем надеяться, что существует спасительное невежество».

Как бы странно ни звучало это требование, желание великой романистки увидеть своих любимых посредственностей «спасенными» разделялось подавляющим большинством человечества. Я знаю, что, по крайней мере, я всем сердцем вторю этому желанию. И боюсь, что мною движут довольно эгоистичные причины. Было бы несколько тяжело, когда человек рождается с небольшими способностями, но с огромным желанием быть спасенным, лишиться надежды, которую дает автор «Адама Бида».

Но есть некоторые, боюсь, кто не удовлетворен этим изречением Джордж Элиот. Они проявляют сильную склонность делать спасение монополией невежества. Это немного слишком эгоистично. При всем должном уважении к любой форме невежества, священной, равно как и профанной, мы должны, я думаю, верить, что существует также такая вещь, как спасительное знание. Более того, мы могли бы пойти еще дальше. Могут быть определенные эпохи в истории, когда едва ли существует иной путь к спасению, кроме знания и глубокого поиска истины.

Мы все знаем слова Псалмопевца: «Господь хранит простых». Но как в жизни индивида бывают периоды, когда наивность должна уступить место проницательности и рефлексии, так и в истории бывают времена, когда Провидение не желает оставлять людей в простоте. В такие времена сомнения возникают как бы сами собой; вопросы внезапно становятся открытыми, когда они считались решенными веками; и человеческий разум взбудоражен скептическим ветром, о котором никто не может сказать, откуда он пришел. В этих обстоятельствах можно быть безразличным, но нельзя больше быть простым.

Даже в таких случаях, однако, у человека нет причин для отчаяния. Когда наши самые дорогие убеждения потрясаются всевозможными сомнениями, Провидение посылает нам также великих мыслителей, искренних любителей истины, которые посвящают свою жизнь просвещению наших озадаченных умов. Не то чтобы эти люди пытались ответить на все вопросы, которыми мы чувствуем себя озадаченными. Они стремятся удовлетворить нас, отчасти показывая, что многие из наших трудностей вовсе не являются трудностями, а возникают лишь из поверхностности, а отчасти доказывая, что великое дело, о котором мы так беспокоимся, не зависит в точности от решения вопросов, которые нас тревожат. Они придают вещам, которые нам дороже жизни, свежий аспект, который позволяет нам оставаться привязанными к ним с той же преданностью и любовью, что и прежде. Говоря снова словами Псалмопевца: «Посылаешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли».

Этот дух, который обновляет лицо вещей, — это то, что я понимаю под «спасительным знанием». Людьми этого спасительного знания мы можем считать раббана Иоханана бен Заккая и его учеников, которые сделали возможным выживание иудаизма после разрушения Храма, что, как некоторые полагали, означало конец религии. Такими людьми мы можем считать р. Саадию Гаона и его последователей, которые работали в то время, когда иудаизму угрожала опасность в его внутренней жизни, а именно в традиции, из-за попыток узколобых караимов превратить его в книжную религию. Такими людьми были Маймонид и его преемники, которые пришли на помощь религии, когда она попала в догматические трудности из-за соприкосновения с различными философскими системами. И чтобы подойти к теме настоящего эссе, я осмелюсь сказать, что человеком такого спасительного знания был также Нахман Крохмаль, который жил и трудился в первой половине нынешнего века, когда иудаизм был ужасно потрясен скептицизмом Вольтера и банальностями так называемой школы Мендельсона.

Нахман Крохмаль родился 17 февраля 1785 года. Его отец, Соломон Крохмаль, был купцом из Бродов, коммерческого пограничного города на северо-востоке Галиции в Австрии. В свои ранние годы Соломон часто посещал Берлин по делам. Говорят, что однажды он видел там Мендельсона и научился глубоко почитать еврейского мудреца. И вполне вероятно, что последующее восхищение Нахмана Мендельсоном отчасти было обусловлено влиянием его отца.

Соломон был человеком значительного достатка, и поэтому он стремился дать своему сыну наилучшее образование. Но как добропорядочный член польской общины сто лет назад, Соломон должен был следовать моде, принятой его соседями, а наилучшее образование состояло в том, чтобы предоставить ребенку возможность изучать Талмуд и другие раввинистические труды. Все остальные языки и их литературы были для ребенка запечатанными книгами — весьма абсурдная и прискорбная мода. Но не будем слишком строги к польским евреям. Мне говорили, что на нашем земном шаре есть страны, где людей под давлением моды бросало в противоположную крайность; где, за редким исключением, они считают, что Талмуд, как и вся еврейская литература, должен быть исключен из программы образования джентльмена.

К счастью или к несчастью, детство Крохмаля длилось недолго, ибо в 1798 году мы обнаруживаем, что Нахман, четырнадцатилетний мальчик, уже был женат на мисс Хаберман в Жолкве. В результате этого глупого обычая жениться в столь раннем возрасте Нахман почти никогда не был мальчиком; нам приходится иметь дело с ним сразу как с мужчиной.

В то время в Польше было принято, и, возможно, остается до сих пор, чтобы отец невесты обеспечивал содержание молодой пары в течение нескольких лет после свадьбы. Чтобы сократить расходы на это устройство, жених должен был проживать в том же доме, что и его тесть. Таким образом, мы видим, как Крохмаль переезжает из Бродов в Жолкву, родной город своей жены. Здесь Крохмаль много лет жил в доме ее отца, полностью посвятив себя учебе; и ему, безусловно, требовалось все его время для них. Ибо теперь он начал расширять сферу своего образования, охватывая совершенно новые для него предметы. Благодаря женитьбе Нахман, по-видимому, обрел определенную независимость, и первым делом, которое он сделал, было изучение «Путеводителя заблудших» Маймонида, комментариев Ибн Эзры к Библии и других более или менее философских трудов, написанных на еврейском языке. Его следующим шагом было изучение немецкого языка; но, как сообщают нам его биографы, он не смог пройти этот путь, не испытав многих трудностей и не преодолев многих препятствий.

Завело бы нас слишком далеко, если бы мы дали полный отчет о трудностях, которые молодой ученый должен был преодолеть, занимаясь своими новыми исследованиями. Они будут достаточно охарактеризованы следующим отрывком из еврейского письма его ученика, Шломо Иехуды Рапопорта, который, написав в 1841 году о своем учителе и друге, замечает: «Подумайте об этом, жители Германии» — и, могу добавить, жители Англии — «и вы будете поражены. Вам легко избежать односторонности и изучать различные науки, ибо у вас много школ и учителей по каждой отрасли знаний. Не так в Польше и России даже сейчас, тем более не так было сорок лет назад. Нет учителя, нет наставника, нет поддержки для еврея, который желает хоть какого-то улучшения. Еврей, который желает вступить на новый путь обучения, должен сам прокладывать дорогу. И когда он вступил на него, придет к нему друг и спросит: “Правда ли, что у тебя в доме есть научные книги? Смотри, не говори об этом никому. В городе достаточно фанатиков, чтобы преследовать тебя и всю твою семью, если они почуют это”». Именно в таких условиях Крохмаль преследовал свои исследования, которые отнюдь не были немногими или легкими, ибо он не довольствовался знанием только более легких частей немецкой литературы. Вскоре он начал читать труды Лессинга, Мендельсона и, особенно, Канта, который всегда оставался его любимым философом. В свои поздние годы он также познакомился с сочинениями Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но до последнего он не мог утешиться тем, что упустил преимущества систематического университетского образования.

Изучив немецкий язык, Крохмаль приступил к приобретению знаний латыни и французского языка, а также к чтению лучших книг, написанных на этих языках. Чтобы углубить свои знания иврита, он изучал арабский и сирийский языки, но мы не можем сказать, насколько он преуспел в овладении ими. С этими занятиями, которые, по-видимому, занимали нашего философа в течение десяти лет после женитьбы, заканчивается и первый период его жизни. Но тяжелая работа десяти лет не прошла для деликатного юноши бесследно, навсегда подорвав его здоровье. В возрасте двадцати четырех лет Крохмаль заболел болезнью, которая заставила его прервать работу. Он был вынужден отправиться во Львов, чтобы проконсультироваться с врачами этого города, и должен был оставаться там долгое время. И теперь началась карьера Крохмаля как учителя. Ибо во время его пребывания во Львове вокруг него собралась группа молодых ученых, до которых уже дошла слава Крохмаля. Бесполезно перечислять имена всех этих студентов. Среди них были Исаак Эртер, Самсон Блох, А. Бодек и многие другие. Самым одаренным из них был, несомненно, Рапопорт, который впоследствии стал даже более знаменитым, чем его учитель Крохмаль. Нелегко точно определить отношения, которые существовали между этими двумя людьми. Грец в своей истории называет Рапопорта учеником Крохмаля. Сам Рапопорт в своих мемуарах о Крохмале описывает последнего как дорогого друга, с которым он имел обыкновение обсуждать литературные темы. Цунц вообще не упоминает Рапопорта в своем рассказе о нашем авторе. Мне кажется, что эти отношения могут быть наиболее точно определены талмудическим термином «Талмид-Хавер», «ученик-коллега».

Действительно, весь метод преподавания Крохмаля был скорее методом компаньона, чем профессора. Он не читал установленных лекций по конкретным предметам, а передавал свои наставления скорее посредством наводящих бесед со своими молодыми друзьями. Его обычным занятием было гулять со своими учениками в окрестностях города и пытаться влиять на их умы, каждого в соответствии с его склонностями. Если кто-либо из его учеников проявлял склонность к поэзии, Крохмаль стремился утончить его вкус, направляя его внимание на лучшие произведения еврейской и немецкой литературы. Другому, чья фантазия блуждала в мистицизме, он рекомендовал сочинения Филона и Ибн Эзры, одновременно подсказывая, как следует интерпретировать труды последнего. Третьего, который, подобно Рапопорту, интересовался историческими исследованиями, Крохмаль обучал методам критического исследования.

В личности Нахмана должно было быть какое-то завораживающее очарование, которое делало его неотразимым для всех, кто вступал с ним в контакт. Рапопорт описал свое первое интервью с Крохмалем: «Прошло более тридцати лет с тех пор, как я впервые познакомился с ним и увидел славу его присутствия. Хотя он был слаб здоровьем, все же душа его была сильна; и как только я заговорил с ним, на меня снизошел дух суждения и знания. Я почувствовал себя почти превращенным в другого человека». В другом месте тот же автор говорит: «О, как сладки были мне эти прогулки с Крохмалем — слаще всех удовольствий этого мира. Я никогда не мог насытиться его мудростью; каждым своим словом он передавал новый урок».

После длительного пребывания во Львове Крохмаль частично, хотя и не полностью, оправился от своей тяжелой болезни; он оставался слабым и бледным до конца своих дней. Его антагонисты, хасиды, верили, что он одержим демоном, который не мог найти лучшего места для жительства, чем в теле этого архиеретика. Если бы это было в их власти, они, вероятно, потащили бы его к какому-нибудь экзорцисту с целью изгнать его немецкий, французский, латинский и другие симптомы демонической ереси. К счастью, ортодоксы были бессильны сделать это, поэтому Крохмаля оставили в покое, и ему было позволено возобновить свои прогулки и занятия. Здесь можно отметить, что Крохмаль в целом избегал давать хасидам какой-либо повод для разумных жалоб. Рапопорт утверждает, что его учитель был «глубоко религиозным и строгим соблюдателем закона. Он был ревностно озабочен исполнением каждого постановления, библейского или раввинистического». Единственная свобода, которую Крохмаль требовал для себя и своих учеников, — это право изучать то, что они считали лучшим, и так, как они считали лучшим. Когда эта свобода подвергалась нападкам, он проявлял твердость и решительность, которых едва ли можно было ожидать от этого тихого и мягкого человека. Одному из своих учеников, который делал уступки хасидам и их поклонению цадикам, Крохмаль писал: «Будь тверд в этом деле, если не хочешь заслужить презрение каждого честного человека. Тот, кто боится этих людей и унижается перед ними, носит в себе подлую душу, рожденную для рабства. Человек, который желает подняться над толпой с ее путаными понятиями и развращенной моралью, должен быть храбрым, как лев, в преодолении препятствий, которые окружают его путь. Соображения о том, что скажут люди, что будут шептать фанатики, что будут замышлять коварные враги — вопросы такого рода могут иметь лишь один эффект: омрачить интеллект и спутать способность суждения».

Так Крохмаль продолжал свои исследования без перерыва до 1814 года, когда смерть матери его жены положила конец его периоду покоя и комфорта. Его тесть, по-видимому, умер некоторое время назад, и Крохмаль был вынужден искать средства к существованию. Он стал купцом, но, к сожалению, он не оказался таким же успешным деловым человеком, каким был литератором. Ему стоило большого труда заработать на жизнь. Но самым суровым испытанием, которое ему пришлось пережить, была смерть жены в 1826 году. В письме, датированном примерно этим временем, другу, который просил его о помощи в своих философских изысканиях, Крохмаль писал: «Как я могу помочь вам сейчас? Я уже старый человек; моя голова седа, а здоровье подорвано. В последние три года я встретил много несчастий. Моя любимая жена умерла после долгой болезни. Моя дочь скоро покинет меня, чтобы выйти замуж, мой старший сын уедет искать средства к существованию, и я останусь один только с ребенком десяти лет, сыном моей старости. Я подниму глаза мои к горам: откуда придет помощь моя?»

Нахман был, очевидно, в очень подавленном настроении в это время, но он был в слишком истинном смысле философом, чтобы отчаиваться. Он обратился за утешением к своим занятиям, и в эту темную эпоху своей жизни он впервые познакомился с философией Гегеля, чью систему он имел обыкновение называть «Философией философий».

В течение следующих десяти лет труды Гегеля и исследования еврейской истории, по-видимому, поглощали весь досуг, который оставляло ему его коммерческое занятие. Мы вскоре увидим, каков был результат этих исследований. Никаких новых предметов Крохмаль не предпринимал в последние годы своей жизни; он уже приобрел фонд знаний, достаточно обширный, чтобы занять все его мысли. Есть, однако, некоторые оставшиеся моменты в его частных обстоятельствах, которые, возможно, небезынтересно упомянуть.

Крохмаль, как уже было сказано, не преуспевал в своем бизнесе. Дела шли от плохого к худшему, и в 1836 году он был вынужден искать место. «Должны быть бедные литераторы», — утверждал какой-то писатель, — «чтобы показать, подлинные они или нет». Этот тест Крохмаль успешно прошел. Даже в молодости сила характера Нахмана вызывала восхищение у его современников не меньше, чем его редкая ученость. В своем последующем бедственном положении он доказал истинность этого суждения. Несмотря на свою бедность, друзья не могли убедить его принять пост раввина в какой-либо еврейской общине. «Я не желаю, — писал он другу, — быть причиной разногласий в какой-либо еврейской конгрегации. Я предпочел бы умереть с голоду, чем стать раввином при нынешних обстоятельствах». Он выразил свои взгляды на этот предмет еще более решительно по более позднему случаю, когда берлинская конгрегация предложила ему пост главного раввина в этом городе. В письме, содержащем его отказ от этой почетной должности, он говорит: «Я никогда не думал о том, чтобы стать советником совести (Gewissensrath) людей. Моя линия исследований не была направлена на эту цель, и это не соответствовало бы моему характеру и чувствам. Единственный пост, который я хотел бы принять, — это пост учителя в Еврейской теологической семинарии, которую, как мне сообщили, вы думали основать в Берлине». План основания такого учреждения не был реализован до сорока лет спустя, и в промежутке Нахману приходилось искать средства к существованию в других областях, нежели еврейская теология. Находясь в плохих обстоятельствах, и так как его дети и друзья покинули его, он чувствовал себя очень одиноким в Жолкве. «Никто не заботится обо мне здесь, — пишет он, — и я в равной степени безразличен». Его единственным желанием было получить место в Бродах, возможно, в качестве бухгалтера с жалованьем около тридцати фунтов в год, при условии, что от него будут ожидать посвящения только половины дня своим деловым обязанностям, тем самым обеспечивая себе досуг для философских исследований.

Его условия были приняты, и он получил скромную должность, которую искал. Он оставался в Бродах следующие два года, 1836-8, но в конце 1838 года он заболел так опасно, что больше не мог сопротивляться настоятельной просьбе своей дочери жить с ней в Тарнополе. Она убеждала его сделать этот шаг еще до его переезда в Броды, но он отказывался под предлогом, что предпочитает жить трудом своих рук. Теперь, однако, он уступил ее желанию и отправился в Тарнополь, где еще два года жил, нежно опекаемый своими детьми и уважаемый всеми, кто его знал. В мае 1840 года болезнь Крохмаля начала развивать фатальные симптомы, и он умер на руках своей дочери 31 июля (первого ава), в возрасте пятидесяти пяти лет. Как удачно заметил Цунц: «Этот великий человек родился 7 адара, в день рождения Моисея (согласно еврейской традиции), и умер первого ава, в годовщину смерти Аарона, Первосвященника».

Я попытался в вышеприведенных замечаниях дать краткий очерк жизни нашего раввина согласно отчетам Цунца, Рапопорта и Леттериса. Есть еще один момент, о котором я должен упомянуть, так как он включает соображение, на котором Леттерис, по-видимому, делает большой акцент. Этот биограф, кажется, думает, что Крохмаль в юности находился под сильным влиянием общества, в котором он вращался, состоявшего из многих ученых и просвещенных людей. Существует также часто цитируемое высказывание Гете:

Wer den Dichter will
 verstehen

Muss in Dichters Lande
 gehen.

И от меня, вероятно, ожидают, что я дам некоторый отчет о состоянии общества, в котором вырос Нахман. Я сожалею, что должен просить извинить меня от этого. Я не могу согласиться взять читателя в страну Крохмаля. И если бы я мог рискнуть дать ему свой скромный совет, я бы только сказал: «Во что бы то ни стало оставайтесь дома». Гете может быть прав насчет поэта, но его замечание не применимо к случаю ученого. Может быть правдой, как некоторые думают, что каждый великий человек — это продукт своего времени, но из этого, безусловно, не следует, что он — продукт своей страны. Не мог бы я назвать и другую страну, продуктом которой был бы Крохмаль. Многие города, несомненно, хвастались тем, что они полны «хахамим и соферим», как гласит еврейская фраза, или, как мы бы выразились, «очаг обучения», полный ученых древних и современных школ. Но ни эти древние ученые, ни современные не были того рода, чтобы произвести настоящего ученого и просвещенного мыслителя, подобного Крохмалю. Было много людей, которые знали наизусть все галахические труды Маймонида, Мишну и даже весь Вавилонский Талмуд. Это очень внушительно. Но если вы посмотрите немного ближе, вы обнаружите, что за немногими исключениями — такими как школа р. Элии Виленского — эти люди, говоря в общем, едва ли заслуживают названия ученых вообще. Они были скорее своего рода обучающими машинами. Паровой двигатель проходит через континент, здесь через романтические пейзажи, там посреди бесплодных пустынь, мимо ручья, горы и долины, всегда с одним и тем же монотонным гулом и визгом. Так эти ученые проходили через Талмуд с неизменными чувствами. Они не радовались описанию, которое дается в трактате Биккурим о процессии, сформированной, когда первые плоды приносились в Святой Храм. Они не были сильно опечалены, читая в трактате Таанит о несчастных днях, столь часто повторяющихся в еврейской истории. Они не были восхищены мудростью Седер Незикин, который имеет дело с гражданским правом; и они не были раздражены Седер Тахарот, который трактует законы чистоты и нечистоты, которые своим преувеличением дали повод к большим разногласиям во времена Храма. Пре-талмудическая литература, такая как Сифра, Сифре и Мехильта — единственные существующие средства получения представления о Талмуде — были полностью проигнорированы. Все, о чем заботились эти читатели, — это продвигаться к концу, и молитва, произносимая в конце, была для них важнее, чем трактат, который они прочитали.

Не менее печальным было зрелище, представленное так называемыми людьми «Просвещения» (Aufklärung). Они принадлежали главным образом к рационалистической школе Мендельсона, но не равнялись своему учителю ни в знаниях, ни в моральном характере. Это было просвещение без фундамента в реальной учености, и оно не вело к идеальной жизни, хотя опять же я должен добавить, что были исключения. Эти люди были скорее тем, что немцы назвали бы Schöngeister, набором дилетантов, которые заботились о том, чтобы учиться как можно меньше, а писать как можно больше. Они писали плохие грамматики, поверхностные комментарии к Библии и ужасно скучные стихи. Из этой литературы, за исключением «Стража» Эртера, едва ли найдется работа, которую хотелось бы прочитать дважды. Большинство из них презирали раввинизм, но не понимая его благороднейших форм, как они прослеживаются в Талмуде и более поздней еврейской литературе. Они не испытывали неприязни к иудаизму, но единственный иудаизм, который они признавали, был тот, «который не противопоставляет себя ничему в частности»; или, как описал бы это Гейне, «Eine reinliche Religion». В одном отношении эти маленькие люди были велики: во взаимном восхищении, которое достигло такого пика, что такие титулы, как «Великое Светило», «Всемирно известный мудрец», считались совершенно слишком незначительными и банальными.

Теперь я перейду к трудам Крохмаля. Следует оговориться, что Крохмаль не был плодовитым автором. Все его сочинения, включая несколько писем, опубликованных в различных еврейских периодических изданиях, едва ли заняли бы четыреста страниц. Крохмаль имел обыкновение называть себя «der ewige Student» (вечный студент). Он не читал книг и не изучал философские системы с целью написания собственных трудов на их основе. Он читал и учился для того, чтобы стать лучше и мудрее. Кроме того, он не считал себя компетентным судить о серьезных предметах и не полагал, что его суждения, даже если они у него складывались, достойны публикации. Он советовал своим друзьям быть столь же нерасторопными в публикации своих взглядов перед миром. «Не будьте, — писал он одному корреспонденту, — не будьте поспешны в формировании своих мнений, прежде чем вы изучите литературу по данному вопросу с тщанием и преданностью. Это непростое дело, ибо никто не может обрести подлинное знание Торы и философии, если он не готов всецело посвятить себя своим занятиям». Будучи строг к своим друзьям, к себе он был еще строже. Хотя он собирал материалы по вопросам еврейской истории и философии с ранней юности, лишь после того, как он поддался на долгие уговоры и давление со стороны друзей, он начал записывать свои мысли в связной форме. Таким образом, мы обладаем лишь одним трудом из-под пера этого автора; но этот труд — «Путеводитель заблудших времени», посмертная книга, опубликованная в 1851 году, через одиннадцать лет после смерти Крохмаля. Его работа часто прерывалась из-за болезни в последние годы жизни, и, как следствие, многие части его трактата остались незавершенными. Крохмаль поручил своим детям передать свои бумаги Цунцу, который должен был привести их в порядок и отредактировать, как сумеет. Цунц, который в своем почтении к Крохмалю дошел до того, что называл его человеком Божьим, с радостью принял эту задачу, в которой ему помогал Штейншнайдер. К сожалению, работа была опубликована во Львове, месте, известном тем, что там портят книги. Даже мастерства этих двух великих ученых не хватило, чтобы спасти труд Крохмаля от участи, которой, по-видимому, неизбежно обречены все книги, напечатанные во Львове. Так, труд Крохмаля напечатан на плохой бумаге, бледными чернилами; он полон опечаток, а текст иногда смешан с примечаниями. Второе издание вышло во Львове в 1863 году; но, едва ли стоит добавлять, этот репринт еще хуже оригинального издания.

Труд занимает около 350 страниц и разделен на семнадцать глав. Первые шесть посвящены религии в целом. Автор сначала указывает на противоположные опасности, которым подвержены люди. С одной стороны, люди подвержены чрезмерной фантазии (Schwärmerei), суевериям и обрядоверию (Werkheiligkeit). Другие же, стремясь избежать этой опасности, впадают в противоположную крайность — материализм, неверие и моральное разложение как следствие пренебрежения всяким законом. Он продолжает: даже в ритуальной части религии, такой как предписания о субботе, законы о пище и так далее, мы находим необходимость в абстрактных определениях и распространенные разногласия. В догматических аспектах религии, имеющих дело с серьезными предметами метафизики, тайной жизни и смерти, судьбой человека, его отношением к Богу, воздаянием и наказанием, внутренним смыслом законов — в этих духовных вопросах трудность точного определения должна быть гораздо больше, а возможности для разногласий — более частыми и значимыми. Какому путеводителю нам следовать, видя, что каждая ошибка влечет за собой опаснейшие последствия? Должны ли мы вовсе оставить попытки размышлять об этих серьезных предметах? Такой путь невозможен. Не верьте, говорит Крохмаль, что когда-либо было время, когда религиозный человек был полностью удовлетворен делами праведности, как утверждают некоторые. Напротив, каждый человек, будь то независимый мыслитель или простой верующий, всегда ощущает на себе тяжесть этих вопросов. Каждый человек желает иметь некую идеальную основу для своих действий, которая должна составлять его подлинную жизнь в ее благороднейшие моменты. Крохмаль здесь цитирует знаменитый отрывок из Мидраша. Тора, согласно одному из наших древних мудрецов, может быть сравнима с двумя путями: один пылает огнем, другой покрыт снегом. Если человек вступит на первый путь, он погибнет от жара; если пойдет по второму, то замерзнет от снега. Что же ему делать? Он должен идти посередине, или, как мы бы сказали, он должен выбрать золотую середину. Но, как предполагает Крохмаль, срединный путь в исторических и философских сомнениях не состоит, как полагают некоторые праздные головы, в своего рода компромиссе между двумя противоположными взглядами. Если одна из двух спорящих сторон заявляет, что дважды два — шесть, а ее оппонент утверждает, что дважды два — восемь, то своего рода компромисс может быть достигнут путем признания, что дважды два — семь. Но такой компромисс был бы столь же ложным, как и любая из крайностей; и ищущий истину должен вернуться к той середине, которая является сердцем всех вещей, независимо от всех фракций, возвышаясь над ними.

Разобравшись с аргументами, касающимися существования Бога, как они разработаны в философских системах его времени, Крохмаль подводит нас к своему рассмотрению истории Израиля главой об идеальных дарах, ниспосланных различным древним народам, которыми они обладали на протяжении многих веков, но утратили, когда их национальность прекратила свое существование. Далее, в седьмой главе, мы переходим к идеальным дарам Израиля. Это религиозный дар, а также способность и стремление искать идеал всех идеалов, а именно Бога. Но Израиль, чьей миссией было распространение этого идеала, был, как и другие народы, подвержен естественным законам; и его история представляет собой прогресс и реакцию, подъем и упадок. Следующие три главы Крохмаль посвящает тому, чтобы показать, как в истории Израиля, как и в других историях, можно обнаружить тройственный процесс. Эти три стадии — зарождение, период зрелости и упадок. Поскольку история Израиля — это в большей степени история религии, чем политики и сражений, ее подъем и упадок более или менее соответствуют привязанности Израиля к Богу и его отпадению от Него. Упадок был бы связан с принятием одной из крайностей, опасные последствия которых уже были упомянуты. Но «сквозь прогресс и отступничество, среди заразительного соприкосновения с идолопоклонством, среди пережитков старых суеверий, грубых практик прошлого; среди соблазнов новых аспектов жизни; в материальном процветании и в материальном разорении» Израиль никогда не был полностью отделен от Бога. В худшие времена у него были свои судьи или пророки, свои герои или мудрецы, свои раввины или философы, которые стремились вернуть Израиль к его миссии и преуспевали в своих усилиях. Даже в упадке следы Божественного духа давали о себе знать и возрождали нацию, которая снова вступала на тройственный путь и повторяла свои три фазы. Первая из этих тройственных эпох началась, согласно восьмой главе Крохмаля, со времен Патриархов и закончилась смертью Гедалии после разрушения первого Храма. Затем, в следующих двух главах, Крохмаль находит второе тройственное движение в промежутке между пророками изгнания в Вавилоне и смертью Бар-Кохбы около 135 г. н.э. Автор также намекает на существование третьей такой эпохи, начинающейся с р. Иехуды ха-Наси, составителя Мишны (220 г. н.э.), и заканчивающейся изгнанием евреев из Испании (1492). Эта идея не получила дальнейшего развития у Крохмаля; но было бы интересно спросить, между прочим, в какой фазе тройственного процесса — подъема, зрелости или упадка — мы находимся в настоящее время?
[pg 064]
Следующие пять глав можно рассматривать как экскурс к предыдущим двум. Крохмаль обсуждает библейские книги, относящиеся к периоду изгнания и Второго Храма, такие как Вторая книга Исаии, некоторые псалмы периода изгнания и Маккавейские псалмы, Екклесиаст, некоторые апокрифические книги и труд мужей Великого Собрания. Они содержат, опять же, исследования различных сект, таких как асидеи, саддукеи, фарисеи, ессеи, гностики, каббалисты и их отношение к последним, а также миним, которые упоминаются в Талмуде. В другой части этого экскурса Крохмаль описывает системы александрийских еврейских философов, таких как Филон и Аристобул, и обсуждает их отношение к определенным теософским идеям в различных сборниках Мидраша. Автор также пытается доказать необходимость Традиции; он показывает ее первые следы в Библии и объясняет термин соферим (писцы); он указывает на значение фразы «Закон Моисею с Синая» и подобных выражений. Он дает краткий обзор развития Галахи на ее различных этапах, критерии, по которым можно различать более старые Галахи; он стремится дойти до происхождения Мишны и рассматривает различные смежные темы. В другом рассуждении Крохмаль пытается объяснить термин Агада, ее происхождение и развитие; различные виды Агады и их относительную ценность. Шестнадцатая глава содержит пролегомены к философии еврейской религии в соответствии с принципами, изложенными Гегелем. В семнадцатой, последней главе, автор дает общее введение в философию Ибн Эзры и приводит иллюстративные отрывки.

Объем эссе не позволяет мне привести дальнейшие подробности книги Крохмаля. Я осознаю, что предыдущий очерк страдает как по качеству, так и по количеству. Тем не менее, даже из этого скудного резюме читатель поймет, что Крохмаль рассматривает многие великие проблемы, касающиеся религии в целом и иудаизма в частности. Цунц где-то замечает, что Крохмаль был вдохновлен в своей работе изучением Гегеля, точно так же, как Маймонид был вдохновлен изучением Аристотеля. Я привожу это утверждение исключительно со слов Цунца, так как сам никогда не изучал труды немецкого философа и поэтому не могу высказать мнение по этому вопросу.

Теперь нет сомнений, что книга Крохмаля не лишена недостатков. Материалы не всегда хорошо организованы, порой наблюдается отсутствие пропорциональности в длине изложения различных пунктов, и автор иногда, кажется, отклоняется от темы. Но мы сможем лучше объяснить эти и подобные технические ошибки, а также оценить истинную ценность работы автора, если примем во внимание следующий факт. Целью Нахмана Крохмаля было разработать философию еврейской истории, проследить ведущие идеи, которые проходили через нее, и конечные причины, приведшие к ее различным фазам. Но, к сожалению, в то время, когда Крохмаль начал писать, еврейской истории как таковой не существовало. Труды Цунца велись в совершенно иной области. Не говоря уже об именах молодых ученых, которые тогда еще не родились, Грец, автор «Истории евреев», и Вайс, написавший историю Традиции, все еще учились в колледже. Мастерские эссе Франкеля об ессеях и Септуагинте, его известная работа «Введение в Мишну», а также результаты самых интересных и наводящих на размышления исследований Гейгера о старой и поздней Галахе, о фарисеях и саддукеях — все это еще предстояло написать. Великий трактат Рапопорта «Эрех Миллин» в то время еще не был опубликован, а Штейншнайдер еще не работал над своим историческим очерком еврейской литературы. Только через шесть лет после смерти Крохмаля (а именно в 1846 году) были представлены миру памятные исследования Ландауэра о еврейских мистиках. Даже плохие книги Юлиуса Фюрста, такие как его «История канона» и еще более худшая «История еврейской литературы в Вавилоне», тогда еще не были написаны. Ни самая шарлатанская «История мнений и учений всех еврейских сект» Петера Бера, универсального поставщика, ни самая честная, но ограниченная и поверхностная «История евреев» Йоста не принесли Крохмалю большой пользы. Более научные труды Йоста были опубликованы лишь спустя долгое время. Таким образом, Крохмаль был лишен руководства тех авторитетов, к которым мы сейчас привыкли обращаться за информацией. За исключением помощи, которую он почерпнул из сочинений Азарии де Росси, Крохмаль был вынужден проводить все необходимые исследования самостоятельно; он должен был установить факты еврейской истории, а также философствовать о них. Отсюда, в самый разгар своего философского анализа, автор был вынужден вводить отступления на исторические темы, чтобы оправдать, а также создать основу для этого анализа. Он должен был обследовать почву и собрать материалы, помимо составления плана здания и работы над его возведением. Тем не менее, именно за эти исторические экскурсы Крохмаль заслужил благодарность потомков. Именно он научил еврейских ученых тому, как подвергать древние раввинистические записи проверке критикой и каким образом их можно использовать для целей исторических исследований; именно он позволил им проследить генезис традиции и наблюдать внутреннее прорастание этого огромного организма. Он даже указал им, как они могут продолжать связывать с ней свою собственную жизнь, как они могут черпать из нее питание и, в свою очередь, способствовать ее росту. Я могу с величайшей уверенностью утверждать, что в книге Крохмаля едва ли найдется хоть одна страница, которая впоследствии не породила бы какое-нибудь эссе, монографию или даже обстоятельный трактат, хотя их авторы не всегда были очень осторожны в упоминании источника своего вдохновения. Таким образом, Крохмаль по праву заслуживает почетного титула, присвоенного ему одним из наших величайших историков, который называет его Отцом еврейской науки.

До сих пор я говорил о важности трактата Крохмаля и о его значении в области еврейской науки. Я думаю, необходимо добавить несколько слов относительно общей направленности всей его работы. Я уже упоминал о характерной скромности Крохмаля; я указывал, как мало он заботился о публичности, как сильно любил уединение. Соответственно, возникает вопрос: каковы могли быть реальные и достаточные причины, побудившие его уступить настойчивым просьбам друзей и написать о том, что Талмуд назвал бы «делами, стоящими на высотах мира»?

Ответ на этот вопрос, я думаю, можно найти в названии книги Крохмаля — «Путеводитель заблудших времени». Действительно, довольно необычное совпадение, чтобы название еврейской книги имело какое-либо отношение к ее содержанию. Этим же достоинством обладает «Путеводитель заблудших» Маймонида, название которого, несомненно, подсказало название трактата Крохмаля. Однако в названии Крохмаля есть одно небольшое дополнение, которое содержит очень важный урок для нас. Я имею в виду слова «времени». Этими словами Крохмаль напоминает нам, что, как бы велики ни были заслуги бессмертного труда Маймонида — а его ценность и важность трудно переоценить, — все же его будет недостаточно для нас. Ибо, как замечает сам Крохмаль, каждое время имеет свои заблуждения, а потому нуждается в своем путеводителе. Чтобы показать, что эти слова — не пустая фраза, я постараюсь проиллюстрировать их хотя бы одним примером. В «Путеводителе заблудших» Маймонида, часть II, глава XXVI, встречается отрывок, который гласит: «В знаменитых главах, известных как «Главы р. Элиэзера Великого», я нахожу, что р. Элиэзер Великий говорит нечто более необычное, чем я когда-либо видел в высказываниях любого верующего в Закон Моисея. Я имею в виду следующий отрывок: «Откуда были сотворены небеса? Он (Бог) взял часть света Своего одеяния, растянул его как ткань, и так небеса простирались непрерывно, как сказано (Пс. 103:2): «Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер». Откуда была сотворена земля? Он взял снег из-под престола славы и бросил его; согласно словам (в Иов 37:6): «Ибо снегу Он говорит: будь на земле». Таковы слова, приведенные там (в «Главах р. Элиэзера Великого»), и я, в своем удивлении, спрашиваю: каково было верование этого мудреца? Считал ли он невозможным, чтобы что-то было произведено из ничего?... Если термины «свет Его одеяния» и «снег славы» означают нечто вечное (как материю), они должны быть отвергнуты... Короче говоря, это отрывок, который сильно смущает понятия всех разумных и религиозных людей. Я не в состоянии объяснить его достаточно».

Таков Маймонид; и мы вполне способны понять его недоумение при работе с этим отрывком. С одной стороны, сам Маймонид верил, что иудаизм — это догматическая религия, и что одним из ее догматов является принцип Creatio ex nihilo. С другой стороны, он обнаружил, что р. Элиэзер — один из величайших авторитетов начала второго века — по-видимому, отрицает этот догмат. Недоумение было действительно серьезным для Маймонида, но мы не находим никаких трудностей в том, чтобы выбраться из него. Во-первых, есть много тех, кто придерживается теории, что в иудаизме вообще нет догматов, и для них трудность Маймонида не имела бы никакого значения. Во-вторых, те, кто верит, что в иудаизме есть догматы, могут рассматривать такие выражения, как процитированные выше из «Глав р. Элиэзера», в свете простых поэтических метафор, или могут назвать их сказками или легендами, или включить их в какой-то другой раздел литературы, известный под названием фольклора, который служит оправданием для любого абсурда, счастливые авторы которого не несут ответственности ни перед философией, ни перед религией, а иногда даже перед здравым смыслом. Но есть третье соображение, которое дает лучшее решение этой трудности. «Главы р. Элиэзера», несмотря на свое помпезное название, вовсе не являются трудом р. Элиэзера. Критика научила нас не придавать значения заголовку главы или титульному листу книги. Теперь мы в состоянии судить по тону, стилю и содержанию работы, что «Главы р. Элиэзера» — это более поздняя компиляция восьмого века, и что ее автором не мог быть р. Элиэзер, учитель р. Акивы, во втором веке. Таким образом, эти конкретные трудности Маймонида разрешаются для нас достаточно легко. Но именно эти решения открывают новые трудности и недоумения, которых не существовало для поколения великого испанского философа. Предположим, мы принимаем точку зрения, что иудаизм — не догматическая религия. Но как нам представить себе религию без догматов, или, если вам больше нравится это выражение, без принципов или основ веры? Или иудаизм, как думают некоторые банальные мыслители, — это просто национальный институт с некоторыми полезными диетическими и санитарными законами, но без чего-либо, что способствовало бы освящению человека, без какого-либо руководства, которое можно было бы предложить нам в великих проблемах нашей жизни и в величайших тревогах человеческой души? С другой стороны, допустим, что мы можем рассматривать определенные вещи как простую легенду, но как нам отличить их от вещей, которые должны восприниматься всерьез? Зависит ли это от природы предмета или от положения книги в каноне еврейской литературы? В тринадцатом веке символические значения придавались определенным трудным отрывкам в Талмуде; но процесс пошел дальше, и библейские повествования были подвергнуты философами подобной обработке. Р. Соломон бен Адерет и его коллеги (в тринадцатом веке) решили вопрос, без разбора отлучив от общины всех молодых людей, которые изучали бы философию; но этот метод вряд ли можно рекомендовать для нынешнего использования.

Третье, или филологическое решение трудностей, ведет к новым проблемам. Сто лет назад люди были в том счастливом состоянии духа, в котором они знали все. Они знали точного автора и дату каждого псалма; они знали автора каждого древнего Мидраша; они знали создателя каждого закона и постановления; они даже знали писателя Зогара и других мистических книг. Конечно, были немногие, кто не знал всех этих вещей, среди них Ибн Эзра, Азария де Росси и два Дельмедиго. Но они были просто жалким историческим недоразумением, людьми, у которых не было права рождаться тогда, когда они родились. Но филологический метод смел всю эту всезнайность, как потоп с небес, и люди обнаружили, что они ничего не знают. Правда, остаются немногие, кто все еще знает все эти вещи, но именно они сейчас являются анахронизмом. Эти и подобные им — вот недоумения нашего времени, на разрешение которых были направлены труды Крохмаля и благородной группы ученых в этом столетии.

Были ли эти недоумения, должны мы спросить, и эти загадки решены Крохмалем и его соратниками? Мы можем со всей уверенностью ответить: они лишь указали путь, нам самим предстоит идти по нему. Было бы неразумно ожидать, что трудности, накапливавшиеся в течение тысяч лет, будут решены людьми одного или двух поколений. Опять же, мы живем в столетии, в котором раскопки и открытия в других областях добавили одновременно к нашим знаниям и к нашей неуверенности. Каждая страна, можно почти сказать, помимо недоумений, которые волнуют человечество в целом, имеет свои особые трудности, которые совершенно неизвестны тем, кто живет за ее пределами. Я не расположен обсуждать эти трудности в этом месте. И у меня нет способности сделать это. Но в двух вещах я совершенно уверен: первая — это то, что для решения этих трудностей, которые, на языке Маймонида, «смущают понятия всех разумных и религиозных людей», единственная надежда — в истинном знании, а не в невежестве; и второе, это знание может быть получено только сочетанием величайшего почтения к религии и глубочайшей преданности истине. Бедные старые раввины, которые были так гнусно оклеветаны своими клеветниками как гедонисты и так глупо восхваляемы жалкими апологетами как материалистические оптимисты, решительно настаивали на том, что когда человек ухаживает за истиной, его ухаживания могут преуспеть только в том случае, если на него влияет чистейшая и самая искренняя привязанность. «Человек, — говорит Сифрей, — не должен говорить: «Я буду изучать Тору для того, чтобы я мог достичь титула раввина или ученого, или чтобы я мог разбогатеть благодаря этому, или чтобы я мог быть вознагражден за это в грядущем мире». Он должен учиться ради любви». Такое знание, которое свободно от всякого налета мирского и потустороннего, знание, искомое просто и исключительно ради чистой любви к Богу, который есть Истина, — такое знание является в высшем смысле спасительным знанием, и Нахман Крохмаль обладал им.

[pg 073]

III. Рабби Элия Виленский, гаон

Три великие звезды немецкой литературы обычно характеризуются немецкими учеными следующим образом: Гете, говорят они, представляет прекрасное, Шиллер — идеальное, в то время как Лессинг представляет истину. Я думаю, что мы можем применить те же характеристики к трем великим светилам, которыми закончилось еврейское средневековье — ибо, как где-то заметил Цунц, еврейское средневековье длилось до начала восемнадцатого века — и открылась современная эпоха иудаизма. Я имею в виду Мендельсона в Германии, Исраиля Баал-Шем-Това, основателя секты хасидов в Подолии, и Элию Виленского, или, как его чаще называют, гаона, Великого, в Литве.

Что касается Мендельсона, то уже достаточно, а может быть, и более чем достаточно, было написано и сказано о его заслугах в пробуждении чувства прекрасного и гармоничного, которое было почти полностью дремлющим среди евреев его века. Что касается второго, а именно Исраиля Баал-Шем-Това, я могу лишь отослать читателя к первому эссе в этом томе. Предметом настоящего эссе будет р. Элия Виленский, который, среди евреев, как Лессинг среди немцев, представлял истину, как своей жизнью, так и своей литературной деятельностью.
[pg 074]
Я говорю, что гаон представлял истину, но эти слова должны быть восприняты cum grano salis. Ибо я вовсе не хочу сказать, что он обладал всей истиной, тем более исключительным владением ею. Это правда, как мы узнаем в ходе этого эссе, что гаон был гением первого порядка. Но есть вопросы истины, достижение которых не может быть осуществлено одним лишь гением. Р. Элия Виленский не знал никакого другого языка, кроме иврита. Истины, следовательно, которые могут быть достигнуты только через посредство других языков, оставались для него тайной. Опять же, записи древних времен, которые погребены на полках отдаленных библиотек или под руинами прошлых цивилизаций, не всегда являются делом интуиции. Даже самые одаренные люди должны терпеливо ждать, пока они не будут выведены на свет с помощью заступа и лопаты или пера какого-нибудь безвестного переписчика. Но р. Элия жил в то время, когда раскопки еще очень мало сделали для семитских исследований и когда еврей едва ли получал доступ в великие библиотеки Европы. Таким образом, многое из того, что мы получаем сейчас очень легко, было вне поля зрения этого провидца.

Но даже если бы все библиотеки на земле были в его распоряжении, даже если бы он прочитал все клинописные письмена, которые украшают Британский музей, и расшифровал все иероглифы, которыми обладает Лувр, даже в этом случае мы не были бы оправданы в том, чтобы называть его представителем истины, не уточняя наших слов.

«Истина, — говорили старые раввины, — это Печать Всевышнего, да будет Он благословен». Но у Небес нет лорд-канцлера. Ни людям, ни ангелам не доверяют великую Печать. Им позволено лишь мельком взглянуть на нее, или, скорее, тосковать по этому взгляду. Однако даже тоска и усилие ради этого взгляда приведут человека к общению с Богом и сделают его жизнь божественной. И жизнь гаона была, как мы увидим, одним долгим усилием и непрестанной тоской по истине.

Опять же, если я говорю, что гаон представлял истину, вы не должны думать, что ему не хватало двух других качеств. Жизнь, полностью посвященная такому великому делу, как поиск истины, ipso facto, идеальна и гармонична. Только в его влиянии на иудаизм — более конкретно на евреев на севере Европы — эта черта его жизни становится более заметной, чем другие его замечательные качества.

В чем состояла эта истина, как гаон пришел к ней и какими средствами он доносил ее до других, мы увидим в ходе этого эссе.

Р. Элия родился в Вильне в 1720 году. Его отец, Соломон Виленский, называется его биографами великим раввином Соломоном и, как говорят, был потомком р. Моше Ривкаша, автора ученого труда, содержащего примечания к Кодексу Закона р. Иосифа Каро.

Процитировав биографов, я должен указать, что существует только две биографии гаона: одна — Финна, в его книге «Верный город», о знаменитостях Вильны, другая — Нахмана из Городны, в его книге «Вознесение Элии». Первая — это очень честный отчет о жизни гаона, но немного слишком короткий. Вторая слишком длинная, или, скорее, слишком смешана с тем родом абсурдной легенды, авторы которой неспособны провести черту, отделяющую монстра от героя.

Даже в области воображения мы не должны ни на минуту забывать добрый совет, данный нам одним из наших величайших ученых, которому приходилось иметь дело со схожим предметом: «Тот, — говорит этот ученый, — кто изгоняет мысль о высшем и низшем из своего исследования, низводит его до простого средства удовлетворения своего любопытства и дисквалифицирует его для той высокой задачи, которую оно призвано выполнить для современного общества». Таким образом, мы будем держаться высшего и остановимся на герое.

Наш герой был первенцем из пяти братьев. Все они были знаменитыми людьми в своем маленьком мире. Согласно преданию в Вильне, Элия был прелестным ребенком, с красивыми глазами, и приятным на вид, или, как выражено в другом месте, «так же красив, как ангел!». Предание, или, скорее, легенда, рассказывает, что в возрасте шести лет он уже был учеником р. Моше Марголита, знаменитого автора комментария к Иерусалимскому Талмуду. В возрасте семи лет, как говорят, он уже привел в замешательство главного раввина своего родного города своим полемическим мастерством в талмудических предметах. В раннем возрасте девяти лет он был знаком с содержанием Библии, Мишны, Талмуда и его древних комментариев; и даже каббалистические труды р. Ицхака Лурии не были тайной для юного ученого. В возрасте двенадцати лет, как говорят, он овладел семью свободными искусствами и озадачил ученых Вильны своими астрономическими познаниями. В тринадцать, когда согласно еврейскому закону он достиг совершеннолетия, он был уже состоявшимся или «великим» (гаон); таково предание. Боюсь, что предание здесь, вопреки всякому опыту, слишком точно в своих датах. Но мы можем извлечь из него, что ребенок Элия проявлял много признаков будущего гаона и поэтому считался вундеркиндом своего века. Опять же, также довольно верно, что никто не мог похвастаться тем, что был учителем Элии. Он не был продуктом какой-либо школы, и он не был предвзят многими предрассудками своего времени. Ему было позволено идти своим собственным путем в его борьбе за истину.

Довольно прискорбно, что история настолько состоит из параллелей и контрастов, что историк или даже биограф не может показать величие одних людей, не затронув, пусть даже слегка, ничтожность других. Естественно, что каждый ярко сияющий объект должен оттеснить второстепенные огни своего окружения на задний план и затемнить их. Таким образом, когда мы говорим о превосходстве гаона, мы не можем избежать намека, по крайней мере, на недостатки его современников, а также его предшественников.

Чтобы кратко указать, в чем состояло это превосходство, я приведу здесь несколько слов из респонса одного из его великих предшественников, гаона р. Хая. Получив запрос от студента о значении некоторых мистических отрывков в трактате Хагига, р. Хай, предупреждая своего корреспондента не ожидать от него длинной философской диссертации, пишет следующее: «Знай, что никогда не было нашим делом сглаживать вопросы и объяснять их таким образом, о котором автор никогда не мог бы подумать. Это модно у других людей, но наш метод — объяснять слова того или иного авторитета в соответствии с его собственным смыслом. Мы не даем обязательства, что этот смысл является «правильным правилом» сам по себе, ибо действительно существуют утверждения, сделанные старыми авторитетами, которые не могут быть приняты как норма». Таковы слова гаона десятого века, которые говорят о многом. Гаон восемнадцатого века следовал тем же курсом. Все его усилия были направлены на этот пункт; а именно, найти истинный смысл Мишны, истинный смысл Гемары, истинный смысл гаонов, истинный смысл великих кодификаторов и истинный смысл комментаторов древней раввинистической литературы. Будет ли этот смысл приемлем для нас, для него значило очень мало. Его единственной целью было понять слова своих предшественников, и этого он достиг, как мы скоро увидим, лучшими критическими средствами. Это был метод гаона; метод других ученых (по крайней мере, подавляющего большинства) диктовался совершенно иными соображениями. Они не могли допустить мысли, что великий человек мог ошибаться временами. Для них все, что он говорил, было «правильным правилом». Теперь предположим, что великий автор, такой как Маймонид, упустил из виду важный отрывок в Талмуде или любое другое утверждение великого авторитета, альтернативой, остававшейся для них, было либо объяснить отрывок Талмуда, либо придать словам Маймонида странный смысл. Это привело изначально к знаменитому методу пилпула (казуистики), своего рода духовной гимнастике, которую р. Лива из Праги в шестнадцатом веке и многие другие осуждали как наиболее пагубную для иудаизма и ведущую к упадку изучения Торы.

Теперь вне сомнения, что метод двух гаонов — единственный правильный. Но, отдавая должное казуистической школе, которая включает в себя много великих имен, справедливо будет помнить, что такая беспристрастность по отношению к признанным авторитетам, как та, что поддерживалась нашим героем, вовсе не такое легкое дело, как мы воображаем. Мы часто цитируем с большим удовлетворением знаменитую поговорку: Amicus Plato, amicus Socrates, sed magis amica veritas, «Платон — наш друг, Сократ — наш друг, но Истина — наш величайший друг, или, скорее, должна быть им». Это звучит очень красиво, но давайте только осознаем, какие трудности это влечет за собой. Быть другом Сократа или Платона означает знать их, или, другими словами, иметь глубокое знание сочинений одного и записанных высказываний другого. Но такое знание у большинства людей может быть получено только путем посвящения всей своей жизни изучению их работ, так что не остается много времени для новых знакомств. И те немногие, кто способен сберечь несколько лет после долгих странствий с этими греческими философами, редко видят необходимость в новых знакомствах. Ибо что еще означали те долгие ухаживания за Платоном или Аристотелем, кроме того, что те, кто вел их, думали, что тем самым они сочетаются браком с Истиной?

Эта беспристрастность тем более трудна, когда эти друзья наделены своего рода религиозным авторитетом, где смирение и покорность являются наиболее важными факторами. История Ланфранка, предшественника Ансельма Кентерберийского, дает яркий пример того, что означала эта покорность в Средние века. Однажды, как нам рассказывают, когда он был еще обычным монахом, он читал за столом и произнес слово так, как оно должно было быть произнесено, но не так, как казалось правильным председательствующему, который велел ему сказать иначе; «как если бы он сказал docēre, со средним слогом долгим, как правильно, а другой исправил его на docĕre, со средним кратким, что неправильно; ибо тот приор не был ученым. Но мудрый человек, зная, что он обязан послушанием скорее Христу, чем Донату, грамматику, оставил свое произношение и сказал то, что ему ошибочно велели сказать; ибо сделать краткий слог долгим или долгий кратким, он знал, не было смертным грехом, но не повиноваться тому, кто поставлен над ним от имени Бога, не было легким прегрешением».

Но это восхищение — и здесь мы снова обращаемся к гаону — не должно мешать нам верить, что Провидение не ограничивается такими неграмотными приорами, и что люди, которые действительно работают от имени Бога, — это те, кто учит нас произносить правильно, и думать правильно, и принимать вещи такими, какие они есть, а не такими, какими мы желаем их видеть из-за наших друзей.

Что касается критических средств, на которые я намекал, то сам гаон где-то сказал, что простота — лучший критерий истины, и это самая характерная черта всей его литературной карьеры. Гаон изучал еврейскую грамматику, чтобы получить ясное представление о языке, на котором написаны Писания. Он пытался достичь знания Библии, читая саму Библию; и не был удовлетворен тем, чтобы познакомиться с ее содержанием из многочисленных цитат, которые делаются из нее в раввинистической литературе. Опять же, он изучал математику, астрономию и философию, насколько они могли быть найдены в еврейских книгах. Конечно, гаон не изучал эти предметы ради них самих, и они рассматривались им только как средство к цели, или, как говорится, как «служанки» Теологии, королевы всех наук. Но это можно рассматривать как признак большого прогресса в эпоху, когда королева Теология стала довольно угрюмой, постоянно придираясь к своим служанкам и клеймя всякое внимание, уделяемое им, как способствующее нелояльности. На эти обвинения гаон отвечал, что королева Теология не изучает свои собственные интересы. Знание всех искусств и наук, утверждал гаон, необходимо для подлинного понимания Торы, которая охватывает их все. Из его собственных сочинений очевидно, что он сам был знаком с Евклидом, и его «Айиль Мешулаш» содержит несколько оригинальных разработок Евклида. Именно по его предложению некий Барух из Шклова перевел Евклида на еврейский язык.

Другим путем, который привел гаона к открытию многих истин, было его изучение доталмудической литературы и Иерусалимского Талмуда. По той или иной случайности вышло так, что только Вавилонский Талмуд был признан руководством в практиках религиозной жизни. Поскольку великие учителя и их ученики больше заботились об удовлетворении религиозных потребностей своих паств, чем о теоретических исследованиях, следствием стало то, что важнейшая часть древней раввинистической литературы почти полностью игнорировалась ими на протяжении многих веков. И это, конечно, не было преувеличением, когда р. Элия сказал, что даже гаоны и Маймонид, будучи заняты практической частью закона, не уделяли достаточного внимания Иерусалимскому Талмуду и Тосефте. Гаон не был официальным главой какой-либо еврейской общины и его мало беспокоили решения вопросов, касающихся повседневной жизни. Таким образом, он был в состоянии оставить на некоторое время Вавилонский Талмуд и познакомиться с путеводителями путеводителя. Я имею в виду Сифру, Сифрей, Мехильту, Тосефту, Седер Олам, Малые трактаты и, прежде всего, Иерусалимский Талмуд, который, если рассматривать его с исторической и критической точки зрения, даже более важен, чем его вавилонский брат-близнец. Но благодаря этому пришел новый свет на всю древнюю раввинистическую литературу. Слова Торы, говорит Мидраш, бедны в одном месте, но мы найдем их богатыми в другом месте. Гаон, благодаря своему знакомству со всей Торой, не имел никаких трудностей в обнаружении богатых мест. Если в том или ином трактате был трудный отрывок, он показывал, давая ссылку на какое-то другое место, что в нем не хватает некоторых слов или строк. Неясные отрывки в Мишне он пытался прояснить параллельными отрывками в Тосефте. Слишком сложные споры Вавилонского Талмуда он пытался объяснить, сравнивая их с более древним и более простым Иерусалимским Талмудом.

Мало что можно рассказать о частных делах гаона. Даже дата его брака с некой мисс Анной из Кайдана не упоминается его биографами. Но можно считать само собой разумеющимся, что, в соответствии с обычаем в Польше, он женился в очень раннем возрасте, скажем, около восемнадцати лет. Также, будучи молодым человеком, он путешествовал несколько лет по Польше и Германии. Довольно трудно сказать, какова могла быть его цель в совершении этих путешествий — ибо гаон не был человеком, который путешествовал ради удовольствия. Возможно, чтобы познакомиться с великими раввинами этих стран. Также возможно, как утверждают другие, что гаон рассматривал многие лишения, которые путешественник должен был терпеть сто пятьдесят лет назад, как искупление за свои воображаемые грехи. Действительно, мы находим во многих аскетических книгах, что путешествие, или, как они называют это, «принятие на себя быть изгнанным в изгнание», рекомендуется как очень успешная замена покаянию. По крайней мере, кажется, что кучера, которых гаон нанимал в своих поездках, смотрели на это с этой точки зрения. Один из них дошел до того, что, добавляя к лишениям гаона, уехал с его каретой, когда раввин вышел из нее, чтобы прочитать свои молитвы. Но чтение Восемнадцати Благословений не должно прерываться, за исключением случая опасности; и гаон не считал очень опасным остаться без денег и без багажа.

Эти путешествия закончились в 1745 году. Гаон снова покинул Вильну в более позднюю дату с целью отправиться в Палестину и поселиться там. Но он встретил так много препятствий на своем пути, что вскоре был вынужден отказаться от своего любимого плана и вернуться в свой родной город. Неизвестно, покидал ли он Вильну снова.

Положение, которое гаон занимал в Вильне, было, как уже намекалось, положением частного человека. Его никогда не удавалось уговорить принять пост раввина или какую-либо другую должность в еврейской общине. Я не в состоянии назвать причину его отказа от всех предложений, сделанных ему в этом направлении. Но здесь можно предположить, что именно во времена гаона возникла ожесточенная борьба между раввином и еврейскими старостами его родного города, которая закончилась упразднением должности раввина. История этой борьбы тем более раздражает, что она возникла из самых ничтожных причин, какие только можно вообразить. Люди действительно обнаружили, что в доме раввина после полуночи не было света, что могло привести к выводу, что он не учился позже 12 часов ночи. Какой праздный человек! И эта праздность была тем менее простительна в глазах общины, так как жена раввина была настолько несчастна, что не была достаточно вежлива с какой-то миссис Старостой. При таких обстоятельствах мы не должны удивляться, если гаон не нашел очень желательным вмешиваться в общинные дела в официальном качестве. Отношение гаона к своим современникам напоминает скорее положение в старые времена танны или аморы, которые не пользовались ни титулом наси, ни титулом аб бет дин. Подобно р. Акиве или Мар Шмуэлю, гаон стал влиятельным среди своих современников только благодаря своему учению и своей примерной жизни.

Следует отдать должное евреям Вильны: несмотря на их мелочное поведение по отношению к своему духовному главе, они охотно подчинялись авторитету гаона (который не обладал никакой официальной властью). Они почитали его как святого. Беседа с гаоном считалась счастливым событием в жизни виленского еврея, а возможность быть ему хоть в чем-то полезным — величайшим отличием, которого человек мог удостоиться на земле. Но примечательна та готовность, с которой даже ученые признавали авторитет гаона. Ученые обычно медленнее признают величие, чем простые смертные. Каждое новое светило не только затмевает их малые огни, уязвляя тем самым их личное тщеславие, но порой грозит и затмить определенные традиции, которые они желали бы сохранить на виду. Однако литературный гений гаона был слишком велик, чтобы ему можно было успешно противостоять, а его благочестие и преданность религии не вызывали никаких сомнений. Таким образом, современники очень скоро признали гаона своим учителем и наставником не только в литературных вопросах, но и в делах веры и поведения.

Меня завело бы слишком далеко перечисление здесь всех учеников гаона. Кажется, будто все великие ученые его страны считали себя в той или иной степени его воспитанниками. Гаон имел обыкновение читать в основанном им бейт-мидраше публичные лекции по различным предметам, и студенты, посещавшие их, также претендовали на честь называться его учениками. Я упомяну здесь лишь его величайшего ученика, р. Хаима из Воложина, который после гаона оказал на своих соотечественников большее влияние, чем любой другой ученый того времени. Этот р. Хаим также не занимал никакого официального поста среди своих братьев. По профессии он был суконщиком и весьма преуспевал в своем деле. Но это не мешало ему быть преданным еврейской литературе, и он пользовался широкой известностью как великий ученый. Однако, как только до него дошла слава о гаоне, он оставил суконную мануфактуру и научные занятия и отправился в Вильну, чтобы «учить Тору» из уст великого учителя. Следует заметить, что даже отказ от претензий на ученость был немалой жертвой. Все наши знания, говорил один ученый в Вильне, исчезали, как только мы переступали порог дома гаона. Он заставлял каждого ученика, входившего с ним в тесный контакт, начинать с азов. Он обучал их еврейской грамматике, Библии, Мишне и многим другим предметам, которыми, как уже упоминалось, талмудисты того времени часто пренебрегали. Р. Хаиму также пришлось пройти весь этот курс. Иные сочли бы такое обращение унижением. Р. Хаим же, напротив, лишь еще больше привязался к своему учителю.

Так проходила жизнь гаона: в самостоятельных занятиях или обучении своих учеников. Следует понимать, что для гаона изучение Торы означало нечто большее, чем просто умственную работу ради приобретения знаний. Для него это было своего рода служением Богу. Современники, наблюдавшие за ним во время изучения Торы, отмечали, что эффект, производимый на личность гаона, был таким же, как во время молитвы. При каждом слове его лицо озарялось радостью; с каждой строкой он обретал силы для дальнейшего продвижения. Только рассматривая дела с этой точки зрения, мы сможем понять преданность и любовь гаона к учебе.

Безусловно, среди русских евреев существовала сильная склонность преувеличивать интеллектуальные качества гаона. Но такую склонность легко оправдать. От природы он был наделен столь удивительной памятью, что, прочитав книгу однажды, мог цитировать ее наизусть всю оставшуюся жизнь. Не менее восхитительной была его способность схватывать суть. Самые сложные споры в Талмуде, на разбор которых у других ученых уходили целые дни и недели, гаон мог прочитать, лишь взглянув на страницы. Говорят, что еще мальчиком он за одну ночь прошел трактаты «Зевахим» и «Менахот», содержащие не менее двухсот тридцати страниц, содержание которых порой настолько сложно, что даже пожилой ученый может отчаяться их понять. Кроме того, он обладал таким здравым смыслом, что все интеллектуальные уловки казуистических школ для него не существовали. И тем не менее его биографы сообщают нам, что он был настолько поглощен своими занятиями, что не мог уделить сну более полутора часов в сутки. Это, несомненно, преувеличение. Но допустим, пять часов в день. У него не было времени регулярно принимать пищу. Согласно преданию, он также имел обыкновение повторять каждую главу Библии, каждый отрывок Талмуда сотни раз, даже если они не представляли никакой сложности. Но, как уже было сказано, для гаона это было делом любви; любви, а не мимолетной привязанности.

Ничто на свете не могло быть для гаона более презренным, чем дилетанты, балующиеся древней литературой. Ясное понимание сути дела делало его счастливым. Говорят, что он потратил более шести месяцев на одну-единственную Мишну в трактате «Килаим» и чувствовал себя счастливейшим человеком, когда ему удавалось постичь ее истинный смысл. Неспособность проникнуть в глубину предмета, упустить истину, заключенную в одном отрывке, причиняла ему горькую скорбь. История, рассказанная его учеником р. Хаимом, может проиллюстрировать этот факт. Однажды в пятницу, рассказывает р. Хаим, слуга гаона пришел к нему с сообщением, что его господин хочет видеть его как можно скорее. Р. Хаим немедленно отправился к нему. Войдя в дом, он застал гаона лежащим в постели с повязкой на голове; тот выглядел очень больным. Жена гаона также сообщила ему, что ее муж уже более трех дней не принимал пищи и почти не спал все это время. Все эти страдания были вызваны тем, что он не мог понять некоторые трудные отрывки в Иерусалимском Талмуде. Гаон попросил своих учеников возобновить с ним исследования. Небо, сказал он, может смилостивиться над ними и открыть им глаза, ибо написано: «Двоим лучше, нежели одному». И вот, Небо действительно смилостивилось над ними; им удалось постичь истинный смысл отрывка. Гаон мгновенно поправился, и учитель с учеником провели очень радостную субботу.

Также сообщается, что однажды он сказал, что не хотел бы иметь ангела в качестве учителя, который открыл бы ему все тайны Торы. Такое состояние подобает лишь грядущему миру, но в этом мире ценно лишь то, что приобретено тяжелым трудом и великой борьбой. Немецкий представитель истины выразил ту же мысль другими словами, которые здесь стоит повторить: «Если бы Всевышний, — говорит Лессинг, — держа в правой руке Истину, а в левой — Поиск истины, соизволил предложить мне выбрать, я бы со всем смирением и без колебаний выбрал Поиск истины».

Это поглощение всего его существа изучением Торы, я думаю, может объяснить тот факт, что его биографы так мало говорят о семье гаона. О его жене мы знаем лишь то, что она умерла в 1783 году. Не намного полнее наши сведения о его детях. Биографы говорят о них как о семье, «которую благословил Господь», имея в виду двух его сыновей, рабби Арье Лейба и рабби Авраама, которые были известны как великие ученые и очень благочестивые люди. Последний наиболее известен своим изданием сборника малых Мидрашей. Упоминаются также зятья гаона, особенно некий рабби Моше из Пинска. Но это все, и нам ничего не сообщается ни об их жизни, ни об их занятиях. Из его знаменитого письма, которое он отправил своей семье, будучи на пути в Палестину, мы видим, что он был, скорее, тем, кого можно назвать суровым отцом. Он велит жене наказывать детей строжайшим образом за сквернословие, брань и ложь. Он также советует ей вести как можно более уединенный образ жизни. Уединение он считает условием sine qua non для религиозной жизни. Он даже советует дочери читать молитвы дома, ибо в синагоге она может позавидовать более красивым нарядам своих подруг, что является ужаснейшим грехом. Единственная нежная черта в этом письме, пожалуй, заключается в том, что он умоляет жену быть доброй к его матери, поскольку та вдова, и было бы великим грехом причинить ей хоть малейшее огорчение. Из других отрывков мы можем заключить, что его семье порой приходилось терпеть голод и холод из-за чрезмерной занятости отца изучением Торы и других религиозных трудов. Короче говоря, гаон был односторонним, суровым аскетом и никогда не заслужил бы звания хорошего отца, хорошего мужа, приятного человека или любого другого эпитета, производного от тех обычных «домашних добродетелей», которые, как сообщает нам Маколей, половина надгробий приписывает тем, кто лежит под ними. Но я очень боюсь, что многие великие люди, оставившие след в истории, никогда не могли бы претендовать на эти домашние добродетели как на свои собственные. Я не хочу здесь вдаваться в вопрос, является ли иудаизм аскетической религией или нет. Но даже те, кто считает иудаизм тождественным тому, что называется «брать от этой жизни все», не станут спорить с тем фактом, что еврейская литература содержит в себе достаточно аскетических элементов, чтобы оправдать поведение наших величайших мужей, чья жизнь была одним непрерывным самоотречением и лишениями. «Тора, — говорит Талмуд, — не может быть обретена, если человек не готов отдать за нее свою жизнь», или, как сказано в другом месте Талмуда: «если ты желаешь не умереть, перестань жить прежде, чем умрешь». Это был принцип, которым руководствовалась жизнь гаона. И поскольку он не щадил себя, он не мог щадить других. Мы не могли ожидать, что он будет действовать иначе. Писание говорит нам: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Но как быть с человеком, который никогда не любил себя, который никогда не думал о себе, который никогда не жил для себя, а только для того, что считал своим долгом и своей миссией от Бога на земле? Мы не можем ожидать, что такой человек будет тратить время на то, чтобы уговаривать и ласкать нас. Что касается обвинения в односторонности, на которое я намекнул: если отказ от всего остального ради посвящения себя ученой и святой жизни является односторонностью, то гаон, безусловно, должен нести это обвинение; но в мире, где так много людей на другой стороне, мы, я думаю, должны быть только благодарны Провидению за то, что оно время от времени посылает нам великих и сильных односторонних людей, которые своим уравновешивающим влиянием вновь приводят испорченный Божий мир к определенному равновесию. Чтобы успокоить моих более чувствительных читателей, я хотел бы лишь сказать, что нет никаких оснований жалеть госпожу гаон. Мир был бы поистине жалким, если бы хорошее пищеварение и глупость были, как утверждал один автор, единственными условиями счастья. Святые счастливы в своих страданиях, а благородные души находят свое счастье в самопожертвовании ради этих страдальцев.

Еще одна суровая черта в жизни гаона проявилась в его споре с хасидами. Я сожалею, что не могу здесь привести даже краткий отчет об истории этой борьбы. Я позволю себе лишь сказать, что боюсь, что каждая сторона была права: и гаон, и хасиды. Последние — в том, что нападали на раввинов своего времени, которые по большей части принадлежали к казуистическим школам и в своих интеллектуальных занятиях почти полностью пренебрегали эмоциональной стороной религии; но не менее прав был и гаон, выступая против системы, которая, как я показал выше, таила в себе опасность привести к обожествлению людей.

За исключением этого инцидента, гаон никогда не вмешивался в общественные дела. Он жил в уединении, всегда занятый собственным образованием и образованием своих учеников и друзей. Самое примечательное, что, несмотря на тяжелый труд и многие лишения, которые ему приходилось терпеть, он обладал крепким здоровьем почти всю свою жизнь. Он никогда не обращался к врачу. Лишь в 1791 году, на семидесятом году жизни, он начал чувствовать упадок сил. Но его мало беспокоил этот недуг. В качестве средства для восстановления сил он высоко ценил беседы проповедника Якова из Дубно, более известного как Дубенский Маггид, чьими притчами и остротами гаон очень любил наслаждаться. Накануне Йом Кипура в 1797 году он сильно заболел и дал свое благословение детям. Он скончался на третий день праздника Суккот, с ветвью лулава в руках. Праздник радости, рассказывает современник, превратился в дни траура. На всех улицах Вильны слышались лишь плач и рыдания. Надгробные речи, произнесенные по этому случаю в Вильне, как и в других еврейских общинах, составили бы небольшую библиотеку. Его ученики оплакивали своего учителя, жители Вильны — украшение своего родного города, и общее чувство евреев было таково, что «ковчег Божий был взят».

После вышеизложенного очерка читатель вряд ли ожидает, что я дам отчет о литературных произведениях гаона. Результаты столь долгой жизни и таких способностей ума, посвященных одному делу с таким рвением и пылом, сами по себе послужили бы темой для целой серии эссе. На надгробии, установленном на его могиле его благочестивыми почитателями, высечена надпись: «Гаон внял, и искал, и привел в порядок» — то есть он написал комментарии или заметки к «Библии, Мишне, обоим Талмудам, Сифре, Сифре, Зогару и многим другим трудам». Надписи на надгробиях пословично преувеличены, и мы все знаем поговорку: «лживый, как эпитафия». Но взгляд на каталог Британского музея под заголовком «Элия Виленский» покажет, что эта надпись является похвальным исключением. Мы обнаружим, что этот список можно было бы дополнить многими другими трудами, имеющими большое значение для еврейской жизни и мысли. Его комментарий к Кодексу р. Иосифа Каро, в котором можно обнаружить, что во многих случаях он знал источники религиозных обычаев и порядков, собранных в этом труде, лучше самого составителя, было бы достаточно, чтобы поставить его во главе галахической учености, в то время как его заметки и текстовые исправления к Тосефте и Седер Олам, восстановлению которых он так много способствовал, было бы достаточно, чтобы утвердить его славу как критика первого порядка. И это тем более удивительно, если учесть, что все это было сделано без рукописей или какой-либо другой помощи, одной лишь интуицией. Мы не можем удивляться тому, что ученые, имевшие возможность посещать великие библиотеки и видевшие, как исправления гаона иногда совпадали с чтениями, приведенными в лучших рукописях, очень часто восклицали: «Только по вдохновению он мог открыть эти тайны». Нам нет нужды заходить так далеко; мы просто скажем вместе с Талмудом: «Силы истинного мудреца превосходят силы пророка». Более того, даже если бы мы обладали только его «Собранием», которое представляет собой своего рода obiter dicta по различным темам еврейской литературы, гаон остался бы образцом ясного мышления и подлинной изобретательности для всех будущих поколений.

Однако подлинная оценка величия гаона как ученого была бы возможна либо путем тщательного изучения его трудов, на которые я ссылался, либо путем приведения множества примеров из них. Ограниченное пространство, которым я располагаю, делает такое предприятие невозможным. Поэтому я использую то, что мне осталось, чтобы сказать несколько слов о благотворном влиянии, которое гаон оказал на своих соотечественников, русских евреев.

Русский еврей для нас все еще загадка. Мы знаем это странное существо лишь из отчетов Попечительского совета или из напыщенных фраз в публичных речах; ибо он всегда был жертвой трибунных ораторов.

So over violent or over
 civil,

That every man with them is God or
 Devil.

Из всего, однако, что я могу почерпнуть у лучших еврейских писателей России, я могу лишь судить, что русский еврей, будучи пересаженным на чужую почву, где он отрезан от прошлого и не уверен в своем будущем, находится, по крайней мере на время, в положении, в котором его истинный характер не может быть по-настоящему оценен. Его настоящую жизнь следует искать в его собственной стране. Там, среди друзей и сородичей, которые воодушевлены теми же идеалами, привязаны к тем же традициям и гордятся теми же религиозными и благотворительными учреждениями, все полно жизни и смысла для него. Так, некий русский писатель обращается к своим младшим коллегам, которые находят так много изъянов в ушедшем мире: «Идите и посмотрите, как богаты мы всегда были превосходными людьми. В каждом городе и каждой деревне вы нашли бы ученых, святых и филантропов. Их заслуги могли бы поддерживать миры, и каждый из них был украшением Израиля». И он продолжает приводить десятки имен таких превосходных людей, которые, правда, не все известны нам, но с которыми русский еврей связывает множество благородных и благочестивых воспоминаний о подлинном величии и героическом самоотречении, и которыми он по праву гордится.
[pg
 094]
Фокусом же всей этой духовной жизни является иешива (талмудическая академия) в Воложине. Надеюсь, что взгляд на ее историю и устройство не покажется неинтересным. Интеллектуальным создателем этого учреждения, которое носит название «Иешива Эц Хаим» (Академия Древа Жизни), был сам гаон. Будучи убежденным в том, что изучение Торы — это сама жизнь иудаизма, но что это изучение должно вестись научным, а не схоластическим путем, он велел своему главному ученику, уже упомянутому р. Хаиму, основать академию, в которой раввинская литература преподавалась бы согласно его собственному истинному методу. По-видимому, пока гаон был жив, р. Хаим предпочитал быть учеником, а не учителем. Однако, когда гаон скончался, р. Хаим не успокоился, пока не выполнил наказ своего учителя, и в 1803 году академия была открыта в Воложине. Суконщик и ученик теперь стал раввином и учителем. Он начал с малого, обучая поначалу лишь нескольких учеников. Но даже на содержание небольшого числа у него не было достаточных средств, и его благочестивая жена продала свои драгоценности, чтобы помочь ему в осуществлении его заветного плана. Это лучшее опровержение французской пословицы «Avare comme une Rabbine» (скупая, как раввинша). Число учеников, однако, росло с каждым днем, и перед смертью (1828) ему посчастливилось читать лекции сотне студентов. Число студентов в 1888 году достигло 400, и русские евреи, таким образом, правы, утверждая, что у них самая большая талмудическая академия в мире. Очевидно, что никакой частной благотворительности одного человека, каким бы великим он ни был, не хватило бы на содержание такого количества людей. Поэтому р. Хаим был вынужден обратиться к щедрости своих русских братьев. Имени р. Хаима и еще более великого имени его учителя было достаточно в качестве рекомендации, и, помимо частных пожертвований, многие общины обещали крупные суммы на поддержку студентов в Воложине. Время от времени комитет также отправляет посланников для продвижения интересов иешивы. Писатели, которым я обязан этими данными, сообщают нам, что эти посланники ездят во все части света, чтобы собирать пожертвования для Воложина: так что среди студентов существует постоянная шутка, что существование мифической реки Самбатион можно после всего этого поставить под сомнение, иначе она давно была бы обнаружена этими посланниками, которые исследуют весь мир в своих путешествиях. Но, по-видимому, этот мир — лишь очень малый. Ибо весь доход иешивы никогда не превышал суммы около 1800 фунтов стерлингов. Из этой суммы определенная часть расходуется на выплату жалованья преподавательскому составу и надзирателям, а также на ремонт здания; остальное же распределяется между студентами. Учитывая, что ни одна стипендия не превышает 13 фунтов стерлингов — лишь сорок «бессмертных» Воложина получают такие высокие стипендии, — учитывая опять же, что подавляющее большинство студентов принадлежит к беднейшим слоям и, следовательно, не получает денежных переводов от родителей, мы можем быть уверены, что слова Талмуда: «Таков путь изучения Торы: ешь хлеб с солью, пей воду по мере, спи на земле и живи в заботах», — выполняются ими буквально. Но, по-видимому, чем меньше они едят и чем меньше спят, тем больше работают. Действительно, прилежание и энтузиазм этих бахурим (выпускников) в изучении Торы почти непревзойденны. Официальные часы занятий только одни длятся с девяти утра до десяти вечера, в то время как многие студенты добровольно продолжают свои занятия до глубокой ночи или начинают день в три часа утра.

Что касается предмета этих занятий, то он ограничен, как можно догадаться, исследованием старой раввинской литературы во всех ее отраслях. Но было бы ошибкой думать, что современный дух оставил Воложин совсем нетронутым. Невозможно, чтобы среди 400 мыслящих голов не нашлось нескольких, интересующихся математикой, других — философией или историей, в то время как третьи спрягают неправильные глаголы какого-нибудь классического языка, расхаживая взад и вперед над своими фолиантами Талмуда и делая вид, что «учат». Действительно, почти все писатели, требующие введения этих предметов в качестве обязательных в программу Воложина, сами принадлежали к этой иешиве. И именно эти писатели выдают секрет того, как светское знание сейчас проникает в пределы Воложина, как и других талмудических академий, вопреки всем препятствиям и запретам. В преодолении этих трудностей, по-видимому, и заключаются радости жизни многих бахурим в Воложине. Посмотрите только на этого студента: как после тяжелого дня работы он стоит там на улице, читая «Историю цивилизации» Бокля при лунном свете! Бедняга, он не настолько романтичен, чтобы предпочесть лунный свет уютной, теплой комнате с более прозаическим светом свечи, но он устал стучаться в дверь, ибо его хозяйка, которой он забыл заплатить за квартиру за последние три семестра, решила дать ему замерзнуть сегодня ночью. Но еще более жесток к нему его товарищ по несчастью, который также бродит по улицам с перегруженным мозгом и пустым желудком; он грубо вытряхивает его из мечтаний, говоря, что Бокль давно устарел и что ему лучше изучать труды Герберта Спенсера, который сказал последнее слово по каждому жизненно важному вопросу в мире. И все же эти два голодающих и замерзающих представителя английской мысли в Воложине составляют лишь исключение. Общие любимцы — это представители еврейской мысли. Что такие книги, как «Путеводитель растерянных» Маймонида, «Метафизические исследования» Леви бен Гершома и другие философские труды испанской школы читаются воложинскими студентами, излишне и говорить. Эти книги теперь составляют часть раввинской литературы, и было бы почти неортодоксально подозревать их читателей. Но стоит заметить, что даже произведения современной историко-критической школы, такие как труды Цунца, Франкеля, Греца, Вайса, очень популярны среди бахурим, их много читают и обсуждают.

Таким образом, Воложин по праву заслуживает того, чтобы считаться центром еврейской мысли в России, в котором дух гаона все еще работает.

Я, однако, очень часто слышал сомнения относительно сохранения этого духа, когда, как следует надеяться, для евреев в России наступят лучшие времена. Не следует ли опасаться, что свобода и эмансипация сделают несостоятельными идеи и представления, возникшие в совершенно иных обстоятельствах? Нет нужды питать такие опасения. Рабби Иедая из Безье завершает свой философский труд «Исследование мира» следующими словами: «Заключение всего дела таково: иди либо направо, сердце мое, либо иди налево, но верь во все, во что верил р. Моше бен Маймон (Маймонид), последний из гаонов по времени, но первый по рангу». Около пятисот лет прошло с тех пор, как были написаны эти строки. Время, как мы видели, принесло другого гаона, и, вероятно, Время в будущем одарит нас еще одним. Но времена также изменились. Мятежные сердца либеральной эпохи вряд ли всегда будут повиноваться приказу «верь во все, что сказал гаон». Но сердце человека во все века сохранит достаточно идеализма, чтобы любить и почитать величайших из людей и следовать тому, что было в них лучшего.

[pg 099]

IV. Нахманид

Р. Хаим Виталь в своей «Книге перевоплощений душ» дает следующую смелую характеристику двум великим учителям иудаизма, Маймониду и Нахманиду. Их души обе вышли из головы Адама — это излюбленная идея каббалистов: выводить все идеальное человечество из архетипа Адама, — но первый, Маймонид, имел свой гений, помещенный на левом локоне Адама, который есть сплошное суждение и строгость, в то время как гений последнего, Нахманида, имел свое место на правом локоне, который представляет скорее милосердие и нежность.

Я начинаю с этих слов, чтобы избежать разочарования. Ибо Нахманид был великим талмудистом, великим знатоком Библии, великим философом, великим полемистом и, возможно, также великим врачом; одним словом, великим во всех отношениях, обладавшим всей культурой своего века. Но, как я уже указал в отрывке, процитированном в качестве введения, я хочу писать здесь не о Нахманиде в каком-либо из этих превосходных качеств. За этими аспектами его жизни и ума я должен отослать читателя к трудам Греца, Вайса, Штейншнайдера, Перлеса и других. Я по большей части ограничусь теми чертами и особенностями его карьеры и трудов, которые проиллюстрируют Нахманида нежного и сострадательного, Нахманида, который представлял иудаизм со стороны эмоций и чувств, как Маймонид — со стороны разума и логики.

Р. Моше бен Нахман, или Бонаструк де Портас, как его называли соотечественники, или Нахманид, как его обычно называют сейчас, родился в Героне около 1195 года. Герона — небольшой город в провинции Каталония в Испании. Но хотя Герона и находилась в Испании, она не славилась своими философами или поэтами, как Гранада, Барселона или Толедо. Расположенная на севере Испании, Герона находилась под влиянием франко-еврейских симпатий, и поэтому ее гордостью были великие талмудисты, которых она породила. Я упомяну лишь имя р. Зерахии га-Леви Геронди — названного так по месту своего рождения, — чьи критические замечания к Кодексу р. Ицхака Альфаси, которые он начал писать в возрасте девятнадцати лет, всегда будут оставаться чудом критической проницательности и независимого исследования. Некоторые авторы предполагают, что Нахманид был потомком р. Ицхака бен Реувена из Барселоны, чьи гимны до сих пор можно найти в некоторых ритуалах. Доказательств этому недостаточно, но мы знаем, что он был двоюродным братом р. Ионы Геронди, не менее знаменитого своей талмудической ученостью, чем своей святостью и благочестием. Таким образом, Нахманид принадлежал к лучшим еврейским семьям Героны. В качестве его учителей упоминаются различные великие люди, но мы имеем уверенность только относительно двоих, а именно р. Иегуды бен Якара, комментатора молитв, и р. Меира бен Натана из Тренкинтайна. Мистик р. Эзра (или Азриэль), действительно, считается его наставником в Каббале, и это не исключено, так как он также был жителем Героны; но более вероятно, что Нахманид был посвящен в Каббалу упомянутым р. Иегудой, который также принадлежал к мистической школе.

Кем бы ни были его учителя, они, должно быть, были вполне довольны своим многообещающим учеником, ибо он взялся в возрасте пятнадцати лет написать дополнения к Кодексу р. Ицхака Альфаси. И не намного позже он начал сочинять свой труд «Войны Господни», в котором защищает этого великого кодификатора от критических замечаний р. Зерахии, о которых мы упоминали выше. У меня будет еще случай в ходе этого эссе поговорить об этом последнем труде; а пока мы проследим карьеру его автора.

О частной жизни Нахманида до нас дошло очень мало сведений. Мы знаем лишь, что у него была семья — сыновья и дочери. Его не миновало величайшее горе, которое может постичь отца, ибо он потерял сына; это случилось в день Нового года. С другой стороны, должно быть, великим источником радости для него было, когда он женил своего сына Соломона на дочери р. Ионы, которого он почитал как святого и человека Божьего. В знак восхищения, которое он питал к своему другу, можно упомянуть следующий случай. По-видимому, в Испании было принято называть первого ребенка в семье в честь деда по отцовской линии; но Нахманид уступил свое право в пользу друга, и таким образом первый сын его невестки был назван Ионой. Другим сыном Нахманида, о котором мы знаем, был Нахман, которому отец адресовал свои письма из Палестины и который также написал «Новеллы» к Талмуду, до сих пор сохранившиеся в рукописи. Но более поздние потомки Нахманида более известны славой. Р. Леви бен Гершом был одним из его потомков; как и р. Шимон Дуран; в то время как р. Яков Саспортас в восемнадцатом веке вел свою родословную от Нахманида в одиннадцатом поколении.

Что касается его призвания, то он был занят как раввин и учитель, сначала в Героне, а затем в Барселоне. Но это означало то же самое, как если бы мы сказали о человеке, что он филантроп по профессии, с той лишь разницей, что сокровища, которыми распоряжался Нахманид, были скорее духовного рода. На жизнь он, вероятно, зарабатывал своей медицинской практикой.

Мне вряд ли нужно говорить, что жизнь Нахманида, «чьи слова пользовались в Каталонии почти таким же авторитетом, как Писание», не обошлась без великих общественных событий. По крайней мере, мы знаем о двух.

Одно из них произошло около 1232 года, по случаю великой борьбы вокруг «Путеводителя растерянных» Маймонида и первой книги его великого Свода Законов. Маймонисты смотрели на эти труды почти как на новое откровение, в то время как антимаймонисты осуждали оба как еретические или, по крайней мере, способствующие ереси. Было бы бесполезно воспроизводить детали этого печального дела. Мотивы могли быть чистыми и добрыми, но действия были определенно плохими. Люди доносили друг на друга, отлучали друг друга и не щадили (с обеих сторон) даже мертвых от самых горьких клевет. Нахманид стоял между двух огней. Французских раввинов, из которых набиралось большинство антимаймонистов, он очень высоко ценил и считал себя их учеником. Некоторые из лидеров этой партии были также его родственниками. У него тоже, как мы увидим позже, была своя теория о Боге и мире, мало согласующаяся с теорией Маймонида. Стоит отметить, что Нахманид возражал против того, чтобы называть Маймонида «наш учитель Моше» (Раббену Моше), считая неприличным присваивать ему титул, которым раввины чтили Учителя пророков. Сам факт, однако, что у него была некая теория Вселенной, показывает, что у него была проблема, которую нужно было решить, в то время как настоящих французских раввинов едва ли беспокоили трудности метафизического характера. Действительно, Нахманид делает им довольно сомнительный комплимент, что труд Маймонида не был предназначен для них, которые были забаррикадированы своей верой и счастливы в своем убеждении, не нуждаясь в защите от трудов Аристотеля и Галена, чьей философией другие могли быть введены в заблуждение. Другими словами, их сила заключалась в незнании греческой философии, к чему просвещенные евреи Испании не стремились. Нахманид был также большим поклонником Маймонида, чьи добродетели и великие заслуги в служении иудаизму он описывает в своем письме к французским раввинам. Таким образом, единственный путь, оставшийся открытым для него, — это играть роль примирителя. Ход этой борьбы полностью описан в каждой истории евреев. Достаточно сказать, что, несмотря на свой огромный авторитет, Нахманид не преуспел в своих усилиях смягчить насилие обеих сторон, и что спор был в конце концов урегулирован через суровое вмешательство посторонних, которые едва не раздавили маймонистов и антимаймонистов вместе.

Вторым общественным событием в жизни Нахманида был его диспут, состоявшийся в Барселоне, при дворе и в присутствии короля Арагона Хайме I в 1263 году. Это была обычная история. Перешедший в христианство человек по имени Пабло Кристиани, который горел ревностным желанием увидеть своих бывших единоверцев спасенными, после многих тщетных попыток в этом направлении обратился к королю Арагона с просьбой приказать Нахманиду принять участие в публичном диспуте. Пабло утверждал, что может доказать справедливость мессианских претензий Иисуса из Талмуда и других раввинских писаний. Если бы ему удалось убедить великого раввина Испании в истинности своего аргумента, основная масса евреев наверняка последовала бы за ним. Кстати, это был тот самый Талмуд, который лет двадцать назад по настоянию другого еврейского перекреста был сожжен в Париже за содержание отрывков против христианства. Нахманид должен был подчиниться приказу короля, и 21 июля 1263 года начался спор, который длился четыре или пять дней.

Я не думаю, что во всей области литературы есть менее полезное чтение, чем споры между евреями и христианами. Эти публичные диспуты время от времени заставляли самих евреев пересматривать свое отношение к собственной литературе и побуждали их проводить более четкие различия между тем, что они считали религией, и тем, что — фольклором. Но помимо этого, полемика между евреями и христианами была бесплодна в плане добрых результатов. Если вы прочитали один, вы прочитали достаточно на все времена. Та же казуистика и то же пренебрежение историей возникают снова и снова. Нервозность и смирение всегда на стороне евреев, которые знают, что каким бы ни был результат, концом будет преследование; высокомерие всегда на стороне их антагонистов, которых поддерживает отряд Рыцарей Святого Креста, готовых доказать правоту своего дела острием своих кинжалов.

К тому же, было ли достаточно общей почвы между иудаизмом и христианством тринадцатого века, чтобы оправдать надежду на взаимное понимание? Ветхий Завет был почти забыт в Церкви. Первое Лицо Троицы существовало в искусстве в своего рода призрачном виде, что могло быть лишь более отталкивающим для еврея по этой причине. Большая часть церковного богослужения была монополизирована преданностью Деве Матери, молитвами святым и коленопреклонением перед их реликвиями. И еврею можно простить, если он не питал более высоких взглядов на эту форму поклонения, чем Лютер и Нокс в более поздний период. Таким образом, не стоит останавливаться на содержании этого спора, в котором сущность реального спора едва затронута. Есть только два момента в нем, которые стоит отметить. Первый заключается в том, что Нахманид объявил Агаду в Талмуде лишь серией проповедей (он использует именно это слово), выражающих индивидуальные мнения проповедника и, таким образом, не обладающих авторитетным весом. Перекрест Пабло был совершенно ошеломлен этим заявлением и обвинил Нахманида в ереси.

Во-вторых, — и здесь я позволю себе дополнить довольно неясный отрывок в споре параллелью из его книги «Дата искупления», процитированной Азарией де Росси, — вопрос о Мессии не имеет для евреев того догматического значения, которое воображают христиане. Ибо даже если бы евреи полагали свои грехи настолько великими, что они лишились всех обещаний, данных им в Писании, или что по какой-то скрытой причине Всевышнему было бы угодно никогда не восстанавливать их национальную независимость, это никоим образом не изменило бы обязательств евреев по отношению к Торе. Также приход Мессии не желаем евреями как цель сама по себе. Ибо не является целью их надежд то, что они снова смогут вкушать плоды Палестины или наслаждаться другими удовольствиями там; даже возможность восстановления жертвоприношений и храмового богослужения не является величайшим из еврейских ожиданий (связанных с явлением Мессии). Что заставляет их жаждать его прихода, так это надежда на то, что они тогда станут свидетелями, в компании пророков и священников, большего распространения чистоты и святости, чем это возможно сейчас. Другими словами, возможность для них жить святой жизнью по воле Божьей будет больше, чем сейчас. Но, с другой стороны, учитывая, что такая благочестивая жизнь при христианском правительстве требует больших жертв, чем это было бы при еврейском царе; и учитывая опять же, что заслуги и награды за доброе дело возрастают с препятствиями, которые стоят на пути его выполнения, — учитывая это, еврей мог бы даже предпочесть жить при короле Арагона, чем при Мессии, где он был бы вынужден действовать в соответствии с предписаниями Торы.

Теперь в этом утверждении есть многое, что следует рассматривать лишь как комплимент правительству Испании. Я склонен думать, что если бы альтернатива, предложенная Нахманиду, была действительно практической, он решил бы в пользу милостивого правления Мессии, предпочтя его правлению самого жестокого царя на земле. Но тот факт, что он повторяет это утверждение в другом месте, где не было повода быть чрезмерно вежливым с правительством, склоняет к мысли, как мы уже сказали, что вера в Мессию не была основой, на которой строилась религия Нахманида.

Результат спора оспаривается разными сторонами; христианские писатели приписывают победу Пабло, в то время как еврейские документы утверждают, что исход был за Нахманидом. В любом случае, «Der Jude wird verbrannt» (еврей будет сожжен). Ибо в следующем году (1264) все книги евреев в Арагоне были конфискованы и представлены на цензуру комиссии, важным членом которой, возможно, был известный автор «Pugio Fidei» Раймунд Мартини. Книги на этот раз не были сожжены, но подверглись суровому изувечиванию; антихристианские отрывки или те, которые считались таковыми, были вычеркнуты или стерты. Отчет Нахманида о споре, который он, вероятно, опубликовал из чувства долга перед теми, кого представлял, был объявлен содержащим богохульства против господствующей религии. Брошюра была приговорена к публичному сожжению, в то время как автор, по-видимому, был наказан изгнанием из страны. Не сообщается, где Нахманид нашел приют в течение следующих трех лет; вероятно, ему пришлось принять гостеприимство своих друзей либо в Кастилии, либо на юге Франции; но мы знаем, что в 1267 году он покинул Европу и эмигрировал в Палестину.

Нахманид был на этом этапе своей жизни уже человеком около семидесяти лет. Но казалось, будто семь десятилетий, которые он провел на Пиренейском полуострове, были лишь подготовкой к трем годам, которые ему суждено было прожить на Святой Земле, ибо именно в этот период его жизни была написана большая часть его «Комментария к Пятикнижию». В этом труде, как соглашаются все стороны, были изложены его лучшие мысли и благороднейшие чувства.

Прежде чем перейти к рассказу о его трудах, давайте сначала бросим взгляд на его письма из Палестины, образующие своего рода связь между его прежней жизнью и той, которая должна была занять его исключительно до конца его дней. У нас есть три письма, первое из которых я переведу здесь in extenso.

Письмо было написано вскоре после его прибытия в Иерусалим в 1267 году. Оно было адресовано его сыну Нахману и гласит следующее:—

«Да благословит тебя Господь, сын мой Нахман, и увидишь ты благо Иерусалима. Да, ты увидишь детей детей твоих (Пс. 127), и стол твой будет подобен столу отца нашего Авраама! В Иерусалиме, Святом Городе, пишу я это письмо. Ибо, благодаря и славя скалу спасения моего, я был удостоен Богом прибыть сюда благополучно 9-го числа месяца элул, и оставался там до дня после Йом Кипура. Теперь я намерен отправиться в Хеврон, к гробнице наших предков, чтобы простереться ниц и там вырыть себе могилу. Но что мне сказать тебе относительно страны? Велика пустынность и велики пустоши, и, характеризуя ее вкратце, чем святее места, тем больше их запустение! Иерусалим более пустынен, чем остальная часть страны: Иудея более, чем Галилея. Но даже в этом разрушении это благословенная земля. В нем около 2000 жителей, около 300 христиан живут там, избежав меча султана. Евреев нет. Ибо со времени прибытия татар одни бежали, другие погибли от меча. Есть только два брата, красильщики по профессии, которые должны покупать свои ингредиенты у правительства. Там собираются Десять Мужей, и по субботам они проводят службу в своем доме. Но мы ободрили их, и нам удалось найти пустующий дом, построенный на мраморных столбах с красивой аркой. Его мы взяли под синагогу. Ибо город без хозяина, и всякий, кто завладеет руинами, может сделать это. Мы внесли свои пожертвования на ремонт дома. Мы уже послали в Шхем, чтобы привезти оттуда несколько свитков Закона, которые были принесены туда из Иерусалима во время нашествия татар. Таким образом, они организуют там синагогу и богослужение. Ибо постоянно люди стекаются в Иерусалим, мужчины и женщины, из Дамаска, Цовы (Алеппо) и со всех частей страны, чтобы увидеть Святилище и оплакать его. Тот, кто счел нас достойными увидеть Иерусалим в его запустении, да благословит нас увидеть его снова, построенным и восстановленным, когда слава Господня вернется к нему. Но ты, сын мой, и твои братья, и вся наша семья, вы все доживете до того, чтобы увидеть спасение Иерусалима и утешение Сиона. Таковы слова твоего отца, который тоскует и забывает, который видит и наслаждается, Моше бен Нахман. Передай также мой мир моему ученику Моше, сыну Соломона, племяннику твоей матери. Я хочу сказать ему... что там, лицом к святому храму, я читал его стихи, горько плача над ними. Да умножит Тот, кто заставил имя Свое пребывать в Святом Храме, ваш мир вместе с миром всей общины».

Это письмо можно проиллюстрировать несколькими параллелями из приложения к «Комментарию к Пятикнижию» Нахманида, которое содержит довольно бессвязные заметки, сделанные автором, по-видимому, сразу по прибытии в Иерусалим. После пространного описания как материального, так и духовного величия святого города в прошлом, он продолжает:

«Печальное зрелище я увидел в тебе (Иерусалим); здесь лишь один еврей, красильщик, гонимый, угнетенный и презираемый. В его доме собираются великие и малые, когда могут набрать Десять Мужей. Это несчастные люди, без занятий и ремесла, состоящие из нескольких паломников и нищих, хотя плоды земли все еще великолепны, а урожаи богаты. Поистине, это все еще благословенная страна, текущая молоком и медом... О! Я человек, видевший страдания. Я изгнан от своего стола, далеко от друзей и родных, и слишком велико расстояние, чтобы встретиться вновь... Я оставил свою семью, я покинул свой дом. Там, с моими сыновьями и дочерьми, и с милыми и дорогими детьми, которых я нянчил на коленях, я оставил также свою душу. Мое сердце и мои глаза будут вечно пребывать с ними... Но утрата всего этого и всякой другой славы, которую видели мои глаза, восполняется тем, что я теперь имею радость быть день во дворах Твоих (о Иерусалим), посещая руины Храма и плача над разрушенным Святилищем; где мне позволено ласкать твои камни, лелеять твою пыль и плакать над твоими руинами. Я горько плакал, но нашел радость в своих слезах. Я рвал на себе одежды, но почувствовал облегчение от этого».

Более поздней датой датируется его письмо из Акко, которое можно считать своего рода этическим завещанием и которое справедливо охарактеризовали как гимн смирению. Вот отрывок из него:

«Приучи себя говорить мягко со всеми людьми во все времена, и так ты избежишь гнева, который ведет к столь многим грехам... Смирение — первая из добродетелей; ибо если ты подумаешь о том, как ничтожен человек и как велик Бог, ты убоишься Его и избежишь греховности. На смиренном человеке почиет божественная слава; человек, высокомерный по отношению к другим, отрекается от Бога. Не смотри дерзко на того, к кому обращаешься... Считай каждого выше себя... Помни всегда, что ты стоишь перед Богом, как когда молишься, так и когда беседуешь с другими... Думай, прежде чем говорить... Поступай так, как я заповедал тебе, и твои слова, дела и мысли будут честными, а молитвы — чистыми и угодными Богу».

Третье письмо адресовано его сыну (р. Соломону?), который находился (на службе у короля) в Кастилии. По своему основному содержанию оно является гимном целомудрию. Вероятно, Нахманид испытывал некоторый страх перед опасными соблазнами двора и умоляет сына никогда не делать ничего, что, как он знает, не одобрил бы его отец, и всегда держать образ отца перед своими глазами.

Что касается его трудов, мы можем разделить их на два класса. Один содержал бы работы строго правового (Галахического) характера, в то время как другой — работы более гомилетико-экзегетического и благочестивого характера (Агадического). Как уже было указано во вступительных строках этой статьи, я не могу долго останавливаться на первом классе сочинений нашего автора. Он состоит либо из глосс или нововведений (Novellæ) к Талмуду в стиле и манере французских раввинов, либо из компендиумов определенных частей Закона по образцу, заданному р. Исааком Альфаси или Маймонидом, либо из защиты «Прежних Авторитетов» против критических замечаний, сделанных более поздним поколением. Несколько слов необходимо сказать относительно этих защит; ибо они обнаруживают то глубокое уважение к авторитету, которое составляет особую черту сочинений Нахманида. Его «Войны Господни», в которых он защищает Альфаси против р. Зерахии из Жероны, были предприняты, когда он был очень молод, в то время как его защита автора «Галахот Гедолот» против нападок Маймонида, которую он начал в гораздо более зрелом возрасте, показывает то же почтение «к великим людям прошлого». Действительно, в одном месте он говорит: «Мы склоняемся перед ними (прежними авторитетами), и хотя их слова не совсем ясны нам, мы подчиняемся им»; или, как он выражается в другом месте: «Только тот, кто окунается (достаточно глубоко) в мудрость «древних», будет пить чистое (старое) вино». Но было бы несправедливо по отношению к гению Нахманида представлять его слепым поклонником авторитета. Смиренный и великодушный по натуре, он, безусловно, склонился бы перед каждым признанным авторитетом, и он также считал бы своим долгом вступиться за него, пока оставался хотя бы малейший шанс на достойную защиту. Но когда этот шанс исчезал, когда Нахманид был полностью убежден, что его герой неправ, он не следовал никакому иному путеводителю, кроме истины. «Несмотря, — говорит он в своем введении к защите «Галахот Гедолот», — на мое желание и радость быть учеником Прежних Авторитетов, поддерживать их взгляды и отстаивать их, я не считаю себя «ослом, несущим книги». Я объясню их путь и оценю их значимость, но когда их взгляды непостижимы для моих мыслей, я буду просить со всей скромностью, но буду судить согласно тому, что видят мои глаза. И когда смысл ясен, я не буду льстить никому, ибо Господь дает мудрость во все времена и эпохи». Но, с другой стороны, у Нахманида, по-видимому, существовал своего рода литературный агностицизм, который очень затруднял для него нахождение «ясного смысла». Пассаж в «Войнах Господних» о том, «что в искусстве (комментирования) нет такой достоверной демонстрации, как в математике или астрономии», хорошо известен и часто цитировался; но еще более характерен для этого литературного агностицизма первый параграф вышеупомянутой защиты «Галахот Гедолот». В то время как все его предшественники принимали, опираясь на авторитет р. Симлая, число (613) заповедей как неоспоримый факт и основывали на нем свои сочинения, Нахманид ставит под вопрос весь этот предмет и показывает, что отрывки, относящиеся к этому перечислению законов, носят лишь гомилетический характер и, следовательно, имеют мало значения. Более того, он заходит так далеко, что говорит: «Действительно, система того, как нумеровать заповеди, — это вопрос, в котором, я подозреваю, все мы (ошибаемся), и истину следует оставить Тому, Кто разрешит все сомнения». Таким образом, мы были бы склонны думать, что эта приверженность словам прежних Авторитетов была по крайней мере в той же мере обусловлена этим критическим скептицизмом, что и его консервативными тенденциями.

Оставшееся мне место я посвящу второму классу его сочинений, в которых Нахманид работал меньше по заданным типам. Они открывают нам больше его внутреннего существа и дают некоторое представление о его теологической системе. Великая проблема, которая, по-видимому, встала перед умом Нахманида, заключалась не столько в том, как примирить религию с разумом, сколько в том, как примирить человека с религией. Что такое человек? Обычный ответ не льстит. Он животное, которое обязано своим существованием тому же инстинкту, что порождает даже низших существ, и он осужден, подобно им, отправиться в место червей и личинок. Но, может быть, кто-то спросит, почему существо, столь низко рожденное и обреченное на столь несчастное будущее, должно быть обременено ужасной ответственностью осознания того, что оно предназначено «дать отчет и предстать перед судом Царя царей, Святого, благословен Он»? Правда, человек также наделен небесной душой, но это лишь возвращает нас снова к антитезе плоти и духа, которая была камнем преткновения для многих теологических систем. И это не очень помогает нам в решении указанной трудности; ибо какая связь может быть между этой materia impura тела и чистым интеллектом души? И опять же, не должно ли неблагоприятное состояние, в которое последняя поставлена этим несовместимым обществом, сильно засорять и подавлять всякое стремление к совершенству? Это «дом, разделившийся сам в себе», обреченный на вечную борьбу, без надежды на сотрудничество или даже гармонию.

Работы «Святое письмо» и «Закон человека» можно рассматривать как попытку Нахманида, если не устранить, то хотя бы смягчить резкость этой антитезы. Первую, в которой он упрекает Маймонида за то, что тот последовал за Аристотелем, осудив некоторые желания, заложенные в нас природой, как постыдные и недостойные человека, можно, пожалуй, охарактеризовать как оправдание плоти с религиозной точки зрения. Презрение, в котором «тот грек», как Нахманид называет Аристотеля, держал плоть, несовместимо с теорией религиозного человека, который верит, что все (включая тело со всеми его функциями) создано Богом, Чье творение совершенно и благо, без нечистых или дисгармоничных частей. Только грех и небрежность уродуют Божьи творения. Я не могу вдаваться в дальнейшие подробности этой работы, но позволю себе заметить, что существует очень сильное сходство между тенденцией «Святого письма» и некоторыми ведущими идеями Мильтона. Действительно, если бы первые две главы первой были немного сокращены и переведены на английский язык, их нельзя было бы лучше резюмировать, чем знаменитыми строками из «Потерянного рая»:

Whatever hypocrites austerely
 talk

Of purity, and place, and
 innocence,

Defaming as impure what God
 declares

Pure, and commands to some, leaves
 free to all,

Our Maker bids increase; who bids
 abstain

But our destroyer, foe to God and
 man?

Hail, wedded love, mysterious
 law!...

Far be it that I should write thee
 sin or blame

Or think thee unbefitting holiest
 place,

Perpetual fountain of domestic
 sweets.

Вторая из этих двух работ, «Закон человека», может рассматриваться как освящение скорби, и в особенности скорби из скорбей — смерти. Большая часть книги носит юридический характер, рассматривая обряды траура, обычаи погребения и подобные темы; но в предисловии есть много такого, что относится к нашей теме. Ибо здесь Нахманид снова пользуется возможностью бороться с холодной философией, которая пытается вооружить нас против страданий, подавляя наши эмоции. «Сын мой, — говорит он, — не поддавайся на определенные положения великих философов, которые стремятся ожесточить наши сердца и притупить наши чувства своим праздным утешением, состоящим в отрицании прошлого и отчаянии перед будущим. Один из них даже заявил, что в мире нет ничего, из-за потери чего стоило бы плакать, и обладание чем оправдывало бы радость. Это еретический взгляд. Наша совершенная Тора велит нам радоваться в день благополучия и проливать слезы в день несчастья. Она никоим образом не запрещает плакать и не требует от нас подавлять нашу скорбь. Напротив, Тора внушает нам, что скорбеть о тяжелых утратах равносильно служению Богу, побуждая нас, как она это делает, размышлять о нашем конце и задумываться о нашей судьбе».

Эта судьба, а также Воздаяние и Наказание в целом, рассматриваются в заключительной главе «Закона человека», которая известна под названием «Врата воздаяния». Нахманид не скрывает от себя трудностей, сопряженных с исследованиями подобного рода. Он прекрасно знает, что в конечном счете мы должны апеллировать к той безоговорочной вере в непостижимую справедливость Бога, с которой начинает верующий. Тем не менее он считает, что только «презирающие мудрость» не смогли бы принести этой вере столь полное убеждение, насколько это возможно, которое, в свою очередь, достигается только путем умозрения. У меня будет со временем повод сослаться на результаты этого умозрения. Здесь мы должны лишь отметить факт настаивания Нахманида на телесном воскресении, которое произойдет после прихода Мессии и за которым последует Олам Ха-ба (жизнь в мире грядущем), о котором говорили раввины.
[pg 116]
Как бы иррационально ни выглядело это верование, оно является лишь следствием его теории, которая, как мы видели, приписывает даже плоти почти духовное значение. Действительно, он полагает, что душа может оказывать на тело такое влияние, чтобы преобразовать последнее в столь чистую сущность, что оно станет безопасным для вечности. Ибо, как он намекает в другом месте, при постоянном упражнении в чем-либо весь человек, включая тело, становится настолько отождествленным с этим, что мы называем его по этому имени, точно так же, как сказал Святой Певец: Я — молитва, так что —

Oft converse with heavenly
 habitants

Begins to cast a beam on the
 outward shape,

The unpolluted temple of the
 mind,

And turns it by degrees to the
 soul's essence,

Till all be made immortal.

Но если даже тело занимает столь высокое положение, что делает все свои инстинкты и функции, при правильном регулировании, служением Богу и предназначает его для славного будущего вечного блаженства и ликования в Боге, мы легко можем представить, какое высокое место должна занимать душа в системе Нахманида. Безусловно, это гораздо более высокое место, чем то, на которое философия охотно допустила бы ее. Красивая притча персидского поэта Джалаладдина (процитированная покойным г-ном Лоуэллом) повествует, что «кто-то постучал в дверь возлюбленного, и голос спросил изнутри: «Кто там?», и он ответил: «Это я». Тогда голос сказал: «Этот дом не вместит меня и тебя», и дверь не открылась. Тогда пошел возлюбленный в пустыню, постился и молился в уединении, и через год вернулся и снова постучал в дверь, и снова голос спросил: «Кто там?», и он сказал: «Это Ты сам»; и дверь открылась ему». Это также разница между двумя школами — мистической и философской — в отношении души. Для рационалиста душа — это действительно высший абстрактный разум, созданный Богом, но, как и все Его творения, она имеет собственное существование и, таким образом, отделена от Бога. Для мистика же душа — это Бог или прямое эманация от Бога. «Ибо тот, кто вдыхает в другую вещь (Быт. ii. 7), дает ей нечто от своего собственного дыхания (или души)», и как сказано в Иове xxxii. 8: «И душа Всемогущего дает им разумение». Эта эманация, или, вернее, имманентность — ибо Нахманид настаивает в другом месте, что еврейский термин, используемый для нее, Ацилут, означает постоянное пребывание с эманирующей вещью, — которая стала явной с сотворением человека, не должна смешиваться с движущейся душой (или Нефеш Хая), которая обща человеку со всеми существами.

Здесь можно заметить, что Нахманид наделяет всех животных душой, которая происходит от «Высших Сил», и ее присутствие доказывается определенными признаками интеллекта, которые они проявляют. Этим фактом он пытается объяснить закон, запрещающий жестокое обращение с животными: «все души принадлежат Богу». Их первоначальное расположение было, по-видимому, согласно Нахманиду, мирным и безобидным.

About them frisking played

All beasts of earth, since wild,
 and of all chase

In wood or wilderness, forest or
 den.

Только после того, как человек согрешил, война вошла в творение, но с приходом Мессии, когда грех исчезнет, все живые существа обретут свою первобытную кротость и будут восстановлены в своих первых правах.

Особая душа человека, или, скорее, «сверхдуша», была предсуществующей до сотворения мира, хранилась как волна в море или источнике душ — пребывая в вечном свете и святости Бога. Там, в Боге, душа пребывает в своем идеальном существовании, прежде чем она входит в свою материальную жизнь через посредство человека; хотя следует отметить, что, согласно вере Нахманида в Переселение душ, нет необходимости видеть в душе каждого новорожденного ребенка «свежее послание с небес», приходящее непосредственно из первоисточника. Нахманид находит это верование указанным в заповеди о левиратном браке, где ребенок, рожденный от жены умершего брата, наследует не только имя брата своего фактического отца, но и его душу, и таким образом увековечивает его существование на земле. Четвертый стих Екклесиаста ii. Нахманид, по-видимому, интерпретирует как означающий, что само поколение, которое уходит, возвращается снова, с помощью чего он пытается объяснить трудность того, что Бог посещает беззаконие отцов на детях; последние являются теми самыми отцами, которые совершили грехи. Однако, через какие бы испытания и изменения ни пришлось пройти душе во время ее телесного существования, ее происхождение — в Боге, и туда она вернется в конце, «точно так же, как воды всегда поднимаются до того же высокого уровня, из которого забил их источник».

Именно для этого человека, с телом столь превосходным и душой столь возвышенной — более возвышенной, чем ангелы, — был создан мир. Я подчеркиваю последнее слово, ибо вера в сотворение мира Богом из ничего составляет, согласно Нахманиду, первый из трех фундаментальных догматов иудаизма. Два других также относятся к отношению Бога к миру и человеку. Это вера в Божественное Провидение и Его Йедиа (знание). Сотворение из ничего является для Нахманида ключевым моментом всей его религии, поскольку именно благодаря этому факту, как он указывает во многих местах, Бог обретает реальное господство над природой. Ибо, как он говорит, как только мы допускаем вечность материи, мы должны (логически) отказать Богу даже в «силе увеличить крыло мухи или укоротить ногу муравья». Но вся Тора — это не что иное, как запись Божьего мастерства в мире и над ним, и Его чудесных деяний. Одно из первых провозглашений Авраама своему поколению заключалось в том, что Бог есть Господь (или Владыка) мира (Быт. xviii. 33). Наставление, данное Аврааму и повторенное впоследствии всему Израилю (Быт. xvii. 2 и Втор. xviii. 13), быть совершенным с Богом, Нахманид причисляет к одной из 613 заповедей и объясняет это как означающее, что человек должен иметь цельную веру в Бога без изъяна или оговорок и признавать Его обладающим властью над природой и миром, человеком и зверем, дьяволом и ангелом, ибо власть может быть приписана только Ему одному. Действительно, когда ангел сказал Иакову: «Зачем ты спрашиваешь о имени моем» (Быт. xxxii. 29), он хотел указать своим вопросом на бессилие небесного воинства, так что нет смысла знать их имя, ибо сила и могущество принадлежат только Богу.

Мы можем рискнуть сделать даже шаг дальше и утверждать, что в системе Нахманида почти не остается места для такой вещи, как природа или «порядок мира». Существуют только две категории чудес, которыми управляется мир или в которых проявляется Божественное Провидение. Одна — это категория явных чудес, таких как десять казней в Египте или переход через Красное море; другая — это категория скрытых чудес, которые мы не воспринимаем как таковые из-за их частоты и непрерывности. «Ни один человек, — заявляет он, — не может быть причастен к Торе нашего Учителя Моисея (то есть не может считаться последователем еврейской религии), если он не верит, что все наши дела и события, касаются ли они масс или индивидуума, являются чудесами (совершаемыми прямой волей Бога), не приписывая ничего природе или порядку мира». К этому второму порядку он относит все обещания, которые Тора дает праведникам, и наказания, которыми угрожают злодеям. Ибо, как он указывает во многих местах, в самой природе заповедей нет ничего, что заставляло бы их исполнение обязательно продлевать жизнь человека и заставлять небеса проливать дождь, или, с другой стороны, связывало бы непослушание им с голодом и смертью. Все эти результаты могут, следовательно, быть достигнуты только сверхъестественным путем прямым действием Бога.

Таким образом, чудеса возводятся на место в регулярной схеме вещей, и трудность относительно возможности вмешательства Бога в природу исчезает из-за самого их умножения. Но еще более важным моментом является то, что благодаря этой непрерывной цепи чудес, которая безоговорочно подразумевает присутствие Бога для их совершения, Нахманид приходит к теории, устанавливающей более тесный контакт между Божеством и миром, чем тот, который изложен другими мыслителями. Так, он настаивает, что термин Шехина или Кавод (Слава Божья) не должен пониматься, как у некоторых еврейских философов, как нечто отдельное от Бога или как слава, созданная Богом. «Если бы это было так, — продолжает он, — мы не могли бы сказать: «Благословенна слава Господа с места Его», поскольку всякий знак поклонения чему-либо созданному влечет за собой грех идолопоклонства». Такие термины, как Шехина или Кавод, могут, следовательно, означать только непосредственное божественное присутствие. Это доказывает, как можно заметить мимоходом, насколько нефилософской является идея тех писателей, которые утверждают, что строгий монотеизм евреев делает Бога настолько трансцендентным, что Он изгнан из мира. Как мы видим, именно это утверждение Его абсолютного Единства не только не терпит никакой замены Бога, но и устраняет всякое разделение между Ним и миром. Отсюда также Нахманид настаивает, что пророчество даже преемников Моисея было прямым общением Бога с пророком, а не, как утверждали другие, предоставленным через посредство ангела.

Третий фундаментальный догмат, Йедиа, включает, согласно Нахманиду, не только всеведение Бога — как обычно переводится этот термин, — но также Его признание человечества и Его особую заботу о нем. Так, он объясняет слова в Библии относительно Авраама: «Ибо Я знаю его» (Быт. xviii. 19), как указание на особую привязанность Божественного Провидения к патриарху, которая из-за его праведности должна была быть непрерывной вечно; в то время как в других местах мы должны понимать под знанием Богом чего-либо Его решимость обращаться с этим сострадательно, как, например, когда Писание говорит, что Бог узнал (Исх. ii. 25), это означает, что Его отношение к Израилю исходило из Его атрибута милосердия и любви. Но точно так же, как Бог знает (что означает любит) мир, Он требует также, чтобы Его признавали и знали в нем. «Ибо в этом была цель всего творения, чтобы человек признал и познал Его и воздал хвалу Его имени», как сказано: «Все, что называется моим именем (означает, избрано для провозглашения имени Бога), для славы моей Я создал его».

Именно этот факт дает Израилю их высокое превосходство, ибо, получив Тору, они первыми узнали имя Бога, которому они оставались верны вопреки всем невзгодам; и таким образом осуществили намерение Бога при сотворении мира. Именно благодаря этой Торе весь Израиль не только преуспел в том, чтобы быть настоящими пророками (в момент Откровения), но также стал Сегула, что указывает на неразрывную привязанность между Богом и Его народом, в то время как праведники, которые никогда не нарушают Его волю, становятся престолом Его славы.

Положение остальной части человечества также определяется их отношением к Торе. «Это, — говорит нам Нахманид, — главный принцип: знать, что все, чем человек ухитряется обладать в плане знаний и мудрости, — это лишь плоды Торы или плоды ее плодов. Если бы не это знание, не было бы никакой разницы между человеком и низшими одушевленными видами. Существование цивилизованных народов мира не опровергает это правило, поскольку христиане и магометане также являются наследниками Торы. Ибо когда римляне набрали силу над Израилем, они заставили их перевести Тору, которую они изучали, и они даже приспособили некоторые из своих законов и институтов к законам Библии». Те народы, однако, которые живут далеко от центра мира (Святой Земли) и никогда не вступают в контакт с Израилем, находятся вне сферы цивилизации и едва ли могут быть поставлены в один ряд с человеческим видом. «Это острова дальние, которые не слышали славы моей и не видели величия моего».
[pg
 123]
Что Нахманид имел в виду, утверждая, что все знания и мудрость были «плодами Торы или плодами этих плодов», лучше всего видно из его «Комментария к Пятикнижию». Я уже использовал этот Комментарий в предыдущих цитатах, но, будучи величайшим из трудов Нахманида, он требует особого внимания сам по себе. Его общая цель — назидание, или, как он говорит, «успокоить умы студентов (страдающих от преследований и бед), когда они читают раздел в субботы и праздники, и привлечь их сердца простыми объяснениями и сладкими словами». Объяснения занимают значительное место. Как показал д-р Перлес в своем талантливом эссе об этой работе Нахманида, наш автор не пренебрег ни одним ресурсом филологии или археологии, доступным в его эпоху, который мог бы способствовать установлению «простых объяснений» на прочной научной основе. Однако выдающейся чертой этого Комментария являются «сладкие слова». Действительно, какими сладкими и утешительными для его современников должны были быть такие слова, как те, что мы читаем в конце «Песни Моисея» (Втор. xxxii.): «И вот, нет ничего условного в этой Песни. Это хартия, свидетельствующая о том, что нам придется тяжело страдать за наши грехи, но что, тем не менее, Бог не уничтожит нас, примирившись с нами (хотя у нас не будет заслуг) и прощая наши грехи ради одного лишь Его имени... И так сказали наши раввины: Велика эта песня, охватывающая как прошлое (Израиля), так и будущее, этот мир и мир грядущий... И если бы эта песня была сочинением простого астролога, мы были бы вынуждены верить в нее, учитывая, что все ее слова исполнились. Насколько же больше мы должны надеяться всем сердцем и доверять слову Бога через уста Его пророка Моисея, верного во всем доме Его, подобного которому не было ни до него, ни после него». Часть этих сладких слов можно также увидеть в многочисленных отрывках, в которых он пытается объяснить различные законы и обнаружить их основополагающие принципы.

Ибо хотя «Тора — это выражение простой и абсолютной воли Бога, которой человек должен следовать без всякого соображения о награде», все же эта воля не является произвольной, и даже тот класс законов, которые называются хукким (что означает, согласно некоторым еврейским комментаторам, безмотивные указы), имеют свои веские причины, несмотря на то, что они непостижимы для нас. «Все они предназначены для блага человека, либо чтобы удержать нас от чего-то вредного, либо чтобы воспитать нас в добре, либо чтобы удалить от нас злую веру и заставить нас познать Его имя. Это то, что они (раввины) имели в виду, говоря, что заповеди имеют очищающую цель, а именно, что человек, будучи очищенным и испытанным ими, становится как человек без примеси дурных мыслей и недостойных качеств». Действительно, душа человека настолько чувствительна к любой нечистоте, что она страдает своего рода инфекцией даже от непреднамеренного греха. Отсюда предписание принести Корбан (жертву) даже в этом случае; эффект Корбана, как указывает его этимология (Караб), заключается в том, чтобы вернуть человека к Богу, или, вернее, облегчить это приближение. Все это, опять же, как указывает Нахманид, является лишь излиянием Божьего милосердия и любви к человечеству. Бог не извлекает из этого никакой пользы. «Если ты праведен, что ты можешь дать Ему?» И даже те законы и институты, которые предназначены для увековечения чудес Бога и сотворения мира (например, праздник Песах и суббота), не предназначены для Его прославления, или, как злорадно выразился Гейне: —
[pg 125]

Der Weltkapellenmeister hier
 oben

Er selbst sogar hört gerne
 loben

Gleichfalls seine Werke....

«Ибо вся честь (которую мы отдаем Ему) и восхваление Его дел считаются Им меньше чем ничто и как суета для Него». Что Он желает, так это чтобы мы могли познать истину и утвердиться в ней, ибо это делает нас достойными найти в Нем «нашего Защитника и Царя».

Уроки, которые Нахманид извлекает из различных библейских повествований, также относятся к этим «сладким словам». Они по большей части носят типический характер. Ибо, сколь правдивы все истории в Писании, «вся Тора есть», как он говорит нам (с аллюзией на Быт. v. 1.), «книга поколений Адама», или, как мы сказали бы, история человечества, написанная заранее. Таким образом, описание шести дней творения превращается в пророчество о самых важных событиях, которые произойдут в течение последующих шести тысяч лет, в то время как суббота — это прогноз тысячелетия в седьмом тысячелетии, которое будет днем Господним. Иаков и Исав — это, как и в старых раввинистических гомилиях в целом, прототипы Израиля и Рима; и точно так же битва Моисея и Иисуса Навина с Амаликом указывает на войну, которую Илия и Мессия, сын Иосифа, будут вести против Эдома (прототипа Рима), прежде чем появится Искупитель из дома Давида. Иногда эти истории передают как мораль, так и пред-оправдание того, что было суждено случиться с Израилем. Так, замечания Нахманида относительно обращения Сарры с Агари (Быт. xvi. 6): «Наша мать Сарра сильно согрешила, причинив эту боль Агари, как и Авраам, который позволил такому случиться; но Бог увидел ее страдание и вознаградил ее сыном (предком дикой расы), который причинит семени Авраама и Сарры всякого рода угнетение». В этом он намекал на исламские империи. Не одобряет он и поведение Авраама по случаю его прихода в Египет, когда он попросил Сарру выдать себя за его сестру (Быт. xii.). «Непреднамеренно, — говорит Нахманид, — Авраам, из страха быть убитым, совершил великий грех, когда подверг свою добродетельную жену такому искушению. Ибо он должен был верить, что Бог спасет и его, и его жену... Именно из-за этого поступка его дети должны были страдать в изгнании под властью фараона. Там, где был совершен грех, там же совершился и суд». Также стоит заметить, что, в противоположность Маймониду, он не допускает никаких оправданий для нападения Симеона и Левия на население Сихема (Быт. xxxiv. 25). Правда, они были идолопоклонниками, аморальными и погрязшими во всякой мерзости; но Иакову и его сыновьям не было поручено вершить над ними суд. Жители Сихема доверились их слову, поэтому они должны были пощадить их. Отсюда протест Иакова и его проклятие против их гнева, которое было бы совершенно неоправданным, если бы он рассматривал поступок своих сыновей как доброе дело.

Помимо этих типических значений, дела Торы имеют также свое символическое значение, которое ставит их почти выше сферы человеческого понимания; они не совсем то, чем кажутся, и не совсем то, что подразумевает их название, но отражение вещей невидимых, что делает любое человеческое вмешательство одновременно нелепым и опасным. О «вещах, называемых Древом Жизни и Древом Познания», Нахманид говорит нам, что их тайна очень велика, достигая высших миров. Иначе почему Бог, Который благ и является подателем блага, помешал Адаму вкусить плод (последнего), в то время как в другом месте он говорит: «И если ты будешь достоин и поймешь тайну слова Берешит (с которого начинается Тора), ты увидишь, что в истине Писание, хотя и говорит по-видимому о делах здесь внизу (на земле), всегда указывает на вещи наверху (на небесах)»; ибо «всякая слава и всякое чудо, и всякая глубокая тайна, и вся прекрасная мудрость скрыты в Торе, запечатаны в ее сокровищах».

Очень характерно для склада ума Нахманида то, что он, возможно, первый еврейский писатель, который упоминает апокрифическую книгу «Премудрость Соломона», которую он знал из сирийской версии и которую считал подлинной. И когда мы читаем там (vii. 7-25): «Посему я молился, и дано мне было разумение. Я взывал к Богу, и дух премудрости сошел на меня... Ибо Бог дал мне безошибочное знание, чтобы знать, как был создан мир, и действия планет. Начало, конец и середину времен, изменения и повороты солнца, смену времен года, природу живых существ и ярость диких зверей, силу духов и рассуждения людей, разнообразие растений и свойства корней. Все такие вещи, которые либо тайны, либо явны, я познал» — мудрый царь, согласно Нахманиду (который цитирует отрывки, которые я только что привел), говорил о Торе, которая идентична этой мудрости, мудрости, которая существовала до сотворения и с помощью которой Бог спланировал мир. Поэтому она несет на себе отпечаток всей вселенной, в то время как, с другой стороны, когда сказано: «Царь ввел меня в чертоги свои», подразумеваются те тайные ниши Торы, в которых скрыты все великие тайны, относящиеся к Творению и Колеснице (Иезекииль i.).

Мы должны довольствоваться этими немногими искрами, высеченными из пылающих огней этих внутренних отделений, которые, будучи оставленными в моем изложении несовершенно освещенными, могут все же пролить некоторый свет на личность Нахманида, что является главной целью этого эссе. Но я не предлагаю сопровождать мистика в «чертоги царя», чтобы мы вскоре не попали в лабиринт неясных терминов и странных способов мышления, для которых все еще не хватает нити Ариадны. Мы могли бы также столкнуться с Пятьюдесятью Вратами Понимания, Тридцатью Двумя Путями Мудрости и Двумястами Тридцатью Одной Перестановкой или Шифрами Алфавита, ключа к которым я не держу. Также сомнительно, стоило ли бы всегда искать его. Когда, например, видишь такое нагромождение существительных (у некоторых каббалистов), как Земля Жизни, Земля Обетованная, Господь Мира, Краеугольный Камень, Сион, Мать, Дочь, Сестра, Община Израиля, Двойняшки, Невеста, Синий, Конец, Устная Тора, Море, Мудрость и т. д., призванных представлять одну и ту же вещь или атрибут и переходить один в другой, невозможно не почувствовать некоторое подозрение, что стоишь перед конгломератом слов, вышедших из-под контроля, над которыми писатель потерял всякую власть.

Действительно, сам Нахманид в предисловии к вышеупомянутому Комментарию дает нам добрый совет не размышлять, или, вернее, не предаваться раздумьям над мистическими намеками, которые разбросаны по этой работе, «ибо умозрение (в таких делах) — это безумие, а рассуждение о них чревато опасностью». Действительно, опасность очевидна. Я, чтобы привести один или два примера, уже намекал на теорию, которая принимает Тору или Мудрость как агента в сотворении мира. Но мистик идет дальше и спрашивает о Первоначальном Бытии, которому эта Мудрость обязана своим происхождением. Ответ дается из великого Ничто, как написано: И Мудрость найдется из Ничто. Что подразумевается под этим, если это вообще что-то означает, вероятно, заключается в том, чтобы лишить первую причину всякого возможного качества, которое по своей квалифицирующей природе должно быть ограничивающим и исключающим. Следовательно, Бог становится Непознаваемым. Но представьте себе метафизического Гамлета, который, неосторожно обращаясь со словами, должен был бы порывисто воскликнуть: Быть или не быть, вот в чем вопрос? — в какую бездну полных отрицаний увлек бы он всех тех, кто отчаивается, своим ужасным Ничто.

С другой стороны, к каким грубым антропоморфизмам мы можем быть привлечены, грубо обращаясь с определенными метафорами, которые некоторые каббалисты использовали в своих усилиях по достижению адекватного выражения проявлений Бога в Его атрибуте любви, если мы забудем хотя бы на мгновение, что это лишь фигуры речи, но подверженные осквернению малейшим прикосновением нечистой мысли.

Но чем больше опасности подстерегают путь мистицизма, тем глубже интерес, который мы чувствуем к мистику. В связи с вышеупомянутым предупреждением Нахманид цитирует слова из Писания: «Но пусть священники и народ не прорываются, чтобы подойти к Господу, чтобы Он не поразил их» (Исх. xix. 24). Тем не менее, когда мы читаем в Талмуде знаменитую историю о четырех раввинах, которые поднялись в Пардес, или Сад Мистического Созерцания, мы не отказываем в нашем сочувствии ни Бен Аззаю, который бросил взгляд и умер, ни Бен Зоме, который бросил взгляд и был поражен (в своем уме). Более того, мы чувствуем величайшее восхищение этими дерзкими духами, которые в своей страстной попытке «прорваться» сквозь завесу перед Бесконечным рисковали своими жизнями и даже тем, что дороже жизни, — своими умами, ради единственного взгляда. И разве р. Меир отказал в своем сочувствии даже Другому или Элише бен Абуе, который «срезал растения»? Говорят, он услышал голос с небес: «Вернитесь, о отступники-дети, кроме Другого», что предотвратило его покаяние. Бедный падший Ахер, он принял ад за небо. Но разве борьба и отчаяние, которые привели к этой прискорбной путанице, не взывают к нашему состраданию?

Нахманид, однако, в своей мягкой манере не собирался штурмовать небо. Подобно р. Акиве, «он вошел с миром и вышел с миром». И именно благодаря этой миролюбивости своей натуры он приобрел влияние на потомство, которое сравнимо только с влиянием Маймонида. «Если он не был глубоким мыслителем», как автор «Путеводителя растерянных», он обладал тем, что является следующим лучшим — «он чувствовал глубоко». Некоторые писатели довольно реакционного характера даже зашли так далеко, что отвели ему более высокое место, чем Маймониду. Это несправедливо. Какой пробел был бы в еврейской мысли, если бы не великая работа Маймонида, которой питались благороднейшие мыслители Израиля на протяжении веков! Пока Иов и Екклесиаст занимают свое надлежащее место в Библии, а Талмуд содержит сотни отрывков, предлагающих трудности, относящиеся к таким проблемам, как сотворение мира, точное отношение Бога к нему, происхождение зла, свобода воли и предопределение, никто не убедит меня, что философия не составляет неотъемлемую часть еврейской традиции, которая в своем историческом развитии приняла форму, которую придали ей Маймонид и его преемники. Если «Путеводитель» Маймонида, который он считал интерпретацией Библии и многих странных высказываний в старых раввинистических гомилиях в Талмуде, аристотелевский по своему тону, то такова и традиция; даже Талмуд во многих местах выдает всевозможные иностранные влияния, и никому не пришло бы в голову объявлять его нееврейским на этом основании. Я могу также заметить мимоходом, что уверенность, с которой некоторые писатели осуждают помощь, которую религия может получить от философии, немного слишком поспешна. Ибо вопрос всегда будет оставаться: Какая религия? Религия р. Моше из Тахау или р. Иосифа Ябеца, безусловно, была бы в большой опасности от малейшего прикосновения умозрения, в то время как религия Бахьи, Маймонида, Иедаи из Бедреса и Дельмедиго, несомненно, получила от философии свою благороднейшую поддержку и стала интенсивнее благодаря этому союзу.

Но помимо этого соображения, сфера деятельности этих двух лидеров кажется настолько широко различной, что едва ли справедливо считать их антагонистами, или, по крайней мере, слишком подчеркивать антагонизм. Маймонид написал свой главный труд, «Путеводитель», для немногих избранных, которые, как, например, Ибн Тиббон, пересекли бы целые континенты, если бы один силлогизм оказался неверным. И если он мог быть полезен одному мудрому человеку такого склада, Маймонид сделал бы это, рискуя «сказать вещи, неподходящие для десяти тысяч глупцов». Но с Нахманидом, казалось бы, именно эти десять тысяч составляли главный объект его нежной заботы. Они, как мы видели, культурные люди, действительно «студенты», получившие надлежащее образование; но счастливые времена абстрактного мышления прошли, и, находясь под постоянным бременем преследований и забот, они жаждут субботы и праздников, которые принесли бы им как телесное, так и духовное отдохновение. Они не находят вины в религии, ложный силлогизм не режет им слух; чего они боятся, так это того, что, будучи заняты, как они есть, все шесть рабочих дней своими домашними делами, религия может оказаться слишком хорошей вещью для них. «Успокоить их умы», назидать их, сделать жизнь слаще, а смерть менее ужасной для них и показать им, что даже их слабости, поскольку они обусловлены природой, не несовместимы со святой жизнью, — вот к чему стремился Нахманид. Время от времени он позволяет им взглянуть в мистический мир, в котором он сам любил пребывать, но он не стремится подавить их чувства в праздном созерцании и быстро переходит к какому-то более практическому применению. Безусловно, скиния — это не что иное, как полная карта сверхлунного мира; но тем не менее ее довольно подробное описание призвано научить нас, «что Бог желает, чтобы мы работали».

Эта тенденция к полезности для подавляющего большинства человечества может объяснить отсутствие последовательности, в которой так часто обвиняли Нахманида. Только логик может позволить себе быть последовательным в своей теории, и даже он стал бы самым абсурдным и даже опасным, если бы не искупающий факт, «что люди лучше своих принципов». Но с Нахманидом эти «принципы» оказались бы еще более фатальными. Мог ли он, например, ниспровергнуть авторитет перед лицом десяти тысяч? Их нужно направлять, а не чтобы они направляли. Но он не хочет, чтобы они следовали ни за Гаоном, ни за кем-либо еще рабски, «врата мудрости никогда не были закрыты», в то время как, с другой стороны, он намекает им, что в каждом человеке есть нечто божественное, что ставит его по крайней мере на тот же высокий уровень с любым авторитетом. Возьмем другой пример — его колеблющееся отношение между маймонистами и антимаймонистами, за что его часто порицали. Помимо других причин, на которые я указал выше, не мог ли он чувствовать, что, несмотря на его личное восхищение гением Маймонида, у него не было права полностью встать на ту сторону, где было мало места для десяти тысяч, вверенных его руководству, в то время как французские раввины, со всеми их предрассудками и нетерпимостью, никогда не отказали бы в своем сочувствии простым эмоциональным людям?

Эта нежная и поглощающая забота о народе в целом, возможно, также объясняет тот факт, что нам не известно ни одного трактата Нахманида чисто каббалистического характера в стиле «Книги веса» Моше де Леона, «Сада» р. Моше Кордоверо или «Древа жизни» р. Ицхака Лурии. Легенда, приписывающая ему обнаружение «Зогара» в пещере в Палестине, откуда он якобы отправил его в Каталонию, нуждается в опровержении не больше, чем другая история, связанная с его обращением в Каббалу, которая еще более нелепа и по своей природе не заслуживает повторения. «Сирень тайн» и другие мистические сочинения также долгое время ходили под его именем, но их право на эту честь было полностью опровергнуто библиографами, и теперь они причисляются к псевдоэпиграфам. Правда, р. Ниссим из Жероны говорил о Нахманиде, что тот был слишком склонен к вере в Каббалу, и как соотечественник он, возможно, обладал некоторыми личными сведениями по этому вопросу. Но что касается его трудов, то эта вера находит выражение лишь в случайных замечаниях и отдельных цитатах из «Бахира», которые он никогда не навязывает читателю. Именно тогда, когда философия ставила под сомнение его глубокое сочувствие даже к самым простым людям и грозила лишить их тех облагораживающих влияний, под которыми он хотел их удержать, он отстаивал свои мистические теории.

Непоследовательность Нахманида оказалась полезной и в другом отношении. Ибо мистицизм, чрезмерно подчеркивая божественное в человеке, проявил сильную тенденцию к тому, чтобы вовсе устранить Бога и заменить Его творением рук Его. Вспомните хотя бы богословский мыльный пузырь Шабтая Цви — к счастью, он лопнул достаточно быстро, — который привел к простому идолопоклонству (говоря более вежливо, культу героев) с одной стороны и к грубейшему антиномизму с другой. Нахманид же, с удачной непоследовательностью, сочетал веру в происхождение человека от Бога с не менее твердым убеждением в подверженности человека греху, в том факте, что он действительно грешит — даже патриархи не были свободны от этого, как мы видели выше, — и что этот грех действительно отдаляет человека от Бога. Этот здоровый контроль над экстравагантным представлением человека о своем собственном виде был у Нахманида также плодом Торы, в рамках которой все должно двигаться, включая мистика и его стремления, в то время как ее разумное сочетание 365 запретов с 248 предписаниями уберегло его от того «святого безделья», которому предавались многие мистики, и сделало его жизнь в высшей степени деятельной.

Значительная часть этой деятельности проявилась в Палестине, «земле, к которой особо привязано провидение Божье» и которая, как и для р. Иехуды Галеви, всегда была «его идеальным домом». Там он не только завершил свой «Комментарий к Пятикнижию», но и возводил синагоги, занимался организацией общин, чей духовный уровень он старался повысить как лекциями, так и проповедями. Его карьера в Палестине была недолгой, ибо он прожил там всего около трех лет, и в 1270 году он, должно быть, уже скончался. Красивая легенда гласит, что, когда он эмигрировал в Палестину, ученики попросили его дать им знак, по которому они могли бы узнать день его смерти. Он ответил им, что в этот день на надгробии его матери появится трещина в форме светильника. Через три года один из учеников внезапно заметил эту трещину, после чего начался траур по раввину. Так камень, или что-либо иное земное, в конце концов ломается, и жизнь учителя переходит в свет.

Что значила для него жизнь, как глубоко он был убежден, что нет иной жизни, кроме той, что исходит от Бога, как глубоко была взволнована его душа сознанием греха, какие муки причисляла ему мысль об отчуждении от Бога, как он чувствовал, что ему не остается ничего иного, как вверить себя милосердию Божьему, и как он радовался надежде на окончательное воссоединение с Ним — лучшее выражение всех этих чувств мы находим в следующем религиозном стихотворении, которым можно завершить эту статью. Нахманид сочинил его на иврите, и оно до сих пор сохраняется в некоторых ритуалах как гимн, читаемый в Йом Кипур. Здесь оно приводится в английском переводе миссис Генри Лукас.

Ere time began, ere age to age had
 thrilled,

I waited in his storehouse, as he
 willed;

He gave me being, but, my years
 fulfilled,

I shall be summoned back before
 the King.

[pg 136]

He called the hidden to the light
 of day,

To right and left, each side the
 fountain lay,

From out the stream and down the
 steps, the way

That led me to the garden of the
 King.

Thou gavest me a light my path to
 guide,

To prove my heart's recesses still
 untried;

And as I went, thy voice in
 warning cried:

"Child! fear thou him who is thy
 God and King!"

True weight and measure learned my
 heart from thee;

If blessings follow, then what joy
 for me!

If nought but sin, all mine the
 shame must be,

For that was not determined by the
 King.

I hasten, trembling, to confess
 the whole

Of my transgressions, ere I reach
 the goal

Where mine own words must witness
 'gainst my soul,

And who dares doubt the writing of
 the King?

Erring, I wandered in the
 wilderness,

In passion's grave nigh sinking
 powerless;

Now deeply I repent, in sore
 distress,

That I kept not the statutes of
 the King!

With worldly longings was my bosom
 fraught,

Earth's idle toys and follies all
 I sought;

Ah! when he judges joys so dearly
 bought,

How greatly shall I fear my Lord
 and King!

Now conscience-stricken, humbled
 to the dust,

Doubting himself, in thee alone
 his trust,

He shrinks in terror back, for God
 is just—

How can a sinner hope to reach the
 King?

Oh, be thy mercy in the balance
 laid,

To hold thy servant's sins more
 lightly weighed,

When, his confession penitently
 made,

He answers for his guilt before
 the King.

[pg 137]

Thine is the love, O God, and
 thine the grace,

That folds the sinner in its mild
 embrace;

Thine the forgiveness, bridging
 o'er the space

'Twixt man's works and the task
 set by the King.

Unheeding all my sins, I cling to
 thee;

I know that mercy shall thy
 footstool be:

Before I call, oh, do thou answer
 me,

For nothing dare I claim of thee,
 my King!

O thou, who makest guilt to
 disappear,

My help, my hope, my rock, I will
 not fear;

Though thou the body hold in
 dungeon drear,

The soul has found the palace of
 the King!

Послесловие

Третье письмо Нахманида, на которое я ссылался выше, содержится в следующем завещании р. Шломо, сына мученика Ицхака. Ни дата, ни страна составителя завещания неизвестны, но стиль и язык позволяют предположить, что он был испанским евреем и жил в XIV веке. Я привожу здесь перевод всего документа, как он представлен в рукописях.

Таковы правила, которые я, Шломо, сын мученика, раввина Ицхака, сына р. Цадока, благословенной памяти, установил для себя. Что до тех пор, пока я здоров, свободен от несчастных случаев и помню об этом, я не буду есть, прежде чем изучу одну страницу Талмуда или его комментариев. Если я намеренно нарушу это правило, я не должен пить вино в этот день, или я заплачу пол-зехуба на благотворительность. Далее, что я буду каждую неделю читать недельную главу дважды на иврите и один раз на арамейском языке. Если я намеренно упущу завершение чтения главы, как указано выше, то я должен заплатить два зехуба на благотворительность. Далее, что я буду каждую субботу принимать три трапезы, состоящие из хлеба или фруктов. Если я упущу это сделать, я должен дать на благотворительность пол-зехуба. Далее, чтобы обуздать свои аппетиты и не наслаждаться в этом мире более, чем необходимо для поддержания моего тела, я не должен съедать за один прием пищи более одного мясного блюда и не более двух блюд всего; также я не должен выпивать более двух чаш вина за один прием пищи, помимо чаши для благословения (над которой произносится молитва), за исключением субботы, праздников, Хануки (праздника освящения Маккавеев), новолуния и других религиозных трапез (например, свадебных обедов и подобных праздничных случаев). Далее, я не должен устраивать регулярных трапез в день, предшествующий субботе или праздникам. Я не должен съедать в течение дня более одного блюда, чтобы войти в святой день с хорошим аппетитом. Если я намеренно нарушу это решение, я должен буду поститься день или заплатить два зехуба. Далее, что я не буду есть рыбу под названием налим, если вспомню об этом. Далее, даже в вышеупомянутые дни я не должен съедать более трех блюд за трапезу и не выпивать более трех чаш вина, исключая чашу для благословения. Далее... я не должен клясться Богом, не должен упоминать имя Небес без цели и не должен проклинать кого-либо именем Божьим. Если я, упаси Бог, нарушу это, я не должен выпивать более одной чаши вина в этот день, исключая чашу для благословения. Если же я нарушу это после обеда, я должен воздержаться от вина на следующий день. Если я нарушу это, я должен заплатить пол-зехуба. Далее, что я буду вставать каждую ночь, чтобы славить Бога, молить о Его милосердии и исповедоваться. В те ночи, когда исповедь не читается (субботы и праздники), я буду читать гимны и псалмы. Это я буду делать, когда нахожусь в своем доме, здоров и свободен от каких-либо происшествий. Если я нарушу это, я буду выпивать не более одной чаши вина на следующий день, исключая чашу для благословения. Я вновь беру на себя обязательство отдавать на благотворительность следующую часть моих расходов — с каждого платья, которое я сошью для себя или для одного из членов моей семьи, стоимостью более десяти зехубов, я должен платить один пашут за каждые десять зехубов. Далее, если я куплю животное, или раба, или рабыню, или землю, я также буду платить по той же ставке. А если я куплю одежду для продажи, называемую фашас, я буду платить два пашута за каждую вещь. Всякий раз, когда у меня будет повод произнести благословение благодарения за то, что избежал опасности, я буду платить зехуб, за исключением случаев, когда я путешествую [что также связано с опасностью в те времена!], в этом случае я должен буду заплатить зехуб по прибытии и два пашута ежедневно во время путешествия. Далее, с каждого вида рыбы, купленной для меня, стоимостью более зехуба, я буду платить пашут за каждый зехуб. А также, если я буду удостоен Богом выдать своих детей замуж и присутствовать на их свадьбе, я заставлю их отдавать бедным из приданого, принесенного им женами, будь то деньгами или натурой, в размере одного процента. Если Бог удостоит меня иметь сыновей, я должен давать на благотворительность по своим средствам в то время.

Я также буду в период между Новым годом и Днем искупления каждый год подсчитывать свои доходы за прошедший год и (после вычета расходов) отдавать десятую часть их бедным. Если я буду не в состоянии произвести точный расчет, то я дам приблизительно. Эту десятину я буду откладывать вместе с другими деньгами на религиозные (благотворительные) цели, чтобы распорядиться ими так, как сочтут наилучшим. Я также предлагаю иметь свободу использовать эти деньги в любой прибыльной спекуляции с целью их приумножения. Но во всем, что я написал выше, я не буду считать себя виновным, если нарушу это, если такое нарушение будет результатом забывчивости; но чтобы предостеречься от этого, я буду перечитывать это еженедельно.

Я также повелеваю своим детям взять на себя как можно больше из вышеуказанных правил, которые они в силах соблюдать, а также обязать их (т.е. правила), из поколения в поколение, своих детей. И тот, кто исполнит их и даже добавит к ним, ценой неудобств для себя, заслужит особое благословение. И это текст завещания, которое я, вышеупомянутый Шломо, составляю для своих детей, да сохранит их Бог. Чтобы они молились трижды в день и старались всегда произносить свои молитвы с преданностью. Далее, чтобы эта молитва произносилась в Бет-Мидраше или в синагоге вместе с общиной. Далее, чтобы они приложили все свои силы для поддержания синагог и домов учения, которые построили наши предки, а также для продолжения пожертвований, установленных моими предками и мной. Они должны всегда стараться подражать им, чтобы добро никогда не прекращалось среди них. Далее, чтобы у них всегда был стул, на котором лежал бы том Талмуда или другое талмудическое сочинение; чтобы они всегда открывали книгу, когда приходят домой. По крайней мере, они должны прочитать в любой книге, которую любят, четыре строки перед тем, как приступить к трапезе. Далее, чтобы они каждую неделю читали недельную главу дважды на иврите и один раз на арамейском языке. Далее, принимать три трапезы в субботу...

Далее, чтобы они всегда были скромными, милосердными и благотворительными, ибо это качества, по которым узнают детей Израиля. Пусть также все их мысли и размышления будут всегда направлены на служение Господу, и пусть они будут как можно более благотворительными и доброжелательными, ибо это все, что остается человеку от его труда. Они также должны стараться регулировать свою диету согласно правилам, установленным р. Моше (б. Маймоном, или Маймонидом), чтобы исполнить слова Писания: «Праведник ест для насыщения души своей». И пусть они всегда будут осторожны, чтобы не произносить имя Божье всуе, быть честными во всех деловых операциях, и пусть их «да» всегда будет «да». Они всегда будут обязаны обучать своих детей изучению Торы, но один должен посвятить свою жизнь исключительно изучению ее. И будет обязанностью его братьев поддерживать этого одного, вкладывать его деньги и обеспечивать его, чтобы он и его семья могли жить достойно, чтобы он не отвлекался от своих занятий мирскими заботами. Пусть также старшие любят младших братьев, как своих собственных детей, а младшие уважают старших, как родителей. Так они могут всегда помнить, что они из богобоязненной семьи. Пусть они любят и почитают ученых, чтобы заслужить честь иметь ученых в качестве своих сыновей и зятьев. Это завещание они должны сами читать еженедельно, а также вменить в обязанность своим детям, из поколения в поколение, читать его еженедельно, чтобы исполнить то, что написано (Быт. xviii. 19): «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим», и т.д., а также слова Исаии (lix. 21): «И вот завет Мой с ними», и т.д. Но всякий раз, когда они будут читать это завещание, они должны также читать два нижеприведенных письма, которые р. Моше бен Нахман послал своим сыновьям с целью быть полезным им во многих отношениях. Если, упаси небо, они будут по какому-либо печальному случаю лишены возможности исполнить вышеизложенные предписания, они должны оштрафовать себя, не выпив вина в этот день, или съев на одно блюдо меньше за обедом, или дав какой-либо штраф на благотворительность...

И это письмо, которое вышеупомянутый раввин послал из Святой Земли в Кастилию, когда его сын находился при дворе короля (на его службе):—

«...Да благословит тебя Бог и сохранит от греха и наказания. Знай, наш господин, царь Давид, имел сына, мудрого и понимающего сердцем, подобного которому никогда не было до или после. Тем не менее он сказал ему (3 Цар. ii. 2): «Соблюдай завет Господа Бога твоего» и т.д. Он также сказал ему: «И ты, сын мой Соломон, знай Бога отца твоего» (1 Пар. xxviii. 9). Теперь, сын мой, если ты будешь сравнивать себя с Соломоном, ты найдешь себя червем — не человеком, а просто насекомым; тем не менее, если ты будешь искать Бога, Он сделает тебя великим; а если ты оставишь Его, ты будешь изгнан и оставлен. Сын мой, будь осторожен, чтобы читать «Шма» утром и вечером, а также произносить ежедневные молитвы. Имей всегда при себе правильно написанное Пятикнижие и читай в нем недельную главу на каждую субботу... «Возложи на Господа заботы твои», ибо то, что ты считаешь далеким от себя, часто бывает очень близко к тебе. Знай также, что ты не господин над своими словами и не имеешь власти над своей рукой; но все в руке Господа, Который формирует твое сердце... Будь особенно осторожен, чтобы держаться в стороне от женщин [двора?]. Знай, что наш Бог ненавидит безнравственность, и Валаам не мог иначе навредить Израилю, как только подстрекая их к распутству. [Здесь приводится много цитат из Малахии и Ездры.]... Сын мой, помни обо мне всегда, и пусть образ моего лица никогда не исчезает из твоих глаз. Не люби того, что я ненавижу... Пусть слова псалмопевца всегда будут на твоих устах: «Я странник на земле: не скрой от меня заповедей Твоих» (Пс. cxix. 19); и Бог, Который благ и податель благ, умножит твой мир и продлит твою жизнь в мире и счастье, и приумножит твою честь согласно твоему желанию и желанию твоего отца, который родил тебя, Моше бен Нахман.»

[pg 142]

V. Еврейский Босуэл

В Талмуде есть изречение: «Нет ничего, о чем не было бы указания в Торе». Эти слова часто цитируются, и некоторые современные авторы дошли до того, что находят в Законе даже открытия Колумба и изобретения Уатта и Стефенсона. Это, безусловно, неуместное проявление изобретательности. Но вряд ли будет преувеличением утверждать, что нет благородного проявления истинной религии, нет выражения истинного благочестия, почтения и преданности, которым еврейская литература не предложила бы достойную параллель.

Таким образом, вряд ли стоит удивляться, что в еврейской литературе есть свой Босуэл, который появился более чем за три столетия до того, как шотландский джентльмен приехал в Лондон, чтобы восхищаться своим Джонсоном, и более чем за четыре столетия до того, как Мудрец из Челси прочитал свои лекции о культе героев. И этот еврейский Босуэл руководствовался лишь мотивами, подсказанными ему в старой раввинистической литературе. В этой литературе почтение к великому человеку и поглощенность им самим доходили до того, что один раввин заявил, что весь мир был создан только для того, чтобы служить такому человеку компанией.

Далее, тот факт, что на языке раввинов термин для изучения Закона и обсуждения его означает «посещать» или, скорее, «служить ученикам мудрецов», возможно, также привел людей к важной истине, что великий человек — это не лекционная машина, а своего рода живой Закон сам по себе. «Когда человек, — сказал один раввин, — полностью посвятил себя Торе и полностью отождествил себя с ней, она становится почти его собственной Торой». Таким образом, люди должны не только слушать его слова, но и наблюдать за всей его жизнью, и извлекать пользу из всех его действий и движений.

Это то, что пытался сделать еврейский Босуэл. Его звали р. Шломо из Санкт-Гоара, небольшого городка на Рейне, а имя учителя, которому он служил, было р. Яаков Леви, более известный по своим инициалам Махарил, который последовательно занимал должность главного раввина в Майнце и Вормсе. Основная деятельность Махарила приходится на первые три десятилетия XV века. Это были тревожные времена для раввина. Ибо предшествующее столетие с его преследованиями и страданиями — стоит только вспомнить «черную смерть» и ее ужасные последствия для евреев — привело к разрушению великих школ, упадку изучения Закона и распаду многих общин. Те, что остались, потеряли всякую связь друг с другом, так что почти каждая крупная еврейская община имела свой собственный «Минхаг», или ритуальный обычай.

Именно Махарил внес некоторый порядок в этот хаос, и с течением времени его влияние проявилось настолько сильно, что правила, соблюдаемые им при совершении религиозных церемоний, были приняты подавляющим большинством еврейских общин. Таким образом, личность самого Махарила стала постоянным «Минхагом», вытеснив все другие «Минхагим» (обычаи).
[pg
 144]
Но должно было быть что-то очень сильное и очень великое в личности человека, который мог преуспеть в такой трудной задаче. Ибо мы не должны забывать, что «Минхаг», или обычай, в своем упадке вырождается в своего рода религиозную моду, худшую болезнь, которой подвержена религия, и которую труднее всего вылечить. Поэтому невосполнимой потерей как для еврейской литературы, так и для еврейской истории является то, что большая часть посмертных сочинений Махарила не сохранилась, так что наши знания о нем очень скудны. Но тем немногим, что мы знаем о нем, мы обязаны главным образом общительности его слуги, того самого Шломо из Санкт-Гоара, о котором я упоминал выше.

Шломо не только дал нам «Обычаи» своего учителя, но и внимательно наблюдал за ним во всех его движениях и добросовестно записывал все, что видел и слышал, под названием «Collectanea». Похоже, что большая часть этих «Collectanea» также была утеряна. Но во фрагментах, которыми мы все еще обладаем, мы узнаем, среди прочего, как Махарил обращался со своей женой, как он относился к своим ученикам, насколько он был осторожен в использовании своих книг и даже насколько чистое у него было белье. Разве это не превосходит Босуэла?

Самым поразительным пунктом согласия между Босуэлом XV века и Босуэлом XVIII века является то, что они оба используют один и тот же отрывок из Талмуда, чтобы оправдать интерес к мелочам, который выдавали их труды любви. Так, Шломо предваряет свои «Collectanea» следующими словами: «Написано: «И лист его не вянет». Эти слова были объяснены нашими мудрецами в том смысле, что даже пустые разговоры учеников мудрецов заслуживают изучения. На это толкование я и опирался. В своей любви к р. Яакову Леви я собрал все о нем. Я не отказывался даже от малых вещей, хотя многие насмехались надо мной. Все, что я записал, ибо таково было желание моего сердца».

Столько от Шломо. Теперь, если мы обратимся к введению к «Жизни Джонсона» Босуэла, мы прочтем следующее предложение: «Для этого почти суеверного почтения я нашел очень старый и почтенный авторитет, процитированный нашим великим современным прелатом Секкером, в десятой проповеди которого есть следующий отрывок: «Рабби Кимхи, известный еврейский комментатор, живший около пятисот лет назад, объясняет тот отрывок из первого Псалма «И лист его не вянет» на основании еще более древних раввинов, чем он сам, что даже пустые разговоры, как он выразился, доброго человека должны быть приняты во внимание».

Примечание Крокера к этому отрывку звучит довольно странно. Этот редактор говорит: «Кимхи был испанским раввином, который умер в 1240 году. Удивляешься, что здравый смысл Секкера мог снизойти до цитирования этого надуманного и бесполезного толкования простой и красивой метафоры, с помощью которой псалмопевец иллюстрирует процветание праведника». Теперь Кимхи умер по крайней мере на пять лет раньше, чем утверждает Крокер, но даты, как мы знаем из эссе Маколея на эту тему, не были сильной стороной Крокера. Но редактору Босуэла вряд ли можно простить это отсутствие сочувствия. Если бы он знал, какая сильная близость была между его глубоко христианским автором и смиренным евреем Шломо, он бы меньше возмущался этим снисхождением архиепископа Секкера.

Что касается самого еврейского Босуэла, мы знаем о нем очень мало. Единственное место, где он говорит о своей собственной персоне, — это то, где он ведет свою родословную от р. Элеазара бен Шмуэля Галеви (умер в 1357 г.) и говорит, что его обычно называли «Дер гуте (добрый) р. Залман». Он вполне заслужил это прозвище. В его завещании мы находим следующее наставление своим детям: «Будьте честны и добросовестны в своем обращении с людьми, с евреями, как и с неевреями, будьте добры и любезны к ним; не говорите того, что излишне». А мудрость, безусловно, достаточно редка, чтобы сделать неуместным обвинение в излишности работы тех, кто в былые времена тратил свою энергию на собирание крох, падавших со столов мудрых.

[pg 147]

VI. Догматы иудаизма

Цель этого эссе — сказать о догматах иудаизма слово, которое, я думаю, не должно остаться несказанным.

Говоря о догматах, следует понимать, что иудаизм не приписывает им никакой спасительной силы. Вера в догмат или доктрину без соблюдения ее реальных или предполагаемых последствий (например, вера в сотворение из ничего без соблюдения субботы) не имеет никакой ценности. И вопрос о некоторых доктринах заключается не в том, обладают они или не обладают желаемым очарованием против определенных болезней души, а в том, следует ли их считать характеристиками иудаизма или нет.

Следует еще раз подчеркнуть, что предмет, занимавший мысли величайших и благороднейших еврейских умов на протяжении стольких веков, сравнительно долгое время оставался без внимания. И это по разным причинам. Во-первых, это утверждение Мендельсона, или предполагаемое утверждение, в его «Иерусалиме», что иудаизм не имеет догматов — утверждение, которое было принято большинством современных еврейских богословов как единственный догмат, которым обладает иудаизм. Вы можете услышать его произносимым с десятков еврейских кафедр; вы можете прочитать его написанным в десятках еврейских книг. Признать возможность того, что Мендельсон ошибался, было едва ли позволительно, особенно для тех, для кого он пользуется своего рода непогрешимостью. Более того, даже тот факт, что он сам не был последователен в своей теории и в другом случае заявил, что иудаизм имеет догматы, только они чище и более гармонируют с разумом, чем догматы других религий; или даже более важный факт, что он опубликовал учебник для детей, в котором были воплощены так называемые Тринадцать статей, только вместо формулы «Я верю» он подставил «Я убежден» — даже такие очевидные факты не произвели большого впечатления на многих наших современных богословов. Их либо упускали из виду, либо объясняли так, чтобы они гармонировали с великим догматом бездогматности. Ибо одним из атрибутов непогрешимости является то, что слова ее счастливого обладателя всегда должны быть примиримы, даже когда они кажутся глазу неверующего грубыми противоречиями.

Другой причиной пренебрежения, в которое пришел этот предмет, является то, что наш век — исторический. Не только книги имеют свою судьбу, но и целые науки и литературы. В прошлые времена именно религиозная спекуляция составляла любимое занятие ученых, в наше время это история с ее критическим фундаментом на здравой филологии. Поскольку эти две важнейшие отрасли еврейской науки так долго игнорировались — возможно, никогда не культивировались в истинном смысле этого слова, а еврейская литература так обширна, а еврейская история так далеко идущая и богатая событиями, мы не можем удивляться, что эти исследования поглотили время и труд величайших и лучших еврейских писателей в этом столетии.

Существует, кроме того, определенная тенденция в исторических исследованиях, которая враждебна простой богословской спекуляции. Историк имеет дело с реальностями, богослов — с абстракциями. Последний любит формировать вселенную по своей системе и говорит нам, как вещи должны быть, первый учит нас, как они есть или были, и объяснение, которое он дает тому, что они такие, а не иные, включает в большинстве случаев также своего рода оправдание их существования. Существует также «odium theologicum» (богословская ненависть), которая была причиной стольких несчастий, что ее ненавидит историк, в то время как поверхностный, рационалистический способ, которым богослов умудряется объяснять все, что не подходит к его системе, наиболее отвратителен критическому духу.

Но нельзя отрицать, что это пренебрежение вызвало много путаницы. Особенно это заметно в Англии, которая по сути является богословской страной, и где люди мало склонны отказываться от спекуляций о вещах, которые касаются их самых священных интересов и величайшего счастья. Таким образом, хотя мы чрезвычайно бедны во всех других отраслях еврейского знания, мы сравнительно богаты произведениями богословского характера. У нас избыток эссе на такие деликатные темы, как вечное наказание, бессмертие души, день суда и т.д., и много трактатов об определении иудаизма. Но, зная мало или ничего о прогрессе, недавно достигнутом в еврейской теологии, о многих протестах против всех видов непогрешимости, будь то канонизированной в этом столетии или в старые времена, мы в Англии все еще утверждаем, что иудаизм не имеет догматов, как будто ничего противоположного никогда не было сказано. Мы ищем фундамент иудаизма в политической экономии, в гигиене, во всем, кроме религии. Следуя моде дня ценить религию пропорционально ее способности адаптироваться к любой возможной и невозможной метафизической и социальной системе, мы стремимся выжать из иудаизма последнюю каплю веры и надежды и стараемся сделать его настолько гибким, чтобы мы могли повернуть его в любом направлении, в котором нам угодно следовать. Но увы! гибкость зашла так далеко, что классифицирует иудаизм среди беспозвоночных видов, низшего порядка живых существ. Он сильно напоминает определенную христианскую школу, которая обращается к миру в целом и претендует на то, чтобы удовлетворить всех одинаково. Она претендует на то, чтобы быть социализмом для сторонников Карла Маркса и Лассаля, поклонением человеку для последователей Конта и Сен-Симона; она тщательно избегает слова «Бог» для комфорта агностиков и скептиков, в то время как, с другой стороны, она претендует на то, чтобы иметь власть над раем, адом и бессмертием для назидания верующих. Такими иллюзиями упиваются многие наши богословы. Ибо это иллюзии; вы не можете быть всем, если хотите быть чем-то. Более того, иллюзии сами по себе достаточно плохи, но нам грозит нечто еще худшее. Иудаизм, лишенный всякого высшего религиозного мотива, находится в опасности впасть в грубый материализм. Ибо что еще означает такое заявление, как «Верь во что хочешь, но придерживайся того или иного образа жизни»; что еще это значит, кроме «Мы не можем ожидать от вас веры в то, что вещи, которые вам велено делать, заповеданы высшей властью; нет такой вещи, как вера, но вы должны делать их ради конвенционализма или ради собственного удобства».

Но оба эти мотива — хорошее мнение наших соседей, а также наше телесное здоровье — не имеют ничего общего с нашими более благородными и высокими чувствами и низводят иудаизм до вопроса целесообразности или дипломатии. Действительно, дела зашли так далеко, что благонамеренные, но плохо информированные писатели даже думают оказать услугу иудаизму, объявляя его своего рода просвещенным гедонизмом, или, скорее, умеренным эпикурейством.

У меня нет намерения отвечать здесь на вопрос: что такое иудаизм? Этот вопрос не менее озадачивающий, чем проблема: что такое Божий мир? Иудаизм — это также великое Бесконечное, состоящее из стольких же бесконечных Единиц, евреев. И эти Единицы-евреи были и остаются рассеянными по всему миру и прошли через огромное множество влияний, хороших и плохих. Если так, как мы можем дать точное определение Бесконечного, называемого иудаизмом?

Но если есть что-то верное, так это то, что высшими мотивами, которые действовали на протяжении истории иудаизма, являются сильная вера в Бога и непоколебимая уверенность в том, что в конце концов этот Бог, Бог Израиля, будет Богом всего мира; или, другими словами, Вера и Надежда — две наиболее выдающиеся характеристики иудаизма.

На следующих страницах я попытаюсь дать краткий отчет о том, каким образом эти два принципа иудаизма находили выражение, с самых ранних времен до эпохи Мендельсона; то есть представить очерк истории еврейских догматов. Сначала несколько наблюдений о положении Библии и Талмуда в отношении нашей темы. Недостаточные и скудные, какими бы они ни были по сравнению с важностью этих двух фундаментальных документов иудаизма, эти замечания могут тем не менее предложить связующее звено между учениями еврейской древности и учениями Маймонида и его преемников.

Я начинаю со Священного Писания.

Библия сама по себе едва ли содержит заповедь, повелевающую нам верить. Нам едва ли приказано, например, верить в существование Бога. Я говорю «едва ли», но я не отрицаю полностью существование такой заповеди. Правда, мы не находим в Писании таких слов, как: «Вам заповедано верить в существование Бога». Также не назначено никакого наказания тому, кто отрицает это. Несмотря на эти факты, многие еврейские авторитеты — среди них такие важные люди, как Маймонид, р. Иехуда Галеви, Нахманид — воспринимают в первых словах Десяти заповедей «Я Господь, Бог твой» заповедь верить в Его существование.

Как бы то ни было, не может быть и тени сомнения в том, что Библия, в которой каждая заповедь продиктована Богом и в которой все ее герои являются слугами, друзьями или посланниками Бога, предполагает такую веру у каждого, кому продиктованы эти законы и к кому обращаются эти герои. Более того, я думаю, что слово «вера» даже не является адекватным. В мире со столь многими видимыми фактами и невидимыми причинами, как жизнь и смерть, рост и упадок, свет и тьма; в мире, где солнце восходит и заходит; где звезды появляются регулярно; где проливные дожди льются с неба, часто сопровождаемые такими грандиозными явлениями, как гром и молния; в мире, полном таких чудес, но в который не проникло ни одно понятие обо всех наших современных истинных или ложных объяснениях — кто, кроме Бога, стоит за всеми этими вещами? «Отворялись ли тебе врата смерти? и видел ли ты врата тени смертной?... Где путь к жилищу света? и где место тьмы?... Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?... Можешь ли ты связать узел Плеяд и разрешить узы Ориона?... Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы?» (Иов xxxviii.). Для всех этих чудес Бог был не просто «prima causa» (первопричиной); они были результатом Его прямого действия, без каких-либо посредствующих причин. И столь же абсурдно говорить, что древний мир верил в Бога, как и будущему историку утверждать о девятнадцатом веке, что он верил в эффекты электричества. Мы видим их, и так древность видела Бога. Если и была какая-то опасность, то она заключалась не в отрицании существования Бога, а в наличии неправильной веры. Вера в стольких богов, сколько проявлений в природе, наделение их ложными атрибутами, непонимание отношения Бога к людям ведут к безнравственности. Таким образом, большая часть законов и учений Библии либо направлена против политеизма со всеми его низкими представлениями о Боге, или, скорее, о богах; либо они направлены на регулирование отношения Бога к людям. Человек — слуга Бога, или Его пророк, или даже Его друг. Но эти отношения человек получает только своим поведением. Более того, все действия человека тщательно регулируются Богом и связаны с Его святостью. 19-я глава Левита, которая считается раввинами той частью Закона, в которой воплощены самые важные статьи Торы, озаглавлена: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш». И каждый закон, встречающийся в ней, даже те, которые касаются наших отношений друг с другом, основан не на утилитарных причинах, а заповедан потому, что противоположное ему является оскорблением святости Бога и оскверняет Его творений, которых Он желал видеть столь же святыми, как Он Сам.

Таким образом, вся структура Библии построена на видимом факте существования Бога и на вере в отношение Бога к людям, особенно к Израилю. Несмотря на все, что было сказано в противоположность этому, Библия действительно делает упор на веру, где вера требуется. Неверующие упрекаются снова и снова. «При всем том они продолжали грешить и не верили в чудеса Его», — жалуется Асаф (Пс. lxxviii. 32). И вера восхваляется в таких возвышенных словах, как: «Так говорит Господь: Я помню о любезности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда ты шла за Мною в пустыне, в земле незасеянной» (Иер. ii. 2). Библия, особенно книги пророков, состоит в значительной части из обещаний на будущее, которые раввины справедливо назвали «Утешениями». Для нашей цели не имеет большого значения исследовать, какое будущее имели в виду пророки, ближайшее будущее или более отдаленное, в конце дней. Во всяком случае, они внушали надежду и уверенность в том, что Бог приведет к лучшему времени. Я думаю, что даже самый продвинутый библейский критик — при условии, что он не руководствуется какими-то современными арийскими причинами — должен увидеть в таких отрывках, как «Господь будет царствовать во веки веков», «Да веселится Господь о делах Своих» и многих других, надежду на нечто большее, чем установление «национального Божества среди своих почитателей в Палестине».

Теперь мы должны перейти через интервал многих столетий, продолжительность которого зависит от взглядов, принятых относительно даты завершения канона, и исследовать, что раввины, представители пророков, думали по этому предмету. Не то чтобы взгляды автора «Премудрости Соломона», Филона и Аристобула и многих других из иудео-александрийской школы были бы неинтересны для нас. Но почему-то их влияние на иудаизм было лишь преходящим, и их доктрины никогда не становились авторитетными в Синагоге. Мы должны здесь ограничиться теми, кто даже по свидетельству своих самых горьких врагов занимал седалище Моисеево.

Преемники пророков должны были иметь дело с новыми обстоятельствами, и соответственно их учения были адаптированы к нуждам их времени. В результате многообразных иностранных влияний видимый факт существования Бога, как он проявлен в Библии, был несколько затемнен. Пророчество прекратилось, и Святой Дух, который вдохновлял немногих избранных, занял его место. Впоследствии это влияние было сведено к слышанию Голоса с Небес, который был слышен еще меньшим. С другой стороны, раввины имели то преимущество, что они не были призваны бороться против идолопоклонства, как их предшественники пророки. Злая склонность к поклонению идолам была, как выражается Талмуд аллегорически, убита Мужами Великой Синагоги, или, как мы бы выразились, она была подавлена страданиями плена в Вавилоне. Это изменение обстоятельств отмечено следующим фактом: в то время как пророки в основном считали идолопоклонство причиной всякого греха, раввины проявляют сильную тенденцию приписывать грех дефекту в вере или недостатку веры со стороны грешника. Они учат, что Адам не согрешил бы, если бы сначала не отверг «Корень всего» (или главный принцип), а именно веру в вездесущность Бога. О Каине они говорят, что перед убийством своего брата он заявил: «Нет суда, нет судьи, нет будущего мира, нет награды для праведных и нет наказания для нечестивых».

В другом месте мы читаем, что совершение греха в тайне — это дерзкая попытка совершившего вытеснить Бога из мира. Но если неверие считается корнем всего зла, мы можем ожидать, что обратное ему, совершенная вера, будет восхваляться в самых возвышенных терминах. Так мы читаем: Вера настолько велика, что человек, обладающий ею, может надеяться стать достойным сосудом Святого Духа, или, как мы бы выразились, что он может надеяться получить этой силой высшую степень общения со своим Творцом. Патриарх Авраам, несмотря на все свои другие добродетели, стал «обладателем обоих миров» только благодаря заслуге своей сильной веры. Более того, даже исполнение одной заповеди, когда оно сопровождается истинной верой, согласно раввинам, достаточно, чтобы приблизить человека к Богу. И будущее искупление также обусловлено степенью веры, проявленной Израилем.

Часто спрашивали, что раввины подумали бы о человеке, который исполняет каждую заповедь Торы, но не верит, что эта Тора была дана Богом, или что существует Бог вообще. Действительно, очень трудно ответить на этот вопрос с какой-либо степенью уверенности. Во времена раввинов люди были еще слишком просты для такой дипломатической религии, и конформизм в современном смысле был совершенно неизвестной вещью. Но из вышеприведенных замечаний следовало бы, что раввины не могли представить себе такого чудовища, как атеистическая ортодоксия. Ибо, как мы видели, раввины думали, что неверие должно неизбежно закончиться грехом, ибо вера — это источник всего доброго. Соответственно, в только что предположенном случае они либо заподозрили бы ортодоксию человека, либо отрицали бы, что его взгляды были действительно такими, какими он их исповедовал.

Еще более важным, чем вышеприведенные агадические отрывки, является тот, который мы собираемся процитировать из трактата Санхедрин. Этот трактат имеет дело с конституцией верховного суда, допросом свидетелей, функциями судей и различными наказаниями, которые должны быть наложены на преступивших закон. Перечислив различные виды смертной казни, Мишна добавляет следующие слова: «Вот те, кто исключен из будущей жизни: тот, кто говорит, что нет воскресения из мертвых; тот, кто говорит, что нет Торы, данной с небес, и Эпикурос». Этот отрывок считался раввинами Средневековья, а также современными учеными, «locus classicus» (классическим местом) для вопроса о догматах. В раввинистической литературе есть много отрывков, которые исключают человека из будущего мира за тот или иной грех. Но они в большей или меньшей степени носят агадический (легендарный) характер и, таким образом, поддаются преувеличению и гиперболическому языку. Поэтому их нельзя считать серьезными юридическими изречениями или общим мнением раввинов.

Мишна в Санхедрине, однако, имеет, если только по своему положению в юридическом трактате, определенный «Галахический» (обязательный) характер. И тот факт, что такой ранний авторитет, как р. Акива, сделал к ней дополнения, гарантирует ее глубокую древность. Первые два предложения этой Мишны достаточно ясны. На современном языке и положительно говоря, они представляли бы статьи веры в Воскресение и Откровение. Большую трудность находят в определении того, что имелось в виду под словом «Эпикурос». Авторитеты Средневековья, к которым мне придется снова обратиться, объясняют Эпикуроса как человека, который отрицает веру в награду и наказание; другие отождествляют его с тем, кто отрицает веру в Провидение; в то время как третьи считают Эпикуроса тем, кто отрицает Традицию. Но параллельные отрывки, в которых оно встречается, склоняют скорее к мысли, что это слово нельзя определить одним видом ереси. Оно подразумевает скорее легкомысленное обращение со словами Писания или Традиции. В случае последнего (Традиции) осуждается, конечно, не честное различие во мнениях; ибо сами раввины очень часто расходились друг с другом, и даже средневековые авторитеты не чувствовали угрызений совести, объясняя Писание в противоречии с раввинистическим толкованием, а иногда они даже доходили до того, что объявляли, что взгляд того или иного великого авторитета следует считать лишь изолированным мнением, не заслуживающим особого внимания. Что они действительно осуждали, так это, как уже было сказано, насмешки и нечестие. Мы можем, таким образом, с уверенностью утверждать, что почтение к учителям Израиля составляло третий существенный принцип иудаизма.

Мне еще предстоит отметить, что в Талмуде встречаются такие пассажи, как «еврей, даже если он согрешил, остается евреем» или «тот, кто отвергает идолопоклонство, называется евреем». Эти и подобные им высказывания использовались для доказательства того, что иудаизм не был позитивной религией, а предполагал лишь отрицание идолопоклонства. Однако было упущено из виду, что процитированные утверждения носят скорее юридический, нежели теологический характер. Еврей принадлежал к своей национальности даже после совершения величайшего греха, точно так же, как англичанин не перестает быть англичанином — в отношении государственной измены и тому подобного — совершив тяжкое преступление. Но он, безусловно, поступил очень не по-английски и, оскорбив чувства всей нации, должен будет понести наказание за свой проступок. Раввины подобным же образом не утверждали, что тот, кто отказался от веры в Откровение и Воскресение и относился без должного почтения к учителям Израиля, разорвал свою связь с еврейской нацией, но что за свое преступление он понесет тягчайшее наказание. Он должен был быть исключен из грядущего мира.

Тем не менее, сколь бы важным ни был процитированный отрывок из трактата Санхедрин, было бы ошибкой думать, что он исчерпывает вероучение раввинов. Литургия и бесчисленные отрывки в Мидрашах показывают, что они страстно держались веры в приход Мессии. Вся их надежда была обращена к будущему избавлению и окончательному установлению Царства Небесного на земле. Иудаизм, лишенный этой веры, был бы для них лишен смысла. Вера в воздаяние и наказание также снова и снова повторяется в старой раввинистической литературе. Едва ли можно представить себе более решительное провозглашение веры в Провидение, чем то, что выражено в следующих отрывках: «Все предвидено, и дана свобода воли. И мир судится по милости». Или: «рожденные должны умереть, а мертвые — воскреснуть, и живущие — быть судимыми. Ибо чтобы знать и оповестить, и чтобы было известно, что Он (Бог) — Создатель, и Он — Творец, и Он — Провидец, и Он — Судья, и Он — Свидетель» и т. д.

Но не следует забывать, что у раввинов не было привычки устанавливать — ни для поведения, ни для доктрины — правила, которые были общеизвестны. Когда они настаивали на трех вышеуказанных пунктах, для этого должна была быть какая-то историческая причина. Вероятно, эти принципы оспаривались какими-то еретиками. Действительно, весь тон отрывка, процитированного из Санхедрина, является протестом против определенных неверующих, которым грозит наказание. Другие верования, не менее существенные, но менее спорные, остаются не упомянутыми, поскольку не было необходимости их утверждать.

Только гораздо позже, когда евреи вступили в более тесный контакт с новыми философскими школами, а также с новыми вероучениями, которые было легче спутать с иудаизмом, чем язычество, возникла эта необходимость. И таким образом мы сразу переходим к периоду, когда евреи познакомились с учениями мусульманских школ. Караимы очень рано вступили в контакт с нееврейскими системами. И поэтому мы обнаруживаем, что они также первыми сформулировали еврейские догматы в фиксированном количестве и в систематическом порядке. Также возможно, что их отделение от Традиции и их раннее разделение на мелкие секты между собой заставили их сделать этот шаг, чтобы избежать дальнейшего сектантства.

Количество их догматов достигает десяти. Согласно Иуде Хадаси (1150), который, по-видимому, заимствовал их у своих предшественников, их догматы включают следующие статьи: 1. Creatio ex nihilo (творение из ничего); 2. Существование Творца, Бога; 3. Этот Бог есть абсолютное единство, а также бестелесен; 4. Моисей и другие пророки были посланы Богом; 5. Бог дал нам Тору, которая истинна и полна во всех отношениях, не нуждаясь в дополнении так называемым Устным Законом; 6. Тора должна изучаться каждым евреем на языке оригинала (иврите); 7. Святой Храм был местом, избранным Богом для Его проявления; 8. Воскресение мертвых; 9. Наказание и воздаяние после смерти; 10. Приход Мессии, сына Давидова.

Насколько предшественники Хадаси находились под влиянием некоего Иосифа Альбашира (около 950 г.), от которого сохранилась рукописная работа «Основы веры», я сказать не могу. То немногое, что мы знаем о нем, раскрывает скорее его близость к арабской мысли, чем его значимость для его секты в частности и для иудаизма в целом. После Хадаси я упомяну здесь Элию Башази, караимского писателя конца пятнадцатого века. Этот автор, на которого сильно повлиял Маймонид, опускает вторую и седьмую статьи. Чтобы составить десять, он включает веру в вечность Бога в качестве статьи и делит четвертую статью на две. В пятой статье Башази не подчеркивает так сильно полноту Торы, как Хадаси, и опускает часть, направленную против Традиции. Интересно видеть различие, которое Башази проводит между Пятикнижием и Пророками. В то время как он считает, что пять книг Моисея никогда не могут быть изменены, он рассматривает слова Пророков как относящиеся только к их современникам и, следовательно, подлежащие изменениям. Поскольку я не хочу предвосхищать систему Маймонида, я должен воздержаться от приведения здесь статей, изложенных Соломоном Троки в начале восемнадцатого века. Ибо статьи Маймонида скопированы этим автором с несколькими незначительными изменениями, чтобы облечь их в караимское облачение.

Я должен оставить караимов с этими немногими замечаниями, так как моя цель — главным образом обсудить догматы Синагоги, от которой они отделились. К тому же, как и во всем караимском, дальнейшего развития вопроса нет. Как Башази их изложил, так их до сих пор преподают караимы. Я возвращаюсь к раввинистам.

Как известно, Маймонид (1130–1205) был первым раввинистом, который сформулировал догматы Синагоги. Но есть указания на более ранние попытки. Работа р. Саадии Гаона (892–942) «Верования и мнения» содержит такие следы. В предисловии он говорит: «Сердце мое болит, когда я вижу, что вера моих единоверцев нечиста, а их теологические взгляды запутаны». Темы, которые он рассматривает в этой книге, такие как творение, единство Бога, воскресение мертвых, будущее избавление Израиля, воздаяние и наказание и другие смежные теологические темы, возможно, могут считаться основами вероучения, которые Гаон стремился представить в чистой и рациональной форме. Р. Хананеэль из Кайруана в первой половине одиннадцатого века говорит в одном из своих комментариев, что для того, чтобы заслужить вечную жизнь, нужно верить в четыре вещи: в Бога, в пророков, в будущий мир, где праведники будут вознаграждены, и в приход Избавителя. Из «Кузари» р. Иехуды Галеви, написанной в начале двенадцатого века, мы могли бы сделать вывод, что вера в избрание Израиля Богом была кардинальным догматом автора. Авраам ибн Дауд, современник Маймонида, в своей книге «Высокая вера» говорит об основах, среди которых, помимо таких метафизических принципов, как единство, рациональное понимание атрибутов Бога и т. д., включена вера в неизменность Закона и т. д. Тем не менее, все эти работы призваны скорее предоставить доказательства из философии или истории в пользу истинности религии, чем дать определение этой истине. Последнюю задачу взял на себя Маймонид.

Я имею в виду тринадцать статей, включенных в его первую работу, «Комментарий к Мишне». Они приложены к Мишне в трактате Санхедрин, о котором я говорил выше. Но хотя они не образуют самостоятельного трактата, замечания Маймонида не следует считать лишь случайными.
[pg
 163]
То, что Маймонид вполне осознавал важность этого изложения, можно понять из заключительных слов, обращенных к читателю: «Знай эти (слова) и повторяй их много раз, и обдумывай их должным образом. Бог знает, что ты обманул бы себя, если бы подумал, что понял их, прочитав один или даже десять раз. Поэтому не спеши в их изучении. Я составил их не без глубокого изучения и серьезного размышления».

Результатом этого глубокого изучения стало то, что следующие тринадцать статей составляют вероучение иудаизма. Они таковы:

1. Вера в существование Творца; 2. Вера в Его Единство; 3. Вера в Его Бестелесность; 4. Вера в Его Вечность; 5. Вера в то, что всякое поклонение и обожание подобают только Ему; 6. Вера в Пророчество; 7. Вера в то, что Моисей был величайшим из всех Пророков, как до, так и после него; 8. Вера в то, что Тора была открыта Моисею на горе Синай; 9. Вера в Неизменность этой открытой Торы; 10. Вера в то, что Бог знает действия людей; 11. Вера в Воздаяние и Наказание; 12. Вера в приход Мессии; 13. Вера в Воскресение мертвых.

Импульс, данный великим философом и еще более великим евреем, был с готовностью подхвачен последующими поколениями, и иудаизм таким образом обрел догматическую литературу, какой он не знал до Маймонида. Маймонид является центром этой литературы, и поэтому в оставшейся части этого эссе я буду говорить о маймонистах и антимаймонистах. Эти термины на самом деле относятся к великому спору, который разгорелся вокруг «Путеводителя растерянных» Маймонида, но я, главным образом ради краткости, буду использовать их на этих страницах в ограниченном смысле, чтобы сослаться на спор относительно тринадцати статей.

К числу маймонистов мы, вероятно, можем отнести подавляющее большинство евреев, которые приняли тринадцать статей без дальнейших вопросов. Маймонид, несомненно, должен был заполнить большой пробел в еврейской теологии, пробел, существование которого, более того, осознавалось очень широко. Не прошло и века, как тринадцать статей стали темой для поэтов Синагоги. И почти каждая страна, где жили евреи, может показать стихотворение или молитву, основанную на этих статьях. Р. Яков Молин (1420) из Германии говорит о метрических и рифмованных песнях на немецком языке, бременем которых были тринадцать статей и которые читались простым народом с большим благоговением. Многочисленные комментарии и проповеди, написанные на ту же тему, составили бы небольшую библиотеку сами по себе. Но, с другой стороны, нельзя отрицать, что антимаймонисты, то есть те еврейские писатели, которые не были согласны с вероучением, сформулированным Маймонидом, или соглашались с ним лишь частично, также составляют очень сильное и уважаемое меньшинство. Они заслуживают нашего внимания тем более, что именно их работы вдохнули жизнь в эту тему и углубили ее. Истина или литература ничего не выигрывают от постоянного «Аминь» каждому высказыванию великого авторитета.

Антимаймонистов можно разделить на два класса. Один класс категорически отрицает, что в иудаизме есть догматы. У меня будет возможность коснуться этого взгляда, когда я перейду к разговору об Абарбанеле. Здесь я сразу перехожу ко второму классу антимаймонистов. Он состоит из тех, кто согласен с Маймонидом относительно существования догматов в иудаизме, но кто расходится с ним в том, что это за догматы, или кто дает их иное перечисление.

Первым из этих антимаймонистов мы можем считать Нахманида, который в своей знаменитой «Проповеди в присутствии короля» говорит о трех фундаментальных принципах: Творении (то есть не-вечности материи), Всеведении Бога и Провидении. Далее идет р. Абба Мари бен Моше из Монпелье. Он писал в начале четырнадцатого века и знаменит в еврейской истории своим рвением против изучения философии. У нас есть небольшая брошюра, написанная им по нашей теме, и она образует своего рода пролог к его сборнику полемических писем против рационалистов своего времени. Он излагает три статьи как фундаментальные учения Религии: 1. Метафизическая: существование Бога, включая Его Единство и Бестелесность; 2. Моисеева: Creatio ex nihilo (творение из ничего) Богом — следствием этого принципа является вера в то, что Бог способен изменять законы природы по Своему усмотрению; 3. Этическая: Особое Провидение, т. е. Бог знает все наши действия во всех их деталях. Абба Мари не упоминает тринадцать статей Маймонида. Но было бы ложно заключать, что он отвергал веру в приход Мессии или любую другую статью Маймонида. Весь тон и направленность этой брошюры полемичны, и поэтому вероятно, что он настаивал только на тех пунктах, в которых сомневались или которые объяснялись неортодоксальным образом скептиками его времени.

Другой ученый из Прованса, который писал всего двадцать лет спустя после Абба Мари — р. Давид бен Шмуэль д'Эстелла (1320), — говорит о семи столпах религии. Это: Откровение, Провидение, Воздаяние и Наказание, приход Мессии, Воскресение мертвых, Creatio ex nihilo (творение из ничего) и Свобода воли.

Из авторов, живших в других странах, я должен упомянуть здесь р. Шемарию с Крита, который процветал примерно в то же время, что и р. Давид д'Эстелла, и известен своими усилиями примирить караимов с раввинистами. Этот автор написал книгу с целью предоставить еврейским студентам доказательства того, что он считал пятью фундаментальными учениями иудаизма, а именно: 1. Существование Бога; 2. Бестелесность Бога; 3. Его Абсолютное Единство; 4. Что Бог сотворил небо и землю; 5. Что Бог сотворил мир по Своей воле 5106 лет назад — 5106 (1346 г. н. э.) был годом, в который Шемария написал эти слова.

В Португалии, примерно в то же время, мы находим р. Давида бен Йом-Това Билиа, добавляющего к статьям Маймонида тринадцать своих собственных, которые он называет «Основами мыслящего человека». Пять из этих статей относятся к функциям человеческой души, которая, по его словам, исходит от Бога, и к тому, как эта божественная душа получает свое наказание и воздаяние. Остальные восемь статей таковы: 1. Вера в существование духовных существ — ангелов; 2. Creatio ex nihilo (творение из ничего); 3. Вера в существование другого мира, и что этот другой мир — только духовный; 4. Тора выше философии; 5. Тора имеет внешний (буквальный) смысл и внутренний (аллегорический) смысл; 6. Текст Торы не подлежит никакому исправлению; 7. Вознаграждение за доброе дело — это само доброе дело, и совершающий не должен ожидать никакой другой награды; 8. Только через «заповеди, относящиеся к сердцу», например, веру в одного вечного Бога, любовь и страх перед Ним, а не через добрые дела, человек достигает высшей степени совершенства. Возможно, было бы уместно упомянуть здесь другого современника, который также перечисляет двадцать шесть статей. Имя этого автора неизвестно, и его статьи собраны только из цитат более поздних авторов. Из этих цитат кажется, что статьи этого неизвестного автора состояли в основном из утверждений, подчеркивающих веру в атрибуты Бога: например, Его Вечность, Его Мудрость и Всемогущество и тому подобное.

Более важными для нашей темы являются произведения пятнадцатого века, особенно испанских авторов. Пятнадцать статей р. Липмана Мюльхаузена в предисловии к его известной «Книге Победы» (1410) лишь незначительно отличаются от статей Маймонида. В соответствии с антихристианской направленностью его полемической книги, он делает больший упор на две статьи о Единстве и Бестелесности и делает из них четыре. Поэтому мы можем оставить его с этим кратким замечанием и сразу перейти к испанским раввинам.

Первым из них является р. Хасдай ибн Крескас, который составил свой знаменитый трактат «Свет Господень» около 1405 года. Книга Хасдая хорошо известна своими нападками на Аристотеля, а также своим влиянием на Спинозу. Но Хасдай также имеет дело с тринадцатью статьями Маймонида, которым он был очень сильно противопоставлен. Уже в своем предисловии он нападает на Маймонида за то, что тот в своей «Книге заповедей» говорит о вере в существование Бога как об «утвердительной заповеди». Хасдай считает это абсурдным; ибо каждая заповедь должна быть продиктована какой-то властью, но по чьей власти мы можем диктовать принятие этой власти? Его общее возражение против тринадцати статей заключается в том, что Маймонид смешал догматы или фундаментальные верования иудаизма, без которых иудаизм немыслим, с верованиями или доктринами, которые иудаизм внушает, но отрицание которых, хотя и влечет за собой сильную ересь, не делает иудаизм невозможным. Он утверждает, что если Маймонид намеревался перечислить только фундаментальные учения, то их не более семи; но что если он намеревался включить также доктрины, то он должен был перечислить шестнадцать. В качестве верований первого класса — а именно фундаментальных верований — он рассматривает следующие статьи: 1. Знание Богом наших действий; 2. Провидение; 3. Всемогущество Бога — даже действовать вопреки законам природы; 4. Пророчество; 5. Свобода воли; 6. Цель Торы — заставить человека стремиться к теснейшему общению с Богом. Вера в существование Бога, считает Хасдай, — это аксиома, с которой должна начинаться любая религия, и поэтому он не уверен, включать ли ее как догмат или нет. Что касается доктрин, в которые обязан верить каждый еврей, но без которых иудаизм не невозможен, Хасдай делит их на два раздела: (а) 1. Creatio ex nihilo (творение из ничего); 2. Бессмертие души; 3. Воздаяние и Наказание; 4. Воскресение мертвых; 5. Неизменность Торы; 6. Превосходство пророчества Моисея; 7. Что Первосвященник получал от Бога инструкции, которых искал, когда задавал свои вопросы через посредство Урим и Туммим; 8. Приход Мессии. (b) Доктрины, которые выражаются определенными религиозными церемониями и вера в которые является условием этих церемоний: 1. Вера в действенность молитвы — а также в силу благословения священников передавать нам благословение Бога; 2. Бог милостив к кающимся; 3. Определенные дни в году — например, День Искупления — особенно подходят для того, чтобы приблизить нас к Богу, если мы соблюдаем их так, как нам заповедано. Что Хасдай немного произволен в выборе своих «доктрин», мне вряд ли нужно говорить. Действительно, значимость Хасдая для вопроса о догматах заключается скорее в его критических предложениях, чем в его позитивных результатах. Он был, как мы видели, первым, кто провел различие между фундаментальными учениями, которые составляют основу иудаизма, и теми другими простыми еврейскими доктринами, без которых иудаизм не невозможен. Очень смелым является его замечание, когда он доказывает, что Воздаяние и Наказание, Бессмертие души и Воскресение мертвых не должны рассматриваться как основа иудаизма, поскольку высший идеал религии — служить Богу без всякой надежды на награду. Еще более смелы его слова относительно Неизменности Закона. Он говорит: «Некоторые утверждали, что, поскольку Бог есть совершенство, таким же должен быть и Его закон, и, следовательно, он не подлежит улучшению». Но он не считает этот аргумент убедительным, хотя сам факт (Неизменность Закона) истинен. Ибо можно ответить, что это совершенство Торы могло соответствовать только интеллекту тех, для кого она предназначалась; но как только получатели Торы достигли более высокого состояния совершенства, Тора также должна быть изменена, чтобы соответствовать их развитому интеллекту. Ученик Хасдая иллюстрирует слова своего учителя медицинской параллелью. Врач должен адаптировать свои лекарства к различным стадиям, через которые должен пройти его пациент. То, что он меняет свой рецепт, однако, не означает, что его медицинские знания несовершенны или что его более ранние средства были выбраны по невежеству; изменяющееся состояние больного было причиной изменения в лечении врача. Точно так же, если бы Неизменность Торы не была «доктриной», можно было бы утверждать, что совершенство Торы не противоречило бы предположению, что она поддается модификации в соответствии с нашими меняющимися и прогрессирующими обстоятельствами. Но все эти аргументы носят чисто теоретический характер; ибо практически каждый еврей, согласно Хасдаю, должен принять все эти верования, называет ли он их фундаментальными учениями или только еврейскими доктринами.

Несколько лет спустя, хотя он закончил свою работу в том же году, что и Хасдай, р. Шимон Дуран (1366–1444), младший современник первого, провел свои исследования догматов. Его исследования на эту тему образуют своего рода введение к его комментарию к Иову, который он закончил в 1405 году. Дуран не так сильно противопоставлен тринадцати статьям, как Хасдай или как другой «мыслитель нашего народа», который считал их произвольной имитацией тринадцати атрибутов Бога. Дуран пытается оправдать Маймонида; но тем не менее он согласен с «более ранними авторитетами», которые сформулировали еврейское вероучение в трех статьях — Существование Бога, Откровение и Воздаяние и Наказание, — под которыми, по мнению Дурана, тринадцать статей Маймонида могут быть легко классифицированы. Наиболее интересны его замечания относительно обоснованности догматов. Он говорит нам, что еретиками следует считать только тех, кто придерживается своих собственных мнений, хотя они знают, что они противоречат взглядам Торы. Те, кто принимает фундаментальные учения иудаизма, но в силу своих глубоких исследований и серьезных размышлений расходятся в деталях с мнениями, распространенными среди их единоверцев, и объясняют определенные отрывки в Писании по-своему, ни в коем случае не должны считаться еретиками. Мы должны, поэтому, продолжает Дуран, не винить таких людей, как Маймонид, который дал аллегорическое толкование определенным отрывкам в Библии о чудесах, или р. Леви бен Гершома, который придерживался определенных нееврейских взглядов в отношении веры в Creatio ex nihilo (творение из ничего). Осуждаемы только взгляды, а не те, кто их придерживается. Упаси Бог, говорит Дуран, чтобы в Израиле случилось такое, чтобы осуждать честных исследователей из-за их расходящихся мнений. Было бы интересно узнать, сколькими богословами, столь же толерантными, как этот преследуемый еврей, может похвастаться пятнадцатый век.

Теперь мы можем перейти к более популярному, но менее оригинальному писателю по нашей теме. Я имею в виду р. Иосифа Альбо, автора «Корней», который был учеником Хасдая, младшим современником Дурана и писал в гораздо более поздний период, чем эти авторы. Грец справедливо отказал ему в большой оригинальности. Главная заслуга Альбо состоит в популяризации чужих мыслей, хотя он не всегда заботится о том, чтобы упоминать их имена. И студент, который немного знаком с содержанием «Корней», легко обнаружит, что Альбо взял свои лучшие идеи либо у Хасдая, либо у Дурана. Поскольку для нас мало значения имеет, называется ли статья веры «стеблем», «корнем» или «ветвью», в имени Альбо почти не осталось ничего свежего для цитирования. Покойный д-р Лёв из Сегедина был действительно прав, когда ответил противнику, который бросил ему вызов: «Кто осмелится объявить меня еретиком, пока я исповедую три статьи, изложенные Альбо?», словами: «Сам Альбо». Ибо, в конце концов, после всех тонких различий, которые Альбо делает между разными классами догматов, он объявляет, что каждый, кто отрицает даже неизменность Закона или приход Мессии, которые являются, по его словам, статьями второстепенной важности, — еретик, который будет исключен из грядущего мира. Но есть один момент в его книге, который стоит отметить. Он был предложен ему, действительно, Маймонидом; тем не менее, Альбо имеет заслугу в том, что подчеркнул его так, как он того заслуживает. Среди статей, которые он называет «ветвями», Альбо считает веру в то, что совершенство человека, ведущее к вечной жизни, может быть получено выполнением одной заповеди. Но эта заповедь должна, как указывает Маймонид, выполняться без всякого мирского интереса и только из любви к Богу. Когда рассматриваешь, сколько банальностей повторяется из года в год определенными теологами на тему еврейского легализма, мы не можем достаточно подчеркнуть эту статью Альбо, и мы должны сделать ее более известной, чем она была до сих пор.

Хотя я не могу вдаваться здесь в перечисление маймонистов, я не должен оставить без упоминания имя р. Ниссима бен Моше из Марселя, первого великого маймониста, который процветал примерно в конце тринадцатого века и считался одним из самых просвещенных мыслителей своего века. Другой великий маймонист, заслуживающий особого внимания, — р. Авраам бен Шем-Тов Бибаго, которого, возможно, можно считать наиболее выдающимся среди тех, кто предпринял защиту Маймонида от нападок Хасдая и других. Бибаго написал «Путь веры» во второй половине пятнадцатого века и был, как метко описывает его д-р Штейншнейдер, Denkgläubiger (мыслящим верующим). Но, прежде всего, он был верующим евреем. Когда его однажды спросил за столом короля Иоанна II Арагонского христианский ученый: «Вы еврейский философ?», он ответил: «Я еврей, который верит в Закон, данный нам нашим учителем Моисеем, хотя я изучал философию». Бибаго был таким преданным поклонником Маймонида, что не мог терпеть никакой оппозиции ему. Он говорит в одном отрывке о благоразумных людях своего времени, которые, желая выглядеть ортодоксальными в глазах великой толпы, клеветали на Учителя (Маймонида) и умаляли его заслуги. Книга Бибаго очень интересна, особенно в своих полемических частях; но в отношении догматов он, как уже было сказано, маймонист и не вносит никакого нового пункта по нашей теме.

Вернемся к антимаймонистам второй половины пятнадцатого века. Таковым можно считать р. Исаака Араму, который говорит о трех основах религии: Creatio ex nihilo (творение из ничего), Откровении (?) и вере в грядущий мир. Далее следует упомянуть р. Иосифа Ябеца, который также принимает только три статьи: Creatio ex nihilo (творение из ничего), Индивидуальное Провидение и Единство Бога. Под этими тремя заголовками он пытается классифицировать тринадцать статей Маймонида.

Последний испанский писатель по нашей теме — р. Исаак Абарбанель. Его трактат на эту тему известен под названием «Вершина веры» и был закончен в 1495 году. Большая часть этого трактата представляет собой защиту Маймонида, многие пункты которой взяты у Бибаго. Но, несмотря на этот факт, Абарбанеля не следует считать маймонистом. Это только чувство благочестия по отношению к Маймониду или, возможно, скорее любовь к спорам заставили его защищать Маймонида от Хасдая и других. Его собственный взгляд заключается в том, что ошибка — формулировать догматы иудаизма, поскольку каждое слово в Торе должно рассматриваться как догмат само по себе. Только следуя примеру нееврейских ученых, говорит Абарбанель, Маймонид и другие были побуждены изложить догматы. Нееврейские философы имеют привычку принимать в каждой науке определенные неоспоримые аксиомы, из которых они выводят положения, которые менее очевидны. Еврейские философы подобным же образом искали первые принципы в религии, из которых вся Тора должна рассматриваться как дедукция. Но, считает Абарбанель, Тора как открытый кодекс не нуждается в дедукции вещей друг из друга, ибо все заповеди исходят от одной и той же божественной власти, и, следовательно, все они одинаково очевидны и имеют одну и ту же достоверность. На этом и подобных основаниях Абарбанель отказался принять догматические статьи для иудаизма, и он таким образом стал главой школы, которая образует класс сама по себе среди антимаймонистов, к которой также принадлежат многие величайшие каббалисты. Но пустые разговоры — ссылаться на эту школу в поддержку современной теории о том, что в иудаизме нет догматов. Как мы видели, скорее embarras de richesse (избыток богатства) помешал Абарбанелю принять тринадцать статей Маймонида. Для него и для каббалистов Тора состоит по меньшей мере из 613 статей.

Абарбанель написал свою книгу, с которой мы только что имели дело, в Неаполе. И именно на Италию, после изгнания евреев из Испании, мы должны смотреть главным образом в поисках религиозных спекуляций. Но философы Италии еще менее независимы от Маймонида, чем их предшественники в Испании. Таким образом, мы обнаруживаем, что р. Давид Мессер Леон, р. Давид Виталь и другие были маймонистами. Даже в остальном утонченный и оригинальный мыслитель р. Элия Дельмедиго (умерший около конца пятнадцатого века) становится почти невежливым, когда говорит о противниках Маймонида в отношении догматов. «Только претендующий на философию осмелился поставить под сомнение статьи Маймонида, — говорит он. — У нашего народа всегда есть дурная привычка считать себя компетентными нападать на величайшие авторитеты, как только они получили некоторые знания по предмету. Подлинные мыслители, однако, придают очень мало значения их возражениям».

Действительно, кажется, что энергичные протесты Дельмедиго отпугнули антимаймонистов более чем на столетие. Даже в следующем, семнадцатом веке мы должны отметить только двух антимаймонистов. Один — р. Товия Коэн (1652), который был польского происхождения, учился в Италии и жил как врач во Франции. Он, кажется, отказывается принять веру в Неизменность Торы и в приход Мессии как фундаментальные учения иудаизма. Другой, в конце семнадцатого века (1695), — р. Авраам Хаим Витербо из Италии. Он принимает только шесть статей: 1. Существование Бога; 2. Единство; 3. Бестелесность; 4. Что Бог открылся Моисею на горе Синай и что пророчество Моисея истинно; 5. Откровение (включая исторические части Торы); 6. Воздаяние и Наказание. Что касается других статей Маймонида, Витербо, в противоположность другим нерешительным антимаймонистам, заявляет, что человек, который отрицает их, не должен считаться еретиком; хотя он должен верить в них.

Я теперь достиг предела, который установил для себя в начале этого эссе. Ибо между временами Витербо и временами Мендельсона едва ли можно найти какую-либо серьезную оппозицию Маймониду, заслуживающую упоминания здесь. Тем не менее, я должен упомянуть имя р. Шауля Берлина (умер в 1794 г.); в его мнениях о догматах есть многое, что поможет нам лучше понять тринадцать статей Маймонида. Как видел читатель, я до сих пор воздерживался от воспроизведения здесь апологий, которые были сделаны многими маймонистами в защиту тринадцати статей. Ибо, после всех их пространных доводов, никто из них не смог очистить Маймонида от обвинения в том, что он смешал догматы или фундаментальные учения с доктринами. Также верно, что Пятая статья — что молитва и поклонение должны возноситься только Богу — не может считаться даже доктриной, а простой заповедью. И есть другие трудности, которые все различия маймонистов никогда не смогут решить. Единственное возможное оправдание, я думаю, — это то, которое предложено замечанием р. Шауля. Этот автор, который сам был — как его друг и старший современник Мендельсон — сильным антимаймонистом, среди прочих замечаний утверждает, что догматы никогда не должны устанавливаться иначе, как с учетом потребностей времени.

Теперь р. Шауль, конечно, не сомневался, что иудаизм основан на вечных истинах, которые никоим образом не могут быть поколеблены новыми способами мышления или изменившимися обстоятельствами. Он имел в виду, что в каждую эпоху есть определенные верования, которые следует утверждать более решительно, чем другие, без учета их теологической или, скорее, логической важности. Именно этой максимой мы сможем объяснить статьи Маймонида. Он утверждал их, потому что они были необходимы для его времени.
[pg
 177]
Мы знаем, например, из письма его сына и от других современников, что именно в его время вера в бестелесность Бога, по мнению Маймонида, немного ослабла. Маймонид, который считал такие низкие представления о Божестве опасными для иудаизма, поэтому установил статью против них. Он говорит нам в своем «Путеводителе», что он был далек от того, чтобы осуждать кого-либо, кто не был способен доказать Бестелесность Бога, но он заклеймил как еретика того, кто отказывался верить в это. Эту позицию можно сравнить с позицией современного астронома, который, считая неразумным ожидать математического доказательства движения земли от обычного ненаучного человека, все же рассматривал бы человека, который отказывается верить в такие движения, как невежественного чудака.

Опять же, Маймонид, несомненно, знал, что в Талмуде — этом бездонном море с его бесчисленными подводными течениями — могут быть найдены отрывки, которые не совсем гармонируют с его статьями; например, известное изречение р. Гиллеля, который сказал, что для Израиля нет Мессии — отрывок, который уже был процитирован ad nauseam (до тошноты) каждым противником Маймонида с самых ранних времен вплоть до года милости 1896. Маймонид хорошо знал о существовании этого и подобных отрывков. Но, будучи глубоко убежденным в необходимости веры в будущее избавление Израиля — в противоположность другим вероучениям, которые претендуют на это избавление исключительно для своих собственных приверженцев, — Маймонид просто проигнорировал изречение р. Гиллеля как изолированное мнение, которое противоречит всему сознанию и традициям еврея, как они выражены в тысячах других отрывков, и особенно в литургии. Наиболее интересен взгляд Маймонида на такие изолированные мнения в письме к мудрецам Марселя. Он рассматривает там вопрос о свободе воли и другие теологические темы. Изложив свой собственный взгляд, он продолжает: «Я знаю, что можно найти в Талмуде или в Мидраше то или иное изречение, противоречащее взглядам, которые вы слышали от меня. Но вы не должны смущаться ими. Нельзя отказываться от принятия доктрины, истинность которой была доказана, из-за того, что она противоречит какому-то изолированному мнению, высказанному тем или иным великим авторитетом. Разве не возможно, что он упустил из виду некоторые важные соображения, когда высказывал это странное мнение? Также возможно, что его слова не должны восприниматься буквально и должны быть объяснены аллегорическим образом. Мы также можем думать, что его слова должны были применяться только в отношении определенных обстоятельств его времени, но никогда не предназначались как постоянные истины... Ни один человек не должен отказываться от своего частного суждения. Глаза направлены не назад, а вперед». В другом месте Маймонид называет подавление собственных мнений — по причине их непримиримости с изолированными взглядами какого-то великого авторитета — моральным самоубийством.

Такими мотивами руководствовался Маймонид, когда оставлял без внимания определенные взгляды, высказанные в раввинистической литературе, и следовал тому, что мы, возможно, можем назвать религиозным инстинктом, доверяя своей собственной совести. Мы можем снова быть уверены, что Маймонид был достаточно здравомыслящим, чтобы видеть, что слова Торы: «И не было более у пророка в Израиле, как Моисей» (Втор. 34:10), были так же мало предназначены подразумевать доктрину, как отрывок, относящийся к царю Иосии: «И подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к Господу всем сердцем своим... и после него не восстал подобный ему» (4 Цар. 23:25). И никто не подумал бы объявлять еретиком человека, который считал бы другого царя столь же благочестивым, как Иосия. Но живя среди последователей «подражательных вероучений» (как он называет христианство и магометанство), которые утверждали, что их религия заменила закон Моисея, Маймонид, сознательно или бессознательно, чувствовал себя вынужденным утверждать превосходство пророчества Моисея. И так мы можем догадываться, что каждая статья Маймонида, которая кажется нам сложной, содержит утверждение какого-то ослабленного верования или протест против притязаний других вероучений, хотя мы не всегда способны обнаружить точную необходимость для них. С другой стороны, Маймонид не утверждал веру в свободу воли, за которую он так искренне выступал в своем «Путеводителе». Обычный «человек» с его простым неспекулятивным умом, для которого предназначались эти тринадцать статей, «никогда не мечтал, что воля не свободна», и не было необходимости внушать его уму вещи, в которых он никогда не сомневался.

Столько о Маймониде. Что касается антимаймонистов, то читателю вряд ли могло ускользнуть, что в некоторых из процитированных систем отличие от взгляда Маймонида является только логическим, а не теологическим. О некоторых авторах опять же, особенно тринадцатого и четырнадцатого веков, совсем не ясно, намеревались ли они противостоять Маймониду. Другие опять же, как, например, р. Абба Мари, р. Липман и р. Иосиф Ябец, действовали по тому же принципу, что и Маймонид, настаивая только на тех учениях иудаизма, которые они считали находящимися под угрозой. Можно было бы теперь, действительно, воодушевленный похвальным примером, данным нам Маймонидом, также предложить некоторые статьи веры, которые подсказываются нам потребностями нашего собственного времени. Можно было бы, например, вставить статью: «Я верю, что иудаизм — это, в первую очередь, божественная религия, а не просто комплекс расовых особенностей и племенных обычаев». Можно было бы опять же предложить статью о том, что иудаизм — это прозелитическая религия, имеющая миссию установить Божье царство на земле и включить в это царство все человечество. Можно было бы также представить на рассмотрение, не было бы целесообразно немного больше настаивать на принципе, что религия означает главным образом Weltanschauung (мировоззрение) и поклонение Богу посредством святости как в мысли, так и в действии. Можно было бы даже не возражать против принятия статьи, изложенной р. Шаулем, что мы должны смотреть на себя как на грешников. Какой бы болезненной ни была такая вера, она, если правильно запечатлена в нашем уме, имела бы, возможно, благотворный эффект охлаждения немного нашего самомнения и нашего взаимного восхищения, которое делает любой прогресс среди нас почти невозможным.

Но не было моей целью обсуждать здесь вопрос, достаточны ли для нас статьи Маймонида или не должны ли мы добавить к ним новые. Также я не пытаюсь решить, какую систему мы должны предпочесть для чтения в Синагоге — Маймонида, Хасдая или любого другого писателя. Я не думаю, что такое чтение приносит много пользы. Моя цель в этом очерке была скорее заставить читателя думать об иудаизме, доказав, что он регулирует не только наши действия, но и наши мысли. Мы обычно настаиваем на том, что в иудаизме религия означает жизнь; но мы забываем, что жизнь без руководящих принципов и мыслей — это жизнь, не стоящая того, чтобы жить. По крайней мере, так считали величайшие еврейские мыслители, и отсюда их усилия сформулировать вероучение иудаизма, чтобы люди могли не только делать правильные вещи, но и думать правильные вещи. Преуспели ли они в своих попытках сформулировать вероучение иудаизма или нет, всегда останется вопросом. Это касается логика больше, чем теолога. Но, безусловно, Маймонид и его преемники преуспели в том, что имели религию, зависящую непосредственно от Бога, с самыми идеальными и высокими стремлениями к будущему; в то время как иудаизм большой части наших современных теологов очень напоминает слова, которыми автор «Мария Эпикурейца» характеризует римскую религию в дни ее упадка: религия, которая всегда была чем-то, что нужно делать, а не чем-то, о чем нужно думать, или во что нужно верить, или что нужно любить.

Политическая экономия, гигиена, статистика — очень хорошие вещи. Но ни один здравомыслящий человек не стал бы ради них приносить те жертвы, которых требует от нас иудаизм. Только ради Бога, чтобы исполнить Его заповеди и осуществить Его цель, религия становится стоящей того, чтобы жить и умереть за нее. И это может быть возможно только с религией, которая обладает догматами.

Правда, что каждая великая религия — это «концентрация многих идей и идеалов», которые делают эту религию способной адаптироваться к различным способам мышления и жизни. Но всегда должна быть точка, вокруг которой концентрируются все эти идеи. Этот центр — Догмат.

[pg 182]

VII. История еврейской Традиции

Существует анекдот об известном богослове, который гласит, что он имел обыкновение говорить своим ученикам: «Если я когда-нибудь состарюсь и ослабею — что обычно заставляет людей принимать более безопасную сторону — и изменю свои мнения, то, пожалуйста, не верьте мне». Заключительный том «Истории еврейской Традиции» Вейса показывает, что нашему автору не было нужды предостерегать своих учеников от опасностей, сопровождающих старость. Ибо хотя Вейс, когда начал писать этот последний том, уже перешагнул свой семидесятилетний рубеж и, как мы читаем в предисловии, имел некоторые сомнения относительно того, стоит ли ему продолжать свою работу, в ней нет и следа какого-либо ослабления великих сил автора. Она отмечена той же свежестью в дикции, той же поразительной ученостью, тем же проявлением удивительных критических способностей и тем же беспристрастным и прямолинейным способом суждения о людях и вещах, которыми были так сильно отмечены и которыми восхищались предыдущие тома.

Эта книга, признанная за рубежом фундаментальным трудом, боюсь, недостаточно известна в нашей стране из-за того, что написана на иврите. Вайс не нуждается в нашем признании; скорее, мы нуждаемся в его наставлениях. Поэтому общий обзор его оценки еврейской Традиции может оказаться полезным для исследователя. Это, безусловно, единственная работа в своем роде. Цунц ограничился историей Аггады. Грец уделил основное внимание политической стороне еврейской истории. Однако для Галахи было сделано сравнительно мало, хотя Франкель, Гейгер, Херцфельд и другие рассматривали отдельные вопросы в различных монографиях. Таким образом, Вайсу предстояло написать «Историю Традиции», которая включает в себя как Аггаду, так и Галаху. Рассмотрение последней, вследствие сложного и труднодоступного характера ее материалов, должно было оказаться наиболее трудной частью его задачи.

Говоря об «Истории Традиции» — термине, который предполагает изменчивый характер явления, его происхождение, развитие, прогресс и регресс, — мы уже указали, что Вайс не считает даже Галаху чем-то, что сошло с небес в готовом, окончательно зафиксированном на все времена виде. Если определить это более четко, Традиция — это, за исключением немногих постановлений и определенных обычаев, не имеющих прецедента в Библии, история толкования Писания, которая постоянно подвергалась изменениям не на филологических основаниях, а вследствие субъективных представлений сменяющих друг друга поколений о религии, а также о методе и сфере ее применения.

Точка зрения Вайса в отношении Пятикнижия является консервативной: он отстаивает как его единство, так и его Моисеево авторство. Те отрывки и повествования в Библии, в которых современный критик усматривает следы различных источников традиции, для Вайса лишь указывают на различные стадии толкования, через которые должно было пройти Пятикнижие. Самая ранняя стадия была весьма примитивной, что видно на примере обета Иеффая, причиной которого могло стать лишь неверное толкование определенных отрывков Пятикнижия (Быт. 22:2; Чис. 25:4). Иеффай, чувствовавший себя обязанным исполнить свой обет, не был знаком с положением об аннулировании обетов, которое было достаточно хорошо известно более поздним эпохам. С другой стороны, когда Иеремия объявил жертвоприношения совершенно излишними и сказал, что Бог, когда вывел их из земли Египетской, не давал заповедей о всесожжениях и жертвах (7:22), он не противоречил книге Левит, а истолковал содержащиеся в ней законы как уступку народному обычаю, хотя и нежелательную саму по себе. Эту уступку, если она носила безобидный характер, пророки доводили до того, что разрешали алтари вне Скинии или Храма, хотя это противоречило прямому смыслу Второзакония. Илия даже оплакивал их разрушение (3 Цар. 19:10). Он и другие пророки, вероятно, толковали данный закон как направленный против строительства и содержания нескольких главных святилищ, но не против жертвоприношений в разных местах по незначительным поводам. Это, очевидно, свободное толкование, или, скорее, применение Закона. Иногда представление о том, когда и как должен применяться закон, принимало полностью отрицательную форму. Таким образом следует объяснять поступок Соломона, приостановившего пост в День Искупления перед праздником, который он собирался отмечать в честь освящения Храма (3 Цар. 8:65), поскольку царь был убежден, что в этом уникальном случае последнее имеет большее религиозное значение, чем первое. Вайс полагает, что более поздний обычай устраивать народные танцы в виноградниках 10-го тишри мог иметь своим истоком этот торжественный, но также и радостный праздник. Иезекииль, опять же, хотя и ссылается на законы Пятикнижия чаще, чем любой другой пророк, чрезвычайно смел в их толковании, как, например, когда он говорит, что священники не должны есть ничего мертвечины или растерзанного (44:31), что показывает, что он воспринял стихи из Исх. 22:30 и Втор. 14:20 лишь как добрый совет мирянам воздерживаться от употребления в пищу этих нечистых вещей, а не как имеющие для них силу реальной заповеди.

Исходя из этого положения, что всегда существовал некий вид толкования, идущий параллельно с признанным Писанием, которое в силу самой слабости своей связи с буквой Писания могло претендовать на то, чтобы считаться самостоятельной вещью, и поэтому могло рассматриваться как Устный Закон в отличие от Письменного Закона, автор переходит к эпохе Второго Храма — периоду, которому посвящена остальная часть первого тома. На этих страницах Вайс рассматривает деятельность Ездры и Неемии, постановления Мужей Великого Собрания, установления книжников, жизнь так называемых «пар», характеристики трех сект — саддукеев, фарисеев и ессеев, а также различия между школами Шаммая и Гиллеля. Каждому из этих предметов Вайс уделяет самое пристальное внимание, и его рассуждения о них могли бы составить самостоятельные совершенные монографии. Воспроизвести весь этот интересный материал означало бы перевести всю эту часть его работы на английский язык. Я обращу внимание лишь на один или два момента.
[pg 186]
Во-первых, это либеральное толкование было активно в течение всего упомянутого периода. В противном случае никакая власть не смогла бы отменить lex talionis (закон талиона), или разрешить войну в субботу, или ввести условие, что ни одно преступление не должно наказываться без предварительного предупреждения (что было связано главным образом с неприязнью раввинов к применению смертной казни), или санкционировать принесение пасхальной жертвы, когда 14-е нисана выпадало на субботу. Действительно, Шемая и Апталийон, от имени которых Гиллель передал этот последний закон, назывались Великими Толкователями.

Во-вторых, что касается так называемых «законов, данных Моисею на Синае». О них было сказано многое. Отличие, приписываемое им некоторыми учеными, а именно то, что они никогда не оспаривались, несостоятельно, учитывая, что по поводу некоторых из них существовало большое различие во мнениях. Не является вполне удовлетворительной и теория о том, что это были древние религиозные обычаи, восходящие к незапамятным временам. Ибо, хотя сам факт может быть верным, это не могло оправдать раввинов в том, что они называли их все синайскими законами, особенно когда они знали, что немалая их часть оспаривалась некоторыми из их коллег, — вещь, которая была бы совершенно невозможна, если бы они имели подлинные претензии на Моисеев авторитет. Но если мы правильно понимаем Вайса, эти законы следует рассматривать лишь как образец всего Устного Закона, который, как считалось, исходит, как в своей институциональной, так и в своей экзегетической части, из одного и того же источника. Твердо держалось убеждение, что все мудрое и доброе, будь то этическое или церемониальное по своему характеру, эффект чего заключался бы в укреплении дела религии, по крайней мере потенциально содержится в Торе, и что требуется лишь искренний религиозный ум, чтобы найти это там. Отсюда знаменитое изречение, что «все, чему когда-либо в будущем научит любой ученик, уже было передано Моисею на горе Синай»; или предписание, что любая приемлемая истина, даже если она открыта незначительным человеком в Израиле, должна рассматриваться как имеющая авторитет великого мудреца или пророка, или даже самого Моисея. Принцип заключался в том, что слова Торы «плодятся и размножаются».

Вероятно, скажут, что законы о чистом и нечистом и тому подобное оказались слишком плодовитыми; но если мы будем читать Вайса внимательно, нам напомнят, что именно в процессе такого распространения раввины развили из Втор. 22:8 целый кодекс санитарных и полицейских законов, которые можно было бы с пользой изучать даже сейчас; из немногих скудных гражданских законов в Исх. 21 — целый corpus juris (свод права), который вполне мог бы вызвать интерес и восхищение любого юриста; а из слов «и внушай их детям твоим» — с одной стороны, полную школьную систему, а с другой — резюме литургии, которой, по-видимому, было достаточно для духовных нужд более чем пятидесяти поколений израильтян.

Прежде чем мы перейдем к эпохе таннаев, предмету второго тома Вайса, мы должны учесть два важных события, которые оказали огромное влияние на дальнейшее развитие Традиции. Я имею в виду разрушение Храма и возникновение христианства. С первым событием иудаизм перестал быть политическим содружеством, и если «нация уже во времена Ездры была превращена в церковь» — утверждение, кстати, не имеющее под собой ни малейшего фактического основания, — то это стало еще более очевидным после того, как она утратила последние остатки своей независимости. Но это была церковь без священников, или, поскольку такая вещь, насколько учит нас история, никогда не существовала, назовем ее лучше Синагогой.

Из этого факта вытекали разнообразные результаты. Синагога может существовать не только без священников, но и без жертвоприношений, для которых молитва и благотворительность были достаточной заменой. С течением времени многие сельскохозяйственные законы, а также другие, относящиеся к священнической чистоте, постепенно устарели, хотя они сохранялись еще несколько поколений и, как почтенное воспоминание о славном времени, в значительной степени вошли в еврейскую литературу. Это исчезновение столь многих законов и ослабление национального элемента, однако, требовали, если иудаизм должен был продолжать существовать, укрепления религии с другой стороны. Первым делом было создание нового религиозного центра, который не только в некоторой степени заменил бы Храм, но и привел бы к большей солидарности взглядов, такой, которая сделала бы невозможными древние разногласия, разделявшие школы Гиллеля и Шаммая. Создателем этого центра был р. Иоханан бен Заккай, который основал школу в Явне и наделил ее тем же авторитетом и значением, которыми пользовался Синедрион во времена Храма. Осознание того, что они стоят перед новой отправной точкой в истории, с большим религиозным наследием прошлого, побудило их не только собрать старые традиционные законы и провести инвентаризацию своих религиозных институтов, но и придать им более определенную форму и большую стабильность. Поскольку многие из этих традиций отнюдь не были бесспорными, лучшим было подвести их под ту или иную рубрику Писания. Это желание дало импульс знаменитым герменевтическим школам р. Акивы и р. Ишмаэля.

Следующей причиной, способствовавшей приданию Закону более определенного выражения, стало возникновение христианства. Это не место для изложения взглядов, которые раввины питали к христианству. Достаточно сказать, что они не могли видеть в разрушении Закона его исполнение. Они также полагали, что при определенных условиях убивает не только буква, но и дух, или, скорее, что дух иногда может быть облечен в букву, которая, в свою очередь, погубит больше жертв, чем буква, против которой были направлены самые громкие осуждения. Дух без буквы, что бы ни говорили теологи, — это лишь фантазм. Однако новая секта претендовала на дар пророчества, который, как они думали, ставил их выше Закона. По-видимому, это было время особого возбуждения. Исследователь Талмуда обнаруживает, что такие чудеса, как предсказание будущего, воскрешение мертвых, изгнание демонов, переход через реки посуху, исцеление больных прикосновением или молитвой, были в порядке вещей и совершались десятками раввинов. Часто слышались голоса с небес и часто наблюдались странные видения. Говорят, что Наполеон I запретил святой ризе из Трира творить чудеса. Еврейское законодательство, однако, не имело средств предотвратить эти сверхъестественные действия; но когда раввины увидели их опасные последствия, они настояли на том, чтобы чудеса не имели влияния на толкование и развитие Закона. Отсюда изречение в отношении Лев. 27:34 о том, что ни один пророк не уполномочен добавлять новый закон. И когда р. Элиэзер б. Гиркан (около 120 г. н.э.) попытался доказать справедливость своего дела вмешательством чудес, большинство ответило, что факт того или иного изменения, совершенного по его велению в установленном порядке природы, ничего не доказывает в пользу весомости его аргумента. Более того, они даже проигнорировали Бат-Кол (небесный голос), который высказался в пользу р. Элиэзера, утверждая, что, поскольку Тора однажды была дана человечеству, только мнение большинства должно решать вопросы ее толкования и применения. Очень характерна легенда, связанная с этим фактом. Когда один из раввинов впоследствии встретил Илию и спросил его, что думают на небесах о дерзости его коллег, пророк ответил: «Бог возрадовался и сказал: мои дети победили меня».

В такую немилость впали чудеса в тот период, в то время как мнение толкующего органа, или Синедриона, стало могущественнее, чем когда-либо. Это были лишь догматические последствия. Но принимались новые законы и возрождались старые с целью противодействия христианскому влиянию на евреев. Расширение Устного Закона и придание ему прочной основы в Писании считались лучшими средствами сохранения иудаизма в целости. «Моисей желал, — повествует старая легенда, — чтобы Мишна (то есть Традиция) также была записана»; но, предвидя время, когда народы мира переведут Тору на греческий язык и будут отстаивать свое право называться детьми Божьими, Господь отказался разрешить записывать традицию иначе, как устно. Претензии язычников можно было тогда опровергнуть, спросив их, владеют ли они также «Тайной». Поэтому раввины сосредоточили свое внимание на «Тайне», и это в значительной степени способствовало тому, что экзегетические методы р. Акивы и р. Ишмаэля, о которых я упоминал выше, стали главным объектом их изучения в школах.

Однако было бы ошибкой думать, что Синедрион теперь тратил свои силы на «навязывание ретроградных мер и создание странной экзегезы». Я особенно советую студенту внимательно прочитать ту замечательную главу (VII, том II), в которой Вайс классифицирует все постановления, «ограды», декреты и установления, датируемые как этим, так и более ранними веками, по десяти рубрикам, а также показывает их основополагающие принципы. Главной целью было сохранение еврейской религии путем укрепления принципа еврейской национальности и сохранение национальности с помощью религии. Но иногда раввины также считали необходимым сохранять религию от нее самой, так сказать, или, как они выражались: «Когда есть время работать для Господа, они нарушают Твою Тору». Это уполномочивало Бет Дин в определенных случаях действовать вопреки букве Торы. «Благосостояние мира» было еще одним важным соображением. Под «миром» они понимали как религиозный, так и светский мир. Из уважения к первому возникли такие «ограды» и постановления, которые были направлены против «преступивших», а также общее предписание «держаться в стороне от того, что морально непристойно, и от всего, что имеет какое-либо сходство с этим». В интересах последнего — благосостояния светского мира — они принимали такие законы, которые либо способствовали повышению положения женщин, либо содействовали миру и благополучию членов их собственной общины, либо улучшали отношения между евреями и их соседями-язычниками. Они также придерживались великого принципа, что ничто так не вредит делу религии, как увеличение числа грешников из-за ненужной суровости. Отсюда введение многих законов «на благо кающихся» и максима не издавать никакого декрета, который может оказаться слишком тяжелым бременем для большинства общины. Смягчение определенных традиционных законов также допускалось, когда они влекли за собой серьезную потерю имущества или жертвование достоинством человека. Некоторые старые декреты даже позволяли предавать забвению, когда общественное мнение было слишком сильно настроено против них, причем раввины считали, что часто лучше для израильтян быть неосознанными грешниками, чем сознательными нарушителями. Минхаг, или религиозный обычай, также играл важную роль, при этом предполагалось, что он должен был быть впервые введен каким-то авторитетным лицом; но если были основания полагать, что обычай обязан своим происхождением какой-то прихоти толпы и что он оказывает пагубное влияние на множество, не было никаких угрызений совести в его отмене.

Очень важно отметить, что Устный Закон в этот период не приобрел такого характера жесткости, чтобы все его постановления и т.д. должны были рассматриваться как неизменные на все времена. У тех, кто думает иначе, любимой цитатой является административная мера, изложенная в трактате Эдуйот, I. 5, где мы читаем, что ни один Бет Дин не имеет права отменять постановления другого Бет Дина, если он не сильнее по численности (имея большее большинство) и не мудрее своего собрата-трибунала. Признайте с подобающей скромностью, что мир всегда катится под гору, уменьшаясь как в численности, так и в мудрости, и отсюда следует, что любое решение ранних раввинов является фиксированным законом на всю вечность. Вайс опровергает такую идею не только как несовместимую с природой Традиции, но и как противоречащую фактам. Он доказывает многочисленными примерами, что раввины действительно отменяли постановления и декреты, введенные предшествующими авторитетами, и что вся концепция основана на недоразумении. Ибо упомянутое правило, как ясно указывает Вайс, первоначально означало лишь то, что Бет Дин не имеет права отменять декреты другого современного ему Бет Дина, если только он не был оправдан в этом весом своего большего авторитета. Это было необходимо, если вообще должна была существовать центральная власть. Вайс действительно придерживается мнения, что весь этот отрывок является более поздней вставкой эпохи р. Шимона б. Гамлиэля II, когда некоторые раввины пытались эмансипироваться от власти Патриарха. Но не имелось в виду, что решение Бет Дина должно иметь вечную обязательную силу для всего потомства. Это было оставлено на усмотрение законодателей каждого поколения, которые должны были проверить, существует ли еще первоначальная причина для поддержания такого решения.

Остальная часть этого тома по большей части занята полными монографиями о Патриархах и главах школ той эпохи, в то время как заключительные главы дают нам историю литературы — Мидраш, Мехильта, Сифра, Сифре, Мишна и т.д., которые содержат как галахические, так и агадические изречения, исходящие от этих авторитетов.

Что касается этих Патриархов, я хотел бы лишь заметить, что Вайс защищает их от обвинений, выдвинутых Шорром и другими, которые обвиняют их в том, что они присвоили себе слишком много власти из-за своего благородного происхождения, и которые описывают их оппонентов как истинных друзей народа. Вайс не любитель таких показных фраз. Квалификациями, необходимыми для руководства народом, были верный инстинкт к нуждам своего времени, достаточный объем светских знаний и, что самое важное, безграничная любовь и преданность тем, за чьими интересами они были призваны следить. Этими отличительными чертами, как доказывает Вайс, потомки Гиллеля обладали в высшей степени. Правда, иногда, как, например, в знаменитом споре р. Гамлиэля II с р. Иехошуа б. Хананией или р. Шимона б. Гамлиэля II с р. Натаном и р. Меиром, они давали почувствовать свою власть слишком тяжело; но это была опять же необходимость тех смутных времен, когда только реальное единство могло спасти Израиль.

Однако Вайс не партизан, и любовь, которую он расточает своим любимым героям, не исчерпывает его ресурсов сочувствия и признательности к членам других школ. Вайс также не апологет и не делает ни малейшей попытки оправдать даже недостатки р. Акивы в его несколько произвольном методе толкования, который наш автор считает гораздо более низким, чем экзегетические правила р. Ишмаэля; но это не мешает ему восхищаться его достоинствами.

В целом кажется, что Вайс считает р. Акиву более счастливым в его качестве великого святого, чем в качестве великого экзегета. Что наиболее достойно восхищения, так это инстинкт, с которым Вайс понимает, как подчеркнуть правильную вещь в правильном месте. В качестве указания на литературную честность и удивительное трудолюбие нашего автора я хотел бы обратить внимание на тот факт, что очерк о р. Акиве и его школе основан более чем на двух тысячах цитат, разбросанных по всей области раввинистической литературы; но в специальной заметке он указывает на предложение, приписываемое р. Акиве, которое представляет всего человека и его поколение одним штрихом. Я имею в виду тот отрывок в трактате «Радости», в котором р. Акива говорит о четырех типах страдальцев. Он проводит сравнение с царем, наказывающим своих детей: первый сын хранит упрямое молчание, второй просто бунтует, третий молит о милосердии, а четвертый (лучший из сыновей) говорит: «Отец, продолжай свое наказание, как сказал Давид: Омой меня совершенно от беззакония моего, и от греха моего очисти меня» (Пс. 50:4). Это абсолютное подчинение воле Божьей, которое видит в страдании лишь выражение Его отцовской любви и милосердия, было идеалом р. Акивы.

Великим литературным произведением этого периода была Мишна, которая благодаря высокому авторитету ее составителя, р. Иехуды Патриарха, его святости и популярности, вскоре вытеснила все коллекции подобного рода и стала официальным учебником Устного Закона. Но текст требует толкования, в то время как другие коллекции также требовали некоторого внимания. Это приводит нас к двум Талмудам, а именно Иерусалимскому Талмуду и Вавилонскому Талмуду, происхождение и история которых составляют предмет третьего тома Вайса.

Здесь опять же первые главы носят скорее предварительный характер, давая студенту некоторое представление о лабиринте Талмуда. Две главы под названием «Инструменты, используемые при возведении великого Здания» и «Мастерство, проявленное Строителями» свидетельствуют о почти непревзойденном знакомстве с раввинистической литературой и о критических способностях редчайшего рода. Теперь эти инструменты отнюдь не были новыми, ибо, как показывает Вайс, амораи использовали при толковании Мишны те же объяснительные правила, которые известны нам из школы р. Ишмаэля как «Тринадцать правил, по которым объясняется Тора», хотя в Талмуде они появляются под другими именами и в действительности являются лишь разновидностью Мидраша. Помимо этого в игру вступает другой элемент. Это было преувеличенное благоговение перед всеми более ранними авторитетами, которое стремилось примирить самые противоречивые утверждения с помощью тонкой диалектики, которой были особенно знамениты школы в Вавилоне. Конечно, было много противников этой системы, и из монографий, которые Вайс дает о различных главах западных и восточных школ, мы видим, что не все следовали этому методу, а некоторые из них даже осуждали его самыми сильными словами. Однако нельзя отрицать, что в Талмуде есть сильная схоластическая черта, которая очень далека от того, что мы должны искать в заслуживающей доверия экзегезе. Таким образом, мы не всегда должны ожидать найти в Талмуде истинный смысл высказываний их предшественников, и несомненно, что более научный метод во многих случаях приводил к результатам, прямо противоположным тем, к которым пришли более поздние раввины. Этот факт был признан уже в XVI веке, хотя и лишь частично, р. Йом-Товом Геллером и другими. Только он настаивал на том, что в этом вопросе необходимо провести грань между теорией и практикой. Но Вайс приводит неопровержимые доказательства того, что даже эта грань часто переступалась величайшими авторитетами, хотя они всегда оставались в рамках Традиции. Действительно, как указывает Вайс, не каждое высказывание, которое можно найти в Талмуде, следует рассматривать как представляющее Традицию; ибо в нем много такого, что дает лишь индивидуальное мнение или является просто вставкой более поздних рук; также Талмуд не содержит всей Традиции, последняя движется и продвигается со временем, соответствуя его условиям и понятиям. Когда мы читаем Вайса, нас охватывает убеждение, что был Талмуд до, и другой после «Талмуда».

Много места в этом томе уделено Аггаде и так называемым «Учителям Аггады». Вайс не делает попыток оправдания того, что кажется нам странным или даже отталкивающим в этой части раввинистической литературы. Самая большая вина, которую можно возложить на тех, кто записал такие отрывки, которые кажутся нам предосудительными, заключается, возможно, в том, что они не соблюдали мудрое правило Джонсона, который сказал Босуэллу по определенному случаю: «Давайте станем серьезными, ибо идет дурак». И дураки, к сожалению, пришли в лице некоторых еврейских комментаторов и христианских полемистов, которые принимали за серьезные вещи, которые были лишь выражением минутного порыва, или представляли мнение какого-то изолированного индивидуума, или предназначались просто как юмористическая интермедия, рассчитанная на то, чтобы оживить интерес вялой аудитории. Но, с другой стороны, как доказывает Вайс, Аггада содержит также много элементов реального назидания и вечных истин, а также обильный материал для построения здания догматического иудаизма. Талмудические цитаты такого рода разбросаны тысячами по работе Вайса, особенно в тех главах, где он описывает жизнь величайших раввинистических героев. Но автор обязывает студента особой благодарностью, собрав на заключительных страницах этого тома некоторые из этих предложений и классифицировав их по различным рубрикам. Я привожу здесь несколько выдержек. За ссылками на авторитеты я должен направить читателя к оригиналу:

«Единство Бога — краеугольный камень догматического иудаизма. Раввины отдают должное Израилю за то, что он провозгласил миру единство Бога. Они также говорят, что Израиль дал клятву никогда не менять Его на другого Бога. Этот единственный Бог вечен, бестелесен и неизменен. И хотя пророки видели Его в разных аспектах, Он предупреждал их, что они не должны делать вывод из видений, дарованных им, что существуют разные Боги. «Я первый», — говорит Он им, что подразумевает, что у Него не было отца, а слова «Нет Бога кроме Меня» означают, что у Него нет сына. Теперь этот Бог, Бог Израиля, свят во всех мыслимых путях святости. Он милостив и благодатен, как сказано: «И помилую, кого помиловать хочу», даже если тот, кто является получателем Божьей благодати, не имеет собственных заслуг. «И окажу милость, кому окажу милость», то есть даже тем, кто этого не заслуживает. Его атрибуты — праведность, любящая доброта и истина. Бог говорит слова вечной истины, так же как Он Сам есть вечная жизнь. Все, что делает Милосердный, — только к добру, и даже во время Своего гнева Он помнит о Своей милости и часто подавляет Свой атрибут суда перед Своим атрибутом милосердия. Но с праведниками Бог более строг, чем с остальным миром, и когда Его рука падает в наказании на Его святых, Его имя становится грозным, почитаемым и возвышенным. Этот Бог Израиля, опять же, распространяет Свое провидение на все человечество, и особенно на Израиль. Его оком все предвидится, однако дана свобода выбора, и мир судится по благодати, но все согласно совершенным делам. Поэтому знай, что над тобой, видящее око и слышащее ухо, и что все твои дела записаны в книге.

«Они [раввины] верили, что Бог сотворил мир из ничего, без труда и без усталости. Этот мир был создан сочетанием двух Его атрибутов: милосердия и справедливости. Он радуется Своему творению, и если Создатель хвалит его, кто осмелится винить его? И если Он ликует в нем, кто найдет в нем изъян? Более того, это славный и прекрасный мир. Он создан для человека, и все другие его обитатели были предназначены лишь служить ему. Хотя все человечество создано по типу Адама, никто не похож на своего ближнего (каждый обладает своей индивидуальностью). Таким образом, он может сказать: «И ради меня был создан мир»; и с этой мыслью его ответственность возрастает. Но величайшая любовь, проявленная к человеку, заключается в том, что он был создан по образу Божьему. Человек — существо, наделенное свободной волей, и, хотя все дано в залог, всякий, кто желает одолжить, может прийти и одолжить. Все является даром Небес, кроме страха Божьего. В сердце человека пребывают как дурное побуждение, так и доброе побуждение; и слова Писания: «Не поклоняйся богу чужому» указывают на чужого бога, который находится внутри самого человека, который соблазняет его грешить в этом мире и дает показания против него в следующем. Но Святой — благословен Он! — сказал: «Я создал дурное побуждение, но Я также создал противоядие от него — Тору». И когда человек занят Торой и делами милосердия, он становится хозяином дурного побуждения; в противном случае он его раб. Когда человек отражает образ Божий, он — господин творения, и его боятся все существа; но этот образ искажается грехом, и тогда он не имеет власти над вселенной и боится всего.

«Другой принцип иудаизма — вера в награду и наказание. «Я Господь, Бог ваш» означает: «это Я, Кто готов вознаградить вас за ваши добрые дела и воздать вам за ваши злые поступки». Бог не позволяет остаться без награды даже заслуге доброго и внимательного слова. Какой мерой человек отмеряет, такой будет отмерено и ему. Потому что ты топил других, они утопили тебя, и в конце концов те, кто утопил тебя, сами будут утоплены. Хотя мы не в силах объяснить ни процветание нечестивых, ни страдания праведников, тем не менее знай, перед Кем ты трудишься и кто твой работодатель, который выплатит тебе награду за твой труд. Вот у твоей двери стоит бедняк, и по правую руку от него стоит Бог. Если ты выполнишь его просьбу, будь уверен в своей награде; но если ты откажешь, подумай о Том, Кто на стороне бедного и отомстит тебе. «Бог ищет преследуемого», чтобы защитить его, даже если это нечестивец, преследуемый праведником. Душа человека бессмертна, души праведников хранятся под престолом Божьим. Знай, что все по счету, и пусть твое воображение не дает тебе надежды, что могила будет местом убежища для тебя, ибо поневоле ты был сформирован, и поневоле ты был рожден, и ты живешь поневоле, и поневоле ты умрешь, и поневоле ты в будущем должен будешь дать отчет и расчет перед Верховным Царем царей, Святым, благословен Он.

«Пришествие Мессии — еще один догмат веры раввинов. Но если человек скажет тебе, что знает, когда произойдет искупление Израиля, не верь ему, ибо это одна из нераскрытых тайн Всевышнего. Миссия Илии — принести мир в мир, в то время как Мессия, в дни которого Израиль восстановит свою национальную независимость, приведет весь мир к покаянию перед Богом. За этим, как полагают, последует воскресение мертвых.

«Другой главный принцип в вере раввинов — избрание Израиля, которое налагает на них особые обязанности и дает им особую миссию. Возлюблен Израиль, ибо они называются детьми Божьими и Его первенцами. «Они пребудут вечно» благодаря заслугам своих отцов. Существует особый завет, установленный между Богом и коленами Израиля. Бог — их отец, и Он сказал им: Мои дети, как Я не имею контакта с нечестием мира, так и вы удаляйтесь от него. И как Я свят, будьте и вы святы. Более того, освящай себя, воздерживаясь даже от того, что не запрещено тебе. Нет святости без целомудрия.

«Главная обязанность Израиля — освящать имя Божье, ибо Тора была дана лишь для того, чтобы Его великое имя было прославлено. Лучше, чтобы одна буква закона была выброшена, чем чтобы имя Небес было осквернено. И это также миссия Израиля в этом мире: освящать имя Божье, как написано: «Этот народ Я образовал для Себя, чтобы он возвещал хвалу Мою». Или: «И люби Господа, Бога твоего», что означает: Ты должен сделать Бога любимым всеми существами, как это делал Авраам. Израиль — свет мира; как сказано: «И народы будут ходить при свете твоем». Но тот, кто оскверняет имя Небес втайне, понесет наказание за это публично; и это независимо от того, осквернено ли Небесное Имя по неведению или по злому умыслу.

«Другая обязанность перед Богом — любить Его и бояться Его. Единственный представитель Бога на земле — богобоязненный человек. Горе тем, кто занят изучением Торы, но не имеет страха Божьего. Но еще более высокая обязанность — исполнять заповеди Божьи из любви. Ибо больше тот, кто подчиняется воле Божьей из любви, чем тот, кто делает это из страха.
[pg
 202]
«Теперь, как человек должен любить Бога? На это дан ответ словами Писания: «И будут слова сии на сердце твоем». Ибо через них ты узнаешь Того, Чье слово призвало мир к существованию, и последуешь Его божественным атрибутам.

«Бог праведен; будьте и вы праведны, о Израиль. Под праведностью раввины понимают любовь к истине, ненависть ко лжи и злословию. Печать Святого, благословен Он, — Истина, на которой действия человека также должны нести отпечаток. Поэтому пусть твое «да» будет «да», а твое «нет» — «нет». Тот, кто честен в денежных сделках, тому это засчитывается, как если бы он исполнил всю Тору. Больше тот, кто зарабатывает на жизнь трудом своих рук, чем даже богобоязненный человек; в то время как праведный судья — это, так сказать, спутник Бога в управлении миром. Ибо на трех вещах стоит мир: на истине, на суде, на мире; как сказано: «Судите истину и суд мира в воротах ваших». Но тот, кто нарушает свое слово, его грех так же велик, как если бы он поклонялся идолам; и Бог, наказавший людей времен Потопа, также накажет того, кто не держит своего слова. Такой принадлежит к одному из четырех классов, которые не допускаются в присутствие Шехины; это насмешники, лицемеры (которые приносят гнев Божий в мир), лжецы и клеветники. Грех клеветника подобен греху того, кто отрицает корень (корень всей религии, т.е. существование Бога). Величайший из лжецов, однако, тот, кто лжесвидетельствует, что также влечет за собой грех осквернения имени Божьего. Лицемер, который вкрадывается в хорошее мнение людей, который носит свои филактерии и завернут в свою мантию с кистями, и тайно совершает грехи, в равной степени нарушает заповедь: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно».

«Бог благодатен и милосерден; поэтому человек также должен быть благодатным и милосердным. Отсюда: «Люби ближнего твоего, как самого себя», что является главным принципом в Торе. Что неприятно тебе, не делай своему ближнему. Это вся Тора, остальное следует рассматривать лишь как комментарий. И эта любовь распространяется также на чужеземца, ибо, как сказано в отношении Израиля: «Люби ближнего твоего, как самого себя», так сказано и: «И люби его (чужеземца), как самого себя». И так сказал Бог Израилю: «Мои возлюбленные дети, нуждаюсь ли Я в чем-либо, чтобы просить об этом у вас? Но что Я прошу у вас, так это чтобы вы любили, почитали и уважали друг друга». Поэтому любите человечество и приближайте их к Торе. Пусть честь твоего друга будет так же дорога тебе, как твоя собственная. Не осуждай своего ближнего, пока не окажешься на его месте, и суди всех людей по шкале заслуг. Не говори: «Я буду любить ученых, но ненавидеть их учеников»; или даже: «Я буду любить учеников, но ненавидеть невежд», но люби всех, ибо тот, кто ненавидит своего ближнего, так же плох, как убийца. Действительно, во времена второго Храма люди изучали Тору и заповеди, и совершали дела милосердия, но они ненавидели друг друга — грех, который перевешивает все другие грехи и за который был разрушен святой Храм. Будь осторожен, не отнимай свою милость ни у кого, ибо тот, кто делает это, восстает против царства Божьего на земле. Ходи путями Божьими, Который милосерден даже к нечестивым, и как Он благодатен одинаково к тем, кто знает Его, и к тем, кто не знает Его, так будь и ты. Действительно, благотворительность — один из трех столпов, на которых основан мир. Она драгоценнее всех других добродетелей. Человек, который дает милостыню втайне, больше даже Моисея, учителя нашего. Акт милосердия и любви — молиться за нашего ближнего и увещевать его. «Обличи ближнего твоего, и не понесешь на нем греха» (Лев. 19:18) означает, что твой долг — увещевать его сто раз, если нужно, даже если он твой начальник; ибо Иерусалим был разрушен только за грех его народа в том, что они не увещевали друг друга. Человек, чей протест имел бы какой-либо вес, и который не использует свою власть (когда должно быть совершено какое-либо зло), несет ответственность за весь мир.

«Миролюбие и смирение — также плод любви. Будь из учеников Аарона, любящих мир и преследующих мир. Пусть каждый человек будет осторожен в страхе Божьем; пусть он всегда дает мягкий ответ, который отвращает гнев; пусть он содействует миру не только среди своих родственников и знакомых, но и среди язычников. Ибо (труд) всех пророков заключался в том, чтобы насадить мир в мире. Будь чрезвычайно смирен духом, так как надежда человека — лишь червь. Будь смирен, как Гиллель, ибо тот, кто смирен, заставляет Божественное присутствие пребывать с человеком. Но гордый человек заставляет Бога сказать: «Я и он не можем пребывать в одном месте». Тот, кто бежит за славой, от того слава бежит, а тот, кто бежит от славы, того слава будет преследовать. Будь из тех, кого презирают, а не из тех, кто презирает; из преследуемых, а не из преследователей; будь из тех, кто несет свой упрек в молчании и не отвечает.

«Другой отличительный знак иудаизма — вера в Бога и совершенное доверие к Нему. Какой правильный путь выбрать человеку для себя? Пусть он имеет сильную веру в Бога, как сказано: «Очи Мои на верных (имеющих веру в Бога) земли». И так же Аввакум основал всю Тору на принципе веры, как сказано: «А праведный своею верою жив будет» (2:4). Тот, кто исполняет хотя бы одну заповедь в абсолютной вере в Бога, заслуживает того, чтобы Святой Дух почил на нем. Блажен человек, который боится Бога втайне и доверяет Ему всем своим сердцем, ибо такой страх и доверие вооружают его против любого несчастья. Тот, кто полагается на Святого, благословен Он, Бог становится его щитом и защитой в этом мире и в следующем. Тот, у кого есть хлеб в корзине на сегодня и говорит: «Что мне есть завтра?», — человек малой веры. Одно из следствий истинной веры — всегда верить в справедливость Божьих судов. Долг человека — благодарить Бога, когда его посещает несчастье, так же, как он делает это во время процветания. Поэтому блажен человек, который, будучи посещен страданием, не ставит под сомнение справедливость Божью. Но что ему делать? Пусть он исследует свое поведение и покается.

«Ибо покаяние — величайшая прерогатива человека. Лучше один час покаяния и добрых дел в этом мире, чем вся жизнь мира грядущего. Цель всей мудрости — покаяние и добрые дела. Место, где будут стоять истинно кающиеся, выше места праведников. Покаяние находит свое особое выражение в молитве; и когда сказано в Писании: «Служи Богу всем сердцем твоим», под этим подразумевается: служи Ему молитвой, которая даже больше, чем поклонение посредством жертвоприношений. Никогда молитва не остается полностью без ответа Богом. Поэтому, даже если меч у горла человека, пусть он не перестает молить о Божьем милосердии. Но не рассматривай свою молитву как фиксированную механическую задачу, а как призыв к милосердию и благодати перед Всеприсутствующим; как сказано: «Ибо Он благодатен и полон милосердия, долготерпелив, изобилует любящей добротой и раскаивается в зле».

Последние два тома работы Вайса посвящены истории Традиции в Средние века, то есть от завершения Талмуда до составления Свода Закона р. Иосифом Каро. Я уже указывал, что для Вайса Традиция не закончилась с завершением Талмуда. Это означает лишь то, что некий неопределенный вид литературы, в основном проводимый в форме диалога и содержащий много элементов Традиции, был наконец завершен. Авторитетами, которые проделали эту редакторскую работу, были так называемые Раббанан Сабураи и Гаоны, чьи жизни и литературная деятельность полностью описаны Вайсом. Но, будучи таким образом заняты сохранением своего наследия прошлого, они также обогащали Традицию новыми вкладами, причем как Сабураи, так и Гаоны не только добавляли к Талмуду и убавляли от него, но также вводили заведомо новые постановления и декреты, и создавали новые институты.

Теперь нельзя отрицать, что некоторые из этих постановлений и декретов имели реформаторскую тенденцию (см. вторую и двадцатую главы IV тома); в целом, однако, они приняли более консервативный поворот, чем это было в предыдущие века. Это следует приписать событию великого раскола внутри самого раввинистического лагеря. Я имею в виду возникновение караизма, которое произошло в первой половине VIII века.
[pg
 207]
Вероятно, нет другой работы, в которой галахическая или юридическая сторона этой секты была бы описана лучше, чем в этом томе Вайса. Я сожалею, что не могу вдаваться в подробности. Но я не могу не указать на один из главных принципов караимов. Он гласил: «Исследуйте Писание». Это не очень сильно отличается от принципа, которого придерживались раввины. Ибо чем иным является Талмуд, как не тщательным исследованием Библии на предмет всего, что было продиктовано временем и обстоятельствами? Свет, который караимы применяли к исследованию Писания, был тем же самым, что освещал пути исследований раввинов. Они использовали большинство правил толкования школ таннаев. Дело в том, что они были полны решимости найти нечто отличное от того, что находили в Писании раввины. Они хотели иметь мрачные субботы и праздники и нашли для этого авторитетное обоснование в Библии; они хотели сохранить большинство диетарных законов, которые имели корни только в Традиции, но настаивали на мелких различиях, которые, как они полагали, можно было вывести из Писания, и они создали новый «порядок наследования» и изменили степени родства, запрещенные при вступлении в брак, — во всем этом единственной заслугой было то, что они противоречили толкованию раввинов. Они также отказались принять литургию раввинистического иудаизма, но так и не смогли создать ничего, кроме лоскутного одеяла из стихов Библии, которое, будучи так переработанным, они назвали молитвенником. Среди их лидеров, несомненно, были серьезные и искренние люди, но они производят на нас впечатление педантов, как, например, Моше Дараи, когда он упрекает раввинистических евреев в том, что у них «легкая религия», или Исраиль Хаммаараби, когда он рекомендовал свою книгу о законах, касающихся убоя животных, как имеющую особое преимущество в том, что его решения всегда были на более строгой стороне. Тех, кто совершал паломничество на Святую Землю, караимы канонизировали как «плакальщиков». Раббанит р. Иехуда Галеви также посетил руины Иерусалима, но он сделал нечто большее, чем просто «плакал, вздыхал и кричал», — он стал одержимым Богом певцом и написал «Сиониды». Новая терминология, которую они используют в своих экзегетических и теологических трудах, была изобретена только для того, чтобы досадить раввинистам, и характеризует ее авторов как педантов. С другой стороны, нельзя отрицать, что их противники не использовали лучшие средства для их примирения. Средневековье не знало иного средства против раскола, кроме отлучения, и гаоны были детьми своего времени. Аргументы, которые последние приводили в защиту Традиции, также не всегда были рассчитаны на то, чтобы убедить караимов в их ошибке. Когда р. Саадия в своем апологическом труде в защиту установления второго дня праздника дошел до того, что приписал ему синайское происхождение, он лишь добился того, что караимы стали относиться к претензиям Традиции с еще большим подозрением, чем прежде. В следующем поколении один из его собственных сторонников, р. Хай-гаон, был вынужден объявить слова своего предшественника «полемическим преувеличением». Рвение, которое некоторые гаоны проявляли в защите таких трудов, как «Хейхалот» и «Шиур Кома», было не менее прискорбным делом, ибо оно возложило на раввинистов ненужную ответственность за новый класс литературы сомнительного происхождения, от которого в последующие века отреклись лучшие умы иудаизма.

Гаонский период, которому мы также обязаны возникновением масоры и введением огласовок в текст Библии — о чем Вайс подробно пишет в двадцать третьей и двадцать четвертой главах четвертого тома, — заканчивается со смертью р. Хая. Знаменитые школы Суры и Пумбедиты, которыми руководили эти два гаона, пришли в упадок, и Вавилония перестала быть центром иудаизма. Точнее говоря, следует сказать, что у иудаизма больше не было реального центра. Вместо того чтобы веками жить в одном месте, мы теперь вынуждены постоянно находиться в пути, сопровождая наших авторов по всем обитаемым частям мира — Франции, Италии, Испании, Германии, с редкими поездками в Африку и Россию. Там мы встретим новые школы, каждая из которых, хотя и толкует одну и ту же Тору, занята изучением одного и того же Талмуда и даже в большей или меньшей степени придерживается одного и того же образа жизни, обладает своей индивидуальностью и характером, отражающими мышление и привычки страны, которую она представляет. Таким образом, «географический иудаизм» становится фактором истории, которым не может пренебречь ни один ученый. Правда, иудаизм никогда не оставался полностью свободным от влияния иностранных идей, и наш автор во многих местах указывает на персидское, греческое и римское влияние на Традицию; тем не менее, эти влияния, по-видимому, претерпели такую глубокую «иудаизацию», что только наметанный глаз ученого способен разглядеть эту трансформацию. Но не требуется большого мастерства, чтобы отличить работу, созданную испанским раввином, от работы французского. Хотя оба писали на иврите, они очень скоро выдают себя стилем, дикцией и ходом мыслей, свойственными каждой стране. Испанец всегда логичен, ясен и систематичен, в то время как французский раввин имеет очень слабое представление о порядке, всегда пишет отдельные заметки, имеет большую склонность к неясности, но в основном глубок и критичен. Отсюда тот факт, что, хотя Испания породила величайших кодификаторов закона, мы обязаны Франции и Германии лучшими комментариями к Талмуду. Что эти кодексы и комментарии значили для иудаизма, студент найдет в книге Вайса, и еще более полно — в его замечательных эссе о Раши (Соломоне бен Ицхаке), Маймониде и р. Яакове Таме (опубликованных в его периодическом издании «Бет Талмуд», а также отдельно). Нам здесь достаточно лишь отметить факт широты Традиции, которая могла включить в свои ряды людей столь разных типов, как скептики Маймонид, Соломон ибн Габироль и Ибн Эзра, с одной стороны, и простые, «не задающие вопросов» раббену Гершом, Раши и Яаков Там — с другой.

Последние три столетия, которым автор уделяет внимание в пятом томе, не примечательны своим прогрессом. Мир живет прошлым. Рационалисты пишут трактаты о философских трудах Маймонида, в то время как немецкие талмудисты добавляют комментарий к комментарию. Это, по сути, царство авторитета, «видоизмененного случайностями». Такой случайностью была борьба между маймонистами и антимаймонистами, или возникновение Каббалы, или частые споры с христианами — все это имело тенденцию направлять умы людей в новые русла мысли. Но хотя этот период менее оригинален в своих работах, он от этого не менее симпатичен. Нельзя читать те прекрасные описания, которые Вайс дает р. Меиру из Ротенбурга и его школе, или р. Ашеру и его потомкам, не чувствуя, что находишься в атмосфере святых, которые тем привлекательнее, чем меньше они осознавали свою собственную святость. Единственной ошибкой, возможно, было то, что преемники этих «хасидов, или благочестивых мужей Германии», рассматривали многие религиозные обычаи, которые были лишь добровольным выражением особенно набожных душ, как достойные подражания всей общиной, и сделали их обязательными для всех.

Это подводит нас к вопросу о Кодексе (р. Иосефа Каро), уже упомянутом, которым завершается работа Вайса. Я уже вышел за рамки эссе, не льстя себя надеждой, что воздал должное величайшему труду по еврейской Традиции, который породил современный еврейский гений. Но я бы не хотел, чтобы читатель унес с собой ложное впечатление, будто наш автор разделяет общий крик: «Спасите нас от кодификаторов». Вайс, сам раввин и ученик величайших раввинов первой половины этого века, прекрасно осознает невозможность существования закона без своего рода руководства к нему, которое приводит текучий материал в некоторую фиксированную форму, классифицируя его по соответствующим рубрикам, — и это то, что мы называем кодификацией закона. И поэтому он никогда не пропускает ни одной попытки, сделанной в этом направлении, не воздав должного ее автору — будь то Маймонид или Каро. Но какой бы великой ни была литературная ценность кодекса, она не наделяет его атрибутом непогрешимости и не освобождает студента или раввина, который им пользуется, от обязанности изучать каждый параграф по существу и подвергать его тем же правилам толкования, которые всегда применялись к Традиции. Действительно, Вайс показывает, что Маймонид в некоторых случаях отступал от своего собственного кодекса, когда того требовали обстоятельства.

И я не знаю ни одного современного автора, который был бы больше сторонником сильного авторитета, чем Вайс. Его трактовка борьбы между патриархом р. Гамлиэлем и его противниками, которой я коснулся выше, доказывает это достаточно убедительно. То, против чего Вайс действительно возражает, — это слабый авторитет, я имею в виду тот фонографоподобный авторитет, который всегда занят воспроизведением голоса других, не имея собственного мнения, без оригинальности, без инициативы и рассудительности. Настоящие авторитеты — это те, кто, черпая вдохновение из прошлого, также понимают, как примирить нас с настоящим и подготовить к будущему.

[pg 213]

VIII. Учение о божественном воздаянии в раввинистической литературе

«Благословен Тот, Кто знает». Это слова, которыми Нахманид в своем классическом трактате «Врата воздаяния» отбрасывает определенную теорию гаонов относительно этого вопроса; после чего он переходит к изложению другой теории, которая кажется ему более удовлетворительной. Такой способ рассмотрения подразумевает, что, как бы неудовлетворительно ни казалась нам та или иная теория, было бы самонадеянно отвергать любую из них полностью, поскольку есть только Один, Кто знает точную истину об этой великой тайне. Но мы можем указать на наше сомнение в отношении одного учения, поставив рядом с ним другое, которое мы можем утверждать не как более абсолютно истинное, а как более вероятное. По-видимому, таково было отношение и составителей древней раввинистической литературы, в которой были воплощены самые противоречивые взгляды на этот серьезный предмет. Синагога в целом также не чувствовала себя призванной решать, какой из этих взглядов верен. Действительно, нет недостатка в теодицеях, ибо почти каждый важный толкователь Иова, как и каждый известный еврейский философ, имеет свою собственную систему воздаяния. Таким образом, у иудаизма нет фиксированного учения по этому вопросу. Он не отказывал в праве на существование ни одной теории, опасаясь, что она может содержать какое-то зерно истины, но на том же основании он не принимал ни одну из них, исключая остальные.

Эти теории, возможно, можно удобно свести к двум следующим основным доктринам, которые находятся в прямом противоречии друг с другом, в то время как все остальные взгляды на этот предмет будут рассматриваться как более или менее логические результаты той или иной доктрины.

1. Нет смерти без (предшествующего) греха, и нет страдания без (предшествующего) прегрешения. Этот взгляд цитируется от имени р. Амми, который в подтверждение привел стихи Иез. 18:20 и Пс. 88:33. Хотя этот раввин жил в конце третьего века, вряд ли есть сомнения в том, что его взгляда придерживались авторитеты гораздо более раннего времени. Ибо только под властью такого представления о воздаянии таннаи были так озабочены тем, чтобы приписать какое-то великое преступление в качестве предшествующего каждому серьезному бедствию, постигшему человечество. Следующих иллюстраций будет достаточно: «Мор приходит в мир за тяжкие преступления, упомянутые в Торе, которые не рассматриваются земным судом... Свирепые звери приходят в мир за ложные клятвы и за осквернение имени (Бога). Плен приходит в мир за идолопоклонство и кровосмешение, и за пролитие крови, и за (не)предоставление отпущения земле». В качестве примера несчастья, постигающего отдельного человека, я лишь сошлюсь на отрывок из другого трактата Талмуда, согласно которому проказа должна рассматриваться как наказание за безнравственность, клевету, лжесвидетельство и подобные грехи.

Если бы мы теперь дополнили взгляд р. Амми, добавив, что нет счастья без какой-либо предшествующей заслуги — а нет серьезных возражений против того, чтобы сделать это дополнение, — то это свелось бы к теории «мера за меру», которая составляет очень распространенный стандарт награды и наказания в еврейской литературе. Вот несколько примеров: «Поскольку египтяне хотели уничтожить Израиль водой (Исх. 1:22), они сами были уничтожены водами Красного моря, как сказано: Посему Я воздам им мерою за их прежние дела (Ис. 65:7)»; в то время как, с другой стороны, мы читаем: «Поскольку Авраам проявил гостеприимство к странникам, обеспечив их водой (Быт. 18:4), Бог дал его детям страну, благословенную обилием воды (Втор. 8:1)». Иногда эта форма воздаяния доходит до того, что определяет особое наказание той части тела, которая больше всего способствовала совершению греха. Так, мы читаем: «Самсон восстал против Бога своими глазами, как сказано: Возьми ее (филистимлянку) для меня, ибо она приятна глазам моим (Суд. 14:3); поэтому его глаза были выколоты филистимлянами (Суд. 16:21)»; в то время как Авессалом, чья греховная гордыня началась с его волос (2 Цар. 14:25), встретил свою судьбу из-за своих волос (2 Цар. 18:9). Нахум из Гимзо сам объяснял свою слепоту и искалеченное состояние своих рук и ног как следствие конкретного проступка — пренебрежения обязанностью помочь бедняку. Обращаясь к мертвому телу просителя, который погиб, пока Нахум медлил с помощью, он сказал: «Пусть мои глаза (которые не пожалели твоего жалкого взгляда) ослепнут; пусть мои руки и ноги (которые не поспешили помочь твоим) станут искалеченными, и, наконец, пусть все мое тело покроется нарывами». «Это была рука, которая написала это», — сказал Кранмер на костре; «поэтому она первой понесет наказание».

Стоит отметить, что это воздаяние не всегда состоит в материальной награде, но, как выразился Бен Аззай: «Награда за заповедь — это заповедь, а награда за прегрешение — это прегрешение». Так, опять же: «Поскольку Авраам проявил такое великодушие в своем обращении с царем Содома и сказал: Я не возьму нитки, — поэтому его дети получили привилегию иметь заповедь о цицит, состоящую в том, чтобы прикреплять нить или кисть к краю своих одежд». В другом отрывке мы читаем: «Тот, кто стремится совершать дела милосердия, будет вознагражден тем, что получит средства, позволяющие ему это делать». В более общих чертах та же мысль выражена, когда раввины объясняли слова: Освящайте себя и будьте святы (Лев. 11:44), в том смысле, что если человек проявляет инициативу в святости, пусть даже в малом, Небеса помогут ему достичь ее в гораздо большей степени.

Несмотря на эти отрывки, к которым можно было бы добавить еще много других, нельзя отрицать, что в раввинистической литературе есть много мест, содержащих обещания материальной награды праведникам, а также угрозы нечестивцам материальным наказанием. И нет никакой необходимости это отрицать. Простодушные люди — а большинство раввинов были именно такими — никогда не будут убеждены смотреть с безразличием на боль и удовольствие; они будут далеки от мысли, что бедность, потеря детей и болезни — это не зло, а богатый урожай, надежда на потомство и хорошее здоровье — нежелательные вещи. В нашей природе действительно заложено считать первое проклятиями, а второе — благословениями; «и если это неправильно, то никто не несет за это ответственности, кроме Творца природы». Соответственно, должен возникнуть вопрос: как может справедливый и всемогущий Бог допустить, чтобы люди страдали невинно? Самым естественным предположением для решения этой трудности было бы то, что мы не невинны. Отсюда утверждение р. Амми, что страдание и смерть являются результатом греха и прегрешения; или, как выразился р. Ханина бен Доса: «Не дикий зверь, а грех убивает».

Мы можем таким образом увидеть в этой теории попытку «оправдать пути Бога перед человеком». К сожалению, она не соответствует реальным фактам. Крик, вырвавшийся у пророков против мира, которым наслаждались нечестивцы, и страданий, причиняемых праведникам, который находит отклик во многих Псалмах и достигает своей кульминации в Книге Иова, отнюдь не утих во времена раввинов. Если долгий опыт и мог быть полезен, то он лишь служил углублению недоумения. Ибо все эти страдания народа Божьего и процветание их нечестивых гонителей, которые приводили в замешательство пророков и их непосредственных последователей, повторялись во время борьбы не на жизнь, а на смерть за независимость против Рима и не уменьшились с установлением христианства в качестве господствующей религии. Единственным утешением, которое принесло им время, было, возможно, то, что долгое продолжение несчастий сделало их менее чувствительными к страданиям, чем их предки. Действительно, один раввин первого века сказал, что его поколение благодаря постоянному опыту страданий стало настолько нечувствительным к боли, как мертвое тело к уколу иглы. Анестезирующий эффект долгих страданий может, конечно, помочь переносить боль с большим терпением, но он не может служить оправданием для действий тех, кто эту боль причиняет. Вопрос о том, как примирить суровую реальность со справедливостью Бога, оставался таким же трудным, как и всегда.
[pg
 218]
Самый важный отрывок в раввинистической литературе, относящийся к решению этой проблемы, следующий: со ссылкой на Исх. 33:13 р. Иоханан сказал от имени р. Иосе, что, среди прочего, Моисей также просил Бога объяснить ему метод Его Провидения, и эта просьба была удовлетворена. Он спросил Бога: почему есть праведники, которые процветают, и праведники, которые страдают; нечестивцы, которые процветают, и нечестивцы, которые страдают? Ответ, данный ему, согласно одному взгляду, заключался в том, что процветание нечестивых и страдания праведных являются результатом поведения их предков, причем первые являются потомками праведных родителей и пользуются их заслугами, в то время как вторые, происходя из плохого рода, страдают за грехи тех, кому они обязаны своим существованием. Этот взгляд был подсказан библейскими словами: «Хранящий милость для тысяч (поколений)... наказывающий вину отцов в детях» (Исх. 34:7), которые рассматривались как ответ на вопрос Моисея в предыдущей главе Исхода. Однако, как бы распространен ни был этот взгляд в древние времена, раввины никогда не позволяли ему оставаться без некоторых оговорок. Правда, у них не было возражений против первой части этой доктрины, и они очень часто говорят о «заслугах отцов», за которые вознаграждается самое отдаленное потомство; ибо это можно было объяснить на основании безграничной благости Бога, которая не может быть ограничена коротким сроком человеческой жизни. Но не было никакой возможности преодолеть моральное возражение против наказания людей за грехи, которых они не совершали.

Здесь достаточно будет упомянуть, что со ссылкой на Иисуса Навина 7:24, 25 раввины задали вопрос: если он (Ахан) согрешил, какое оправдание могло быть для предания смерти его сыновей и дочерей? И силой этого аргумента они истолковали слова Писания в том смысле, что дети преступника были лишь принуждены присутствовать при казни своего отца.

Такие отрывки, следовательно, которые могли бы подразумевать, что дети должны страдать за грехи своих родителей, объясняются раввинами как относящиеся к случаям, когда дети продолжают преступления своих отцов. Взгляд р. Иосе, который я уже процитировал, поэтому пришлось отбросить, и была принята другая версия от имени того же раввина. Согласно этой теории, страдалец — это человек либо «совершенно нечестивый», либо «не вполне праведный», в то время как процветающий человек — это человек либо «совершенно праведный», либо «не вполне нечестивый».

Вряд ли нужно говорить, что здесь все еще чего-то не хватает, чтобы дополнить этот взгляд, ибо данная классификация поставила бы не вполне нечестивых на один уровень с совершенно праведными и на гораздо более высокий уровень, чем несовершенно праведные, которые, несомненно, намного выше. Следующий отрывок можно рассматривать как восполняющий этот недостающий элемент: «Нечестивцы, совершившие какое-то доброе дело, вознаграждаются за него в этом мире так же щедро, как если бы они были людьми, исполнившими всю Тору, чтобы они могли быть наказаны за свои грехи в мире грядущем (без перерыва); в то время как праведники, совершившие какой-то грех, должны страдать за него (в этом мире), как если бы они были людьми, сжегшими Закон, чтобы они могли наслаждаться своей наградой в мире грядущем (без перерыва)». Таким образом, реальное воздаяние происходит в мире грядущем, а мимолетное существование на земле не является подходящим временем ни для вознаграждения праведности, ни для наказания за грех. Но поскольку, с одной стороны, Бог никогда не допускает, «чтобы заслуга любого существа была урезана», в то время как, с другой стороны, Он очень сурово обходится с праведниками, наказывая их за малейшее прегрешение; поскольку, кроме того, эта награда и наказание имеют лишь короткую продолжительность, они должны происходить в этом коротком земном существовании. Таким образом, устанавливается своего рода божественная экономия, чтобы гармония мира грядущего не была нарушена.

Тем не менее, остается заметить еще одно возражение против обсуждаемой доктрины. Оно заключается в том, что она оправдывает Бога, обвиняя человека, объявляя каждого страдальца более или менее грешником. Но такое понятие, если довести его до крайних последствий, должно привести к искушению лишить его нашего сочувствия. И, действительно, кажется, что были некоторые нееврейские философы, которые рассуждали именно так. Так, сообщается, что некий римский чиновник сказал р. Акиве: «Как ты можешь быть таким усердным в помощи бедным? Предположим только царя, который в гневе на своего раба посадил его в тюрьму и отдал приказания не давать ему еды и питья; если бы тогда кто-то осмелился поступить вопреки, не разгневался бы царь на него?». В этом понятии, вложенном в уста язычника, есть некоторое подобие логики. Раввины, однако, были непоследовательными людьми и откликались на призыв, который страдание обращает к каждому человеческому сердцу, не задавая слишком много вопросов. Не вдаваясь здесь в тему благотворительности в раввинистической литературе, которая составила бы очень интересную главу, я лишь упомяну следующий случай, который показывает, что раввины не оставляли даже тех, кто был поражен проказой, что, согласно их собственному понятию, приведенному выше, следовало лишь как наказание за худшие преступления. Однажды в пятницу, когда день уже клонился к вечеру, хасид Абба Тахна возвращался домой, неся на плечах багаж, содержащий все его состояние; он увидел прокаженного, лежащего на дороге, который обратился к нему: «Раввин, сделай мне дело милосердия и возьми меня в город». Раввин теперь подумал: «Если я оставлю свой багаж, где я найду средства к существованию для себя и своей семьи? Но если я оставлю этого прокаженного, я совершу смертный грех». В конце концов, он позволил доброму побуждению возобладать над злым и первым делом отнес страдальца в город. Единственный практический вывод, который раввины сделали из таких теорий, отождествляющих страдание с грехом, был для самого страдальца, который в противном случае мог бы быть склонен винить Провидение или даже богохульствовать, но теперь смотрел на свое страдание как на напоминание с небес, что в его моральном состоянии что-то не так. Так мы читаем в трактате Брахот: «Если человек видит, что на него находит страдание, он должен исследовать свои действия, как сказано: Испытаем и исследуем пути свои, и обратимся к Господу (Плач 3:40)». Это означает, что страдалец обнаружит, что он был виновен в каком-то проступке. В качестве иллюстрации этого утверждения мы, возможно, можем рассмотреть историю о р. Хуне, встречающуюся в том же трактате. Об этом раввине говорится, что он однажды понес тяжелые денежные убытки, после чего его друзья пришли к нему домой и сказали: «Пусть господин исследует свое поведение немного внимательнее». На это р. Хуна ответил: «Вы подозреваете меня в совершении какого-то проступка?». Его друзья возразили: «А ты думаешь, что Бог вынес бы суждение без справедливости?». Р. Хуна затем последовал их намеку и обнаружил, что он не обращался со своим арендатором так щедро, как следовало бы. Он предложил возмещение, и в конце концов все уладилось. Нечто подобное можно найти в истории мученичества р. Шимона бен Гамлиэля и р. Ишмаэля бен Элиши. Об этих раввинах нам рассказывают, что по пути на казнь один сказал другому: «Сердце мое покидает меня, ибо я не знаю за собой греха, заслуживающего такой смерти»; на что другой ответил: «Могло случиться, что в своей функции судьи ты иногда — ради собственного удобства — медлил с отправлением правосудия».

Но даже если личные действия праведника были безупречны, все равно могло быть достаточно оснований для того, чтобы он был поражен страданиями и несчастьями. Это можно найти в его отношениях к ближним и окружающим, или, используя термин, ставший сейчас более популярным, по причине человеческой солидарности. Теперь, после вышеприведенных замечаний о возражениях раввинов против того, чтобы человек был наказан за грехи других, вряд ли нужно говорить, что их идея солидарности имеет мало общего с грубыми представлениями о ней, бытовавшими в очень древние времена. Тем не менее, вряд ли можно сомневаться, что отношение индивида к общине ощущалось раввинами более остро, чем лидерами в любом другом обществе, современном или древнем. Согласно взгляду, высказанному древним раввином, имя которого неизвестно, действительно могло показаться, что для них индивид был не просто членом еврейского содружества или единоверцем, а членом великого и единого тела «Израиль», и что как таковой он передавал как добро, так и зло, ощущения одной части всему целому. В Мидраше, где можно найти параллель к этой идее, ответственность индивида перед общиной далее иллюстрируется р. Шимоном бен Йохаем следующим образом: «Это, — читаем мы там, — можно сравнить с людьми, сидящими на борту корабля, один из пассажиров которого взял шило и начал сверлить дыры в дне судна. Когда его попросили прекратить опасное занятие, он ответил: «Почему же, я ведь делаю дыры только на своем собственном месте», забыв, что когда вода хлынет внутрь, она потопит весь корабль». Таким образом, грех одного человека может поставить под угрозу все человечество. В соответствии со взглядом своего отца р. Элиэзер, сын р. Шимона (бен Йохая), сказал: «Мир судится по заслугам или проступкам большинства, так что отдельный индивид своими добрыми или дурными действиями может решить судьбу своих ближних, поскольку может случиться, что именно он составляет это большинство». И эта ответственность не прекращается с собственными действиями человека. Согласно раввинам, человек несет ответственность даже за поведение других — и как таковой подлежит наказанию, — если он равнодушен к злу, которое совершается вокруг него, в то время как энергичный протест с его стороны мог бы его предотвратить. И чем выше человек, тем больше его ответственность. Он может страдать за грехи своей семьи, на которую в первую очередь распространяется его влияние; он может страдать за грехи всей общины, если мог надеяться найти у них готовое ухо, и он может даже страдать за грехи всего мира, если его влияние простирается так далеко, а он воздерживается от использования его во благо. Таким образом, существует возможность того, что праведник может страдать справедливо, хотя сам он никогда не совершал никакого прегрешения.

Как гораздо более высокий аспект этой солидарности — и как, возможно, уже подсказал читателю процитированный выше отрывок от анонимного раввина — мы можем рассматривать страдание праведников как искупление за грехи их современников. «Когда не будет ни Скинии, ни Святого Храма, — спрашивается, что Моисей просил Бога, — что будет с Израилем?». На что Бог отвечает: «Я возьму из их среды праведника, которого сочту залогом за них, и прощу все их грехи»; смерть совершенного человека или даже его страдание рассматриваются как искупление за недостатки его поколения.

Вряд ли нужно напоминать читателю о близости этой идеи с идеей жертв в целом, так как в обоих случаях именно невинное существо должно страдать за грехи другого создания. Но есть один жизненно важный момент, который составляет всю разницу. Он заключается в том, что в нашем случае страдание не является принудительным, а является добровольным актом со стороны жертвы и даже желаемо им самим. Не вдаваясь здесь в часто обсуждаемую тему страдания Мессии, мне достаточно лишь упомянуть слова р. Ишмаэля, который по очень незначительному поводу воскликнул: «Я — искупление за евреев», что означает, что он взял на себя все их грехи, чтобы страдать за них. Это желание, по-видимому, имеет своим источником не что иное, как глубокое сочувствие и сострадание к Израилю. Страдать за, или, по крайней мере, вместе с Израилем было, согласно раввинам, уже идеалом Моисея. Говорят, что он действительно разбил Скрижали с целью совершить какой-то грех, чтобы ему пришлось либо быть осужденным вместе с Израилем (за грех золотого тельца), либо быть помилованным вместе с ними. И такого поведения ожидали не только от лидеров Израиля, но почти от каждого еврея. «Когда Израиль находится в состоянии бедствия (как, например, голод), нельзя говорить: «Я лучше буду жить сам по себе, и есть, и пить, и мир тебе, душа моя». К тем, кто так поступает, следует применить слова Писания: И вот, Господь, Господь Саваоф, призывает вас в этот день плакать и сетовать... а вот радость и веселье... Не изгладится это нечестие у вас, доколе вы не умрете» (Ис. 22:12-14). Другой отрывок гласит, что когда человек проявляет равнодушие к страданиям общины, приходят два ангела (которые сопровождают каждого еврея), кладут руки ему на голову и говорят: «Этот человек, который отделился, будет исключен из их утешений».

Мы могли бы теперь охарактеризовать этот род страдания как наказание любви (праведников) к человечеству, или, скорее, к Израилю. Но мы не должны путать его с Наказанием Любви, часто упоминаемым в Талмуде, хотя эта идея также, по-видимому, призвана объяснить страдания праведников. Здесь любовь не на стороне страдальца, а исходит от Того, Кто причиняет это страдание. «Того, — говорит р. Хуна, — в ком Бог находит удовольствие, Он сокрушает страданиями». В качестве доказательства этой теории приводятся слова Ис. 53:10, которые истолковываются в том смысле, что того, в ком Господь находит удовольствие, Он предает скорби. Другой отрывок того же авторитета гласит, что там, где нет достаточной причины для наказания (человек полностью свободен от греха), мы должны рассматривать его страдание как наказание любви, ибо сказано: «Кого любит Господь, того наказывает» (Притчи 3:11). С какой целью Он наказывает его, возможно, можно увидеть из следующего отрывка: «Р. Элазар бен Яаков говорит: Если человека посещает страдание, он должен быть благодарен за это Богу: ибо страдание влечет человека к Богу и примиряет его с Ним, как сказано: Ибо кого Бог любит, того наказывает».

В соответствии с такой высокой концепцией страдание, будучи далеким от того, чтобы его боялись, становится почти желаемой целью, и мы слышим, как многие раввины восклицают: «Возлюблено страдание», ибо через него отцовская любовь проявляется человеку Богом; через него человек получает очищение и искупление, через него Израиль получил лучшие дары, такие как Тора, Святая Земля и вечная жизнь. И так же страдалец, будучи далеким от того, чтобы считаться человеком с подозрительным прошлым, становится объектом почитания, на котором покоится слава Божья, и он приносит спасение миру, если переносит свое страдание с радостной покорностью воле Божьей. Постоянное процветание отнюдь не является тем, к чему следует стремиться, ибо, как учил р. Ишмаэль: «Тот, кто провел сорок дней, не встречая невзгод, уже получил свою (долю) мира (грядущего) в этой жизни». Более того, твердое правило состоит в том, что по-настоящему праведные страдают, в то время как нечестивцы, как предполагается, находятся в процветающем состоянии. Так, р. Яннай сказал: «Мы (средние люди) не наслаждаемся ни процветанием нечестивых, ни страданиями праведных», в то время как его современник, Рав, заявил, что тот, кто не испытывает страданий и преследований, не принадлежит к ним (евреям).

2. Второй основной взгляд на воздаяние — это тот, который записан раввинами как находящийся в прямом противоречии со взглядом р. Амми. Он заключается в том, что существуют страдания, а также смерть без греха и прегрешения. Мы можем теперь точно так же сделать вывод, что существует процветание и счастье без предшествующих заслуг. И это, действительно, взгляд, которого придерживался р. Меир. Ибо в противоречии со взглядом, процитированным выше, р. Меир заявляет, что просьба Моисея объяснить ему таинственные пути Провидения не была удовлетворена, и ответ, который он получил, был: «И помилую, кого помиловать хочу» (Исх. 33:19), что означает, что даже если тот, кому оказывается милость, недостоин ее. Возникает старый вопрос, как такая процедура может быть примирена со справедливостью и всемогуществом Бога. Комментарии пытаются избежать трудности, предлагая некоторые из взглядов, приведенных выше, например, что реальная награда и наказание существуют только в мире грядущем, или что страдание праведника — это лишь наказание любви, и так далее. Из отрывков, которые я собираюсь процитировать, однако, складывается впечатление, что некоторые раввины скорее думали, что эта великая проблема действительно не подлежит обсуждению или решению вообще. Так, у нас есть легенда: «Ангелы сказали Богу: почему Ты наказал Адама смертью? Он ответил: из-за того, что он преступил Мою заповедь (относительно вкушения плода с древа познания). Но почему должны были умереть Моисей и Аарон? Ответ, данный им, — это слова Еккл. 9:2: «Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и чистому и нечистому»». Другая легенда гласит: «Когда Моисей вознесся на небо, Бог показал ему также великих людей будущего. Р. Акива сидел и толковал закон самым удивительным образом. Моисей сказал Богу: Ты показал мне его достоинство, покажи мне также его награду; на что ему велено оглянуться назад. Там он видит его умирающим самой жестокой из смертей, а его плоть продают на вес. Моисей теперь спрашивает: это ли награда за такую жизнь? на что Бог отвечает ему: молчи; так Я определил».
[pg 228]
Невозможно не вспомнить прекрасные строки немецкого поэта:—

Warum schleppt sich blutend,
 elend,

Unter Kreuzlast der
 Gerechte,

Während glücklich als ein
 Sieger

Trabt auf hohem Ross der
 Schlechte?

Also fragen wir beständig,

Bis man uns mit einer
 Handvoll

Erde endlich stopft die
 Mäuler—

Aber ist das eine Antwort?

Тем не менее, можно было бы, пожалуй, предположить, что эти отрывки, если рассмотреть их немного ближе, не только содержат упрек за назойливость человека, желающего проникнуть в тайны Бога, но и намекают на возможность того, что даже всемогущество Бога подчинено определенному закону — хотя и задуманному Его собственной святой волей, — который Он не мог бы изменить без ущерба для всего творения. Действительно, в одном из мистических описаний мученичества р. Акивы и других великих раввинов Бог представлен просящим страдальцев принять Его суровое решение без протеста, если только они не хотят, чтобы Он уничтожил весь мир. В другом месте, опять же, мы читаем о неком известном раввине, который жил в большой бедности, что однажды во сне он спросил божественную Шехину, как долго ему еще придется терпеть эту горькую нужду? Ответ, данный ему, был: «Сын Мой, будет ли тебе угодно, чтобы Я уничтожил мир ради тебя?». Только в этом свете мы сможем понять такие отрывки в раввинистической литературе, что Бог почти Сам страдает, когда Ему приходится налагать наказание либо на индивида, либо на целые общины. Так, Бог представлен скорбящим семь дней (как в случае, когда кто-то теряет ребенка) перед тем, как Он навел потоп на мир; Он оплакивает падение Израиля и разрушение Храма, и Шехина плачет, даже когда преступник несет свое справедливое наказание. И не восстанием против этих законов Он пытается искупить Свое страдание. Он Сам прибегает к молитве и говорит: «Да будет воля Моя, чтобы Моя милость победила Мой гнев, чтобы Моя любовь превозмогла Мою строгую справедливость, чтобы Я мог обращаться со Своими детьми с любовью». Если теперь человек равен Богу, он тем не менее, или, скорее, именно поэтому, должен подчиняться закону Бога без какой-либо перспективы на награду или наказание; или, как выразился Антигон: «Не будьте как рабы, которые служат Господу с целью получить вознаграждение». Конечно, было бы рискованно утверждать, что изречение Антигона было следствием этой доктрины; но, во всяком случае, мы видим явную тенденцию держать мысль о награде (несмотря на видную роль, которую она занимает в Библии) вне поля зрения. Еще яснее это видно, когда со ссылкой на Пс. 111: «Блажен муж... который крепко любит заповеди Его», раввин Элазар замечает, что смысл в том, что человек желает только исполнять Его заповеди, но он не хочет наград, связанных с ними. Это тем более примечательно, что все содержание этого псалма — не что иное, как длинная серия обещаний различных наград, так что объяснение раввина Элазара находится почти в прямом противоречии с простым смыслом слов. С другой стороны, также должна прекратиться любая жалоба на страдания. Мало того, что страдание не является прямым наказанием от Бога в виде мести; но даже когда нам кажется, что мы страдаем невинно, мы не имеем права роптать, так как Бог Сам также страдает, и, как выражается Талмуд: «Достаточно рабу быть в положении своего господина».

Эта мысль о сострадании — в самом строгом смысле сострадания — Бога к Своим созданиям становится новым мотивом для избегания греха. «Горе нечестивым, — восклицает раввин, — которые своими дурными действиями превращают милость Божью в строгую справедливость». А поздние мистики объясняют совершенно ясно, что великое преступление греха состоит в причинении боли, так сказать, Шехине. Один из них сравнил это с рабом, который злоупотребляет добротой своего господина настолько, что покупает на его деньги оружие, чтобы ранить его. Но, с другой стороны, это становится, довольно непоследовательно, также новым источником утешения; ибо, в конце концов, Бог должен будет искупить Себя от этого страдания, что не может быть достигнуто, пока Израиль все еще находится под наказанием. Наиболее интересна благородная молитва раввина очень поздней мистической школы: «О Боже, скорее принеси искупление. Я нисколько не думаю о том, что я могу получить от этого. Я готов быть приговоренным ко всем мукам ада, если только Шехина перестанет страдать».

Если бы мы теперь спросили об отношении Синагоги к этим двум основным взглядам, мы должны были бы ответить, что — как уже было намекнуто в начале этой статьи — она никогда не решала в пользу одного или другого. Р. Давид Рокка Мартино осмелился даже написать целую книгу «В защиту Адама», доказывая, что он не совершил греха, вкусив плод с древа познания, вопреки буквальному смыслу Писания, которые также воспринимались раввинами буквально. Этим он разрушил перспективы многих теодицей, но мне не известно, чтобы его за это сурово упрекали. Великий писатель сказал, что лучшая теология — это та, которая не последовательна, и этим преимуществом теология Синагоги обладает в полной мере. Она приняла вместе с р. Амми строгий принцип божественного воздаяния, поскольку он заставляет человека чувствовать ответственность за свои действия и делает страдание дисциплиной. Но она никогда не позволяла этому принципу зайти так далеко, чтобы отказать страдальцу в нашем сочувствии, и посредством ряда сознательных и бессознательных модификаций он перешел из состояния грешника в зенит святого и совершенно праведного человека. Но, с другой стороны, Синагога также дала вход самому противоположному взгляду, который, оставляя всякую попытку объяснить страдание, велит человеку исполнять свой долг без всякой надежды на награду, точно так же, как Бог исполняет Свой. Отсюда замечательный феномен в трудах поздних еврейских моралистов: хотя они никогда не устают от самых подробных описаний наказаний, ожидающих грешника, и наград, уготованных праведнику, они самым решительным образом предупреждают нас, что наши действия не должны руководствоваться этими недостойными соображениями и что нашим единственным мотивом должна быть любовь к Богу и покорность Его святой воле.

Не следует также думать, что взгляды раввинов так сильно расходятся с теми, что изложены в Библии. Зерно почти всех позднейших идей уже можно найти в Писании. Потребовался лишь ход времени, чтобы выдвинуть на первый план те черты, которые оказались в более поздний период наиболее приемлемыми. Действительно, казалось бы, существует также своего рода одомашнивание религиозных идей. При их первом столкновении с человеком в них есть некоторая грубая сила, которая, если оставить ее на усмотрение необразованных умов, безусловно, принесла бы большой вред. Но пусть это столкновение длится веками, в течение которых эти идеи должны быть укрощены практическим использованием, и они со временем потеряют свою прежнюю грубость, станут теологически пригодными и обернутся величайшим благословением для непоследовательного человечества.

[pg 233]

IX. Закон и современная критика 197

Работа профессора Тоя «Иудаизм и христианство» дает превосходный обзор результатов современной критической школы в их отношении к генезису христианства. Автор берет различные важные доктрины христианства, прослеживает их происхождение в израилизме, отслеживает их путь через различные фазы в иудаизме, пока они не достигают своего окончательного развития в учении Иисуса и Его учеников, что, по мнению автора, является завершением того, что пророки и их преемники должны были дать миру. Придавая такое большое значение высказыванию «По плодам их узнаете их», профессор Той, возможно, должен был также рассказать нам, что с течением времени стало с этими отдельными доктринами. Ибо когда, например, в отношении доктрины первородного греха он замечает, что «в определенных системах христианского богословия человеческий род вовлечен в осуждение первого человека» (стр. 185, прим. 1); или что в Новом Завете «требование посреднической силы между Богом и человечеством доведено до крайнего предела, который может занимать мысль, совместимая с поддержанием абсолютности единого Верховного Божества» (стр. 121), он скорее уклоняется от трудности, чем отвечает на нее. Такая разработка, однако, вышла бы за рамки книги профессора Тоя, которая претендует лишь на то, чтобы быть очерком прогресса мысли от Ветхого Завета к Новому. Что касается его собственного решения указанной трудности, Той, судя по его либеральной позиции, вероятно, отослал бы нас к лекциям Хибберта доктора Хэтча; результат такого обращения, я полагаю, надолго останется сомнительным и спорным.

Восхитительной характеристикой книги Тоя является ее прозрачная ясность и трезвость, что сделает ее интересным чтением даже для тех, кто знаком с авторитетами писателя в их первоисточниках. Почти совершенно новым, а также весьма наводящим на размышления является справедливость, которую Той воздает закону, признавая его фактором добра в истории религии. В этом пункте Той не только идет в ногу со своим временем, но и опережает его. Правда, даже фарисеи добились некоторого прогресса в оценке либеральной школы. Их больше не осуждают en masse как сплошных лицемеров. Даже признается, что среди них были честные люди, такие как раббан Гамлиэль, учитель Павла, или р. Акива, патриот Бетара. Мы теперь слишком вежливы, чтобы переходить на личности. Но что касается закона, с другой стороны, в настоящее время наблюдается заметно противоположная тенденция. Общая идея, по-видимому, заключается в том, что, поскольку доктрина воскресения Христа должна быть свободно истолкована в духовном смысле, ей логически должно было предшествовать всеобщее духовное омертвение, а зародыши болезни, которая привела к этой смерти, следует искать в законе. Отсюда натянутые попытки обнаружить в законе источник всего религиозного зла — ханжества, лицемерия, формализма, экстернализма, трансцендентализма и многих других «измов» с дурной репутацией.
[pg
 235]
Вероятно, именно с учетом этого современного представления о законе Той, говоря о левитском законодательстве и о том, что оно «фиксирует умы людей на церемониальных деталях, которые в некоторых случаях оно ставило в одну категорию и на один уровень с моральными обязанностями», задает вопрос: «Не привело бы это к притуплению морального чувства и смешению моральных различий? Этическую позицию человека, который мог рассматривать невыполнение рутины жертвоприношения как не менее предосудительное, чем акт воровства, нельзя назвать возвышенной» (стр. 186). Ответ, который он дает, более благоприятен, чем можно было бы ожидать от такого наводящего вопроса. Он говорит нам, что «на самом деле результат был иным» (там же). «Левитский закон не следует рассматривать как простое расширение и организацию ритуала... Его ритуал был в значительной степени организованным выражением сознания греха» (стр. 226). О законе в целом Той говорит, что он имел «более значительные последствия, чем предполагали его простые детали», ибо он «культивировал моральное чувство народа до результатов, превосходящих его механические предписания», и «он развил чувство греха, как указывает Павел» (Гал. iii. 19), «и вместе с тем более свободное чувство, которое привело душу в более непосредственный контакт с Богом» (стр. 227); в то время как в другом месте он напоминает нам, «что большая часть закона является моральной, и что никто не мог не увидеть духовного значения под его буквой» (стр. 245), и он даже признает, что «великие правовые школы, которые выросли во втором веке, если судить по высказываниям учителей, дошедшим до нас, не преминули провести различие между внешним и внутренним, церемониальным и моральным» (стр. 186).

Эти и подобные отрывки будут достаточны, чтобы показать, что оценка закона Тоем сильно отличается от оценки Сменда и его школы. Однако не следует полагать, что он не ищет зародыши болезни. Он должен найти эти зародыши где-то, иначе прогресс, который призвана проиллюстрировать его книга, было бы трудно обнаружить. И таким образом он повторяет старые обвинения, хотя и не без модификаций.

Возражения профессора Тоя, возможно, можно суммировать в отрывке, в котором он представляет еврейский закон как «попытку определить все верования и акты жизни» (стр. 239) или как «воплощение преданности фиксированному правилу веры и поведения» (стр. 237). Той не осуждает эту систему полностью и даже говорит о ней как о «возвышенной попытке» (стр. 239); но в целом он считает, что это должно было привести к плохому богословию, а также к сомнительному поведению. Не следуя за профессором Тоем по всей области его исследований, что потребовало бы отдельного тома, я воспользуюсь возможностью сделать лишь несколько общих замечаний о природе и характере этой правовой системы, которая, по-видимому, содержит ключ к духовной истории иудаизма.

Во-первых, что касается его богословия, описание Тоем закона как попытки определить все верования жизни — утверждение, которое также делает Шюрер, — не совсем точно. Ибо такая попытка никогда не предпринималась иудаизмом. Те немногие догматы, которыми обладает иудаизм, такие как существование Бога, провидение, воздаяние и наказание — без которых немыслима ни одна откровеная религия, — вряд ли можно назвать вероучением в современном смысле этого термина, который подразумевает нечто внешнее и чуждое собственному знанию человека и принимаемое только из уважения к весу авторитета. Для еврея христианской эры эти более простые догматы были настолько самоочевидны, что ему стоило бы величайших усилий не верить в них. Отсюда тот факт, что, хотя до нас дошло так много спорных пунктов между саддукеями и фарисеями относительно определенных юридических и ритуальных вопросов, мы знаем только один по существу догматического характера, а именно спор о воскресении.

Таким образом, трудно представить, на что может намекать профессор Той, когда говорит об «интересе, который они (евреи) проявляли к обсуждению и определению мелочей веры» (стр. 241). Дискуссии о мелочах веры можно прочитать только в работах поздних схоластов (таких как Саадия, Маймонид и их последователи), в которых исследуются такие тонкие проблемы, как Creatio ex nihilo, происхождение зла, предопределение, свобода воли и подобные предметы; но этот период очень далек от того, с которым имеет дело Той. Старые школы и так называемые дома Шаммая и Гиллеля, большинство членов которых были современниками апостолов, проявляют очень мало склонности к таким мелочам. Их дискуссии и разногласия во мнениях по ритуальным вопросам очень многочисленны, будучи разбросанными по всей древней раввинистической литературе, но я могу вспомнить только два метафизического характера или затрагивающие мелочи веры. Одно, касающееся эффективности определенных жертвоприношений, обсуждает, распространяется ли она только на отпущение предстоящего наказания за грехи или также включает их очищение и смывание; другое рассматривает вопрос о том, не было ли бы лучше для человека не быть созданным. Но эта последняя полемика, которая, как говорят, длилась два с половиной года, отнюдь не привела к какой-либо крупной метафизической или богословской системе, а только к практическому совету, что, поскольку мы были созданы, мы должны быть бдительны в своем поведении. Действительно, примечательной чертой иудаизма является то, что богословские спекуляции никогда не приводили к формулировке какой-либо внушительной или универсальной доктрины, а обычно к различным церемониальным практикам. Чтобы привести один пример: согласно профессору Тою (стр. 210), вывод, который автор 1 Тим. ii. 11-14 делает из того факта, что женщина была непосредственным агентом введения греха, заключался в подчинении ее пола. Раввины также заметили тот же факт и на своем менее абстрактном языке говорят о женщине как о принесшей смерть и горе в мир; но вывод, который они сделали, заключался в том, что, поскольку женщина погасила «свет мира», она должна искупить это, зажигая свечи на субботу. Также не совсем прав Той, когда утверждает, что концепция Мемры как Творца и Господа и т. д., и как «представителя непосредственной божественной деятельности» не удержалась в еврейской мысли, будучи отброшенной в более поздней литературе (стр. 104). Ибо Шехина Талмуда, Метатрон гаоно-мистической литературы, Активный Интеллект философских школ, а также Десять Сфирот (Эманаций) каббалистов — все обязаны своим существованием тем же теософским опасениям и тонкостям, в которых зародились Логос Филона и Мемра Таргумов. Таким образом, они всегда сохраняли — хотя и в различных формах — свое влияние на еврейский ум. Иудаизм всегда был достаточно широк, чтобы приспособиться к этим формулам, которые для одного могут означать самые святые тайны, а для другого — пустые и бессмысленные лозунги. Возражение — фактически активное противодействие — Синагоги началось, когда эти возможные или невозможные объяснения вселенной стремились выйти за пределы абстрактных спекуляций и, переходя в реальные конкретные существа, почитаться как таковые. Пример из сравнительно недавних времен можно найти в одном из заблуждений последователей лжемессии Шабтая Цви. В течение многих поколений среди каббалистов бушевал спор, следует ли считать первую из вышеупомянутых Десяти Эманаций (называемую некоторыми Первозданным Адамом, другими — Короной) частью Божества или чем-то отдельным, так сказать, имеющим реальность в себе. Опасность установления Существа рядом с Божеством, имеющего собственное существование и наделенного божественными атрибутами, не могла ускользнуть от вдумчивых, и действительно есть некоторые указания на этот счет. Синагога как таковая, однако, оставалась во время всей полемики строго нейтральной и позволяла этим теософам сражаться в воздухе столько, сколько им хотелось. Но в тот момент, когда секта Шабтая Цви отождествила воплощенного Первозданного Адама со своим лидером и поклонялась ему как своего рода Богу-Мессии, Синагога немедленно заняла враждебную позицию против тех, кто отделял Бога от Его мира, и, объявив Шабтая Цви и его последователей отступниками, навсегда исключила их из иудаизма.

Также нельзя доказать, что легализм или номизм когда-либо стремились подавить духовную сторону религии, будь то в отношении сознания греха или индивидуальной любви и преданности. С равной логикой можно было бы утверждать прямо противоположное. Профессор Той сам говорит нам, что это не «случайность, что наряду с этим более определенным выражением этико-религиозного закона мы находим первые следы более духовной концепции праведности в «новом сердце» Иеремии и Иезекииля» (стр. 235), в то время как в другом отрывке мы читаем, что «поворотный момент отмечен второзаконником Иеремией и Иезекиилем, которые провозглашают принципы индивидуальной ответственности и внутренней послушности» (стр. 184). Теперь две вещи несомненны: во-первых, что Иезекииль настаивает на необходимости нового сердца, а также индивидуальной ответственности более остро, чем любой из его предшественников; во-вторых, что у Иезекииля легалистическая тенденция более очевидна, чем во Второзаконии и у Иеремии. Логический вывод заключался бы, таким образом, в том, что более высокие идеалы религии не только не несовместимы с легализмом, но являются самым его результатом, и так называемый Жреческий кодекс, в силу самого факта своей заметно легалистической тенденции, должен рассматриваться как шаг в правильном направлении. Последнее утверждение звучит как парадокс, но оно будет казаться менее таковым, если иметь в виду преобладающую характеристику этой части Пятикнижия, как ее дает даже Кюнен, который отнюдь не является поборником Закона. «Центр тяжести», согласно великому голландскому критику, «лежит для жреческого автора в другом месте, чем для пророка; он лежит в отношении человека не к своим ближним, а к Богу; не в его социальной, а в его личной жизни» (Лекции Хибберта, стр. 161). Именно здесь мы, кажется, нащупываем основной тон Weltanschauung Жреческого законодательства. В нем человек — больше, чем социальное существо. У него также есть собственная индивидуальная жизнь, свои радости и печали, свои исторические претензии, свои традиции прошлого и свои надежды на будущее — и все это должно быть приведено под влияние религии и стать освященным через их отношение к Богу. Отсюда работа жреческого рассказчика и законодателя открывается его собственной космогонией, в которой мы находим великую богословскую идею человека, созданного по Божественному образу; отсюда также его религиозная концепция истории нации и контроль, требуемый им над всеми деталями человеческой жизни, которые стали для него столькими возможностями для поклонения Богу. Для него Бог — не просто номинальная фигура; Он не только царствует, но и правит. Везде — в храме, на судейском кресле, в семье, на ферме и на рынке — Его присутствие ощущается в обеспечении соблюдения законов, несущих Его imprimatur: «Я Господь, Бог твой». Таким образом, распространяя религию на всю область человеческой жизни — не ограничивая ее социальными институтами, которые представлены лишь немногими лицами, такими как царь, князья, священники, судьи или старейшины, — они сделали ее общим благом всего народа, и чувство личной ответственности за это благо стало намного глубже, чем раньше. Таким образом случилось, что в то время как во время первого храма отступничество царей и аристократии вовлекало весь народ, так что слова «И он (царь) делал зло в очах Господних» охватывали всю нацию, во время второго храма уже не имело большого значения, какую сторону занимали политические лидеры. Как во время эллинистических преследований, так и впоследствии в борьбе некоторых маккавейских царей с фарисеями, основная масса народа показала, что они считают религию своим личным делом, которое не должно регулироваться совестью ни священника, ни князя. Правда, этот успех можно в значительной степени приписать таким современным религиозным факторам, как Синагога с ее минимумом формы, Книжники с их деятельностью в качестве учителей и Псалмопевцы с их божественным энтузиазмом; но само обстоятельство, что эти факторы возникли и процветали под влиянием Жреческого кодекса, было бы достаточно, чтобы доказать, что его тенденция была не такой священнической, как некоторые писатели хотели бы нас убедить. Еврейская традиция действительно приписывает сочинение ежедневных публичных молитв, а также других для частного богослужения, именно тем людям, которых современная библейская критика считает ответственными за введение Жреческого кодекса. Теперь этот факт, возможно, можно оспаривать, но мало сомнений в том, что эпоха, в которую были сочинены эти молитвы, была эпохой процветающего легализма. Также нет доказательств того, что синагоги и их ритуал были в оппозиции к храму. Из немногих документов, относящихся к этому периоду, ясно, что не было никакой оппозиции легалистическому духу, которым был движим Жреческий кодекс. Это доказало бы, что легализм означал нечто большее, чем десятины и жертвоприношения в пользу священников.

Также неверно, что легалистическая тенденция была направлена на сужение ума нации, направляя все ее мысли в одно русло закона. Помимо того факта, что Тора содержала другие элементы, помимо своего легализма, пророки не были забыты, но читались и интерпретировались с очень раннего возраста. Именно под преобладанием Закона была сочинена литература Мудрости, которая отнюдь не является узкой или однобокой, а даже считается некоторыми критиками содержащей много иностранных элементов. В книге Иова великие проблемы человеческого существования рассматриваются с глубиной и величием, не имевшими равных ни до, ни после. Одна эта книга должна отчасти компенсировать современной школе исчезновение пророчества, которое обычно выдвигается как обвинение против Закона. Затем, также Псалмы, помещенные той же школой в пост-изгнаннический период, являются не чем иным, как другим аспектом пророчества, с той разницей, возможно, что в Пророках Бог говорит с человеком, в то время как в Псалмах именно человек устанавливает то же общение, говоря с Богом. Нет причин, по которым критическая школа с ее широкой концепцией вдохновения и с ее настойчивостью на том, что пророчество не означает предсказание, должна так сильно подчеркивать эту разницу. Если «уже не как во дни Амоса, когда Господь Яхве ничего не делал, не открыв своего совета своим слугам пророкам», то во дни Псалмопевцев нет ничего в сердце человека, нет элемента в его стремлениях, медитациях и чаяниях, который не был бы открыт Богу. Более того, казалось бы, что временами Псалмопевец едва ли желает откровения Божьих тайн. Пусть будущие события будут какими угодно, он доволен, ибо он с Богом. После всех своих испытаний он восклицает: «И все же я постоянно с Тобою; Ты держишь меня за правую руку. По совету Твоему Ты ведешь меня, и потом примешь меня в славу. Кто мне (заботиться) на небе? и с Тобою, я не имею удовольствия ни в чем на земле. Хотя плоть моя и сердце мое истощились бы, Бог вовек скала сердца моего и часть моя» (Пс. lxxiii. 23-26). Как эпоха, породившая литературу, содержащую подобные отрывки — о которых Велльхаузен в своем Abriss (стр. 95) справедливо замечает, что мы не достойны даже повторять их, — может считаться современной школой как лишенная интимной связи с Богом и уступающая эпохе пророков, действительно является загадкой.

Теперь несколько слов о реальной жизни по Закону. Здесь, опять же, новая загадка. С одной стороны, мы слышим мнения стольких ученых профессоров, провозглашающих ex cathedrâ, что Закон был самым ужасным бременем, а жизнь по нему — самым невыносимым рабством, омертвляющим тело и душу. С другой стороны, у нас есть свидетельство литературы, охватывающей около двадцати пяти столетий и включающей все виды и условия людей: ученых, поэтов, мистиков, юристов, казуистов, схоластов, торговцев, рабочих, женщин, простаков, которые все, от автора 119-го Псалма до последнего домендельсоновского писателя — за небольшим исключением, которое даже не заслуживает названия исчезающего меньшинства, — дают единогласное свидетельство в пользу этого Закона и о блаженстве и счастье жить и умирать по нему, — и это свидетельство людей, которые действительно жили по Закону, а не просто теоретизировали о нем, и которые испытали его во всех его трудностях и неудобствах. Суббота даст хороший пример. Закон субботы — одно из тех учреждений, строгое соблюдение которого было объектом нападок уже в ранние новозаветные времена. Тем не менее, доктрина, провозглашенная в одном из Евангелий — что сын человеческий есть Господин и субботы, — была также распространена среди раввинов. Они тоже учили, что суббота была предана в руки человека (чтобы нарушить, если необходимо), а не человек предан субботе. И они даже установили аксиому, что ученый, который жил в городе, где среди еврейского населения могло быть малейшее сомнение относительно того, можно ли нарушить субботу ради опасно больного человека, должен презираться как человек, пренебрегающий своим долгом; ибо, как указывает Маймонид, законы Торы предназначены не как наказание для человечества, «а как милость, любящая доброта и мир».

Нападки на еврейскую субботу не ослабли с течением времени. День до сих пор описывается почти каждым христианским писателем по этому вопросу в самых мрачных красках, и приводятся длинные списки мелких и легко нарушаемых обрядов, связанных с ним, которые вместо дня отдыха сделали бы его днем скорби и тревоги, почти хуже, чем шотландское воскресенье, как его изображают континентальные писатели. Но так случилось, что у нас есть молитва р. Цадока, младшего современника апостолов, которая гласит: «Через любовь, с которой Ты, о Господь Бог наш, любишь народ Твой Израиль, и милость, которую Ты показал детям Твоего завета, Ты дал нам в любви этот великий и святой Седьмой День». И другой раввин, который, вероятно, процветал в первой половине второго века, выражается (с аллюзией на Исх. xxxi. 13: Истинно субботы Мои соблюдайте... дабы знали, что Я Господь, освящающий вас) — «Святой, благословен Он, сказал Моисею: У Меня есть хороший дар в Моих сокровищницах, и суббота — его имя, который Я хочу преподнести Израилю. Иди и принеси им благую весть». Форма опять же Благословения над чашей Освящения — церемония, известная задолго до разрушения Второго Храма, — гласит: «Благословен Ты, о Господь Бог наш, который освятил нас Своими заповедями, и нашел удовольствие в нас, и в любви и благодати дал нам Свою святую субботу как наследие». Все эти раввины, очевидно, рассматривали субботу как дар с небес, выражение бесконечной милости и благодати Бога, которую Он проявил к Своим возлюбленным детям.

И дар был, как уже сказано, хорошим даром. Таким образом, раввины перефразируют слова в Писании «Смотрите, ибо Господь дал вам субботу» (Исх. xvi. 29): Бог сказал Израилю: смотри, драгоценность, которую Я дал вам, Мои дети, Я дал вам субботу для вашего блага. Освящайте или чтите субботу избранными яствами, красивыми одеждами; услаждайте свою душу удовольствием, и Я вознагражу вас (за это самое удовольствие); как сказано: «И если ты назовешь субботу наслаждением и святым Господним достопочтенным (то есть чтящим субботу таким образом) ... тогда ты будешь наслаждаться Господом» (Ис. lviii. 13, 14).

Наслаждение субботой остро ощущалось. Израиль влюбился в субботу, и в гиперболическом языке Агады суббота олицетворяется как «Невеста Израиля», в то время как другие называли ее «Королева Суббота», и они на самом деле ревнуют к определенному классу полупрозелитов, которые, как кажется, были готовы соблюдать субботу, но отказывались подчиниться завету Авраама. Языческих субботников — которые, как и все народы мира, завидуют Израилю в их субботе — раввины считали бесстыдными нарушителями, заслуживающими наказания. Нет, это была собственная Королева или Невеста Суббота Израиля, чьего появления во всей ее небесной славе они нетерпеливо ожидали. Так нам рассказывают о р. Иуде б. Илае, что когда приходил канун субботы, «он совершал свои омовения, заворачивался в свой белый лен с бахромой по краям, выглядя как ангел Господа Саваофа», таким образом приготовленный к торжественному приему Королевы Субботы. Другой раввин имел обыкновение надевать свои лучшие одежды, вставать и приглашать субботу словами: «Входи, Невеста, входи». То, что приносила Невеста, было миром и блаженством. Более того, человек наделяется супер-душой на субботу, позволяющей ему нести как духовные, так и материальные наслаждения дня с достоинством и торжественностью. Сам свет (или выражение) лица человека иной в субботу, свидетельствующий о его внутреннем мире и покое. И когда человек прочитал свои молитвы (в канун субботы) и таким образом засвидетельствовал Божье творение мира и славу субботы, появляются два ангела, которые сопровождают его, возлагают свои руки на его голову и передают ему свое благословение словами: «И беззаконие твое удалено, и грех твой очищен» (Ис. vi. 7). Ибо ничто не должно нарушать мир субботы; даже «скорби греха», хотя суббота имела такой торжественный эффект на людей, что даже мирской человек не произнес бы неправды в День Господень. Отсюда было не только запрещено молиться в субботу о своих собственных (материальных) нуждах, но и все в литургии скорбного характера (как, например, исповедь греха, мольба о прощении) тщательно избегалось. С трудом, как говорят раввины, они сделали исключение в случае соболезнования людям, которые понесли утрату из-за смерти близких родственников. В субботу нет места болезненным чувствам, ибо благословение Господне обогащает, и Он не добавляет с ним печали (Прит. x. 22). Бремя субботних молитв — о мире, покое, освящении и радости (через спасение) и хвала Богу за это невыразимое блаженство субботы.

Такова была суббота старых раввинов, и тот же дух продолжался во все века. Суббота была и до сих пор празднуется людьми, которые соблюдали и соблюдают ее, в сотнях гимнов, которые заполнили бы тома, как день отдыха и радости, удовольствия и наслаждения, день, в который человек наслаждается некоторым предвкушением чистого блаженства и счастья, которые припасены для праведников в мире грядущем. Кто-то, либо ученые профессоры, либо миллионы еврейского народа, должны быть в иллюзии. Кто именно — я оставляю решать читателю.

Также является иллюзией говорить о бремени, которое скрупулезная забота о соблюдении шестисот тринадцати заповедей должна была возложить на еврея. Даже поверхностный анализ обнаружит, что во времена Христа многие из этих заповедей были уже устаревшими (как, например, те, что касались скинии и завоевания Палестины), в то время как другие касались только определенных классов, как священники, судьи, солдаты, назореи или представители общины, или даже только одного или двух лиц среди всего населения, как Царь и Первосвященник. Другие, опять же, предусматривали непредвиденные обстоятельства, которые могли произойти только с немногими, как, например, законы о разводе или левиратных браках, в то время как многие — такие как те, что касались идолопоклонства, инцеста и жертвоприношения детей Молоху — едва ли могли считаться практическим запретом дохристианским евреем; точно так же, как мы не можем говорить об англичанах как о лежащих под бременем закона, предотвращающего их от сжигания вдов или женитьбы на своих бабушках, хотя такие акты, безусловно, считались бы преступлениями. Таким образом, при тщательном подсчете будет обнаружено, что остается едва ли сотня законов, которые действительно касались жизни основной массы народа. Если мы вспомним, что даже они включают такие законы, как вера в единство Бога, необходимость любить и бояться Его, и освящать Его имя, любить своего ближнего и пришельца, заботиться о бедных, увещевать грешника, чтить своих родителей и многие другие подобного характера, вряд ли можно будет сказать, что церемониальная сторона религии народа не была хорошо сбалансирована изрядным количеством духовных и социальных элементов. Кроме того, казалось бы, что грань между церемониальным и духовным слишком часто проводится только произвольно. Со многими заповедями это скорее вопрос мнения, следует ли их относить к той или иной категории.

Таким образом, ношение Тефиллин или филактерий, с одной стороны, постоянно осуждалось как бессмысленное суеверие и предлог для формализма и лицемерия. Но, с другой стороны, Маймонид, которого никак нельзя заподозрить в суеверии или мистицизме, описал их важность следующими словами: «Велика святость Тефиллин; ибо пока они на руке и голове человека, он смиренен и богобоязнен, и не чувствует влечения к легкомыслию или праздным вещам, и не имеет злых мыслей, но обратит свое сердце к словам истины и праведности». Взгляд, который р. Йоханан, палестинский учитель третьего века, имел на исполнение Закона, вероятно, будет найден более рациональным, чем взгляд многих рационалистов сегодняшнего дня. На основе последнего стиха в Осии: «Правы пути Господни, и праведники ходят по ним, а беззаконники падут на них», он объясняет, что в то время как один человек, например, ест своего пасхального агнца с целью исполнить волю Бога, который заповедал это, и тем самым совершает акт праведности, другой думает только о том, чтобы удовлетворить свой аппетит агнцем, так что его поедание его (по самому факту, что он заявляет в то же время о совершении религиозного обряда) становится камнем преткновения для него. Таким образом, все законы в силу своего божественного авторитета — и в этом в первом веке не было разногласий между евреями и христианами — имеют свою духовную сторону, и пренебрежение ими подразумевает, по крайней мере с точки зрения самого индивида, моральное преступление.

Легалистическую позицию можно кратко описать как попытку жить в соответствии с волей Бога, заботясь меньше о том, что есть Бог, чем о том, каким Он хочет нас видеть. Но, тем не менее, в целом эта жизнь никогда не вырождалась в религиозный формализм. Помимо того факта, что во время второго храма выросли законы и даже верования, которые показывают решительную тенденцию к прогрессу и развитию, были также церемонии, которые были популярны у масс, и другие, которыми пренебрегали. Люди не были, следовательно, просто бездушными рабами Закона; личные симпатии и антипатии также играли роль в их религии. Также не все законы фактически ставились на один уровень. С счастливой непоследовательностью люди всегда говорили о более тяжелых и более легких грехах, и под последними — за исключением, возможно, осквернения субботы — они в основном понимали церемониальные нарушения. Утверждение, сделанное профессором Тоем (стр. 243) со ссылкой на Иакова (ii. 10), что «был установлен принцип, что тот, кто согрешил в одном пункте, виновен во всем», едва ли верно; ибо отрывок, кажется, скорее устанавливает принцип или аргументирует, что логически закон должен рассматриваться как целое, чем констатирует факт. Факт заключался в том, что люди не считали весь закон одинаково важным, но делали различие между законами и законами, и даже говорили о некоторых заповедях, таких как заповеди милосердия и доброты, как о перевешивающих все остальное в Торе. В соответствии с этим духом в времена великих преследований лидеры народа не испытывали угрызений совести, сводя весь Закон к трем запретам: идолопоклонства, инцеста и кровопролития. Только эти три считались достаточно важными, чтобы люди предпочли стать мучениками, чем нарушить их.

Это, таким образом, некоторые из иллюзий и искажений, которые существуют в отношении Закона. Есть много других, полное разоблачение которых потребовало бы отдельной книги. Тем временем, в отсутствие такой книги, чтобы сбалансировать и исправить бесчисленные тома с другой стороны, профессор Той сделал все, что мог, с имеющимися материалами, и создал достойную работу, заслуживающую широкого признания и одобрения.

[pg 252]

X. Еврейская коллекция Британского музея

Еврейская коллекция в Британском музее образует один из величайших центров еврейской мысли. Она превосходит только сокровищами, которые содержатся в Бодлианской библиотеке в Оксфорде. Слава этих великолепных коллекций распространилась далеко и широко. Она проникла в самые отдаленные страны, и даже бахурим (выпускники) какого-нибудь глухого места в Польше, которые в остальном ни заботятся, ни знают ничего о британской цивилизации, имеют смутное представление о природе этих шахт еврейской учености.

Всевозможные легенды циркулируют среди них о «миллионах» книг, которые принадлежат «Королеве Англии». Они таинственно говорят об автографной копии Книги Притчей, подаренной Царице Савской по случаю ее визита в Иерусалим и привезенной английскими войсками в качестве трофея из их визита в Абиссинию, которой до сих пор правят потомки той знаменитой дамы. Они также говорят о копии Иерусалимского Талмуда, которая когда-то принадлежала Титу, впоследствии Папе, была подарена последним русскому Царю и отобрана у него англичанами в Крымской войне; о рукописи книги «Свет посеян», которая настолько велика, что ни одна полка не может удержать ее, и которая поэтому висит на железных цепях. Как они жаждут взглянуть на эти драгоценные вещи! Не стал бы человек мудрее, просто взглянув на автограф мудрейшего из людей?

Но даже студенты Германии и Австрии, которые недоступны для таких басен и с помощью каталогов Зеднера, Штейншнайдера и Нойбауэра имеют верное представление о наших библиотеках, лелеют веру, что они выиграли бы в учености и мудрости, изучая эти грандиозные коллекции. Как часто меня спрашивали еврейские студенты за границей: «Вы действительно были в Британском музее? Вы действительно видели ту или иную редкую книгу или рукопись? Не было ли у вас больших трудностей в том, чтобы увидеть их? Не переполнено ли место, где хранятся эти груды драгоценностей, всегда студентами и посетителями?»

И все же как мало наша английская публика знает об этих чудесных вещах! Мы довольно интересуемся греко-римским искусством. Мы проявляем много любопытства к различным египетским династиям. Мы смотрим с восхищением на клинописные надписи в зале Нимрод. Мы даже не жалеем взгляда на отвратительных идолов диких племен. Но что касается произведений еврейского гения — ну, здесь лучше всего процитировать слова Гейне, который высмеивал это безразличие ко всему еврейскому в следующих строках:—

Alte Mumien, ausgestopfte,

Pharaonen von Ægypten,

Merowinger Schattenkön'ge,

Ungepuderte Perticken,

Auch die Zopfmonarchen
 China's

Porzellanpagodenkaiser—

[pg
 254]

Alle lernen sie answendig,

Kluge Mädchen, aber,
 Himmel!

Fragt man sie nach grossen
 Namen,

Aus dem grossen
 Goldzeitalter

Der arabisch-althispanisch

Jüdischen Poetenschule,

Fragt man nach dem
 Dreigestirn

Nach Jehuda ben Halevy,

Nach dem Salomon Gabirol

Und dem Moses Iben Esra.

Fragt man nach dergleichen
 Namen,

Dann mit grossen Augen
 schaun

Uns die Kleinen an—alsdann

Stehn am Berge die
 Ochsinnen.

Теперь Гейне продолжает советовать своей возлюбленной изучать еврейский язык. Это было бы действительно лучшим лекарством против этого безразличия. Но это настолько радикальное средство, что нельзя надеяться, что им воспользуются многие. Несколько замечаний на английском языке, пытающихся дать некоторое представление о еврейской коллекции в Британском музее, поэтому, возможно, не будут сочтены совсем излишними.

Еврейскую коллекцию в Музее можно разделить на две секции: Печатные книги и Рукописи. Количество печатных книг составляло в 1867 году, в котором Зеднер завершил свой каталог, 10 100 томов. За последние двадцать восемь лет было добавлено около 5000 больше.

Эта огромная коллекция выросла из очень малых начал. Британский музей был впервые открыт для публики в 1759 году. Среди 500 000 томов, которыми он обладал в то время, на его полках можно было найти только одно еврейское произведение, editio princeps Талмуда (Бомберг, Венеция, 1520-1523). Согласно статье Зеднера в Hebräische Bibliographie (ii. стр. 88), эта копия Талмуда когда-то принадлежала Генриху VIII. Но очень скоро Музей был обогащен небольшой коллекцией еврейских книг, подаренной ему г-ном Соломоном да Костой, по прозвищу Атиас, который эмигрировал в Англию из Голландии. Перевод еврейского письма, с которым даритель сопроводил свой подарок Попечителям Музея, был впервые опубликован в Gentleman's Magazine, февраль 1760 года, и был впоследствии переиздан преподобным А. Л. Грином в статье в Jewish Chronicle, 1859 года. Я воспроизведу здесь только отрывок, касающийся истории этой коллекции. Выразив свою благодарность «венчающему городу, городу Лондону, в котором он прожил пятьдесят четыре года в покое, тишине и безопасности», и сказав нам, что он завещает эти книги британской нации в знак своей благодарности, Да Коста продолжает говорить, что это 180 книг, которые были собраны и переплетены для Карла II, с ценными переплетами и помеченные собственным шифром короля. Эти книги предназначались в подарок от лондонской еврейской общины Карлу за определенные привилегии, которые он даровал им. Внезапная смерть короля, по-видимому, расстроила намерение первых дарителей. Книги были рассеяны, и Да Косте пришлось собирать их снова.

Мала эта коллекция, но она наиболее ценна тем, что включает многие ранние издания Венеции, Константинополя, Неаполя и т. д. Оригинальное письмо Да Косты с полным списком 180 книг хранится в рукописи в Британском музее (Additional, 4710-11).

Еще большее значение имеет коллекция Михаэлиса. Она состоит из 4420 томов и была куплена Попечителями Музея в 1848 году. Другие последовательные приобретения, особенно покупка большого количества печатных книг из коллекции Альманци, привели Музей во владение одной из самых полных и одной из крупнейших еврейских библиотек в мире.

После вышеприведенных замечаний о количестве этой коллекции, я теперь попытаюсь дать некоторое представление о ее качестве. Следующая таблица, взятая из Предисловия к Каталогу Зеднера, показывает ее многообразное содержание:—

1. Bibles, 1260

2. Commentaries on the Bible,
 510

3. Talmud, 730

4. Commentaries on the Talmud,
 700

5. Codes of Law, 1260

6. Decisions, 520

7. Midrash, 160

8. Cabbalah, 460

9. Sermons, 400

10. Liturgies, 1200

11. Divine Philosophy, 690

12. Scientific works, 180

13. Grammars, Dictionaries,
 450

14. History, Geography, 320

15. Poetry, Criticism, 770

Читатель может видеть, что почти каждая отрасль человеческой мысли, религиозная и светская, широко представлена в этой коллекции. Глядя на эту таблицу с географической точки зрения, мы можем, возможно, классифицировать авторов следующим образом: — Франция и Германия в Средние века, Польша и Восток в Новое время представлены четвертым, пятым и шестым классами. Раввины Испании и Италии, вероятно, преуспели бы в последних пяти классах. В произведениях восьмого и девятого классов все вышеупомянутые страны имели бы равную долю. Английский иудаизм, в силу своего большого количества случайных молитв и свадебных гимнов (Зеднер, стр. 472, 652), может быть, представлен в последнем классе (критика исключена). Мы в Англии — благочестивый, набожный народ и оставляем мышление другим.

Но что еще более приветствуется студентом, так это факт, что все эти отрасли еврейской учености представлены в Британском музее лучшими изданиями. Было бы довольно утомительной задачей перечислять здесь все ранние издания, которыми может похвастаться эта коллекция. Едва ли найдется какая-либо еврейская книга важности от Библии до Кодекса р. Иосифа Каро, первого печатного издания которой не имел бы Музей. Есть также много книг и изданий в Музее, о которых не известно существование ни одной второй копии. Перечисление этих редких книг и изданий потребовало бы длинных списков, чтение которых было бы довольно утомительным. Но я скажу несколько слов, чтобы показать важность таких ранних изданий для студента. Они обладают, во-первых, преимуществом быть свободными от опечаток, которые прокрались с каждым новым переизданием. Искусство редактирования книг правильным и научным способом — очень недавнего времени. И даже еврейская литература не находит той поддержки со стороны публики, которая позволила бы ученым редактировать еврейские книги таким образом, как римские и греческие классики подготавливаются студентами Оксфорда и Кембриджа. Новое издание еврейской книги означало, следовательно, добавление новых ошибок и опечаток. И только изучая editiones principes, ученый находит свой путь из этих затруднений.

Другим преимуществом является факт, что эти ранние издания избежали руки цензора, чья должность была введена лишь сравнительно поздно. То же преимущество имеют и еврейские книги, опубликованные в Константинополе, Салониках и других магометанских городах. Только христианские страны предавались варварскому удовольствию сжигать и уродовать еврейские книги. Это один из самых трогательных моментов в жизни р. Давида Оппенгейма из Праги, который потратил всю свою жизнь и состояние на коллекционирование еврейских работ и чья коллекция сейчас образует одно из величайших украшений Бодлианской библиотеки, что ему не было позволено цензором пользоваться своими сокровищами. Он должен был поместить их под защиту Липмана Коэна, своего тестя в Ганновере, за многие сотни миль от своего собственного дома. За исключением Библии, едва ли какие-либо еврейские книги избежали увечья. В некоторых христианских странах некоторые книги вообще не разрешалось публиковать; от других, опять же, целые главы должны были быть опущены, в то время как из других многие отрывки должны были быть вычеркнуты. Слова римский, греческий, языческий были строго запрещены и должны были быть изменены на турки, арабы, самаритяне или поклонники звезд и планет. Можно представить, какую путаницу вызывали такие глупые изменения. Представьте, какие ошибки были бы совершены в истории, если бы старые летописцы были вынуждены изменить Папу на Великого Турка или Шаха Персии, христианских правителей на столько же халифов и пашей, или Рим и Афины на Пекин и Мекку!

Может быть, интересно узнать, что евреи иногда подражали своим злейшим врагам в этой работе по увечью. Так, в более поздних изданиях «Книги Генеалогий» Авраама Закуто был опущен отрывок, воспроизводящий свидетельство, данное вдовой Моисея де Леона о том, что каббалистическая работа «Зогар» была подделкой, изготовленной ее бедным дорогим мужем. Другое упущение такого рода можно найти в Кодексе р. Иосифа Каро, упомянутом выше. Здесь самые ранние издания объявляют в заголовке раздела 605 «определенный религиозный обычай» «обычаем глупости». В переизданиях последние три слова были опущены. От таких бессмысленных упущений и изменений были свободны только самые ранние издания, которых в Музее в изобилии.

Примечательной особенностью книг этого еврейского собрания является также то, что многие из них снабжены на полях рукописными заметками их бывших владельцев. Часто это имена, весьма значимые в литературе. Упомяну здесь лишь р. Яакова Эмдена, Альманци, Михаэля, Герунди и Хайденхайма. Из работ, написанных р. Яаковом Эмденом, в Музее хранится почти полный авторский экземпляр с обильными исправлениями, заметками и правками, сделанными самим автором. Его труды до сих пор очень популярны среди польских и русских евреев, особенно его молитвенник и респонсы. Издателям в этих странах было бы целесообразно воспользоваться этим экземпляром при подготовке нового издания. Из христианских ученых я должен назвать здесь Исаака Казобона. В «Сокровищнице книг» Бен-Яакова в связи с этим именем встречается довольно забавная ошибка. Среди множества ценных экземпляров грамматического труда Кимхи «Совершенство», которыми располагает Музей, есть один, принадлежавший Казобону и испещренный его заметками. Автор «Сокровищницы» упоминает «Совершенство» с заметками раввина Ицхака Касубана. Сначала я был в недоумении, пытаясь угадать, что это за раввин Касубан. Изучив каталог Зеднера, я обнаружил, что это никто иной, как знаменитый христианский ученый Исаак Казобон. Неизвестно, чтобы Казобон стремился к подобной славе. Но если Филон считался отцом Церкви, а Ибн Габироль на протяжении многих веков цитировался как магометанский философ, почему бы Казобону хоть раз не удостоиться звания раввина?

Дав читателю некоторое представление о собрании печатных изданий, я хотел бы теперь пригласить его сопровождать меня по отделу рукописей Музея. Но боюсь, что из меня получится плохой проводник, ибо в Музее до сих пор нет описательного каталога еврейских рукописей, который является единственным средством, позволяющим исследователю получить общее представление о количестве и характере этих работ. Рукописный каталог Дьюкса доходит только до 1856 года. Как мы вскоре увидим, именно после этого времени Музей сделал свои самые крупные и, в известной степени, самые ценные приобретения еврейских рукописей. Поэтому следующие замечания не следует считать результатом систематического изучения этого собрания, что было бы совершенно невозможно без помощи каталога. Они основаны отчасти на описаниях определенного числа рукописей в каталоге Дьюкса, но по большей части — на случайных взглядах на ту или иную рукопись.

Что касается истории собрания, то оно, подобно собранию печатных книг, выросло из малых начал. Коллекция доктора Слоана, положившая начало библиотеке Музея, содержала всего девять еврейских рукописей. Более поздние приобретения, такие как коллекция Харли, коллекция Коттона, Королевская коллекция и многие другие небольшие собрания, обозначенные как «Дополнительные» (Additional) вплоть до 1854 года, увеличили число еврейских рукописей до 232. Гораздо более важной была коллекция Альманци, купленная попечителями Музея в 1865 году и состоящая из 335 рукописей. Из последующих приобретений я упомяну здесь только йеменские рукописи, привезенные в эту страну знаменитым Шапирой. Говорят, что число еврейских рукописей в настоящее время превышает тысячу. Но мы не должны забывать, что многие рукописи содержат более одного произведения; в некоторых случаях даже три или четыре, так что число еврейских работ еще значительно больше.

Теперь я расскажу о характере и важности этих рукописей. По своему содержанию они легко могут быть сгруппированы по следующим рубрикам: библейские рукописи, комментарии (к Библии) и суперкомментарии, части Талмуда и комментарии к ним, теология, философия и этика, Масора, грамматика и лексикография, Каббала, поэзия, математика, астрономия, астрология и магия, историческая и полемическая литература и т. д. Все эти отрасли теологического и светского знания и даже человеческого заблуждения достаточно полно представлены в собрании еврейских рукописей Музея, хотя часто лишь частью или фрагментом произведения.

Так, Вавилонский Талмуд представлен только в двух рукописях (Harl. 5508 и Add. 25,717), обе из которых включают 11 трактатов, что едва ли составляет третью часть всего труда. В самом деле, бедному «Раббинусу Талмуду» столько раз приходилось отправляться на аутодафе, что неудивительно, если в библиотеках от него остались лишь разрозненные части. Единственная полная рукописная копия, избежавшая этого вандализма, находится в Королевской библиотеке в Мюнхене, по которой г-н Рабинович подготовил свое монументальное издание «Variae Lectiones of the Talmud».

Все остальные библиотеки, включая Оксфордскую, вынуждены довольствоваться фрагментами. Еще хуже, как видно, обстояло дело с Иерусалимским Талмудом, и, за исключением известной копии в Лейдене, по которой было подготовлено венецианское издание, в большинстве библиотек не найти даже фрагментов этого Талмуда. Насколько мне известно, только Британский музей может похвастаться рукописью Иерусалимского Талмуда, охватывающей раздел «Зраим» и один трактат раздела «Моэд» (Or. 2122-24) с комментариями р. Шломо Сирилло, первые несколько страниц которых были изданы д-ром Леманом из Майнца. Музей также обладает значительной частью Тосефты, охватывающей 14 трактатов (Add. 27,296). Из Мидрашей мы находим в Музее две превосходные рукописи Берешит Рабба, одну Ваикра Рабба, а также Сифра и Сифре (Add. 27,169 и 16,406), помимо двух копий Мидраш Хаггадоль и других агадических сборников, привезенных из Йемена. Мидраш Махира бен Абба Мари к малым пророкам, включенный в коллекцию Харли (5704), является уникальным. Из литургических текстов, помимо большого количества рукописей, представляющих самые своеобразные обряды, я упомяну Махзор Витри (Add. 27,200-1), составленный учениками р. Шломо бен Ицхака и представляющий собой почти целую небольшую библиотеку. Ибо, помимо молитв на праздники и будни, давших ему название, он включает, кроме «Поучений отцов» с обширным комментарием, три малых трактата Талмуда, множество респонсов немецких и французских раввинов, целую серию религиозных гимнов немецких и испанских авторов и многие другие литературные произведения. Каббала представлена различными ценными сочинениями дозогарического периода (см., например, Add. 15,299) и работами р. Моше де Леона и р. Авраама Абулафии. Из поэзии я укажу здесь на «Таршиш» р. Моше ибн Эзры, макамы Иехуды аль-Харизи (Add. 27,122) и диван р. Авраама из Бедреса (Add. 27,188). Из работ, относящихся к грамматике и лексикографии, я могу сослаться на кодекс (Add. 27,214), содержащий лексикон р. Менахема бен Сарука, который считается старейшей еврейской рукописью в Музее, датируемой 1091 годом. Из исторических трудов я упомяну хронику р. Иосифа ха-Коэна (Add. 27,122) и послание р. Шериры Гаона (Arundel 51), старейшую из существующих копий этого труда (1189 г.), которая была издана д-ром Нойбауэром в его «Средневековых еврейских хрониках».

Этих примеров достаточно, чтобы показать значимость собрания рукописей этой библиотеки. И исследователь может быть уверен, что в какой бы области еврейской мысли он ни был заинтересован, он всегда найдет в Музее какую-нибудь еврейскую рукопись, полезную для его целей.

Теперь я должен сказать несколько слов о ценности этого собрания рукописей. Если произведение, содержащееся в рукописи, никогда не издавалось, как, например, Махзор Витри и многие другие, его ценность определяется самим фактом его существования. Ибо те, кто публиковал рукописи, не всегда руководствовались лучшими литературными побуждениями. И в то время как они публиковали и переиздавали множество книг, одного издания которых было бы более чем достаточно, многие другие работы величайшей важности для еврейской литературы и истории оставались в рукописях. В качестве примера достаточно упомянуть Зоар, который с XVI века выдержал двадцать четыре издания, в то время как древнейший еврейский Мидраш, «Песикта де-Раб Кахана», был вынужден томиться в библиотеках до 1868 года, когда он был издан г-ном Ш. Бубером. Таким образом, существует еще много жемчужин еврейской литературы, которые существуют только в рукописях. Точно так же большинство издателей были небрежны в выборе рукописи, по которой готовились наши издания. Почти всю еврейскую литературу придется переиздавать, прежде чем станет возможным ее научное изучение. Но такие критические издания могут быть получены только с помощью рукописей, которые еще не использовались и в которых можно найти лучшие чтения. В силу этого факта даже те рукописи, содержание которых неоднократно перепечатывалось, как, например, рукописи Мидраш Рабба, приобретают величайшее литературное значение. И чем больше рукописей имеется в распоряжении редактора, тем более он уверен в том, что сможет предоставить нам хороший текст.

Но даже когда вся еврейская литература предстанет перед исследователем в наилучших текстах, рукописи все равно сохранят свое особое очарование. Печатные книги, подобно огромной массе современного общества, для которого они предназначены, лишены какой-либо оригинальности. Они интересуют нас только как классы, и очень редко у них есть своя собственная история. Совсем иначе обстоит дело с рукописями, где сам факт их создания живым существом наделяет их своего рода индивидуальностью. Это особенно верно в отношении еврейских рукописей, которые копировались не людьми, запертыми в монастырях, а общительными людьми, живущими в миру и разделяющими его радости и печали. Даже женщины занимались этим искусством, и я помню, как читал в какой-то рукописи или каталоге постскриптум женщины-переписчицы, который, если я правильно помню, гласил: «Я умоляю читателя не судить меня слишком строго, когда он обнаружит, что в эту работу вкрались ошибки; ибо, когда я была занята ее переписыванием, Бог благословил меня сыном, и поэтому я не могла должным образом заниматься своим делом».

Конечно, некоторые из этих переписчиков были любопытными людьми. Их склад ума, как и склад ума окружающего их мира, должно быть, был своеобразным, едва ли постижимым для нас. Возьмем, к примеру, Беньямина, переписчика определенного Махзора в Музее (Add. 11,639). Этот Махзор был написан во времена жестоких преследований. Переписчик, который сам был ученым человеком, в одном месте упоминает о страданиях, которые пришлось пережить евреям в одном французском городе в 1276 году. Об одном из них, мученике р. Шимшоне, Беньямин-переписчик сочинил плач, написанный в самых скорбных тонах. Но за этим плачем следует застольная песня, одна из самых веселых и диких пародий на праздник Пурим.

Говоря об этом Махзоре, я хотел бы отметить, что он является одним из величайших украшений Музея. Помимо включения всего Пятикнижия, вышеупомянутого «Таршиша» р. Моше ибн Эзры и многих других небольших литературных произведений, для описания которых потребовался бы целый том, эта рукопись богато иллюминирована и содержит очень много иллюстраций. Сюжеты этих иллюстраций — библейские, иногда также апокрифические, такие как: Адам и Ева в раю, Ной в ковчеге, Авраам, встречающий ангелов, Сарра за дверью, слушающая разговор мужа с гостями, Моше с жезлом в руках, разделяющий Красное море, Шимшон, едущий на спине льва, Шломо на своем троне, Даниэль в львином рву, царь Ахашверош, протягивающий золотой скипетр Эстер, Иехудит, обращающаяся к Олоферну, Левиафан, мифическая птица Бар-Юхни и многие другие подобные сюжеты. Мимоходом я рекомендую эти иллюстрации и миниатюры вниманию художника как наиболее достойные образцы еврейского церковного искусства — если вообще существует такое понятие, как особое еврейское искусство. Художник найдет Музей наиболее подходящим для этой цели, так как его коллекция считается богатейшей в своем роде. Помимо этого Махзора, я должен также упомянуть иллюминированную Библию (Or. 2226-28), написанную в Лиссабоне для р. Иехуды Альхакина — говорят, что это один из лучших образцов таких работ, — и иллюминированную «Мишне Тора» Маймонида, выполненную для р. Иосифа из знаменитого рода Яхья, которая также считается высокохудожественной. Литургии для пасхального седера также предложат художнику богатую жатву, особенно кодекс Add. 27,210, который богатая госпожа Роза Галико подарила своему зятю в день его свадьбы, и кодекс Add. 14,762, даже переплет которого считается художественной диковинкой.

Оставляя теперь эти чудеса на оценку художнику, величайшее удивление, которое возникает у нас, заключается в том, как евреи могли сохранять такой культурный вкус в столь несчастливые времена и находить средства для его удовлетворения. Эти размышления о владельцах возникают в нашем уме тем сильнее, когда мы встречаем один из тех старых еврейских молитвенников, которые во многих случаях составляли все религиозное и литературное сокровище семьи. На их форзацах, где очень часто регистрировались рождения и смерти последующих поколений, кажется, до сих пор витает spiritus familiaris. Когда вы перелистываете их и видите порядок пасхального седера, разве вы не обязаны думать о той тревоге, с которой эти бедные существа совершали этот обряд, опасаясь, что на них внезапно нападет фанатичная толпа? Разве вы не должны спросить, как они могли выносить жизнь в таких обстоятельствах? И когда вы перелистываете еще несколько страниц и доходите до молитв за умерших, разве вы не должны спросить, как они умирали? Были ли они, возможно, сожжены заживо ad majorem Dei gloriam или разорваны на части «святой толпой»? Возьмите снова иллюминированные копии Библии и «Мишне Тора», обе из которых были закончены всего за несколько лет до великого изгнания евреев из Испании и Португалии, во времена, когда земля уже «горела у них под ногами, а небо также было к ним очень недобрым». И тем не менее евреи, как показывают нам эти рукописи, продолжали развивать науку и искусство. Еще один пример такой преданности науке, несмотря на неблагоприятные времена, можно увидеть в колофоне к кодексу Or. 39. Он содержит книгу «Ниссим», философский трактат об основах учения иудаизма, вместе с философским комментарием к Пятикнижию р. Ниссима из Марселя, современника р. Шломо бен Адерета в XIII веке. Копия Музея была написана р. Яаковом, сыном Давида, который также добавил к книге некоторые примечания. В конце он говорит: «Я переписал эту книгу “Ниссим” для собственного пользования, чтобы я мог изучать ее, я, мои дети и мои внуки... Я закончил ее сегодня, в воскресенье, 28 ава 5333 года (1573 г.), в Венеции, в год изгнания, которое постигло нас за наши грехи». Теперь просто посмотрите на этого бедного р. Яакова, которому приходится проходить через все эти ужасы, но который все еще занят переписыванием рукописей для собственного удовольствия и размышлениями над сложнейшими проблемами философии и религии.

Но не всегда рукописи рассказывают нам истории такого героического характера. Они также выдают многое из нестабильности человеческих дел и их слабости. Вы находите во многих копиях слова о том, что они не должны «быть проданы или отданы в залог». Но едва проходит поколение, как они уже находятся во владении нового владельца, который пишет то же самое предписание, чтобы оно снова было нарушено его детьми в свою очередь. В кодексе 27,122 мы находим рекомендательные письма для достойного бедняка, который настолько несчастен, что имеет двух взрослых дочерей и не имеет средств обеспечить их приданым. Действительно, он, должно быть, был очень беден, не имея в доме даже книги, иначе его беды не могли бы быть столь велики. Ибо в кодексе Harl. 5702 мы находим владельца, говорящего: «На вечную память о том, что я приобрел эту Третью книгу Авиценны из рук моего тестя, р. Йекутиэля, как часть моего приданого».

В качестве признака человеческой слабости я приведу следующие два примера. Передо мной лежит каббалистический кодекс (Add. 27,199), который приобрел некоторую известность благодаря тому, что был переписан знаменитым грамматиком р. Элией Левитой для своего ученика кардинала Эгидия. В конце этой рукописи мы читаем: «Я (Левита) закончил (переписывание) этой книги в среду, в день Ошана Раба 5277 года (1516 г.), в который я видел свою тень в тени луны. Слава Богу (за это), ибо теперь я уверен, что не умру в следующем году». Эти слова относятся к известному суеверию, согласно которому, если человеку суждено умереть в течение следующего года, его тень исчезает в предшествующий день Ошана Раба. Но разве не унизительно видеть, что великий Левита, который был выше многих предрассудков своего времени, учил христиан ивриту и отрицал древность огласовок в Библии, что считалось подавляющим большинством его современников смертной ересью, — разве не унизительно видеть этого просвещенного человека, дрожащего за свою жизнь в эту ночь и тревожно наблюдающего за своей тенью? Другой кодекс лежит передо мной (Add. 17,053), содержащий «Новеллы» к трем трактатам Талмуда. Его владелец, соответственно, должен был быть ученым человеком. Но на форзаце этой рукописи мы читаем следующие слова: «Памятная записка — четверг, 25 сивана 5295 года (1535 г.), я дал клятву в присутствии р. Давида ибн Шушана и р. Моше де Кастро и др. не играть (в карты) больше». Я мог бы, пожалуй, заметить по этому поводу, что в наши дни, когда циркулируют всевозможные виды иудаизма — кулинарный иудаизм, гоночный иудаизм, мускулистый иудаизм и многие другие виды иудаизма, — было бы интересно также затронуть тему игрового иудаизма и написать его историю.

В заключение я упомяну колофон к кодексу Harl. 5713, который может представлять некоторый интерес для английского читателя. Он гласит: «Я написал это в честь благородного и благочестивого и т. д. Хамфри Уонли, благородного библиотекаря моего лорда-казначея. Да умножится его слава. В 5474 году (1714 г.) в святой общине Лондона, под правлением благородной и счастливой королевы Анны. Да умножит Господь ее блеск и славу». Подпись переписчика: «Аарон, сын Моше, уроженец города Новогрудка в Польше». Кстати, из этой подписи мы узнаем, что иммиграция польских евреев в эту страну началась уже во времена королевы Анны, а возможно, и еще раньше.

Таким образом, все в рукописи — расположение материала, замечания владельцев, подпись переписчика — заставляет читателя задуматься и вносит немало дополнительных сведений в историю евреев.

[pg 270]

XI. Названия еврейских книг

Прошло уже более полувека с тех пор, как Исаак Реджио в своем издании «Исследования религии» Элии Дельмедиго сделал замечание, что эта книга к своим прочим достоинствам добавляет и то, что носит название, соответствующее ее содержанию, — достоинство, очень редкое для еврейских книг. Реджио приводит несколько примеров, подтверждающих его утверждение, и завершает свои замечания панегириком Дельмедиго, который и в этом отношении имел смелость отличаться от своих современников. Цунц также однажды написал статью о названиях книг. Но эта статья, к сожалению, появилась в каком-то немецком периодическом издании, которого нет в Британском музее, и мне даже не удалось установить, рассматривает ли Цунц вообще названия еврейских книг, и я не знаю, чтобы эта тема была затронута кем-либо другим из ученых, так как несколько заметок Исаака Дизраэли на эту тему в его «Любопытных фактах литературы» едва ли заслуживают упоминания. Мне, однако, это кажется достаточно интересным, чтобы заслужить некоторую иллюстрацию, хотя я ни в коем случае не надеюсь быть исчерпывающим.

Названия книг, содержащихся в Библии, здесь обсуждать не нужно; информация о них содержится в каждом критическом введении в Ветхий Завет. Раввинистические труды, датируемые древностью, также дают мало поводов для размышлений об их названиях. Талмуд как труд вообще не имеет названия; ибо Талмуд просто означает «учение» или «изучение». Иногда его называют ШАС, аббревиатура от «Шиша Сдарим», что означает Шесть порядков или разделов, содержащихся в Мишне. Это последнее слово означает, по мнению некоторых авторов, «повторение». Другие таннайские сборники законов или изложений Писания называются «Книга» (Сифра), «Книги» (Сифре) или «Дополнения» (Тосефта к Мишне). Слово «Барайта» означает внешнюю Мишну, которая пользовалась меньшим авторитетом, чем Мишна р. Иехуды ха-Наси. Некоторое приближение к названиям мы находим в именах, данных различным трактатам, включенным в Мишну, как «Брахот», потому что он трактует о благословениях, «Пеа» (Угол), который содержит подробности относительно закона в Лев. XIX, и так далее. Из немногих работ, цитируемых в Талмуде, достаточно упомянуть «Седер Олам», Порядок мира, название которого очень подходит к хронологическому содержанию книги. В целом я могу заметить, что до тех пор, пока действовал закон, запрещавший записывать устные учения, еврейских книг почти не существовало. Но там, где нет книг, нет и нужды в названиях. Немногие названия, однако, которые можно доказать как исторические, просты и точны. Только к началу Средневековья, когда этот запретительный закон был, по причинам, которые здесь не будут объясняться, отменен, мы можем говорить о еврейских книгах. Но здесь начинается и путаница с названиями.

Чтобы мы могли получить общее представление о тысячах названий, которые каталогизированы еврейскими библиографами, возможно, будет хорошо расположить их по следующим шести классам:
[pg 272]
I. Простые названия, которые не имеют иной цели, кроме указания на предмет книги. Это, как мы только что видели, единственный вид названий, известный древности. Немногие книги, которые оставили нам гаоны, носят такие простые названия, которые могли бы послужить моделями для последующих поколений. Среди них можно упомянуть «Галахот», или сборник законов, «Вероучения и мнения» р. Саадии Гаона, «Книгу о купле и продаже» р. Хая Гаона, содержащую законы, относящиеся к коммерческим сделкам. Можно заметить, что эта последняя книга является одной из наиболее хорошо организованных в еврейской литературе и демонстрирует больше систематизирующих способностей, чем даже Кодекс Маймонида. Большая часть литературной деятельности гаонов состоит из их респонсов, в которых они давали решения по ритуальным вопросам или объяснения трудных мест в Талмуде. Названия, которые носят различные сборники этих респонсов, относятся к периоду, более позднему, чем время автора. Большинство книг, созданных франко-немецкой школой, также могут быть включены в этот класс. Они называются «Комментарии», «Дополнения» или «Глоссы», «Новеллы» или «Подтверждающие доказательства» и тому подобными скромными названиями, которые показывают как их связь с другим, более старым авторитетом, так и зависимость от него. Самый большой сборник Мидрашей, которым мы обладаем, носит простое название «Мешок». Многие респонсы довольствуются словами «Вопросы к и ответы от».

II. Названия, взятые из первого слова, с которого начинается книга, или из первого слова библейского стиха, встречающегося в книге первым. Этот класс широко представлен Мидрашами. Так, Мидраш к Песни песней также цитируется как Мидраш «Хазита», «Мидраш, видишь ли ты» (первый текст, с которым имеет дело этот Мидраш, — Притчи XXII, 28). Мидраш к Псалмам называется Мидраш «Шохер Тов», «Мидраш, тот, кто усердно ищет добро» (Притчи XI, 37). Мидраш, содержащий легендарное повествование о войнах сыновей Яакова с хананеями, цитируется как Мидраш «Ваисау», «Мидраш, И они отправились», так как история начинается со стиха из Быт. XXXV, 5. И так обстоит дело с названиями многих других Мидрашей. Не берусь судить, не начиналась ли работа, цитируемая под странным названием «Мясо на углях», с этих слов, содержащих какой-то закон, относящийся к солению мяса. К этому классу мы можем также отнести те книги, которые названы по фразе, часто используемой в книге, например, Мидраш «Йеламдену» (Он может научить нас) или «Веизгир», «И Он заповедал нам», так как почти каждый параграф в этих книгах начинается с упомянутых фраз. Вероятно, все книги, принадлежащие к этому классу, вообще не получили названий от своих авторов или составителей. Исследователь, которому приходилось их цитировать, давал им имена по фразе или слову, которые первыми бросались ему в глаза. В последующие века этот класс почти полностью исчезает (см., однако, «Сокровищницу» Бен-Яакова, стр. 201, № 827).

III. Помпезные названия. Наибольший вклад в этот класс внесли мистические писатели. Книги, которые претендуют на знание того, что происходит на небесах вверху и на земле внизу, никак не могут довольствоваться скромными названиями. Так, у нас есть «Книга сияния» (Зоар), «сияющая книга» (Бахир), «Конфиденциальный пастырь» (Моше). Книги, которые цитирует Зоар, носят такие названия, как Книга Адама, Книга Еноха. Единственное оправдание для Зоара состоит в том, что создание таких книг с псевдоэпиграфическими названиями началось еще в древности. Однако только в гаонский период внезапно появляется целая апокрифическая литература, которая приводит в замешательство самих гаонов. Никого не щадят. Ангелы, патриархи и мученики призываются, чтобы одолжить свои имена этим книгам. Что больше всего возмущает, так это то, что история попала в сферу деятельности фальсификатора. Существует, например, «Иосиппон», который претендует на то, что написан Иосифом Флавием, известным еврейским историком I века. Но, несмотря на всю осторожность, проявленную автором, чтобы замаскироваться под старину, «Иосиппон» — это подделка IX или X века. Подобного рода является «Книга Яшара», содержащая легендарные истории, относящиеся к библейским персонажам. Она претендует на то, чтобы быть идентичной «Книге Праведного» (Яшар), цитируемой в Иисус Навин X, 13 и 2 Царств I, 18. Около шестидесяти лет назад некий г-н Сэмюэл из Ливерпуля имел несчастье выставить себя на посмешище, отстаивая претензии этой книги; ибо, действительно, не требуется много знаний агадической литературы, чтобы увидеть, что «Книга Яшара» — это лишь компиляция сравнительно поздних Мидрашей.

IV. Названия, подсказанные другими названиями. В качестве примера этого мы можем взять великий Кодекс законов Маймонида, который носит название «Мишне Тора». Важность книги сделала ее объектом изучения для сотен ученых, которые написали к ней свои комментарии и глоссы. Среди названий комментариев можно обнаружить такие генеалогии названий, как «Маггид Мишне», «Мишне ла-Мелех»; последнее слово снова подсказало такие названия, как «Эмек ха-Мелех», «Шаар ха-Мелех» и так далее.

Тот же процесс можно наблюдать и в других стандартных работах, важность которых сделала их предметом исследования и толкования, как «Шулхан Арух» («Подготовленный стол»), одна из глосс к которому называется «Мапа» («Скатерть»), в то время как другие снабдили его «Хлебами предложения» и «Новыми плодами».

V. Эвфемистические названия, такие как «Трактат о радостях», трактующий о похоронных обрядах и родственных темах. Не похоже, чтобы это название было известно древности, но несомненно, что уже более ранние авторитеты цитировали его под этим именем. «Книга жизни» (немецкое еврейское название которой — Alle Dinim, von Freuden) — это название очень популярной книги, содержащей молитвы, которые следует читать в доме скорби, а также на кладбище, которое также называют Домом жизни.

(a) Названия, взятые из Библии, но также выполняющие цель указания имени автора. Например, «Семя Авраама» (Пс. CV, 6) — это название девяти различных книг, авторов которых звали Авраам; «И молился Исаак» (Быт. XXV, 21) — работа Исаака Сатанова о молитвах; «И сеял Исаак» (там же, XXVI, 12), изданная р. Исааком Перлесом, содержит указатель к Зоару. «Яаков пустит корни» (Ис. XXVII, 6) — название книги по грамматике и Масоре р. Яакова Бассани. Р. Иосиф из Познани оставил два сборника проповедей и комментариев к Пятикнижию, один из которых называется «И питал Иосиф» (Быт. XLVII, 12), другой — «И собирал Иосиф» (там же, 14). Авторы по имени Иехуда представлены среди прочих такими названиями, как «И это Иехуде» (Втор. XXXIII, 7), трактат о законах, касающихся убоя животных; или «Иехуда взойдет» (Судьи I, 2), брошюра, содержащая сборник молитв, которые следует произносить в пути. «Моше начал» (Втор. I, 5) образует название трех различных книг по различным предметам, авторы которых носили имя Моше. «Моше возрадуется», фраза, встречающаяся в утренней молитве в субботу, также является названием двух книг, авторов которых звали Моше. «Жезл Аарона» пользовался, по-видимому, немалой популярностью; есть четыре книги с таким названием, не говоря уже о пятой, «Жезл Аарона процвел» (Исх. XVII, 23), что является названием сборника респонсов р. Аарона бен Хаима. Но и другие жезлы были в моде; существуют, помимо пяти жезлов Моше, также жезлы Эфраима, Дана, Иехуды, Иосифа, Нафтали и Менаше. У авторов по имени Давид мы находим книги с названием «И сказал Давид» или «Молитва Давида» и другие фразы, встречающиеся в Псалмах, относящиеся к Давиду; в то время как «Башня Давида» стала оплотом других писателей, а «Щит Давида» защитил еще девять книг. «Колесница Шломо» (Песнь песней III, 9) украшает титульные листы пяти книг авторов по имени Шломо. Караим Шломо Троки был настолько привязан к этому названию, что назвал свои два полемических трактата «Он сделал себе колесницу», в то время как сборник проповедей р. Шломо из Мира носит название «Это ложе Шломо» (Песнь песней III, 7). Что касается фамилий, то не многие авторы пользовались этой роскошью (особенно среди немецких евреев), но мы находим, что они указывают на тот факт, что они являются коэнами или левитами. Среди таких книг — сборник респонсов р. Рафаэля Коэна, который носит название «И придет коэн» (Лев. XIV, 39), и каббалистический трактат р. Авраама Коэна из Ласка с названием «И коэн сосчитает ему» (Лев. XXVII, 18). Вероятно, автор имеет дело с числами. Р. Гирш Хорвиц, левит, назвал свои «Новеллы» к Талмуду «Стан Леви». Название «Служение левита» (с аллюзией на Исход XXXVIII, 21) носят пять других книг авторов, которые были левитами. И можно найти сотни книг с названиями, указывающими на священническое или левитское происхождение их авторов. Больше всего стремится Иосиф ибн Каспи (Иосиф Серебряный, так названный в честь своего родного места Аржантьер на юге Франции) снабдить большинство своих многочисленных книг какими-нибудь библейскими названиями, связанными с серебром, как «Серебряная чаша» (Числ. VII, 13), или «Серебряные украшения» (Песнь песней I, 11), или «Серебряные изображения» (Притчи XXV, 10) и другие подобные фразы. С другой стороны, Азулай умудряется указать по крайней мере одно из своих трех еврейских имен, Хаим Иосиф Давид, в большинстве своих работ, число которых превышает семьдесят, как «Хаим Шааль», «Он просил жизни» (Пс. XXI, 4), или «Колени Иосифа» (аллюзия на Быт. XLVIII, 12) и «Истина Давиду» (Пс. CXXXII, 11).

(b) Скиния с ее утварью также была большим фаворитом у многих авторов. Существует не только шесть скиний (две по Каббале, две по грамматике и две по талмудическим предметам), но также три «Ковчега откровения», два «Золотых жертвенника», два «Стола хлебов предложения», четыре «Светильника», два «Серебряных основания» и два «Серебряных столба». Другие же предпочитали облачения священников, такие как «Нагрудник суда», «Верхняя риза эфода», «Митра Аарона», «Золотая пластина», «Колокольчик и гранатовое яблоко», «Витые цепочки» и «Золотые арки». Многие из этих книг были написаны авторами, претендующими на то, чтобы быть коэнами. (c) Но помимо канонических, были в моде и другие костюмы. Р. Мордехай Яфе составил десять книг, каждая из которых носит название какого-либо предмета одежды или убранства, как «Царское облачение», «Голубое облачение», «Белое облачение», и так далее — весь костюм, в котором Мордехай вышел от лица царя (Эстер VIII, 15). Эти десять работ варьируются от кодификаций закона и случайных проповедей до философии, астрономии и Каббалы. У других писателей мы имеем три «Разноцветные одежды» (Быт. XXXVII, 4), один «Свадебный наряд», и не хватает только «Алой нити». (d) Ингредиенты для благовоний, а также другие предметы, используемые в Скинии или в Храме, также нравились некоторым авторам, и у нас есть две книги с названием «Главные пряности», две «Чистая смирна», три «Искусства аптекаря», одна «Масло святого помазания», пять «Хлебных приношений, смешанных или сухих», три или четыре «Мука хлебного приношения», а также одна «Два молодых голубя» (Бене Йона) р. Ионы Зандзофера. Но аппетит авторов не остановился на этих святых вещах. Он распространился также на такие светские предметы, как «Пряное вино», «Гранатовый сок» (Песнь песней VIII, 2), «Леса меда», «Книга яблока» и «Семь видов напитков».

(e) Поле и стадо также подсказали еврейским писателям, как и г-ну Рёскину, такие названия, как «Плод руки», «Роза Шарона», «Лилия долин» или «Пастушьи шатры» и «На зеленых пастбищах» (Пс. XXIII, 2).

Примеры, приведенные для каждого класса, можно с очень небольшим трудом удвоить и утроить. Но в мои намерения не входит воспроизводить здесь целые каталоги. Реджио считает все такие названия, которые не соответствуют содержанию книги, абсурдными и запутанными. Он предполагает, что евреи следовали в этом отношении арабским писателям. Нет сомнения, что Реджио не совсем неправ в своей жалобе. Почти все названия, включенные в класс VI, как мог заметить читатель, никогда не указывают исследователю на предмет, о котором трактуют книги. Как можно догадаться, что респонсы «Танец Маханаим» (два стана) носят полемический характер против тенденций реформы? Этот список можно удлинить сотнями названий. Но даже эти непонятные названия лучше, чем «Хад Гадья Ло Исраэль» (Один козленок, не Израиль), нееврейское название брошюры, пытающейся доказать нееврейское происхождение известной народной песни, исполняемой на пасхальный седер. Но, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что даже этот класс имеет, хотя и не всегда, что-то наводящее на размышления и даже практическое. «Выбор жемчужин», несомненно, более привлекателен, чем прозаический «Сборник пословиц и изречений», который и содержит книга. «Понимание времен» (1 Пар. XII, 32) звучит также лучше, чем простой «Сборник проповедей по разным поводам». «Уста спящих» рекомендует себя как очень выразительное название для каталога, особенно если вспомнить агадическое объяснение, данное к Песни песней VII, 10, согласно которому изучение книги умершего автора заставляет уста мертвеца говорить. Такие названия, как «Букет лилий» для сборника стихов, до сих пор обычны у нас. Такое название, как «Жертва ревности» или «Закон о ревности» в полемической литературе, очень подходит к своему предмету. Р. Яакову Эмдену, который назвал одну из своих брошюр «Жезл для спины глупца» (Притчи XXVI, 3), позавидует в выборе многие полемисты даже сегодня. Остроумно придумано название-каламбур «Город Сихона» для математической книги р. Иосифа Царфати, аллюзия на Числ. XXI, 27: «Ибо Хешбон (расчет) — это город Сихона».

Другие названия, вероятно, предназначались скорее как девизы, чем как названия. «Выйдите и посмотрите, дочери Сиона» (Песнь песней III, 11) помещено на титульном листе немецко-еврейского парафраза Пятикнижия р. Яакова, который был написан главным образом для использования женщинами. «Пусть хвалит тебя другой, а не твои уста, чужой, а не твой язык» (Притчи XXVII, 2) образует название книги, занимающей всего полторы страницы в четверть листа. Она содержит письма семи раввинов (среди них р. Лива из Праги), рекомендующих аскета р. Авраама Вангоса, у которого есть дочь на выданье и который также хочет совершить паломничество на Святую Землю, как заслуживающего поддержки своих братьев.

Есть также другое возражение против этих названий. Оно заключается в том, что они кажутся иногда не совсем согласующимися с нашими представлениями о скромности. Так, у нас есть «Желанный и сладкий» по астрономии, «Сладше меда» или «Он утешит нас» и многие другие в этом роде. Но не следует думать, что мы имеем право судить об авторе по названию. Действительно, существует анекдот, что три автора были слишком мало осторожны в выборе своих названий, а именно Маймонид, назвав свой Кодекс «Мишне Тора» (что является традиционным названием книги Второзаконие), р. Моше Альшех, назвав свои гомилетические комментарии «Тора Моше», и р. Исайя Хорвиц, назвав свою книгу «Шней Лухот ха-Брит» (Две скрижали Завета). Эти авторы, как гласит история, были наказаны тем, что их труды никогда не цитируются под названиями, которые они им дали, причем первые два обычно цитируются как Рамбам или Альшех, в то время как последний более известен под своим сокращенным названием ШЛа, чем по своему полному имени.

Я не помню, где я читал эту историю, но я совершенно уверен, что ее благочестивый автор был бы более осторожен в ее повторении, если бы знал, что это обвинение против Маймонида было любимой темой отступников, которые думали ударить по иудаизму в лице его представителя Маймонида. Но, как отмечает р. Шломо Дуран в своем полемическом труде, Маймонид был слишком по-настоящему великим человеком, чтобы найти какое-либо удовлетворение в такой мелочной суетности. И я не верю, что даже характер менее известных авторов может быть каким-либо образом опорочен кажущимися тщеславными названиями их книг; точно так же, как, с другой стороны, смирение автора не доказывается тем, что он называет свою книгу «Приношение бедняка» или другими скромными названиями. Причудливое название было в общем употреблении и поэтому было общим местом, не имеющим никакого значения. Реальный недостаток таких названий заключается в том, что, как уже указывалось, они скрывают от исследователя содержание книги, к которой он мог бы в противном случае обратиться в ходе своих исследований.

Предвидели ли эти авторы, возможно, что придет время, когда знание указателей будет выдаваться за глубокую ученость? И пытались ли они таким образом, используя эти неясные названия, поставить преграду дилетантам, которые тем больше говорят о книге, чем меньше они читали ее содержание? Если это так, мы можем только восхищаться их дальновидностью.

[pg 282]

XII. Ребенок в еврейской литературе

«Всего вчера я видел еврейскую женщину с ребенком на коленях, и от ее лица, обращенного к ребенку, исходила такая ангельская кротость, что, казалось, она создавала некое сияние вокруг них обоих. Клянусь, я был готов преклонить перед ней колени и поклониться в ней божественной благодати, наделившей нас материнским storgé (любовью), которое зародилось вместе с нашим родом и освящает историю человечества». Эти слова, взятые из «Пенденниса» Теккерея, могут послужить отправной точкой для данной статьи. Тот факт, что великий знаток человеческой природы увидел это сияние именно вокруг головы еврейской женщины, вселяет в меня надежду, что скромный исследователь литературы сможет, приложив немного усилий, обнаружить в наследии нашего прошлого множество подобных следов этой божественной благодати и освящающего чувства. Конечно, проблески, которые мы уловим на пожелтевших страницах древних томов, датируемых минувшими временами, будут не столь яркими, как те, что посчастливилось увидеть романисту на лице женщины, которую он встретил всего лишь накануне. Матери и отцы, о которых я собираюсь писать в этом эссе, давно ушли, и объекты их тревог и забот также давно исчезли. Но то, что предмет утратит в яркости, он, возможно, приобретет в реальности и глубине. Несколько мгновений восторженной преданности не делают человека святым. Это целая череда чувств и настроений, проявляющихся в разных обстоятельствах, выраженных разными способами, целая жизнь, полная тяжелых тревог, горьких разочарований, но также и моментов возвышенной радости и подлинного счастья.

И, безусловно, эти проявления божественной благодати, которые ярче всего сияют в литературе любого народа, когда речь заходит о ребенке, сильнее всего светят в литературе еврейского народа. В ней обладание ребенком всегда считалось величайшим благословением, которое Бог может даровать человеку, а его отсутствие — величайшим проклятием. Патриарх Авраам, с которого Израиль входит в историю, жалуется: «Владыка Господи! что Ты дашь мне? я остаюсь бездетным».

Раввины считали бездетного человека мертвецом, в то время как каббалист в Средние века думал о том, кто умер, не оставив потомства, как о человеке, который не выполнил свою миссию в этом мире, а потому должен будет появиться на нашей планете снова, чтобы исполнить этот долг. Проследить чувства, сопровождавшие объект их величайшей тревоги, представить их читателю в порядке, приближенном к хронологическому, и обратить внимание на некоторые моменты, более достойные выделения, чем другие, — такова цель этого эссе.

Я сказал, что намерен рассматривать предмет в хронологическом порядке. Я имел в виду, что прослежу за ребенком на разных этапах, которые он должен пройти с момента рождения до тех пор, пока он перестанет быть ребенком и достигнет совершеннолетия. Этот последний период — начало тринадцатого года для девочки и начало четырнадцатого года для мальчика. У меня будет возможность позже рассмотреть этот вопрос более подробно.
[pg 284]
Но существует еще эмбриональный период, который образует своего рода предварительную стадию в жизни ребенка и играет очень важную роль в области еврейских легенд. Человеческое воображение всегда больше всего занимает то, о чем мы знаем меньше всего. И поэтому оно завладело этим полусуществованием человека, наименее доступным для опыта и наблюдения, и окружило его целым циклом легенд и историй. Они слишком многочисленны, чтобы пересказывать их здесь. Но я намекну на несколько моментов, которые считаю наиболее примечательными чертами этих легенд.

Эти легенды в основном основаны на представлении о предсуществовании души, с одной стороны, но с другой — они являются яркой иллюстрацией изречения Отцов: «Против воли твоей ты рожден». Таким образом, душа, когда ее приводят к престолу Господню и повелевают войти в тело, молит Его: «О Господи, до сих пор я была святой и чистой; не вводи меня в соприкосновение с тем, что обыденно и нечисто». После этого душе дают понять, что именно для этой судьбы она и была создана. Еще одна примечательная черта — предупреждение, даваемое человеку до его рождения о том, что он будет нести ответственность за свои поступки. Его в обязательном порядке приводят к присяге. Клятва имеет двойную цель: запечатлеть в нем сознание его долга вести святую жизнь и вооружить его против опасности того, что святая жизнь может сделать его тщеславным. Как будто для того, чтобы сделать эту клятву более впечатляющей, нерожденный герой наделяется двумя ангелами, которые, помимо обучения его всей Торе, каждое утро водят его по раю и показывают ему славу праведников, обитающих там. Вечером его отводят в ад, чтобы он стал свидетелем страданий отверженных. Но такой урок сделал бы невозможной свободу воли. Его будущее поведение диктовалось бы только страхом наказания и надеждой на награду. А моральная ценность его поступков, согласно еврейским представлениям, также зависит от способности совершить грех. Так, в другой легенде говорится: «Когда Бог сотворил мир, Он на второй день создал ангелов с их естественной склонностью творить добро и абсолютной неспособностью совершить грех. В последующие дни Он создал зверей с их исключительно животными желаниями. Но Он не был доволен ни одной из этих крайностей. Если ангелы следуют Моей воле, сказал Бог, то это лишь из-за их неспособности действовать в противоположном направлении. Поэтому Я создам человека, который будет сочетанием ангела и зверя, чтобы он мог следовать либо доброй, либо злой склонности. Его злые дела поставят его ниже уровня животных, в то время как его благородные стремления позволят ему занять более высокое положение, чем ангелы». Поэтому принимаются меры, чтобы ребенок забыл все, что он видел и слышал в этих высших сферах. Перед тем как он входит в мир, ангел ударяет его по верхней губе, и все его знание и мудрость исчезают в одно мгновение. Ямка на верхней губе — результат этого удара, который также является причиной того, что дети плачут, когда рождаются.

Что касается происхождения этих легенд, основные черты которых уже можно найти в Талмуде, я должен отослать читателя к исследованиям Лёва и других. Здесь нам остается лишь проследить влияние, которое эти легенды оказали на умы еврейских родителей. В результате новорожденный ребенок воспринимался ими как высшее существо, которое еще несколько секунд назад беседовало с ангелами и святыми, а теперь снизошло в наш профанный мир, чтобы осчастливить двух обычных смертных. Отношение к ребенку со стороны родителей, как и со стороны всей общины, было поэтому сочетанием любви и почитания. Можно пойти еще дальше и сказать, что вера в эти легенды во многом определяет предназначение ребенка. Какое еще предназначение могло быть у существа с таким славным прошлым, кроме того, чтобы быть тем, что старое немецко-еврейское стихотворение выразило в следующих строках:

Geboren soll es wehren

Zu Gottes Ehren.

«Ребенок должен быть рожден во славу Божью». Миссия ребенка — прославлять имя Божье на земле. И все воспитание ребенка в старых еврейских общинах было более или менее рассчитано на эту цель. Слова Библии: «И будете вы у Меня царством священников» — воспринимались буквально. Каждый человек считал своим долгом воспитать своих детей, или, по крайней мере, одного члена своей семьи, для этого призвания. Как они осуществляли эту программу, мы увидим позже.

Теперь, рассматривая почти каждого младенца как предопределенного священника и думая о нем как о получившем определенную подготовку к этому призванию еще до того, как он пришел в этот мир, мы не можем удивляться тому, что ребенок, как предполагалось, должен был проявлять признаки благочестия с самых ранних дней своего существования и даже раньше. Так, мы читаем, что даже нерожденные дети присоединились к хору на Красном море и пели Песнь (Моисея). Давид, опять же, сочинял Псалмы, еще не увидев лица этого мира. В День Искупления они сообщали нерожденному ребенку через посредство его матери, что в этот великий день он должен довольствоваться тем благом, которое получил накануне. И когда некий ребенок, впоследствии названный Шаббетаем, отказался прислушаться к такой просьбе, р. Иоханан применил к нему стих из Псалма: «Нечестивые отчуждены от утробы». Действительно, Шаббетай оказался великим грешником. Возможно, будет интересно узнать, в чем заключался его грех. Он состоял в скупке зерна на рынке с целью перепродажи, а затем продаже его беднякам по гораздо более высокой цене. О некоем ребенке легенда гласит, что он родился со словом «эмет» (истина), выгравированным на лбу. Родители назвали его Амити, и ребенок оказался великим святым.

Священник, однако, не мог приступить к своим обязанностям без некоторого посвящения. Первым шагом в этом посвящении ребенка можно считать Завет Авраама. Но этому предшествовало несколько других торжественных актов, о которых я должен упомянуть. Одной из старейших церемоний, связанных с рождением ребенка, была посадка дерева. В случае с мальчиком сажали кедр, в случае с девочкой — сосну; и при их вступлении в брак срезали ветви с этих деревьев, чтобы сделать свадебный балдахин. За этим следовали другие обряды, но они носили скорее медицинский характер и были бы лучше поняты врачом. В Средние века суеверия играли большую роль. Конечно, я говорил о святых; но мы не должны забывать, что у святых тоже бывают моменты глупости, особенно когда они сражаются с полчищами демонов, существование которых гарантировано лишь их собственным перевозбужденным мозгом. Еврейские родители на протяжении многих веков страдали от страха перед Лилит, матерью дьявола, которую подозревали в краже детей и их убийстве. Меры предосторожности, которые они принимали, чтобы предотвратить это злодеяние, были столь же глупы, как и объект их страха. Я не намерен перечислять здесь все эти разнообразные меры предосторожности. Почти каждая страна имеет свои обычаи и амулеты, один абсурднее другого. Достаточно будет упомянуть здесь самый популярный из этих амулетов, в котором призываются определенные ангелы для защиты ребенка от его опасного врага Лилит. Но какого бы происхождения они ни были, иудаизм мог бы обойтись без них. Единственное оправдание их существования среди нас, на мой взгляд, заключается в том, что они спровоцировали знаменитого доктора Эртера на создание одной из лучших сатир на иврите.

Менее отталкивающий характер носила так называемая церемония «Чтения Шма». Она состояла в том, что всех маленьких детей общины приводили в дом новорожденного, где учитель заставлял их читать Шма, а иногда и девяносто первый Псалом. Тот факт, что маленькие дети были главными участниками этой церемонии, немного примиряет с ней, несмотря на ее довольно сомнительное происхождение. В некоторых общинах эти чтения проводились каждый вечер вплоть до дня, когда ребенка вводили в завет Авраама. В других местах эту церемонию совершали только накануне дня Брит Мила (церемонии обрезания). Действительно, это была ночь, в которую Лилит, как предполагалось, могла совершить свои худшие проделки, и наблюдение за ребенком удваивалось. Отсюда и название «Вахнахт», или «Ночь бодрствования». Они оставались бодрствовать всю ночь и проводили ее в пиршествах и изучении определенных частей Библии и Талмуда, в основном относящихся к событию, которое должно было произойти на следующий день. Эта церемония была известна еврейским писателям уже в тринадцатом веке. Тем не менее, лучшими авторитетами в этой области она считается имеющей иностранное происхождение. Совершенно еврейским, а также полностью свободным от суеверного налета, был визит, который наносили младенцу мужского пола в первую субботу его существования. Он назывался «Шалом Захар», что, вероятно, означает «мир-мальчик», в аллюзии на хорошо известный отрывок в Талмуде о том, что появление мальчика в семье приносит мир в мир.

Наконец наступил рассвет великого дня Брит. Я, однако, коснусь здесь только социальных аспектов этого обряда.

Его популярность началась, по-видимому, в очень ранние времена. Преследования, которым Израиль подвергался из-за него во времена Антиоха Епифана, «когда князья и старейшины скорбели, девы и юноши слабели, и красота женщин изменялась, и когда некоторых женщин казнили за то, что они заставляли своих детей делать обрезание», являются лучшим доказательством привязанности народа к нему. Повторяющиеся попытки против этого закона, как со стороны язычников, так и со стороны христиан, лишь способствовали росту его популярности. Действительно, р. Симеон бен Элеазар охарактеризовал его как закон, ради которого Израиль принес жертву мученичества, и поэтому твердо держался его. Другими словами, они страдали за него, и он стал им дорог. Р. Симеон бен Гамлиэль объявляет его единственным законом, который Израиль исполняет с радостью и ликованием. Знаком этой радости мы можем считать рвение и живой интерес, которые превратили эту церемонию из строго семейного дела в событие, в котором участвовала вся община. Так мы находим, что уже во времена гаонов церемония была перенесена из дома родителей в синагогу. Здесь она проходила после молитв, в присутствии всей общины. Синагога обычно была специально освещена в честь этого события. Некоторые части ежедневной молитвы, довольно скорбного характера, такие как исповедь грехов, опускались, чтобы гармония праздника не была нарушена. В качестве замены этим молитвам сочинялись и вставлялись в литургию дня различные гимны, подходящие для этого случая. Самыми заметными участниками среди присутствующих были счастливый отец ребенка и врач, совершавший церемонию, обычно называемый Моэль или Гозер, оба в праздничных одеждах и имеющие определенные привилегии, такие как вызов к чтению Торы и пение определенных частей молитв. Только в десятом веке внезапно появляется третий участник, который становится почти таким же важным, как отец ребенка. Я имею в виду Сандека или крестного отца. В некоторых странах его также называли Баал Брит (Хозяин Завета). В Италии, по-видимому, было два Сандека. Долгое время считалось, что это слово происходит от греческого слова σύνδικος. Но теперь вне всякого сомнения доказано, что это искажение слова σύντεκνος, используемого в греческой церкви для обозначения крестного отца. В церкви это был человек, который поднимал неофита из крещальных вод. У евреев обязанность Сандека состояла в том, чтобы держать ребенка на коленях во время совершения обряда. Место Сандека было, или до сих пор остается, рядом с почетным местом, которое называется Трон Илии, который считается ангелом завета. Считалось, что другие ангелы также участвуют в этом обряде. Так, говорят, что ангел Гавриил также исполнял обязанности Сандека для некоего ребенка. Согласно другим источникам, присутствовал сам архангел Метатрон. Вероятно, именно по этой причине поздние раввины увещевали родителей брать в качестве Сандека для своих детей только благочестивого и хорошего еврея. Христианские богословы также заявляли, что ни один хороший христианин не должен оказывать такую услугу еврею. Знаменитый Буксторф должен был заплатить штраф в 100 флоринов за то, что присутствовал на Брите ребенка, чей отец был нанят им в качестве чтеца при редактировании известной Базельской Библии. Сам бедный чтец, который был причиной проступка Буксторфа, был оштрафован на 400 флоринов. О противоположном случае, когда еврей служил крестным отцом у христианского ребенка, мы находим подробный отчет в «Merkwürdigkeiten der Juden» Шудта, очень ученой и очень глупой книге. Когда отца вызвали к магистрату и спросили, как он посмел поручить еврею такую святую христианскую церемонию, он хладнокровно ответил, что знал, что еврей подарит ему серебряную чашу. Что касается подарка, я должен заметить, что у евреев также ожидалось, что крестный отец сделает подарок ребенку. В некоторых общинах он должен был оплатить расходы на праздничный обед, о котором я скажу сейчас. В других же он должен был также сделать подарок матери ребенка.

Гораздо старше института Сандека праздничный обед, о котором только что упоминалось, который проводился после церемонии. Еврейская легенда приводит много подробностей об обеде, который патриарх Авраам устроил на Брите своего сына Исаака. Это немного слишком легендарно, но есть достаточно исторических свидетельств того, что такие трапезы были обычными уже во времена Второго Храма. Иерусалимский Талмуд дает нам подробный отчет о том, что происходило на обеде в честь Брита Элиши бен Авуи, который впоследствии приобрел печальную известность как Ахер. Учитывая, что рождение Элиши должно было прийтись на первые десятилетия после разрушения Храма, и что эти печальные времена были совершенно неподходящими для введения новых праздников, мы можем с уверенностью отнести этот обычай ко временам Храма. То, как гости развлекали себя, также можно почерпнуть из упомянутого отрывка. Сначала был обед, в котором участвовали все гости; затем великие люди Иерусалима занимали одну комнату, предаваясь там пению, хлопанью в ладоши и танцам. Ученые же, которые, по-видимому, не принадлежали к великим людям, были ограничены другой комнатой, где они занимались обсуждением библейских тем. В более поздние времена специальные гимны, сочиненные для этого праздника, вставлялись в молитву после обеда. После обеда также произносились проповеди или речи, содержание которых обычно состояло из размышлений над библейскими и талмудическими отрывками, относящимися к событию дня. Иногда они состояли из своего рода ученых каламбуров на имя, которое ребенок получал по этому случаю.

Этой трапезой завершалось первое посвящение ребенка-священника. В некоторых местах было принято приходить в дом отца на третий день после обрезания с целью осведомиться о здоровье ребенка. В случае, если ребенок был первенцем, совершалась церемония «выкупа ребенка» в соответствии с Исход, глава 13. Подробности этой церемонии можно найти почти в каждом молитвеннике, и добавить здесь нечего. Но, возможно, мне будет позволено обратить внимание на другое отличие, которое первенец получал в Средние века. Я имею в виду отчет, приведенный автором книги «Постановление Закона», который процветал в тринадцатом веке. Он говорит: наши предшественники установили правило предназначать каждого первенца Богу, и до его рождения отец должен был сказать: «Я даю обет, что если жена подарит мне сына, он будет святым Господу, и в Его Торе он будет поучаться день и ночь». На восьмой день после Брит Мила ребенка клали на подушки, Библию на голову, и старейшины общины или глава колледжа давали ему свое благословение. Эти сыновья-первенцы составляли, когда вырастали, основной контингент иешив (талмудических колледжей), где они посвящали большую часть своей жизни изучению Торы. В более поздние века от обета отказались, но, судя по обилию иешив в Польше и других местах, кажется, что почти каждый ребенок считался не имеющим иного призвания, кроме изучения Торы. Действительно, растущие преследования требовали усиления религиозной силы.

На этих церемониях заканчивался первый акт посвящения в случае, если новорожденный был мальчиком. Теперь я перейду к церемонии наречения именем, которая была общей для мужчин и женщин. В случае с первыми эта церемония была связана с Брит Мила. Старейшая формула, которую уже можно найти в «Ритуале рав Амрама Гаона», составлена на арамейском языке. Это, как и многие молитвы на этом языке, очень красивая композиция, очень подходящая для этого случая. Наша нынешняя молитва на иврите гораздо менее красива и датируется гораздо более поздним возрастом. В некоторых странах церемония наречения повторялась в доме родителей. Она проходила в субботу, когда мать возвращалась домой после своего первого визита в синагогу после выздоровления. Здесь собирались друзья и родственники семьи, и, расположившись вокруг колыбели ребенка, они поднимали его три раза, выкрикивая новое имя при каждом поднятии. Это имя было так называемым «профанным» именем, в то время как имя, которое он получал в синагоге, было «священным» или еврейским именем. Церемония завершалась обычным праздничным обедом. Кстати, в те дни, возможно, было немного слишком много пиршеств. Современные раввины действительно пытались подавить некоторые из банкетов и наложить всевозможные ограничения на любителей обедов. Но учитывая тот факт, что как евреи они были исключены из всех общественных развлечений, мы не можем не позавидовать им в удовольствии, которое они получали от этих полурелигиозных празднований. Для людей аскетического склада это была, возможно, единственная возможность насладиться приличной едой. Точно так же в наши дни самый суровый отец не отказал бы своей оживленной дочери в удовольствии танцевать или петь на благотворительных началах на пользу страдающему человечеству. Описанная церемония была известна авторам Средневековья под названием «Холле Крайш». Эти слова, как доказал доктор Перлес, имеют немецкое происхождение и основаны на каком-то тевтонском суеверии, в объяснение которого я не могу здесь вдаваться.

Гораздо более важной была церемония наречения именем в случае с девочкой, поскольку это было единственное внимание, которое ребенок женского пола получал от синагоги. Обычаи варьировались. В некоторых странах имя давалось в первую субботу после рождения ребенка. Отца «вызывали к чтению Торы», за чем следовала формула: «Тот, кто благословил наших предков Авраама» и т. д., «пусть Он также благословит» и т. д., включая благословение и объявление имени ребенка. После молитвы община собиралась в доме родителей, чтобы поздравить их. В других странах церемония проходила в субботу, когда мать посещала синагогу после выздоровления. Церемония Холле Крайш, по-видимому, особенно соблюдалась в случае с девочкой.

Хотя пиршества для родителей теперь закончились, ребенок еще долгое время жил в праздничной атмосфере. В легенде о «Возрастах человека» ребенок описывается в первый год своего существования как маленький принц, обожаемый и балуемый всеми. Сама мать кормила и ухаживала за ребенком. Хотя Библия уже говорит о кормилицах, многие отрывки в более поздней еврейской литературе показывают сильное отвращение к этим заменителям матери. В случае смерти отца ребенка матери запрещалось выходить замуж до тех пор, пока ее грудной младенец не достигнет двухлетнего возраста, чтобы новое ухаживание не привело к пренебрежению ребенком.

Труднее сказать, в чем заключались другие признаки преданности маленькому принцу; как, например, обладали ли евреи чем-то вроде колыбельных, чтобы убаюкать маленького принца в счастливый и сладкий сон. По крайней мере, мне не известно о существовании таких песен в древней еврейской литературе, и они не цитируются средневековыми писателями. «Schlummerlied» неизвестного еврейского барда, о котором так много писали немецкие ученые, содержит больше языческих, чем еврейских элементов. Судя по протесту в «Книге благочестивых» против использования нееврейских колыбельных песен, кажется, что маленького Мошехена убаюкивали теми же мелодиями и словами, что и маленького Джонни. Единственная еврейская колыбельная, о которой я знаю, находится в работе современного писателя, который жил в России. Насколько она популярна в этой стране, у меня нет возможности установить. Этот стишок звучит следующим образом:

O! hush thee, my darling, sleep
 soundly my son,

Sleep soundly and sweetly till day
 has begun;

For under the bed of good children
 at night

There lies, till the morning, a
 kid snowy white.

We'll send it to market to buy
 Sechora,247

While my little lad goes to study
 Torah.

Sleep soundly at night and learn
 Torah by day,

Then thou'lt be a Rabbi when I
 have grown gray.

But I'll give thee to-morrow ripe
 nuts and a toy,

If thou'lt sleep as I bid thee, my
 own little boy.248

Но, естественно, праздничная атмосфера, о которой я говорил, очень часто омрачалась тучами, возникающими из-за болезни ребенка. За исключением оспы, ребенок был подвержен большинству тех болезней, которые так часто оказываются фатальными для наших детей. Эти болезни были известны под собирательным названием «трудности (или боль) воспитания детей». Эти трудности, по-видимому, были еще большими в Палестине, где один из старых раввинов воскликнул, что легче увидеть, как вырастает целый лес молодых оливковых деревьев, чем вырастить одного ребенка. Чтобы избежать столь скорбной темы, я воздержусь от повторения трогательных историй, связанных со смертью детей. Боль ощущалась тем острее, что не было иного способа объяснить несчастье, постигшее невинное создание, кроме того, что оно пострадало за грехи родителей; и единственным утешением последних было то, что ребенок не мог много потерять, будучи удаленным из этой юдоли слез в столь раннем возрасте. Замечательная легенда описывает Самого Бога, дающего уроки по столько-то часов в день этим преждевременно умершим детям. Действительно, в сознании старых раввинов единственное, ради чего стоило жить, — это изучение Закона. Следовательно, ребенок, который страдал невинно, не мог иметь лучшей компенсации, чем учить Тору из уст Учителя учителей.

Но даже когда ребенок был здоров, а пища и климат оказывались подходящими для его организма, все еще оставались трудности его духовного воспитания. И, конечно, было нелегким делом воспитать «священника». Первым условием для этого призвания было обучение. Но обучение невозможно приобрести без честного и упорного труда. Это правда, что р. Акива причисляет мудрость к добродетелям, которые передаются по наследству от отца к сыну. Опыт, однако, показал, что это случается редко, и раввинов уже беспокоил вопрос, как это происходит, что дети так мало похожи на своих отцов в отношении обучения.

Конечно, еврейские легенды могут похвастаться целым рядом вундеркиндов. Так, говорят, что некий раввин был настолько проницателен, что у него сохранилось ясное воспоминание об акушерке, которая сделала его гражданином этого мира. Бен Сира, опять же, сразу после своего рождения развлекает свою испуганную мать множеством мудрых и глупых изречений, отказывается от молока, которое она ему предлагает, и просит твердой пищи. Некий Нахман родился с пророчеством на устах, предсказывающим судьбу всех народов на земле, а также устанавливающим дату пришествия Мессии. Младшему из семи сыновей Ханны, ставших мучениками во время правления Антиоха Епифана, согласно одной версии, было два года, шесть месяцев, шесть часов и тридцать минут. Но то, как он бросил вызов угрозам тирана, было действительно достойно семидесятилетнего старца. Говорят, что р. Иехуда де Модена читал урок из пророков в синагоге в возрасте двух с половиной лет. Знаменитый каббалист Нахум в возрасте трех лет прочитал лекцию о десяти заповедях, которая длилась три дня. Хасиды утверждали об одном из своих цадиков, что он помнил все, чему его учили ангелы до его рождения, и таким образом оправдывали полное пренебрежение своего цадика изучением чего-либо. Возможно, я могу упомянуть здесь предложение из Шудта, которое может примирить с безобидными преувеличениями хасидов. Оно относится к случаю, когда шестилетняя еврейская девочка была забрана христианином с намерением крестить ее, ибо он утверждал, что это желание и удовольствие ребенка. Вероятно, маленькая девочка получила свое наставление от христианской служанки в доме, как это случалось много раз. Шудт доказывает, что это желание должно быть удовлетворено, несмотря на несовершеннолетие ребенка. Он аргументирует: поскольку существует максима «То, чего недостает в годах, может быть восполнено порочностью», почему не может быть правдой и обратное, что «То, чего недостает в годах, может быть восполнено благодатью»? О неком р. Мешулламе, опять же, мы знаем, что он проповедовал в синагоге в Бродах в возрасте девяти лет и озадачил главного раввина города своими глубокими талмудическими познаниями. Поскольку у раввина была семилетняя дочь, сообразительность, проявленная мальчиком-раввином, не обошлась без очень серьезных последствий для всей его жизни.

К счастью, все эти вундеркинды или дети благодати — лишь исключения. Я говорю «к счастью», ибо сами раввины не любили таких созданий. Они были более удовлетворены теми признаками интеллекта, которые указывают на будущее величие. Следующая история может послужить примером: р. Иехошуа бен Ханания однажды отправился в путешествие в Рим. Здесь ему сказали, что среди пленников из Иерусалима есть ребенок с яркими глазами, волосами в колечках и поразительно красивыми чертами лица. Раввин решил выкупить мальчика. Он пошел в тюрьму и обратился к ребенку со стихом из Исаии: «Кто предал Иакова на разорение и Израиля грабителям?». На это ребенок ответил, продолжив вторую половину того же стиха: «Не Господь ли, против Которого мы грешили? Не хотели они ходить путями Его и не слушались закона Его» (Исаия 42:24). Раввин был так восхищен этим ответом, что сказал: «Я уверен, что он вырастет и станет учителем в Израиле. Я даю клятву выкупить его, чего бы это ни стоило». Ребенок был впоследствии известен под именем р. Ишмаэль бен Элиша. Такие дети были идеалами раввинов, но они ненавидели ребенка-ученого, который очень часто становился дерзким и оскорблял своих старших. Раввины гораздо больше предпочитали большинство тех крошечных созданий, которые характеризуются уже упомянутыми легендами о «Возрастах человека» как маленькие животные, играющие, смеющиеся, плачущие, танцующие и совершающие всякие проказы.

Но этих детей нужно учить. Существует хорошо известный совет Иехуды бен Темы, который говорил, что ребенка в пять лет нужно учить Писанию, в десять лет — Мишне, в тринадцать — исполнять Закон и т. д. Это изречение, включенное в большинство изданий в пятую главу «Поучений отцов», обычно считается программой еврейского образования. Но, как и многие программы, она говорит нам скорее о том, как все должно было быть, чем о том, как было на самом деле. Во времена Храма участие молодежи в религиозных действиях начиналось с самого нежного возраста. Как только они могли пройти определенное расстояние при поддержке родителей, дети должны были сопровождать их в паломничествах в Иерусалим. В субботний год их приводили в Храм, чтобы они присутствовали при чтении Второзакония царем. Период, когда начиналась верность ребенка синагоге, описан еще более отчетливо. Из многих талмудических отрывков, относящихся к этому вопросу, я выберу следующую цитату из позднего Мидраша, потому что она наиболее лаконична. В аллюзии на Левит 19:23, 24, касающуюся запрета есть плоды дерева в первые три года, этот Мидраш продолжает говорить: «И это также случай с еврейским ребенком. В первые три года ребенок не способен говорить, и поэтому освобожден от всякой религиозной обязанности, но на четвертый год все его плоды должны быть святы, чтобы славить Господа, и отец обязан приобщать ребенка к религиозным делам». Соответственно, религиозная жизнь ребенка начиналась, как только он был способен внятно говорить, или с четвертого года его жизни. Что касается характера этого приобщения, мы узнаем из того же Мидраша, а также из других талмудических отрывков, что оно состояло в обучении ребенка стихам: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4) и «Моисей заповедал нам закон, наследие обществу Иакова» (Втор. 33:4). Именно в этом году мальчики начинали сопровождать своих родителей в синагогу, неся свои молитвенники. В каком возрасте девочки впервые выходили — не на свою первую вечеринку, а с целью пойти в синагогу — трудно решить с какой-либо степенью уверенности. Но если бы мы доверились довольно сомнительному чтению в трактате Соферим, мы могли бы утверждать, что их первое появление в синагоге также было в очень нежном возрасте. Надеюсь, что они вели себя там более уважительно, чем их братья, которые играли и плакали вместо того, чтобы присоединяться к ответам и петь вместе с общиной. В некоторых общинах они доставляли столько хлопот, что некий раввин заявил, что лучше оставить их дома, чем позволить, чтобы благочестие всей общины нарушалось этими сорванцами. Другой раввин рекомендовал похвальный обычай сефардов, которые запирали всех мальчиков в синагоге в одном месте и ставили рядом с ними специального надзирателя с кнутом в руках, чтобы заставить их вести себя тихо и молиться с должным благочестием.

Странный обычай известен среди арабских и палестинских евреев под названием Халака. Это означает первую стрижку волос мальчика после его четвертого дня рождения. Поскольку по этому случаю проявляется верность Писанию тем, что не трогают «края» (Лев. 19:17), все действие считается религиозной церемонией большого значения. В Палестине она обычно проходит на второй день праздника Песах, когда начинается отсчет семи недель. В этот день друзья и родственники собираются в доме родителей. Туда приносят мальчика, одетого в его лучшие одежды, и каждому из собравшихся поручается обязанность срезать несколько волос, что считается большой привилегией. Церемония, как обычно, сопровождается обедом, данным для гостей. Евреи в Цфате и Тверии совершают церемонию с большой помпой во дворе, окружающем (предполагаемую) могилу р. Симеона бен Йохая, в одной из соседних деревень.

Другой обычай, уже упомянутый в Талмуде, но который совсем исчез в более поздние времена, — это взвешивание ребенка. Его стоило бы возродить, если бы он проводился так, как это делала мать Доэга бен Иосифа. Эта нежно любящая мать взвешивала своего единственного сына каждый день и раздавала беднякам в золоте сумму, равную прибавке в весе ее ребенка.

Я перехожу теперь ко второму великому посвящению мальчика — обрядам, совершаемым в день, когда мальчик впервые идет в школу. Этот день праздновался евреями, особенно в Средние века, таким образом, чтобы оправдать высокое уважение, в котором они держали школу. Школа рассматривалась как вторая гора Синай, а день, когда ребенок входил в нее, — как праздник Откровения. Из многих различных обычаев я упомяну здесь тот, согласно которому этот день был назначен на праздник Шавуот. Рано утром, пока было еще темно, ребенка мыли и тщательно одевали. В некоторых местах его одевали в «халат с кистями». Как только рассветало, мальчика вели в синагогу, либо его отец, либо какой-нибудь достойный член общины. Прибыв на место назначения, мальчика ставили на Алмемор, или помост для чтения, перед Свитком Закона, из которого повествование об Откровении (Исх. 20:2-26) читалось как часть дня. Из синагоги мальчика вели в дом учителя, который брал его на руки. После этого приносили дощечку, содержащую алфавит в различных комбинациях, стих «Моисей заповедал» и т. д. во Втор. 33:4, первый стих Книги Левит и слова «Тора будет моим призванием». Затем учитель читал названия букв, которые мальчик повторял. После чтения дощечку смазывали медом, который мальчик слизывал. Это делалось в аллюзии на Иезекииль 3:3, где сказано: «И оно (свиток) было в устах моих сладко, как мед». Мальчика также заставляли съесть сладкий пирог, на котором были написаны отрывки из Библии, относящиеся к важности изучения Торы. Церемония завершалась призыванием имен определенных ангелов, прося их открыть сердце мальчика и укрепить его память. Кстати, я очень боюсь, что это призывание было ответственно за отмену этой церемонии. Год, в который происходила эта церемония, неопределен, вероятно, не раньше пятого и не позже седьмого, в зависимости от хорошего или плохого здоровья ребенка.

Почтение к ребенку, о котором уже упоминалось, еще больше возрастало, когда мальчик входил в школу. «Дети дома (школы) учителя» — это обычная фраза в еврейской литературе. Именно от их чистого дыхания зависит существование мира, и именно их заслуга оправдывает нас в обращении к милосердию Божьему. Слова Писания, произнесенные ими совершенно невинно, считались оракулами; и многие раввины отказывались от предприятия из-за стиха, произнесенного школьником, который едва понимал его значение. Возьмем только один пример: р. Иоханан тосковал по своему другу Мар Самуилу в Вавилоне. После многих беспокойств и задержек он наконец предпринял путешествие. По дороге он проходил мимо школы, где мальчики читали стих из 1 Царств 28:3: «И Самуил умер». Это было принято им как намек, данный Провидением, что все кончено с его другом.

Особенно славились своей мудростью и остротой дети Иерусалима. Из многих иллюстративных историй, приведенных в Мидраше к Плачу Иеремии, пусть будет достаточно следующей: р. Иехошуа однажды ехал на своем осле по большой дороге. Проезжая мимо колодца, он увидел там маленькую девочку и попросил ее дать ему немного воды. Она соответственно дала воды ему и его животному. Раввин поблагодарил ее словами: «Дочь моя, ты поступила как Ревекка». «Конечно», — ответила она, — «я поступила как Ревекка; но ты не вел себя как Елиезер». Я должен добавить, что в еврейской литературе есть отрывки, из которых с некоторой изобретательностью можно было бы сделать вывод, что еврейские младенцы — самые красивые в своем роде. Утверждение, сделанное монахом, что еврейские дети уступают христианским детям, — это ужасная клевета. Автор «Старой победы», в присутствии которого было сделано это утверждение, вероятно, был бездетным, иначе он просто выцарапал бы глаза этому злобному монаху, вместо того чтобы приводить мистическую причину для превосходства красоты любых других детей, кроме своих собственных.

Еще один момент, который следует подчеркнуть, заключается в том, что мальчики не были ограничены весь день закрытым воздухом классной комнаты. У них также были часы отдыха. Этот отдых состоял в основном, как можно себе представить, в играх. Их любимой игрой был мяч, причем как мальчики, так и девочки любили эту форму развлечения. Они не отказывали себе в этом удовольствии даже в праздники. Они также любили воздушных змеев и игры с орехами, в которых принимали участие и их матери. Игры с буквами и загадки также занимали их умы в часы отдыха. Ангел Сандалфон, который также носит в Каббале имя «Мальчик», считался детьми их особым покровителем, и они призывали его в своих играх, обращаясь к нему со словами: «Сандалфон, Господин леса, защити нас от боли». Говоря в целом, существует очень мало специфически еврейских игр. Из исследований Цунца, Гюдеманна и Лёва по этому предмету ясно, что евреи всегда перенимали времяпрепровождение народов, среди которых они жили.

Но не следует думать, что игр было слишком много. В целом, еврейское образование было далеко от того, чтобы баловать детей. И хотя рекомендовалось — если такая рекомендация была необходима — любить детей больше собственной души, раввины решительно осуждали ту слепую пристрастность к собственному потомству, которая заканчивается тем, что обременяет наш мир таким количеством бездельников. Печальный опыт некоторых библейских персонажей служил предупреждением для потомства. Даже из совершенно естественного поведения Иакова по отношению к своему сыну Иосифу, которое в конечном итоге привело к наилучшим результатам, они извлекли урок, что человек никогда не должен показывать одному из своих детей знаков большего расположения, чем другим. В более поздние времена они даже стремились скрыть эту любовь вовсе, и некоторые раввины заходили так далеко, что воздерживались от поцелуев своих детей. Строгость Акабии бен Махалалеэля стоит того, чтобы упомянуть, если не подражать. Когда этого раввина, всего за несколько минут до смерти, сын попросил порекомендовать его своим друзьям и коллегам, ответ, который получил бедный мальчик, был: «Твое поведение порекомендует тебя моим друзьям или отчудит тебя от них». Другой раввин заявил (со ссылкой на Притчи 28:27), что животворно для юноши учить его воздержанию в диете и не приучать к мясу и вину. Р. Иехуда Благочестивый в Средние века дает совет богатым родителям лишать своих сыновей ресурсов, если они ведут беспорядочный образ жизни. Борьба за существование и трудности жизни вернули бы их к Богу. Когда старый раввин сказал, что бедность — самое подобающее украшение для Израиля, его замечание, вероятно, было подсказано подобной мыслью. И многие отрывки в раввинистической литературе выражают ту же идею, что и в божественных строках Гёте:

Wer nie sein Brot mit Thränen
 ass,

Wer nie die kummervollen
 Nächte

Auf seinem Bette weinend
 sass,

Der kennt Euch nicht, Ihr
 himmlischen Mächte.

Я говорил о царстве священников, но есть один большой недостаток такого государственного устройства. Один или два священника в общине могут содержаться за счет щедрости прихожан. Но если бы община состояла только из священников, как бы она тогда могла существовать? Кроме того, старый еврейский идеал ожидал, что учитель будет обладать божественной добротой, даруя свои блага только как акт милосердия. Зарплаты, следовательно, будь то за обучение или проповедь, или за вынесение ритуальных решений, были строго запрещены. Решение вопроса, поставленного Библией: «А если вы скажете: что же нам есть?», можно найти в законе, что каждый отец был обязан обучить своего сына ремеслу, позволяющему ему добывать средства к существованию.

Теперь я должен сказать о времени, когда детство подходит к концу. Это, как я указал выше, в случае с девочкой — начало тринадцатого года, а в случае с мальчиком — начало четырнадцатого года. В качестве причины этого приоритета я воспроизведу слова р. Хисды, который сказал, что Бог наделил женщину большей долей интеллекта, чем мужчину, и поэтому она достигает своей зрелости раньше, чем мужчина. Очень милый комплимент, действительно; но, как и все комплименты, он не имеет никакого практического значения. Не всегда самые мудрые получают лучшее от жизни. В то время как день, когда девочка достигала совершеннолетия, проходил незамеченным ни ею, ни ее семьей, в случае с мальчиком он отмечался как день, когда он становился Сыном Закона, и был ознаменован различными обрядами и церемониями, а также дарением ему прекрасных подарков. Мне не хватает только парика, который раньше составлял главное украшение мальчика в этот счастливый день.

Однако менее известно происхождение этого обряда и причина установления его даты. Он не может претендовать на очень глубокую древность. Я могу заметить, что во многих случаях проходят столетия, прежде чем идея или понятие обретают практическую форму и кристаллизуются в обычай или традицию, и проходит еще больше времени, прежде чем этот обычай «окаменевает», превращаясь в закон или установленный институт. Что касается Библии, то в ней нет ни малейшего указания на существование подобного обряда. Исходя из Лев. 27:5 и Числ. 14:29, скорее можно предположить, что лишь по достижении двадцатилетнего возраста человек считался совершеннолетним и ответственным за свои поступки. Только во времена раввинов, когда римское влияние стало преобладающим, по крайней мере в юридических вопросах, дата тринадцатилетия, или, вернее, пубертат, была установлена как момент достижения мальчиком совершеннолетия. Но было бы ошибкой думать, что до достижения этого совершеннолетия мальчик во всех отношениях считался несовершеннолетним. Безусловно, закон прилагал все возможные усилия, чтобы приобщить его к синагоге и посвятить в его религиозные обязанности задолго до тринадцатилетнего возраста.

Мы видели, что первое появление мальчика в синагоге происходило в начале четвертого года жизни. Мы отмечали жалобы на его беспокойное поведение. Но как можно было ожидать от бедного ребенка внимательности к вещам, которые совершенно превосходили интеллектуальные способности его нежного возраста? Не было лучшей причины для этого посещения — как в Храме, так и в синагоге, — чем надежда родителей на то, что Бог вознаградит их за труды по приведению туда своих детей. Эти заботы, кстати, ложились тяжелее всего на плечи женщин. Мать рабби Иехошуа настолько ценила это бремя, что носила своего сына, когда он был еще в колыбели, в «Дом изучения Закона», чтобы его уши привыкали к звукам Торы. В более поздние времена появилось другое оправдание для того, чтобы брать маленьких детей в синагогу. Им разрешалось отпивать вино из чаши освящения, что было исключительной привилегией детей; это был легкий способ участия в богослужении, но, как вы можете заметить, метод, который им очень нравился и который они прекрасно понимали. Не меньше они наслаждались и понимали службу, которую им поручали в день «Радости Торы». В этот праздник им давали флажки, которые они несли перед несущими Тору, а после службы их угощали сладостями. Еще одним удовольствием было право быть вызванным в этот день к чтению Торы — обычай, существующий и поныне. В Средние века в некоторых странах доходило до того, что этим малышам, которые еще не носили головных уборов, позволяли «вызываться» и произносить благословения над Законом с непокрытой головой. Прекрасным обычаем было то, что каждую субботу, после завершения недельной главы и облачения свитка Торы, дети подходили к биме и целовали Тору. Уходя из синагоги, они целовали руки ученым. Дома посвящение начиналось с благословения, которое ребенок получал каждый канун субботы, и с обучения его молитве «Слушай, Израиль» и другим стихам, как уже упоминалось. Короткие молитвы, состоящие из одного предложения, также подбирались для детей этого возраста. Хорошо известна роль ребенка в канун первого дня Песаха. Помимо того, что мальчик задавал четыре вопроса о значении странного обряда (Исх. 13:14), он также должен был прочитать, или, вернее, пропеть «Хвалу». Но боюсь, что больше им нравилась песенка «Один козленок», которая была сочинена или, скорее, адаптирована для их особого развлечения из старого немецкого стихотворения.

В течение трех или четырех лет после начала посещения синагоги, по мере роста интеллекта и сил, религиозные обязанности мальчика возрастали и приобретали более серьезный характер. Он должен был не только посещать школу, что само по себе было достаточно утомительно, но от него также ожидали более регулярного посещения богослужений и извлечения из них пользы. Тем не менее раввины не были настолько тираничны, чтобы предъявлять несправедливые требования к терпению ребенка. Голос Божий на горе Синай, говорили раввины, был адаптирован к интеллекту и силам всех, кто был свидетелем Откровения — адаптирован, как говорит Мидраш, к силам старых и молодых, детей и женщин. В соответствии с этим настроением раввины приспосабливали свой язык к нуждам менее образованных слоев населения. Так, мы читаем в трактате Соферим, что по закону недельная глава после прочтения на иврите должна быть переведена на разговорный язык для пользы необразованных людей, женщин и детей. Еще одно проявление заботы раввинов о детях заключалось в том, что в возрасте девяти или десяти лет мальчика приобщали к соблюдению Йом-Кипура, позволяя ему поститься несколько часов. Однако, чтобы это доброе дело не было чрезмерным и не подвергало опасности здоровье ребенка, мудрец рабби Аха обычно говорил своей общине после дополнительной молитвы: «Братья мои, пусть каждый из вас, у кого есть ребенок, идет домой и накормит его». В более поздние века, когда оспа стала столь смертоносной, некоторые раввины провозгласили обязанностью каждого отца покидать город с детьми, как только проявлялась эпидемия. Радость, с которой раввины встретили открытие доктора Дженнера, заслуживает признания. Никто из них не увидел в вакцинации вызова Провидению. Рабби Авраам Нансич из Лондона написал брошюру, доказывающую ее законность. Каббалист Бузагли оспаривал приоритет доктора Дженнера, но тем не менее одобрил вакцинацию. Рабби Исраэль Липшиц заявил, что доктор обрел спасение благодаря своему новому средству.

С возрастом увеличивались не только обязанности мальчика, но и его права. Перечисление всех этих прав завело бы меня слишком далеко, но я упомяну обычай, который позволял мальчику произносить «Кадиш» и «Барху» в синагоге. Сейчас эта привилегия ограничена мальчиками-сиротами. Интересно узнать, что девочек также допускали к чтению Кадиша в синагоге в тех случаях, когда у их родителей не оставалось сыновей. Я сам был свидетелем такого случая. В некоторых странах мальчик обладал исключительной привилегией читать молитвы по вечерам в праздники и субботы. Рабби Шимшон бен Элеазар в XV веке получил свое семейное прозвище Барух Шеамар благодаря мастерству, с которым он читал эту молитву в детстве. Он пел ее так хорошо, что члены общины называли его Мастер Барух Шеамар. Что касается вопроса о том, можно ли законно считать несовершеннолетнего мальчика одним из десяти, когда требуется такой кворум, или одним из трех в случае благословения после еды, я могу лишь сказать, что авторитеты никогда не были едины в этом отношении. В то время как одни настаивали на достижении им совершеннолетия, другие довольствовались проявлением им таких признаков интеллекта, которые позволяли ему участвовать в соответствующем обряде. Вот пример такого признака. Абайе и Рава, два прославленных героя Вавилонского Талмуда, сидели за столом у Раббы. Перед чтением благословения он спросил их: «Знаете ли вы, к кому обращены эти молитвы?» Тогда один мальчик указал на крышу, а другой вышел и указал на небо. Экзаменатор остался доволен их ответом.

Привилегия возложения тфилин в большинстве стран сейчас является главным отличием «сына Закона»; однако в прежние времена каждый мальчик имел право на это, как только показывал способность вести себя уважительно при ношении святого символа. Случалось даже, что определенные почести в синагоге оказывались мальчикам, хотя они были несовершеннолетними. У нас есть копия еврейской эпитафии, датируемой примерно III веком, написанной в Риме для восьмилетнего мальчика, который назван там архонтом. Этот факт тем более любопен, что, с другой стороны, палестинский рабби Абуха, живший в том же веке, утверждал, что никто не должен избираться старостой, пока не достигнет пятидесятилетнего возраста. О том, что мальчиков допускали проповедовать в синагоге, я уже упоминал.

Из всех этих замечаний легко увидеть, что в прежние времена мальчик пользовался почти всеми правами совершеннолетия задолго до дня, когда он становился «сыном Закона». Состояние послушника едва ли отличимо от состояния посвященного священника. Талмуд, гаоны и даже рабби Ицхак Альфаси и Маймонид не знали ни термина «сын Закона» (в нашем понимании этого слова), ни какого-либо обряда, связанного с ним. Существует лишь одно слабое упоминание о таком институте, записанное в трактате Соферим, цитатой из которого я завершу эту статью. Мы читаем там: «В Иерусалиме существовал благочестивый обычай посвящать детей в начале тринадцатого года жизни постом в течение всего Йом-Кипура. В течение этого года мальчика приводили к священникам и ученым мужам, чтобы они благословили его и помолились за него, дабы Бог счел его достойным жизни, посвященной изучению Торы и благочестивым делам». Ибо, говорит этот автор, «они были прекрасны, их жизни гармоничны, а сердца устремлены к Богу».

[pg 313]

XIII. Женщина в Храме и синагоге

Образованная женщина всегда была излюбленной темой еврейских ученых; ее интеллектуальные способности были полностью оправданы во многих эссе и даже довольно объемных книгах. Однако меньше внимания уделялось притязаниям женщины как существа, преданного вере, которое Храм, а впоследствии и синагога, в той или иной степени признавали. По крайней мере, мне не известно ни одной попытки дать, хотя бы в общих чертах, историю отношения женщины к общественному богослужению. Излишне говорить, что настоящий очерк, призванный в некоторой мере восполнить этот пробел, не претендует на полноту; но я осмеливаюсь надеяться, что он поможет направить внимание исследователей на этот вопрос и побудит других более полно заняться этой темой и воздать ей должное.

Самое раннее упоминание об участии женщин в общественном богослужении содержится в Исх. 38:8, где говорится о женщинах, собиравшихся для служения у входа в «скинию собрания», из зеркал которых были сделаны медные умывальники (ср. 1 Цар. 2:22). Филон, который не питает особой любви к эмансипации женщин и стремится ограничить их «малым государством», здесь полон похвал в их адрес. «Ибо, — говорит он, — хотя никто не предписывал им этого, они по собственному добровольному рвению и усердию принесли зеркала, которыми привыкли украшать и подчеркивать свою красоту, как наиболее подобающие начатки своей скромности, чистоты супружеской жизни и, можно сказать, красоты своих душ». В другом отрывке Филон описывает еврейских женщин как «соревнующихся с самими мужчинами в благочестии, решивших вступить в славное состязание и приложить все усилия, чтобы не уступить в своей святости».

Однако очень трудно установить, в чем заключалось это служение женщин. Еврейский термин «Цобеот» наводит на мысль о своего рода религиозных амазонках, которые составляли почетный караул вокруг Святилища. Некоторые комментаторы полагают, что служение состояло в исполнении религиозных танцев под аккомпанемент различных инструментов. Септуагинта, в свою очередь, говорит «о женщинах, которые постились у дверей Скинии». Но большинство старых еврейских толкователей, как и Онкелос, полагают, что женщины приходили к скинии собрания, чтобы молиться. Ибн Эзра делает интересное замечание: «И вот, были в Израиле женщины, служившие Господу, которые оставили суету этого мира и, не желая более украшать себя, сделали из своих зеркал добровольное приношение и приходили к скинии каждый день, чтобы молиться и слушать там слова заповедей». Когда мы находим в 1 Цар. 1:12, что «Анна продолжала молиться пред Господом», она делала там лишь то, что делали многие ее сестры до и после нее. Мы также можем предположить, что именно из числа этих благородных женщин, сделавших религию целью своей жизни, вышли те «двадцать две» героини и пророчицы, которые составляют часть славы еврейской истории. Иногда случалось даже, что их мужья черпали от них религиозное вдохновение. Так, муж пророчицы Деворы, как говорят, был необразованным человеком. Но жена заставляла его носить в Святилище свечи, которые она сама приготовила, и именно так она побуждала его искать общения с праведниками.

Язык, на котором муж «великой женщины» из Шунема обращается к своей жене: «Зачем ты идешь к нему» (пророку)? «ведь сегодня не новомесячье и не суббота» (4 Цар. 4:23), доказывает, что в праздники и субботы женщины имели обыкновение посещать некое богослужение, совершаемое пророком, хотя мы не можем сказать, в чем оно состояло. Новомесячье было особенно женским праздником и соблюдалось так даже в Средние века, ибо женщины воздерживались от работы в этот день. Объяснение, данное раввинами, заключается в том, что когда мужчины сорвали свои золотые серьги, чтобы обеспечить материал для золотого тельца, женщины отказались жертвовать свои украшения, за что в награду за хорошее поведение им был дарован особый день отдыха. Некоторые каббалисты даже утверждают, что первоначальные поклонники золотого тельца продолжают существовать на земле, их души последовательно переселялись в различные тела, а их наказание состоит в том, что ими правят их жены. Довольно интересным, а также лестным для женщин является замечание, которое раввины сделали в отношении «великой женщины». Как помнится, именно она говорит: «Я приметила, что это (Елисей) человек Божий, святой» (4 Цар. 4:9). Намекая на этот стих, Талмуд говорит: «Из этого факта мы можем сделать вывод, что женщина быстрее распознает достоинства незнакомца, чем мужчина».

Великая женщина, или женщины, продолжали молиться и участвовать в общественном богослужении и после разрушения первого Храма. Так, предание гласит, что Эсфирь обратилась к Богу с длинной импровизированной молитвой, прежде чем предстать перед троном Ахашвероша, чтобы просить за свой народ; и женщинам всегда предписывалось присутствовать при чтении Книги Эсфирь. Когда Ездра впервые читал Закон, он делал это в присутствии мужчин и женщин (Неем. 8:3). В Книге Маккавеев мы читаем о «женщинах, опоясанных вретищем... и девицах, бегущих к воротам... И все, воздев руки к небу, молились». В легенде о Юдифи также упоминается «каждый мужчина и женщина... которые пали перед Храмом и разостлали вретище перед лицом Господа... и взывали перед Богом Израиля». Во втором Храме у женщин, как известно, был двор, зарезервированный для их исключительного пользования. Там обычно проводились великие иллюминации и торжества в вечер праздника Суккот. Однако по этому случаю женщины были ограничены галереями, специально возведенными для них. Именно в этом Женском дворе происходило великое публичное чтение определенных частей Закона царем раз в семь лет, и женщины также должны были присутствовать на этом мероприятии. С другой стороны, едва ли нужно говорить, что женщины были исключены из совершения какой-либо важной службы в Храме. Если бы мы доверились определенному отрывку в «Главах рабби Элиэзера», мы могли бы, возможно, сделать вывод, что во время первого Храма жены левитов составляли часть хора, но смысл этого отрывка слишком неясен и сомнителен, чтобы мы были оправданы в том, чтобы основывать на нем столь важный вывод. Также нельзя рассматривать триста девиц, занятых ткачеством занавесей в Храме, как состоявших в более тесной связи с Храмом или как сформировавших орден женщин-священниц или девушек-посвященных (как можно было бы ошибочно подумать из-за определенных отрывков в апокрифических писаниях Нового Завета). Но с другой стороны, не исключено, что их частый контакт со Святилищем народа породил в них тот религиозный энтузиазм и рвение, которые могут объяснить героическую смерть, которую — согласно легенде — они искали и нашли после разрушения Храма. Следует отметить, что, согласно закону, женщины были даже освобождены от возложения рук на голову жертвенного животного, что составляло важный элемент жертвенного богослужения. Однако очевидец утверждает, что власти разрешали им совершать этот обряд, если они того желали, и что причиной этой уступки было «дарование спокойствия духа, или удовлетворения, женщинам».

Еще большим, возможно, было «спокойствие духа», дарованное женщинам в синагоге. Мы находим в древних эпитафиях, что им присваивались такие почетные титулы, как «Госпожа синагоги» и «Мать синагоги», и, хотя они не занимали никакой реальной должности в синагоге, не исключено, что они приобретали эти титулы благодаря заслуженной работе, связанной с религиозным институтом, а именно: благотворительностью. Действительно, существовала тенденция исключать женщин из синагоги в определенные периоды, но почти все авторитеты протестуют против этого, многие из них объявляют такое понятие совершенно нееврейским. Некоторые еврейские ученые даже полагают, что древние синагоги не знали перегородок для женщин. Я скорее склонен думать, что синагога взяла за образец устройство Храма и, таким образом, ограничила женщин отведенным им местом. Но сидели ли они бок о бок с мужчинами или занимали особую часть здания, нет сомнений, что еврейские женщины были большими любительницами посещать синагогу. Приведу лишь один пример. Один раввин спрашивает другого: если допустить случай, что все члены синагоги — потомки Аарона, кому тогда они будут преподавать свое благословение? Ответ: женщинам, которые там находятся.

Проповеди они любили даже больше, чем их мужья. Так, одна женщина была настолько заинтересована лекциями рабби Меира, которые он имел обыкновение читать каждую пятницу вечером, что оставалась там так долго, что свечи в ее доме догорали. Ее ленивый муж, который оставался дома, настолько возмущался необходимостью ждать в темноте, что не позволял ей переступить порог, пока она не нанесла проповеднику какое-нибудь оскорбление, которое заставило бы его быть уверенным, что она больше не решится посещать его проповеди.

Молитвы, которые они произносили, были Восемнадцатью благословениями, предписанными Законом. Но, по-видимому, иногда они возносили короткие молитвы, сочиненные ими самими, в соответствии с их личными чувствами и потребностями. Так, чтобы привести один пример, рабби Йоханан рассказывает, что однажды он наблюдал, как молодая девушка упала ниц и молилась: «Владыка мира, Ты сотворил рай, Ты сотворил ад, Ты сотворил нечестивых, Ты сотворил праведников; да будет воля Твоя, чтобы я не послужила для них камнем преткновения». Прекрасный иврит, на котором выражена молитва, и понятие ответственности Провидения за наши действия свидетельствуют о высокой степени интеллекта и рефлексии. Также кажется, что некоторые женщины заходили так далеко в своей религиозной чувствительности, что вели регулярную аскетическую жизнь и, по предположению некоторых ученых, даже принимали обет безбрачия. Раввины не одобряли их и клеймили как «разрушительниц мира». Возможно, именно в этот период иудаизм не мог позволить себе дать волю тем болезненным чувствам, вырождающимся в религиозную истерию, которые приводили одних к присоединению к соперничающим сектам, а других — к преданию себя грубой аморальности, о которой мы читаем в истории гностиков.

Те же обстоятельства могли быть причиной того, что общественное мнение склонилось к принятию взгляда рабби Элиэзера, который считал нецелесообразным — по-видимому, по моральным соображениям — позволять женщине изучать Закон. Это мнение противоречило мнению Бен Аззая, который считал обязанностью каждого отца учить свою дочь Торе. Но сколь бы оправданным ни был совет рабби Элиэзера в его собственное время, было довольно прискорбно, что последующие поколения продолжали принимать его как руководящий принцип воспитания своих детей. Многие великие женщины в ходе истории действительно становились нарушительницами закона и изучали Тору; но большинство были полностью зависимы от мужчин и становились в религиозных вопросах своего рода придатком к своим мужьям, которые своими добрыми делами обеспечивали спасение и для них, а иногда и наоборот. Так, существует история о женщине, которая, выражаясь современным языком, вышла замуж за священника и переписывала для него его проповеди; он умер, и тогда она вышла замуж за жестокого ростовщика и вела для него его счета.

Тот факт, что женщины были освобождены от определенных утвердительных законов, которые вступают в силу только в особые периоды — например, взятие пальмовой ветви в праздник Суккот, — также должен был способствовать ослаблению их позиции как религиозного фактора в иудаизме. Идея о том, что женщины должны соревноваться с мужчинами в исполнении каждой заповеди, стала даже для раввинов понятием, связанным только с далеким прошлым. Такое впечатление складывается при чтении легенды о Михаль, дочери Саула, надевающей тфилин, или о жене пророка Ионы, совершающей паломничество в Иерусалим на три праздника. Действительно, кажется, будто женщин побуждали стремиться к удовлетворению своих религиозных потребностей в другом направлении. И все же о еврейских женщинах говорили: «Дочери Израиля были строги и налагали на себя определенные ограничения». Им также было позволено формировать кворум самостоятельно для произнесения благословения после еды, но их нельзя было считать вместе с мужчинами для этой цели. Также против раннего представления о достоинстве общины было то, чтобы женщины совершали какое-либо публичное служение для мужчин.

Одна привилегия осталась у женщин — привилегия плакать. В Судьях 11:40 мы читаем о дочерях Израиля, которые ежегодно ходили оплакивать дочь Иеффая; в то время как во 2 Паралипоменон 35:25 нам рассказывается, как «все певцы и певицы говорили об Иосии в своих плачах». Этой привилегии их не лишили, и если им больше не разрешалось петь, они, по крайней мере, сохранили право плакать столько, сколько им угодно. Даже в более поздние времена они занимали общественную должность плакальщиц на похоронах. В Талмуде можно найти фрагменты сочинений женщин для таких случаев. Действительно, женщина стала в эти времена типом скорби и печали. Она не может рассуждать, но чувствует гораздо глубже, чем мужчина. Вот один пример из старой легенды: Иеремия сказал: «Когда я поднялся в Иерусалим (после разрушения Храма), я поднял глаза и увидел там одинокую женщину, сидящую на вершине горы, в черном платье, с распущенными волосами, кричащую: „Кто утешит меня?“ Я подошел к ней и сказал: „Если ты женщина, говори со мной. Если ты призрак, уходи“. Она ответила: „Разве ты не знаешь меня?... Я Мать, Сион“».

В целом, однако, принцип, применявшийся к женщинам, был таков: «Царская дочь внутри дворца вся славна» (Пс. 44:14), но не вне его. Перед лицом максимы «Femina in ecclesia taceat» (женщина в церкви да молчит), которая была правящим правилом в других религиях, еврейские женщины могли только чувствовать лесть от такого вежливого обращения со стороны раввинов, хотя это означало то же самое. Мы не должны, однако, думать, что это мешало им посещать синагогальное богослужение. Согласно трактату Соферим, даже «маленькие дочери Израиля имели обыкновение ходить в синагогу». В том же трактате мы находим установление, что «обязанность переводить для них недельную главу (Закона) и урок из пророков» на язык, который они понимают. «Царская дочь» время от времени отстаивала свои права без чрезмерной опоры на мнение властей. И таким образом, не зная языка иврита, женщины молились на разговорном языке, хотя это было, по крайней мере, против буквы закона. И многие знаменитые раввины XII и XIII веков выражают свое удивление тем, что «обычай женщин молиться на других (нееврейских) языках распространился по всему миру». Примечательно, что они не подавляли эту практику, а, наоборот, стремились дать Закону такое толкование, которое привело бы его в соответствие с общим обычаем. Некоторые даже рекомендовали это, как, например, автор «Книги благочестивых», который дает совет женщинам учить молитвы на знакомом им языке.

Примерно в тот же период велась длительная полемика между комментаторами Талмуда и кодификаторами по поводу участия женщин в исполнении законов для особых сезонов, от которых, как уже отмечалось, они были освобождены. К самому действию не могло быть много возражений, но трудность возникла, когда женщины также настаивали на произнесении благословения. Теперь спорным моментом было то, можно ли позволить им говорить, например: «Благословен Ты, Господь, Бог наш и т. д., освятивший нас Своими заповедями и повелевший нам касательно взятия пальмовой ветви», поскольку в действительности женщинам не было повелено делать это. Для таких логических и систематических умов, как Маймонид и рабби Иосиф Каро, трудность была непреодолимой, и они запрещали женщинам использовать эту формулу; но большинство, менее последовательное, уступило женщинам. Довольно интересен ответ, полученный рабби Яковом из Корбея по поводу этого вопроса. Говорят, что этот раввин обладал таинственной силой, которая позволяла ему обращаться в сомнительных случаях к небесным авторитетам. Перед ними он поставил и этот женский вопрос для решения. Суждение было передано ему в стихе из Писания: «Во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт. 21:12). Также не было редкостью, что благочестивый еврей сочинял специальный гимн для использования своей женой в честь субботы.

Как долго просуществовал этот обычай молиться на народном языке, у нас нет возможности установить. Вероятно, он уже исчез к концу XV века. Ибо р. Соломон Порталеоне, живший в XVI веке, уже выражает сожаление по поводу отмены «этого прекрасного и достойного обычая». «Когда они молились на народном языке, — говорит он, — они понимали, что говорят, тогда как теперь они лишь бормочут свои молитвы». Своего рода компромиссом можно считать различные «Мольбы» (Supplications); они представляют собой некое дополнение к обычному богослужению и написаны на немецком языке. Составленные главным образом женщинами, они специально отвечают нуждам этого пола в различных случаях. Эти молитвы заслуживают отдельного подробного описания, в которое я здесь не могу вдаваться; я хотел бы лишь упомянуть, что в одном из таких сборников в Британском музее добавлена особая мольба для служанок, и, если я не ошибаюсь, также одна для их господ.

Стоит также отметить, что руководства по «Трем женским заповедям» (в основном составленные на немецком языке, иногда также в стихах) содержали гораздо больше, чем можно было бы предположить из их названий. Они скорее служили заголовками к группам законов, расположенных под каждой заповедью. Так, первая (о некоторых законах в Лев. XII и XV) становится девизом чистоты тела и души; вторая (освящение первой части теста) включает все вопросы, касающиеся благотворительности, в связи с чем женщинам даже напоминали побуждать своих новобрачных мужей не удерживать от бедных десятину от приданого, а также от их будущего годового дохода; в то время как третья (зажигание субботнего светильника) становится символом духовного света и сладости в каждом аспекте человеческой жизни.

Другим компромиссом можно считать институт «Vorsugern» (женщина-чтец) или «Woilkennivdicke» (знающая), которая читает молитвы и переводит их на народный язык для пользы своих менее образованных сестер. В Польше и России даже в настоящее время такую женщину-чтеца можно найти в каждой синагоге, и, насколько я слышал, этот институт отнюдь не неизвестен в Лондоне. Различные молитвенники, содержащие еврейский текст, а также еврейско-немецкий перевод, которые выходят столь частыми изданиями в России, в основном предназначены для использования этими молящимися женщинами. Небезынтересен титульный лист еврейско-немецких переводов и сборников молитв р. Аарона бен Самуила, появившихся в начале XVIII века. Он обращался к еврейской публике со следующими словами: «Мои дорогие братья, купите этот прекрасный молитвенник, или целебный тоник для тела и души, который никогда не появлялся в такой немецкой печати с начала времен; и заставляйте своих жен и детей часто читать его, так они освежат свои тела и души, ибо этот свет воссияет в ваших сердцах. Как только дети прочтут его, они поймут свои молитвы, благодаря чему они насладятся как этим миром, так и миром грядущим».

Более ранний переводчик молитвенника обращается непосредственно к «благочестивым женщинам», которых он приглашает купить его книгу, «в которой они увидят очень прекрасные вещи». Последние столетия, по-видимому, в целом отличались количеством порожденных ими молящихся женщин. Добродетелями, составлявшими право женщин на религиозное отличие, были скромность, благотворительность и ежедневное посещение синагоги утром и вечером. В поминальных книгах того времени упоминаются сотни таких женщин. Некоторые также имели обыкновение прясть нити для «Цицит», которые они дарили своим друзьям; другие часто постились, в то время как «старая госпожа Хехеле» не только посещала синагогу каждый день и занималась благотворительностью для бедных и богатых, но также владела искусством акушерства, которое она практиковала в общине, не принимая платы за свои услуги. Согласно р. Х. И. Бахраху, женщины также имели обыкновение читать молитву «Кадиш» в синагоге, когда у их родителей не оставалось потомков мужского пола.

Завершая этот весьма неполный очерк, пожалуй, мне следует упомянуть конфирмацию девочек, введенную в этом столетии в некоторых общинах Германии, которую рекомендовали «реформированные» раввины, но которую не одобряли «ортодоксальные» раввины. Было бы хорошо, если бы в пылу таких споров обе стороны помнили слова р. Зедекии б. Авраама из Рима, который по поводу определенного расхождения во мнениях по какому-то ритуальному вопросу говорит: «Каждый человек получает награду от Бога за то, в чем он убежден как в правильном, если это убеждение не имеет иного мотива, кроме любви к Богу».

[pg 326]

XIV. Древнейшая еврейская община в Европе

Римский иудаизм исчез из наших путеводителей. Цивилизация сровняла стены гетто, и его бывшие обитатели больше не являются «народом, живущим обособленно». Но с этим заслуженным разрушением был также уничтожен значительный интерес, который путешественник привык связывать с «особым народом», заключенным в этом ужасном трущобном районе Рима.

И все же, если есть что-то вечное в «вечном городе», что не было ни перестроено Цезарями, ни улучшено Папами, так это маленькая еврейская община в Риме. Она пережила первых; она страдала много веков под властью вторых и, участвуя в общем возрождении, которое пришло к итальянской нации, возможно, все еще предназначена для великого будущего. Действительно, история отношений Израиля с Римом настолько стара, что в ней не отсутствуют даже легендарные элементы. В день, когда царь Соломон женился на дочери фараона, рассказывают раввины, спустился ангел Гавриил. Он воткнул тростник в море, который благодаря прилипшему к нему илу со временем превратился в большой остров, на котором был построен город Рим — событие, с которого начались беды Израиля. Таковы были злые последствия первого неравного брака. Еще более несчастными для Израиля (и не исключено, что именно в этом смысл легенды) были результаты того духовного смешанного брака между иудаизмом и язычеством, который произошел гораздо позже, где тупой солдат, не симпатизировавший ни тому, ни другому и «торговавший спасением так же, как он торговал провинциями», выступил в роли шафера. По сути, заинтересованные стороны так и не поняли друг друга должным образом. Признание в любви и окончательное предложение были сделаны на александрийском жаргоне, чуждом обоим, неясности которого только росли с комментариями, добавляемыми каждым последующим поколением. При таких обстоятельствах счастливого союза ожидать не приходилось, и семейная ссора, наполняющая анналы цивилизованной Европы, вскоре разразилась. Иудаизм, в особенности римский иудаизм, был свидетелем этой борьбы с самого начала, и его судьба в значительной степени зависела от случая, какой из этих двух элементов, еврейский или языческий, возьмет верх.

Впрочем, я слишком много философствую, отклоняясь от темы этих строк. Да и не мог бы я здесь дать, даже в общих чертах, историю старейшей еврейской общины в Европе. Это уже было превосходно сделано д-ром А. Берлинером, который сделал историю евреев Рима предметом своих исследований на протяжении почти четверти века. Я намерен лишь воспроизвести здесь, в разрозненном виде, некоторые из тех впечатлений и размышлений, которые, я уверен, должны возникнуть у каждого еврейского путешественника в Италии.

Теперь я ни на минуту не думаю, что мы, евреи, должны иметь свою собственную точку зрения на вещи и людей в этом раю Европы. Было бы так же глупо иметь еврейский «Бедекер», как думать об ортодоксальной математике, церковной логике или расовой морали — хотя, к сожалению, такие вещи существуют. Но, с другой стороны, если мы не оставили, подобно лисице из басни, свое сердце дома, давайте не будем насиловать свои чувства, проходя мимо всего еврейского, мимо достопримечательностей, которые могли бы напомнить нам о нашей истории, с определенным безразличием, которое было бы напускным с нашей стороны. Мы не все маленькие Гёте и даже не маленькие Рёскины, и наше художественное наслаждение вряд ли настолько интенсивно, чтобы закрыть наши сердца перед впечатлениями, которые навязываются нам либо путем воспоминаний о прошлом, либо даже как живой контраст в настоящем.

Так случилось, что мой первый визит в Ватикан пришелся на пятницу. После работы в Ватиканской библиотеке, которая открыта до полудня, я зашел в прилегающий собор Святого Петра.

Нужно быть, подобно ангелу смерти в легенде, полным глаз, чтобы должным образом увидеть все чудеса искусства и архитектуры, над которыми человеческий гений и благочестие усердно трудились веками, украшая величайшее из священных зданий в мире. Но есть Бедекер или Мюррей, служащие по крайней мере парой хороших очков для мирянина, и именно с их помощью я совершил свой обход собора Святого Петра. Но вот, пока вы наблюдаете знаменитую «Пьету» Микеланджело и, согласно указаниям ваших гидов, восхищаетесь как скорбью Матери, так и смертью Сына, вы замечаете поблизости небольшую колонну, окруженную перилами, к которой паломники приближаются с некоторым благоговением; ибо «предание утверждает, что она была привезена из Иерусалима». Естественно, сразу вспоминается отчет, данный знаменитым путешественником из Туделы о диковинах Рима, который среди прочего гласит: «Что также можно увидеть в церкви Сан-Джованни-ин-Порта-Латина (вероятно, имеется в виду Латеран) две медные колонны, сооруженные царем Соломоном, благословенной памяти, чье имя, Соломон, сын Давида, выгравировано на каждой; о которых ему также рассказывали, что каждый год около 9-го ава (годовщина разрушения Иерусалима) эти колонны потеют настолько, что с них стекает вода». Таков Вениамин Тудельский в XII веке. В наши дни колонны больше не плачут, и даже среди людей считается особым признаком хорошего воспитания вести себя подобно колонне; но вздох все еще допустим при виде этой храмовой колонны, которая в своем плену символизирует, не меньше, чем «Пьета», скорбь целого народа. Конечно, не имея на месте ни «Путеводителя», ни даже Урлика, невозможно установить связь между этими двумя преданиями и их претензией на подлинность. Возможно, можно даже утешить себя на том же основании, на котором знаменитый кюре пытался успокоить свою паству, горько рыдавшую, когда он рассказывал им историю Страстей. Он воскликнул: «Дети мои, не плачьте так сильно; это случилось давно, и, возможно, даже не совсем правда».

Впрочем, Ватикан — последнее место в мире для упражнения ваших критических способностей; вы настолько глубоко поглощены созерцанием, что у вас нет времени думать. И я пошел дальше, от нефа к нефу, от ниши к нише, от часовни к часовне, глядя, уставившись и восхищаясь, пока внезапно мои глаза не поразила большая статуя, на которой выгравированы слова: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Там я стоял перед вопросом экзегезы, где позволено использовать свои здравые чувства без какого-либо учета эстетической стороны. И все же никакие многообразные толкования Декалога, никакие разговоры о субъективном-объективном, абсолютном и реальном, которыми метафизики пытались запутать понятие Единства Бога, не примирят никого со значением, которое средневековое искусство придало Десяти заповедям. Истину нужно искать в другом месте, и поэтому мои мысли обратились к синагоге, и туда я направился.

День уже клонился к закату, и по удивительному совпадению я прибыл в синагогу как раз в тот момент, когда община нараспев произносила слова: «Господь один, и имя Его одно, к Его славе и величию». Здесь была здравая, простая экзегеза, хотя ей прискорбно не хватало иллюстративного материала, которым так богат Ватикан. Но какая была нужда в какой-либо реальной или искусственной «помощи верующему» в присутствии такой живой веры, которая позволила этой маленькой общине поддерживать свою протестующую позицию перед лицом хозяйки мира! И это даже в то время, когда от преемников старых римских императоров требовался лишь намек, чтобы заставить весь мир отречься от своего права думать и судить, и, если верить г-ну Янссену, даже чувствовать себя совершенно счастливыми в этом оцепенении.

Но, кстати, разве наши собственные времена намного лучше? Пиша эти строки (октябрь 1893 г.), я слышу, что в германский рейхстаг был внесен законопроект с просьбой передать Талмуд на рассмотрение комиссии (которая, en passant, заседает в этой стране в непрерывном режиме со времен Пфефферкорна в XV веке) с целью изучения его содержания, в то время как в Ватикане сами ученики Лойолы предлагают всяческое содействие и комфорт студенту, который пожелал бы посвятить свое время раввинистической литературе. Разве труд огромного числа наших поэтов, историков, теологов и так называемых провидцев в этот благословенный век наш во многих отношениях не доказывает лишь натужную попытку уничтожить те немногие гуманитарные принципы, которые были установлены несколько поколений назад, а также обожествить каждого жестокого воина, который был успешен в свое время? Опять же, неужели национальная идея настолько возвышеннее, настолько грандиознее, чем идея универсальной религии, что мы охотно позволили бы первой использовать средства, в которых было отказано последней как в бесчеловечных и варварских? У каждой эпохи свое идолопоклонство, и вечный странствующий еврей всегда будет избранной жертвой модного Молоха.

Вернемся, однако, к синагоге, которая выдержала немало жестокостей, как древних, так и современных. Место, где стоит синагога, находится недалеко от гетто, ныне называемого Piazza di Scuola. Это, помимо нескольких других общинных зданий, единственное оставшееся там строение — все те узкие, грязные и рассадники тифа улицы, которые составляли старое гетто, были снесены мудрым и гуманным правительством, которое этим действием стерло последнее пятно со своей истории. Там, на этом обширном пустом месте, находится синагога, сравнительно небольшое, невзрачное здание, обремененное тяжелым возрастом и взирающее на своих детей, которых она нянчила, утешала и защищала веками, но которые, повзрослев, покинули ее и рассеялись по всем концам города. Из всех ее прежних знакомых, кажется, остался только отец Тибр, который, казалось бы, нашептывает ей немало старых сказок о временах, прежде чем она была призвана к существованию. И если он прислушивался к особым молитвам, читаемым в ее стенах депутатами еврейских общин, когда они готовились идти ко двору Папы, Тибр слышал немало вздохов и криков, вырванных из сердца еврейского пленника, который, предпочитая смерть рабству даже под властью хозяев мира, находил свой последний покой в его водах. Но какой бы незначительной ни казалась эта синагога, она оказалась духовным оплотом против всех нападок времени, и вы восхищаетесь ее храбрым сопротивлением тем больше, когда смотрите на то множество церквей и монастырей в непосредственной близости от гетто, производящих впечатление стольких укреплений, направляющих все свои снаряды и оружие против этого скромного, беззащитного здания, угрожая ему смертью и разрушением. Одна из этих церквей, вероятно, основанная каким-то еврейским новообращенным, который обрел в ней и спасение, и хороший заработок, несет на своих воротах надпись на иврите: «Я простирал руки Мои весь день к народу непокорному, ходящему путем недобрым, по своим помышлениям. К народу, который постоянно раздражает Меня пред лицем Моим» (Исаия 65:2, 3). Угроза сопровождается убеждением, причем процитированные стихи сопровождаются латинскими словами: «Indulgentia plenaria quotodiana perpetua pro vivis et defunctis». Теологи, которые больше всего любят спорить о вещах, о которых они могут знать меньше всего, веками обсуждали вопрос, полезны ли молитвы за умерших; здесь дело решается простой рекламой. Нельзя отрицать, что человек наслаждался бы состоянием, накопленным своим покойным дядюшкой-грешником, тем больше, будучи уверенным, что несколько грошей, потраченных на молитву, позволяют наследнику сделать своего благодетеля в Аиде комфортным и счастливым.
[pg 333]
Эта мысль действительно очень утешительна, и неудивительно, что римская синагога не смогла полностью устоять перед ее искушениями и ввела в благословение после вызова к Торе слова: «К возвышению души усопшего». Конечно, многое из этой тенденции можно приписать «Потоку Яббок», который был и остается очень популярным в этой стране; но тот факт, что автором этой еврейской «Книги мертвых» был итальянец (из Модены), ясно показывает, что здесь имело место некоторое католическое влияние, от которого даже соотечественники Азарии де Росси и Иуды Мессера Леона не могли полностью освободиться.

Мне следовало бы говорить о римских синагогах, поскольку здание в гетто, на которое я постоянно ссылаюсь, включает четыре молитвенных дома, посвященных испанскому и итальянскому обрядам. Многое говорит в пользу римского иудаизма то, что они не считали ритуальные различия настолько важными, чтобы помешать им сформировать одну общину для всех благотворительных и общинных целей. В Вероне и Модене некоторые общины даже сохранили немецкий обряд, который принесли с собой их предки, иммигрировавшие из Рейнских провинций, в то время как они приняли испанское произношение. Я хотел бы, чтобы англо-еврейская община могла найти способ подражать их примеру. Не то чтобы я хоть на минуту думал, что испанское произношение правильнее немецкого. У каждой системы есть свои ошибки и искажения; и более чем вероятно, что пророк Исаия или даже автор Екклесиаста были бы так же мало способны следовать молитвам в Бевис-Маркс, как и в Дьюкс-Плейс. Но поскольку нееврейский научный мир, пусть и по чистой случайности, принял испанский способ чтения иврита, я хотел бы видеть, как это пустяковое различие «Барух» вместо «Бурух» наконец исчезнет, произнося гласный «камец» как «а» вместо «о» и принимая подобные небольшие изменения, которые не имеют для нас никакого реального значения.

Внутреннее убранство этих синагог еще проще, чем их внешний вид. Мне говорили, что синагога, которая сгорела прошлой зимой и которая также составляла часть этого здания, могла похвастаться множеством прекрасных украшений и резьбы и т. д., но я не мог заметить ничего подобного в синагогах, которые имел случай посещать. Нет в них и особого естественного благочиния, и они прекрасно примиряют с худшими из малых синагог в других местах. Осмелюсь предположить, что и в этом отношении мы должны признать католическое влияние. Думаю, это был один из лидеров Оксфордского движения, который выразил свой восторг, увидев в Италии бедно одетую женщину, входящую в церковь, которая, сняв корзину со спины, преклоняет колени перед одним из многочисленных алтарей и читает свои молитвы. Многое из этой фамильярности в месте поклонения можно заметить и в римских синагогах, где я видел, как женщина заходила в мужскую часть, несмотря на наличие отдельной галереи, без чепца или шляпы на голове и с младенцем на руках, и слушала там молитвы, пока не уходила домой со своим мужем. Остальные люди также были очень беспокойны, часто приходя и уходя, в то время как, как только чтение Закона заканчивалось, большая часть молящихся покидала синагогу. Это было не очень приятное зрелище. Минус благочиния не всегда означает плюс благочестия; точно так же, как максимум респектабельности и чопорности не следует принимать за признаки истинного благочестия.
[pg
 335]
Небезынтересно заметить, что римская синагога, несмотря на свои старые традиции, не полностью закрылась от современных реформ. Среди них есть обычай «вызова людей к Торе» простой формулой: «Пусть священник» (или «левит») «выйдет вперед» и так далее, не упоминая ни имен, ни титулов, что я хотел бы настоятельно рекомендовать нашим общинам. Надеюсь, никто не заподозрит меня в такой ереси, как сомнение в мудрости синагогальных правил. Но я склонен думать, что дело присвоения степеней раввина, «ассоциата» или «магистра» не совсем входит в сферу деятельности старост. Вопрос мог бы быть решен только надлежащим экзаменационным советом. Поскольку совет не снабжен таким советом, а не каждый претендент на эту честь готов пройти требуемый экзамен, самым мудрым курсом было бы вообще отказаться от титулов, вызывая всех людей одинаково указанным способом.

Облачения, которые носят служители (несколько похожие на облачения греческого духовенства), вероятно, также являются нововведением недавнего времени — старые ортодоксальные раввины смотрят на любое особое облачение для проповедника или чтеца с тем же чувством отвращения, которое старые пуритане питали к стихарю или митре. Но принцип «Красоты святости» оказался слишком сильным для сопротивления, и это было лишь простительное тщеславие, когда реформаторы применили его к своим собственным персонам; «Суета сует», — говорит проповедник так часто, что ему это начинает нравиться. Это тщеславие в значительной степени искупается тем фактом, что проповедник не жалеет своей униформы для своего более скромного брата, бидла, которого в большинстве случаев можно отличить от совершающего богослужение духовенства только по латунной табличке на груди, на которой выгравировано слово «Служитель». Учитывая большую путаницу, возникающую из-за бессмысленного «преподобного» и универсального белого галстука, такая этикетка, указывающая на надлежащую должность носителя, могла бы, возможно, оказаться такой же полезной среди английских евреев, как она полезна среди евреев Рима.

Именно с учеником раввинистического колледжа в компании его друзей я совершил свою первую прогулку по древнему Риму. Меня привлекло в нем его поразительное лицо того особого тонкого еврейского типа, который более распространен среди евреев на Востоке, чем среди нас. И когда он читал урок из Пророков в синагоге, где я с ним познакомился, он напомнил мне того еврейского мальчика с яркими глазами, черными кудрями и поразительно красивыми чертами лица, идущего пленником из Иерусалима по улицам Рима около семнадцати веков назад, чье мастерство в словах Исаии принесло ему искупление. Было бы преувеличением сказать, что замечания моего спутника были очень поучительны с художественной точки зрения. Будучи рожденным и воспитанным в Риме, он проходил с полным безразличием мимо многих объектов, которыми нам велено восхищаться, в то время как на другие он буквально выкрикивал «Идол» или делал какое-то другое прозаическое замечание. Но в стране, где человек полон решимости играть язычника в течение стольких недель, поклоняться устаревшим божествам, приходить в восторг от каждого воспоминания о вытесненных и исчезающих религиях и быть в восторге от вида «сальных святых и волосатых мучеников», не может быть большого вреда в том, чтобы быть призванным обратно к своей истинной природе.

Чувства, переполняющие человека, когда он входит в ту часть древнего города, которая, вероятно, была в уме раввинов, когда они говорили о «виновном Риме», носят противоречивый характер. Каждый камень и каждый кирпич там видели унижение Израиля, в каждом театре и каждом цирке еврей служил комической фигурой и был выставлен на посмешище, в то время как, возможно, едва ли был хоть один переулок или ворота, через которые не проходили те, кто возмущался игом «антисемитов древности», чтобы «быть зарезанными ради римского праздника». Что больше всего волнует еврея в этом погибшем мире руин и в то же время причиняет ему глубочайшую скорбь, так это триумфальная арка Тита, «увековечивающая поражение евреев и посвященная ему его преемником Домицианом». Достаточно было сказано и написано об этом как антикварами, так и теологами, первые восхищались мастерством рельефов, вторые усматривали в этом доказательство исполнения известных отрывков в Новом Завете о разрушении Храма, которое произошло вопреки усилиям, предпринятым Титом для его спасения. Те, кто читал эссе Бернайса о «Chronik des Sulpicius Severus», знают, что поведение «отрады рода человеческого» по тому случаю довольно сомнительно, и более вероятно, что вместо того, чтобы пытаться спасти его, он приказал поджечь его. Иосиф Флавий, который был свидетелем позора своих соотечественников и единоверцев, оставил нам полный отчет о триумфальном шествии. Только такой лакей, как Иосиф Флавий, мог сохранять то спокойное безразличие, с которым он описывает события «горького дня», чтение которого заставляет кровь стыть в жилах. Его описание вполне согласуется со знаменитым рельефом на арке, показывающим ту часть процессии, в которой стол с хлебами предложения, семисвечник и золотые трубы фигурируют как главные объекты. Единственное, чего нам не хватает, это «Закона евреев», который, согласно Иосифу Флавию, несли в триумфе как «последний из всех трофеев». Было ли это только недосмотром художника, или у него не было для него места, или это Иосиф Флавий совершил ошибку, приняв какой-то другой объект за Свиток Закона? Я очень надеюсь, что последнее было именно так, и что Гейне был под влиянием истинного, реального и поэтического вдохновения, когда писал (говоря о Священном Писании, которому он был обязан своим обращением): «Евреи, которые ценят стоимость драгоценных вещей, очень хорошо знали, что они делали, когда при сожжении второго храма оставили на произвол судьбы золотые и серебряные сосуды для жертвоприношений, подсвечники и лампы, даже нагрудник Первосвященника, украшенный большими драгоценностями, но спасли Библию. Это было настоящее сокровище храма, и, слава Богу! оно не было оставлено на растерзание пламени, ни ярости Тита Веспасиана, негодяя, который, как говорит нам раввин, встретил столь ужасную смерть».

Однако были и другие, которые принесли благую весть Ветхого Завета в Рим задолго до того, как существовал Новый. И это, с другой стороны, то, что делает Рим своего рода Terra Sancta даже для еврея. Правда, нам не нужно искать следы пророков, для которых даже предание никогда не претендовало на «дар миссионерских путешествий». Но не могла ли земля там получить своего рода освящение тем фактом, что по ней проходили послы Иуды Маккавея (около 161 г. до н. э.), «чтобы заключить союз дружбы и конфедерации» с римским Сенатом? О посольстве Симона Маккавея (около 140 г. до н. э.) есть фактические исторические свидетельства того, что они начали распространять в Риме еврейскую религию. Спустя семьдесят или восемьдесят лет у евреев уже был свой квартал в Риме со своими синагогами, которые они имели обыкновение посещать, «особенно в священные субботние дни, когда они публично культивируют свою национальную философию». То, что многие из старейших учителей Израиля, таннаев, ездили в Рим в качестве депутатов и что один из них (р. Матия бен Харес) основал там школу в начале II века, также является подтвержденным фактом. Хотелось бы знать, чему они учили и каким образом они излагали свою национальную философию. Больше всего хотелось бы знать, какими духовными средствами они пользовались в своей прозелитической работе, в которой они, согласно свидетельству истории, были столь успешны. Проповедовали ли они на улицах? Или они проводили публичные диспуты? Или они даже рассылали послания, которые, по крайней мере по форме, служили моделью для апостолов другого вероисповедания? Сколько проблем было бы решено; сколько чудес исчезло бы; сколько книг стало бы излишними, если бы мы могли получить уверенность относительно этих пунктов! Талмуд говорит нам мало, почти ничего, об этих важных вещах, в то время как от римских писателей мы получаем только насмешки и издевки. Для этих почтенных римлян евреи были лишь толпой неграмотных атеистов. Действительно, для хорошего ортодоксального язычника религия без изображений и статуй, с Богом без родословной и без теогонии была невозможной вещью. Эти бедные метафизики!

Однако зачем так долго останавливаться на прошлом мире? Знаменитый раввин однажды воскликнул: «Если человек спросит тебя: „Где твой Бог?“, ответь ему: „В великом городе Риме“». Лежащей в основе идеей было мистическое понятие, что куда бы Израиль ни должен был переселиться, его сопровождало Божественное присутствие. И Рим был во времена раввинов точкой, к которой главным образом сходились потоки еврейской миграции из Святой Земли. Но теперь, вместо Рима, не могли бы мы указать на Лондон и Нью-Йорк как на центры еврейских миграций?

[pg 361]

Указатель

Этот указатель содержит наиболее важные имена лиц, названия книг, технические термины и слова на иврите, встречающиеся в тексте. В примечаниях к тексту слова на иврите по большей части даны также еврейскими буквами.

 Abarbanel, Isaac, 173, 174

 Abaye, 311

Ab Beth
 Din, 84

 Abba Mari b. Moses, 165, 179

 Abba Tachnah, the Chassid, 221

 Abraham, Baalshem's father-in-law, 7

 Abraham, son of Elijah Wilna, 88

 Abraham of Bedres, 262

 Abraham Abulaphia, 262

 Abraham Ibn Daud, 162

 Abraham Ibn Ezra, 50, 52, 64, 71, 210,
 314

 Abraham b. Shem—Tob Bibago, 172, 173

 Abtalyon, 186

 Abuha, 311

 Acha, 310

Acher, 292

Adam, Primal, 239

Agadah, pl. Agadoth,
 64, 105, 183, 197

Agadic, 110, 156,
 157, 193, 262, 279

Ages of Man, 295

 Akabyah b. Mahalaleel, 305

 Akiba, 70, 84, 130, 188, 190,
 194, 220, 227, 228, 234

Almemor, 302

 Ammi, 214, 217, 226, 231

Amora, pl. Amoraim,
 17, 84, 195

 Amram Gaon, 293

 Anna of Kaidon, wife of Elijah Wilna, 82

 Anselm, St., of Canterbury, 79

 Antigonos of Socho, 229

 Anti-Maimonists, 133

 Aristotle, 79, 167

 Aryeh Leb, son of Elijah Wilna, 88

Ascension of Elijah, 75

 Asher b. Jechiel, 210

 Assideans, 64

Ayil
 Meshulash, 81

 Azariah de Rossi, 66, 71, 105, 333

Aziluth, 117

 Azulai, 277

Baalshem, Israel, 3-12,
 14-35, 73

 Bachrach, Ch. J., 325

Bachur, pl. Bachurim,
 95, 97

 Bachya, 131

Baraitha, 271

Baruch
 Sheamar, 311

 Bashazi, 161

Bath-Kol, 190

 Beer of Mizriez, 11, 37

 Beer, Peter, 66

 Ben Azzai, 130, 216, 319

 Benjamin of Tudela, 329

 Ben-Jacob, 259

 Ben Sira, 297

 Ben Zoma, 130

[pg 362]

Bereshith, 127

Berith Milah, 288, 292,
 293

 Berliner, A., 327

 Bernays, Isaak, 337

Beth
 Din, 191-193

Beth
 Hammidrash, 7, 16, 84, 139

Beth
 Talmud, 210

Biccurim, 58

 Bloch, Samson, 51

 Bodek, A., 51

Book of Brightness
 (see Zohar)

Book of the Pious, 295,
 322

Book of Victory, 167

Book of Weight, 133

 Boswell, 142, 197

 Buckle, 96

Burbot, 138

 Buzagli, the Cabbalist, 310

 Cabbalah, Cabbalists, 99, 128, 129, 133, 210,
 283, 315

Cabod, 120, 121

 Caraites, 48, 160, 161, 207, 208

 Casaubon, Isaac, 259

Chagigah, 77

Chakhamim, 57

Chambers, the, 208

 Chanina b. Dossa, 217

Chanukah, 138

Chapters of R. Eliezer the
 Great, 68, 69, 316

 Chasdai Ibn Crescas, 167-173, 180

Chassidim, Chassid, Chassidic,
 Chassidism, 1-4, 11, 12, 14-16, 21,
 22, 25-27, 30, 33, 35-41,
 43-45, 53, 73, 90,
 298

 Chayim Vital, 99

 Chayim Walosin, 85, 87, 94

 Chisda, 307

Chukkim, 124

Code of the Law, by Caro,
 75, 92, 206, 211, 257

Collectanea, 144

Commentary on the Pentateuch,
 by Nachmanides, 107, 108, 123, 135

Creeds and Opinions, by
 Saadiah Gaon, 162

Crown, 239

Cusari, 162

Date of the Redemption,
 105

 David Rocca Martino, 230

 David Messer Leon, 174

 David b. Samuel d'Estella, 165, 166

 David b. Yom-Tob Bilia, 166.

Defence of Adam, 230

 Delmedigo, 71, 131, 175

Disputation, by Nachmanides,
 103

 Dukes, L., 260

Eighteen Benedictions,
 83

 Eleazar, 229

 Eleazar b. Jacob, 225

 Eliezer, father of Baalshem, 5

 Eliezer b. Hyrkanos, 189, 319

 Eliezer b. Samuel Hallevi, 145

 Eliezer b. Simeon, 223

 Elijah Levita, 268

 Elijah Wilna, 57, 73-77, 81-92, 96,
 97

 Elisha b. Abuyah, 33, 130, 292

 Emden, Jacob, 10, 259

Epikurus, 157

Erech
 Millin, 66

 Erter, Isaac, 51, 59, 288

 Essenes, 64, 185

Examination of the World,
 97

 Eybeschütz, J., 10

 Ezra, or Azriel, the mystic, 100

Faithful City, the, 75

 Fichte, 51

 Finn, 75

Ford Jabbok, 333

 Frankists, 10

 Frankl, Z., 65, 97

 Fürst, J., 66

 Gamaliel I., 234

 Gamaliel II., 194, 212

[pg 363]

Gaon, pl. Gaonim, 73, 76-78,
 97, 98, 206, 208, 209,
 289, 312

Garden of Mystical
 Contemplation, 129

Gate of Reward, 115,
 213

 Geiger, A., 66

Gemara, 78

 Gershon, brother-in-law of Baalshem, 8, 9

 Ghetto, 326, 331-333

 Gnostics, 64

 Goethe, 57, 73, 306, 328

Gozer, 290

 Graetz, 65, 97, 99, 183

Great Interpreters, 186

 Green, A. L., 255

Guide of the Perplexed,
 49, 68, 97, 102, 130,
 131, 179

Guide of the Perplexed of the
 Time, 60, 67

 Hadasi, Judah, 160, 161

 Hai Gaon, 77, 208, 209, 272

Halachah, pl. Halachoth,
 64, 66, 183

Halachic, 57, 92,
 110, 157, 193, 207

Halachoth
 Gedoloth, 111, 112

 Hannaneel of Kairwan, 162

 Hegel, 51, 54, 64, 65

 Heine, 59, 124, 254

High Belief, 162

 Hillel the Great, 185, 186, 188, 193, 237

 Hillel, R., 177

History of Jewish Tradition,
 65, 182

Hithlahabuth, 32

Holle Kreisch, 294,
 295

 Huna, 221, 225

 Isaac Alfasi, 13, 100, 101, 111, 312

 Isaac Aramah, 173

 Isaac Loria, 76, 133

 Isaac b. Ruben, 100

 Ishmael, 188, 190, 224

 Ishmael b. Elishah, 222, 299

 Israel Baalshem (see Baalshem,
 Israel)

 Jacob of Corbeil, 322

 Jacob Dubna, 91

 Jacob the Levite, or Maharil, 143, 144

 Jacob Sasportas, 101, 102

 Jacob Tam, 210

 Jannai, 226

 Jedaiah of Bedres, 97, 131

Jerusalem, by Mendelssohn,
 147

 Johanan, 249, 287, 303, 318

 Johanan b. Zaccai, 48, 188

 Jonah Gerundi, 100, 101

 Jonah, son of Nachmanides, 101

 José, 218, 219

 Joseph Albashir, 160

 Joseph Albo, 171, 172

 Joseph Caro, 75, 92, 206, 211, 322

 Joseph Jabez, 131, 173, 179

 Joshua b. Hananiah, 194, 299, 304, 308

 Jost, M., 66

 Judah Alcharisi, 262

 Judah Hallevi, 13, 34, 152, 162, 208

 Judah b. Ilai, 246

 Judah Messer Leon, 333

 Judah de Modena, 298

 Judah the Patriarch, 63, 195

 Judah the Pious, 306

 Judah b. Tema, 299

 Judah b. Yakar, 100

Karab, 124

Kilayim, 87

 Kimchi, D., 145

Korban, 124

 Krochmal, Nachman, 44, 46, 48-68, 71,
 72

 Kuenen, 240

Law of Man, 113-115

Laws unto Moses on Mount
 Sinai, 64

[pg 364]

 Lessing, 73

 Letteris, M., 56, 57

 Levi b. Gershom, 97, 101, 171

Light of God, 167

Lilac of Mysteries, 133

Lilith, 287, 288

 Lipman of Mühlhausen, 167, 179

 Liva of Prague, 78

 Lowell, R., 116

 Löw, L., 171, 285, 305

 Lucas, Mrs. Henry, 135

 Macaulay, 89

Maggid, 19

Magnified, 310

 Maimonides, or Moses b. Maimon, 13, 48, 49,
 68, 70, 78, 97, 100,
 102, 103, 111, 126, 130,
 133, 140, 161-168, 170-181, 210, 211, 249,
 274, 280, 281, 312, 322

 Maimonists, Anti-Maimonists, 163-165, 173, 210

 Mar Samuel, 84

 Mathia b. Chares, 339

Measure of the Stature,
 208

Mechilta, 58, 81,
 193

 Meheram Schiff, 16

 Meir, 130, 194, 226, 318

 Meir b. Nathan of Trinquintaines, 100

 Meir of Rothenburg, 210

Memra, 238

Men of the Great Synagogue,
 64, 185

Menachoth, 86

 Mendelssohn, Moses, 48, 58, 73, 147, 151,
 176

Metatron, 238

Midrash, pl. Midrashim,
 61, 64, 71, 81, 193,
 195, 222, 262, 272, 273,
 304

 Milton, 114

Minhag, pl. Minhagim,
 143, 192

Minim, 64

 Minor Tractates, 81

Mishnah, 57, 64,
 66, 76, 78, 82, 85,
 87, 91, 157, 190, 193,
 195, 271

 Mistress of the Synagogue, 317

 Moses Cordevora, 133

 Moses Ibn Ezra, 262

 Moses de Leon, 18, 133, 258, 262

 Moses of Tachau, 131

Mother Zion, 321

 Nachman, son of Nachmanides, 101

 Nachmanides, or Moses b. Nachman, 99-141, 213

 Nahum of Gemzo, 215

Nasi, 84

 Nathan, 194

Nephesh
 Chayah, 117

 Neubauer, Dr. A., 263

Night of Watching, 288

 Nissim of Gerona, 133

 Nissim of Marseilles, 267

Olam
 Habba, 115

Old Victory, 304

 Oral Law, 10

Orchard, the, 133

Ordinance of the Law, 293

 Pablo Christiano, 103, 105, 106

Pairs, the, 185

Paradise Lost, 114

Pardes, 129

Pashut, 138

Path of Belief, 172

 Perles, J., 99, 123, 294

 Pharisees, 64, 185, 237, 241

 Philo, 52, 64, 154, 238

Pilpul
 Pilpulist, 13, 78

 Plato, 78

Pugio Fidei, 107

 Raba, 311

Rabbanan Saburai, 206

 Rabbah, 311

 Rabbenu, 13

Rabbenu Mosheh, 103

 Rabbinowicz, R. N. N., 261

 Raimund Martini, 107

 Rapoport, Solomon Leb, 50, 53, 56, 66

 Reggio, Isaac, 270

Roots, the, 171

 Ruskin, 328

[pg 365]

 Saadiah Gaon, 48, 162, 108, 272

Sacred Letter, 113

 Sadducees, 64, 185, 237

 Salman the Good, 145

Sambatyon, 95

Sanctification-cup, 245

 Sandalphon, 305

Sandek, 290

 Sanhedrin, the, 188, 190, 191

 Saul Berlin, 176, 180

Sayings of the Fathers,
 Aboth, 262, 299

 Schelling, 51

 Schiller, 73

Schlummerlied, 295

 Schorr, O., 193

 Schudt, 291, 298

Sechorah, 296

Seder Nezikin, 58

Seder Olam, 81, 92

Seder Taharoth, 58

Segulah, 122

Sephardim, 301

Sepher, 13

Sephiroth, Ten, 238

Sermon in the Presence of the
 King, by Nachmanides, 165

 Shabbethai Tsebi, 134, 239

Shalom
 Zachar, 289

 Shammai, 185, 188, 237

Shechinah, 120, 121,
 228-230

Shema, reading of the,
 141, 288

 Shemaiah, 186

 Shemariah of Crete, 166

 Sherira Gaon, 263

 Shiphluth, 30

Simchah, 31

 Simeon Duran, 101, 170, 171

 Simeon b. Eleazar, 289

 Simeon b. Gamaliel, 222

 Simeon b. Gamaliel II., 193, 194

 Simeon b. Yochai, 18, 223

 Simlai, 112

Siphra, 58, 81,
 91, 193, 262

Siphré, 58, 81,
 91, 193, 262

 Solomon b. Adereth, 70, 267

 Solomon b. Gabirol, 210

 Solomon of St. Goar, 143-145

 Solomon b. Isaac, Rashi, 13, 210

 Solomon b. Isaac b. Zadok, 137

 Solomon Ladier, 43

 Solomon Portaleone, 323

 Solomon, son of Nachmanides, 110

 Solomon Syrillo, 262

 Solomon Wilna, 75

Son of the Law, 307,
 312

Sopherim, 64

 Spencer, Herbert, 97

 Steinschneider, M., 99, 172

Taanith, 58

Talmid Chaber, 52

Talmid Chakam, 7

 Talmud (of Jerusalem or Babylon), 16, 19, 33,
 49, 52, 57-59, 64,
 76, 78, 81, 82, 86,
 87, 89, 91, 92, 96,
 101, 104, 105, 111, 129,
 131, 140, 151, 155, 158,
 195, 196, 206, 207, 209,
 210, 238, 252, 254-256,
 261, 262, 271, 272, 277

Tanna, pl. Tannaim,
 17, 84, 187

Tephillin, 249

 Thackeray, 282

 Thirteen Articles of the Creed, 148, 163, 164,
 170, 176, 179

Thirteen Rules (of
 Interpretation), 195

 Tobijah, the Priest, 175

Tosephta, 81, 82,
 92, 262, 271

 Toy, Prof., 233-239, 251

Tractate Berachoth, 221,
 271

Tractate Evidences, 192

Tractate Joys, 194

Tractate Sanhedrin, 156,
 157, 159

Tractate Sopherim, 301,
 312, 321

Tree of Life, the, 133

 Troki, Solomon, 161

Variae Lectiones (of the
 Talmud), 261

 Viterbo, Abraham Chayim, 175, 176

Vorsugerin, 324

[pg 366]

Wars of the Lord, 101

Watchman, the, 59

 Weiss, T. H., 65, 97, 99, 182, 183,
 185-187, 191-197, 206,
 207, 209-212

 Wellhausen, 243

Wisdom of Solomon, 127,
 154

Woilkennivdicke, 324

Yediah, 119

Yeshibah, pl. Yeshiboth,
 94-96, 293

 Yom-Tob Heller, 196

Zaddik, pl. Zaddikim
 (Zaddikism), 36-44, 53, 298

 Zadoc, 245

Zebachim, 86

 Zedner, 254-256

Zehub, 137-139

 Zerahiah Hallevi of Gerona (or Gerondi), 100, 101, 111

Zion-Elegy, 208

Zobeoth, 314

Zohar, 18, 19, 71,
 91, 133, 258

 Zunz, Leopold, 44, 52, 56, 60, 65,
 73, 97, 183, 279, 305

Сноски

1.
Subjoined is a List of selected
 Authorities on the Subject of the
 Chassidim.—Historical and Bibliographical
 Works: Graetz (xi. including the polemical literature
 quoted in the Appendix), Jost, Peter Beer, M. Bodek (סדר הרורות
 הנרש, Lemberg, 1865), A. Walden (שמ תגרוליב הנדש, Warschau, 1864),
 Finn (קרוה נאמנה, Wilna, 1860), D. Kahana (אצן אוסל in the
 periodical השחר, iv.), Zederbaum (כחר כדונה, Odessa, 1868).
 Essays
 and Satires: T. Erter (הצפה, Wien, 1858), S. Szantó
 (Jahrbuch
 für Israeliten, p. 108-178, 1867), A. Gottlober (in
 his periodical הברקר אור, iii.), L. Löw (Ben Chananjah, ii.),
 Rudermann (השחר, vi.), Rapoport (נחלת יחודה, Lemberg, 1873, p. 10),
 Fröhlich (המדרין, Warschau, 1876, p. 63 seq.),
 S. Maimon (Autobiographie, Berlin, 1792).
 Compare also the Hebrew novels by P. Smolensky, L. Gordon, M.
 Brandstätter, A. Gottlober and B. Horowitz (German). Occasional
 references to the liturgy or the system of the
 Chassidim in the “Responses” of R.
 Ezechiel Landau, Moses Sopher, E. Flekeles and T. Steinhart, and in
 the works of Israel Samostsch, Salomon Chelma and Chayim Walosin.
 Compare also Zunz (Gottesdienstliche Vorträge, p.
 477) and L. Löw (Mannheimer Album, Wien, 1874),
 Senior Sachs (התחיה, i. 61) and B. L. Zeitlin (הות קשה, Paris,
 1846). The best book on the whole subject is E. Zweifel's work שלום
 צל ישראל (Zitomyr 1868, three parts), which I strongly recommend to
 students. The books written by the Chassidim would amount to more
 than 200. They are catalogued by Bodek and Walden. I shall only
 draw the attention of the student to the works of Beer, Salomon
 Ladier, and Mendel Witipsker on one side, who developed the theory
 of the Immanence, and those of Nachman Braslaw and Melech
 Liezensker, who, on the other hand, carried the theory of Zaddikism
 to its utmost consequences. The student will find a fair collection
 of sayings and sentences arranged according to theological subjects
 in the books ררך המידים and לשן חכמים (Anon., Lemberg, 1876).
2.
חסידים, “pious
 ones” (Ps. xxxvii. 28, lxx. 2, etc.). The reader is probably
 acquainted with the term from the Maccabean history (1 Macc. ii.
 42, vii. 13), in which the strict party, opposed to all Hellenistic
 influence, are called “Assideans”
 [R.V. “Hasidaeans”], Gr.
 Ἁσιδαῖοι.
3.
בעל שם, “The
 Master of the Name,” a term usually applied to exorcists,
 who cast out devils and performed other miracles through adjuration
 by the name of God (or angels). The unbelieving Rabbis maintained
 indeed that in his exorcisms Baalshem employed “impure names” (of devils), whilst the
 Chassidim, on the other hand, declared that their Master never used
 “names” at all, his miracles being
 performed by the divine in Baalshem to which all nature owes
 obedience. Occasionally the Chassidim call him בעל שם תוב (The Man
 of Good Name), in allusion to Eccles. vii. 1, shortened by some
 into Besht.
4.
בית המדרש—“House of Research” or of “study” (of the Law), but in which also divine
 service is held thrice a day.
5.
תלמיד הכם—“Disciple of the Wise,” the usual title of a
 scholar or student.
6.
A Jewish sect, so called after their
 founder Jacob Leibovicz Frank, who was himself one of the apostles
 of the pseudo-Messiah Shabbethai Tsebi of Smyrna in Turkey. Among
 his other doctrines he taught also a sort of Trinity, consisting of
 the Holy Ancient One, the Holy King or the Messiah, and a feminine
 person in the Godhead, in which he, like his master, represented
 the Second Person. The sect ultimately abolished the Law, and,
 after many controversies with the Rabbinic Jews, went over to
 Catholicism, the dominant religion in Poland, by which they were
 soon absorbed. Eybeschütz, chief Rabbi of Prague and Hamburg, was
 suspected by Emden to be a secret adherent of Shabbethai Tsebi,
 which was tantamount to apostasy from Judaism. Eybeschütz
 protested. The litigants excommunicated each other, and the Rabbis
 divided into two camps, taking sides either with Emden or with his
 antagonist.
7.
The works of Maimonides or Moses b.
 Maimon (1135-1204) are too many to be enumerated here. The most
 important are the Guide of the Perplexed (מורה
 נבוכום) and his Compendium of the Law (משנה
 הורה). Judah Hallevi or Abul Hassan flourished in the first half of
 the twelfth century. He is well known as a poet by his Divan
 and as a deep religious thinker by his Cusari.
 The former contains also many songs of a secular nature. Isaac
 Alfasi (died 1103) is best known by his Compendium of the Talmud,
 which was so greatly admired by his contemporaries that they
 declared it could never have been composed “without the aid of the Holy Spirit.” R. Solomon
 b. Isaac, also called by his initials Rashi (1040-1105), is well
 known by his commentaries on the Bible and the Talmud.
8.
רבי רבינו.
9.
ספר, Sepher.
10.
The Hebrew word is פלפול, meaning
 subtle discussion and sharp distinction. The word is closely
 related to פלפל or פלפלא, which means “pepper” or “seasoning.”
11.
מחרם שיף = R. Meir Shiff, whose
 novellæ on the Talmud are of a
 very subtle kind, and were very popular with the students of this
 work.
12.
המוראים—תנאים, “The Repeaters,” and “The Interpreters.” The sayings and statements
 of the former are embodied in the Mishnah, a work compiled by R.
 Judah the Saint about 220 a.c., and covering a
 period of about 250 years (30 b.c.-220 a.c.). The latter occupied
 themselves mainly with the interpretation of the Mishnah, and their
 discussions and controversies are incorporated in the Talmud of
 Jerusalem and that of Babylon, and extend over the period from
 220-500 a.c. The Talmud of
 Jerusalem is mostly the product of the schools of Palestine. The
 Talmud of Babylon is a growth of that country. The authorities of
 this latter Talmud being far away from the place where the first
 great Rabbis lived and laboured, their traditions are naturally not
 so historically reliable as those of the Talmud of Jerusalem. The
 authorities of Palestine were also simpler in their method of
 interpretation. These again are followed by the Babylonian schools
 of new interpreters (of the Talmud).
13.
שדין יהודאין, an expression that goes
 back as far as to the Zohar.
14.
זוהר, “Brightness.” Cf. Dan. xii. 3,—the authors of
 “The Brightness” pretending to be
 the Maskilim or
 “Wise Ones” mentioned in this
 verse.
15.
שפלות.
16.
שמחה.
17.
התלהבות.
18.
צדיק, pl. צדיקים.
19.
R. Johanan b. Zaccai was a
 contemporary of the Apostles, and died about 110 a.d. He belonged to the
 peace party in opposition to the Zealots, and obtained permission
 from the Roman government to establish the school of Jamnia, which,
 after the destruction of the Temple, became the centre of Jewish
 religious life. See also p. 188.
20.
R. Saadiah Gaon was born in Egypt in
 892, and died as the head of the school of Sura in Babylon in 942.
 He is known by his translations of and commentaries on the Bible,
 and many other works, especially his philosophical treatise
 Creeds
 and Opinions. He was also a great controversialist.
 Most of his polemical writings are directed against the Caraites
 (קראים) or “Scripturalists,” a
 Jewish sect founded by Anan in the eighth century. They protested
 against the Oral Law, and denied Tradition. On the title
 “Gaon,” see note 1 to Elijah
 Wilna.
21.
מורה נבוכים, Moreh
 Nebuchim, generally considered to be the greatest
 philosophical work by any Jewish thinker.
22.
R. Abraham Ibn Ezra, who spent some
 time in London, died about 1161. He is best known by his
 commentaries on the Bible. He was the first writer who doubted the
 unity of the book of Isaiah.
23.
תלמיד חבר.
24.
עיר מלאת הכמים וסופרים, meaning
 “sages” and “scribes,” but used by later writers in the
 sense given in the text.
25.
בכורים, dealing with the laws relating
 to the firstfruits which were brought to the temple (Ex. xxiii.
 19). The processions formed by the pilgrims are very vividly
 described after the said tractate by Delitzsch in his Iris,
 p. 190 sq. (English ed.). See also by
 the same author, Jüdisches Handwerkerleben zur Zeit
 Jesu, p. 66 seq.
26.
תענית, “Fast,” or תעניות, “Fasts.”
27.
סדר נזיקין, “Order of Damages,” treating of the civil law of
 the Jews, the procedure of courts of justice, and kindred subjects.
 This Order also includes the tractate אבות, Aboth
 or “Sayings of the Fathers,” which
 is very important for the study of Rabbinic doctrine and
 ethics.
28.
סדר תהרות, “Order of Purities,” dealing with the laws
 regarding Levitical purity.
29.
ספרא (or הורת כהנים), ספרי, מכילתא.
 These three works form the oldest Rabbinic commentary on Exodus,
 Leviticus, Numbers, and Deuteronomy. The authorities cited in these
 commentaries all belong to the period of the Tannaim. See above,
 note 12 to the Chassidim. Constituting as they do, to a certain
 extent, one of the sources used by the Gemara,
 they are naturally indispensable for a scientific study of the
 Talmud.
30.
הצפה, “Hatsophe,” a spirited
 satire against the orthodox and especially against the then
 prevailing belief in the transmigration of souls taught by the
 mystical schools. The book is written in the purest biblical
 Hebrew.
31.
מורה נבוכי הזמן.
32.
מדרש, pl. מדרשים (Midrashim), “Research,” “Researches,” a name usually applied to the
 homiletical part of the Rabbinic literature. The most important
 collection of this kind is the Midrash
 Rabbah to the Pentateuch. The usual way of quoting it
 is Genesis Rabbah, Exodus
 Rabbah, and so on.
33.
See above, note 12 to the Chassidim. [Transcriber's
 Note: Footnote on the Tannaim and Amoraim.]
34.
מינים, “Heretics,” applied to the first Christians, and
 more so to certain Gnostic sects.
35.
הלכה למשה מפיני, see below, p.
 186 and note.
 [Transcriber's Note: The footnote on “laws
 given to Moses on Sinai.”]
36.
הגדה or אגדה—הלכה, “rule,” “method,”—“narrative.” The former deals with the legal
 side of the Scriptures, and is thus more of a juristic nature; the
 latter represents a collection of homilies having mostly as their
 text the historical and exhortatory parts of the Bible, and is thus
 more of an edifying character. The theological side of Judaism, as
 well as its ideal aspirations and Messianic hopes, find their
 expression in the Agadah. The two words are also used as
 adjectives, as Halachic
 (legalistic, juristic, and obligatory) and Agadic (poetic, edifying, and
 hyperbolic).
37.
ערך מלין, a sort of encyclopædia to
 the Talmud, of which only the first letter appeared.
38.
Menahem Azariah de Rossi, an Italian
 Jew who flourished in the first half of the sixteenth century. His
 great work, מאור עינים, Meor Enayim, “Light of the Eyes,” is the first attempt made
 by a Jew to submit the statements of the Talmud to a critical
 examination, and to question the value of tradition in its
 historical records.
39.
פרקי דריי אליעזר.
40.
Italian Jews of the fifteenth and
 seventeenth centuries. The one, Elijah Delmedigo, wrote an
 Examination of Religion, whilst his grandson, Joseph Solomon
 Delmedigo, wrote various pamphlets of a deeply sceptical character.
 See Geiger's Introduction to his Melo
 Chofnayim (Berlin, 1840).
41.
גאון, “The
 Great One.” The authorities of the Babylonian schools after
 the sixth century were also called the Gaonim (גאונים),
 “[their] Eminences.” The title was
 also given afterwards to great Rabbis distinguished for their
 learning.
42.
R. Joseph Caro (1488-1575) lived in
 Safed. The title of his code is שלחן ערוך, Prepared
 Table. This is a code of the Oral Law compiled from
 the Rabbinic literature.
43.
קדיה נאמנה, containing an account of
 the Jewish worthies of that city.
44.
עלית אלירו.
45.
A famous mystic of the sixteenth
 century, from Safed, who was the more admired the less his pupils
 understood him.
46.
Hai was the last of the authorities
 called Gaon. With his death (1038) the schools of Babylon fell into
 decay and soon disappeared.
47.
חגיגה, treating of the voluntary
 offerings brought by the pilgrims to Jerusalem.
48.
גמרה, “Perfection or Supplementary Explanations.” By
 this is understood the interpretation given to the Mishnah by the
 schools in Palestine and Babylon. See above, note 12 to the Chassidim. [Transcriber's
 Note: Footnote on the Tannaim and Amoraim.]
49.
See Dean Church's St.
 Anselm, from which this story is taken.
50.
תוספתה, “Addition” (to the Mishnah), but also containing
 only the sayings and discussions of the period of the Tannaim.
51.
סדר עולם, “Order of the World,” dealing with the
 Chronology of the Bible, and dating from about the end of the
 second century.
52.
These “Minor
 Tractates” include, among others, treatises on proselytes,
 on the laws concerning funerals, the writing of the Law, and the
 like. Others are more of an edifying nature, treating of good
 manners, conduct, etc.
53.
פבלת נלות.
54.
שמונה עשרה, “Eighteen.” They are recited thrice a day, and
 form the original germ of the prayers, from which a very rich
 liturgy developed in the course of time.
55.
The titles of the old authorities from
 70 b.c. to 500 a.c. See above, note 12 to the Chassidim.
 [Transcriber's Note: Footnote on the Tannaim and Amoraim.]
56.
אב בית דין, נשיא, “Prince,” or “Patriarch,” religious head, of the Jews (not
 political), and “Father (or president) of
 the Court of Justice.”
57.
מנחות, זבחים, “Sacrifices,” “Offerings.” They treat of the laws relating to
 sacrifices and meal-offerings.
58.
בלאים, the laws relating to diverse
 seeds and garments of diverse sorts. Cf. Deut. xxii. 9-11.
59.
מגיד, “Teller,” a sort of travelling preacher.
60.
לולב, “palm
 branch.” Cf. Lev. xxiii. 40.
61.
ישיבה, “High
 School,” or “Academy,” in
 which the Rabbinic literature is studied.
62.
ישיבה עץ חיים.
63.
סמבטיון, a mythical river which is
 supposed to stop its course on Sabbath.
64.
בחורים, sing. בחור, “Young man,” by which term the Jews usually
 understand the alumni of their
 Talmudical schools.
65.
Levi b. Gershom (1286-1344) is
 generally regarded as the greatest successor of Maimonides. Besides
 his rationalistic commentaries on the Bible, he wrote various
 treatises on metaphysics, mathematics, astronomy, medicine,
 etc.
66.
בחינת עולם.
67.
In Steinschneider's Catalogue of the
 Bodleian Library, under the name of Moses
 Nachmanides, pp. 1947-1965, all the works which are ascribed to
 this author are put together, and also discussed as to their
 authenticity. There are only to be added the new edition of the
 Derasha by Jellinek (Vienna,
 1872), in which the variants from Schorr's MS. (החלוץ, viii. 162)
 are already incorporated; a new edition of the זיכות, and the
 commentary to Is. lii.-liii. by Steinschneider (Berlin, 1860); a
 Sermon for the New Year, ed. by
 H. Berliner (Libanon, v. 564); and another
 Sermon at a wedding (?), ed. by Schorr (Hechalus, xii. 3). For the
 literature on Nachmanides, besides the references given by
 Steinschneider, in his Catalogue, and the Addenda, p.
 cxviii. (cf. also the pedigree in the Catalogue 2305), see also
 Graetz, Geschichte, vii., pp. 112-143,
 and p. 147 seq.; Michael, אור החיים, No.
 1125, and Weiss, דור דור ודערקיו, v. 4 seq.;
 Perles' Monatsschrift, 1860, p. 175;
 Zomber, ibid. 421; and Z. Frankel,
 ibid. 1868, p. 449, and
 The
 Jewish Quarterly Review, iv. 245 seq.
 For Nachmanides' disputation we have to add M. Loeb in the
 Révue des
 Études Juives, xv. 1 seq.,
 and xviii. 52 (about Abner), and Dr. Neubauer's Essay on Jewish
 Controversy in the Expositor, vol. vii. (third
 series), p. 98 seq., with the references given
 there. See also his article on the Bahir and the Zohar in
 The
 Jewish Quarterly Review, iv. 357. With regard to
 Nachmanides' mystical system see the references to S. Sachs (whose
 remarks are most suggestive), Krochmal, and Jellinek in
 Steinschneider, col. 1949 and 1964, Perles' Monatsschrift, 1858, p. 83
 seq., and Steinschneider in the
 Heb. Bibliographie, i. 34. See also
 Professor Kaufmann's Die Geschichte der
 Attributenlehre, and the references given in the
 index under this name. The Novellæ by his son R. Nachman,
 alluded to in the text, are in the University Library, Cambridge
 (Add. 1187, 2). The פץ הנאולה is extant in the British Museum, MS.
 Add. 26,894, and the passage quoted by De Rossi is to be found on
 p. 163b, but a few words are erased by
 the censor. As to the poem given at the end of this paper, see
 Zunz, Synagogale Poesie, p. 478;
 Landshut, Amude ha-Abodah s.v.,
 the references in Sachs' Religiöse Poesie der Juden, and
 Luzzatto in the Ozar Nechmad, ii. 27. Compare
 also Professor Cheyne's The Origin of the Psalter, p.
 421.
68.
New Year's Day, on the first of
 Tishri. It is in autumn.
69.
A famous Rabbi of the fifteenth
 century, known by his various casuistical and philosophical
 works.
70.
Chiefly known through his
 controversial writings against the adherents of the pseudo-Messiah
 Shabbethai Tsebi. He was for some time the Rabbi of the Portuguese
 congregation in London.
71.
The main objections of the opponents
 of Maimonides were directed against his rationalistic notions of
 Revelation, and his allegorising interpretation of the Scriptures,
 which amounted in some places to a denial of miracles. He was also
 suspected of having denied bodily resurrection. A history of Jewish
 rationalism is still a desideratum. I am certain that it would
 prove at least as interesting as Reuter's Geschichte der
 religiösen Aufklärung im Mittelalter (Berlin,
 1845-60).
72.
רבינו משה.
73.
אגדות, “Homilies.” See above, p. 64 and note.
74.
קץ הנאולה, “The end of the Redemption,” that is the time
 when the advent of the Messiah is to be expected.
75.
This patriarch is famous in Jewish
 legend for his hospitality. See Beer's Leben
 Abrahams, pp. 37 and 56.
76.
This is the quorum necessary to form a
 congregation (עדת) for the purpose of holding divine service.
77.
By Zobah,
 or Aram
 Zobah, the Jews of the Middle Ages usually understood
 Aleppo. See Benjamin of Tudela's Itinerary, i. 88, ii. 124
 (London and Berlin, 1840-41).
78.
See below, p. 141, where a full translation of the letter is
 given.
79.
הלכות גדולות, a compendium of the Law,
 dating from the ninth century, by R. Simon Caro.
80.
R. Simlai flourished in Palestine in
 the third century. He is best known as an Agadic teacher and a
 great controversialist. According to him, 613 commandments were
 given to Moses on Mount Sinai, of which 365 are prohibitive laws,
 whilst the remaining 248 are positive injunctions.
81.
שער הנמול, “Treatise on Reward (and Punishment).”
82.
עלם הבא.
83.
Ps. cix. 4; ואנ תפלה.
84.
אצילות.
85.
נפש חיח.
86.
ידיעה, “Knowledge,” “Foreknowledge,” “Omniscience.”
87.
בכוד, שבינה.
88.
סגולה. See Exod. xix. 5.
89.
חקים.
90.
קרב, קרבן.
91.
According to a Jewish tradition (the
 date of which is uncertain) the advent of the Messiah, the Son of
 David, will be preceded by that of the Messiah, the Son of Joseph.
 The latter will perish in the battle against Gog and Magog (the
 Antichrist of Jewish literature), but will soon be brought back to
 life on the appearance of the former. Cf. G. H. Dalman's
 Der
 leidende und der sterbende Messias der Synagoge
 (Berlin, 1881).
92.
בראשית, “In
 the beginning,” Gen. i. 1.
93.
מאין; Job xxvii. 12.
94.
Chagigah 14b. The
 activity of these four Rabbis falls chiefly in the second century.
 R. Akiba died as a martyr in the Hadrianic persecution (about 130).
 Elisha b. Abuyah, the apostate, was usually called אחר,
 Acher, “the other one.”
95.
The former lived in the twelfth, the
 latter in the sixteenth, century. They are both known for their
 hostility to philosophy.
96.
Bachya wrote in the eleventh century a
 famous book called חובות חלבבות, The Duties of the
 Heart. For the others see above, p. 13 and note,
 p. 49 and note,
 p. 102 and note,
 p. 97 and note,
 p. 71 and note.
 They all belong to the rationalistic school.
97.
A younger contemporary of Maimonides,
 who translated the Guide from Arabic into
 Hebrew.
98.
ספר המשקל. See above, p. 18. R. Moses Cordovora, the author
 of the סררם, lived in Safed in the sixteenth century. For R. Isaac
 Loria, the author of the עץ החיים, see above, note 5 to Elijah Wilna.
99.
שושן סודות.
100.
סשר הבהיר, a forgery by a Provençal
 Jew of the thirteenth century, who attributed it to a Rabbi of the
 first century.
101.
This hymn is now incorporated in her
 excellent little book, Songs of Zion, pp. 13-15.
102.
זהוב, a gold piece. The country and
 the date of the writer not being certain, it is impossible to
 determine the value of this coin.
103.
The lawfulness of eating this fish (=
 sturgeon?) was contested for many centuries, and the controversy
 still continues.
104.
פשוט, a smaller coin than the
 Zehub.
105.
שמע, “Hear,” the verses from Deut. vi. 4-9, xi.
 13-21, and Num. xv. 37-41, recited twice a day by the Jews.
106.
Sabbath, 30b.
107.
מנהג, pl. מנהגים (Minhagim), applied usually to
 those ritual customs and ceremonies for which there is no distinct
 authority in the Scriptures or even in the Talmud.
108.
Jerusalem, in Mendelssohn's
 Sämmtliche Werke (Vienna, 1838),
 especially from p. 264 onwards, and a letter by him published in
 Frankel-Graetz's Monatsschrift, 1859, p. 173. For
 Mendelssohn's position, see Graetz's Geschichte, xi. 86 seq.,
 especially p. 88 and note 1; Kayserling, Leben und
 Werke of M., 2d ed., p. 394; Steinheim, Moses
 Mendelssohn (Hamburg, 1840), p. 30 seq.;
 Holdheim, Moses Mendelssohn (Berlin,
 1859), p. 18 seq.; Leopold Löw's pamphlet,
 Jüdische
 Dogmen (Pesth, 1871).
109.
See the Commentaries on Maimonides'
 סשר המצות, especially R. Simeon Duran's זוהר הרקיע; cf. also
 ancient and modern commentaries on Exod. xx. 2.
110.
See Siphra
 (ed. Weiss), pp. 86b, 93b.
111.
Baba Bathra, 14b; cf.
 Fürst's Kanon, p. 15.
112.
See Sanhedrin, 38b, and
 Pseudo-Jonathan to Gen. iv.
 8.
113.
Mechilta, 33b.
114.
אפיקורוס, Lat. Epicurus.
115.
See Mishnah, Sanhedrin, x. e, § 1, and
 Talmud, ibid. 90a and
 b, and Rabbinowicz's
 Variae
 Lectiones, ix. p. 247 notes. Besides the ordinary
 commentaries on the Talmud, account must also be taken of the
 remarks of Crescas, Duran, Albo, and Abarbanel on the subject. Cf.
 also Kämpf in the Monatsschrift (1863), p. 144
 seq.; Oppenheim, ibid.
 (1864), p. 144; Friedmann in the Beth
 Talmud, i. p. 210 seq.
 See also Talmudical Dictionaries, s.v.
 אפיקורום. The explanation I have adopted agrees partly with
 Friedmann's and partly with Oppenheim's views.
116.
Sayings of the Fathers, iii. §
 9, and iv. § 22.
117.
See אדרת אליהו (Jovslow, 1835), p. 48.
 In my exposition of the dogmas of the Caraites I have mainly
 followed the late Dr. Frankl's article “Karaiten” in Ersch u. Gruber's Encyclopädie (sec. ii. vol.
 xxxvi. pp. 12-18). See also his Ein mutazilitischer
 Kalam and his Beiträge zur Literaturgeschichte der
 Karäer (Berlin, 1887) on Bashazi. Cf. also Jost's
 Geschichte, ii. c. 13.
118.
Kairowan was one of the greatest
 centres of Jewish learning in North Africa during that period.
119.
See, however, Professor D. Kaufmann's
 note in the Jewish Quarterly Review, i. p.
 441. From this it would seem that the creed of R. Judah Hallevi may
 be formulated in the following articles:—The conviction of the
 existence of God, of His eternity, of His guidance of our fathers,
 of the Divine Origin of the Law, and of the proof of all this, the
 pledge or token of its truth, the exodus from Egypt.
120.
אמונה רמה, Emunah
 Ramah, pp. 44 and 69; cf. Gulmann, Monatsschrift, 1878, p.
 304.
121.
For the various translations of the
 Thirteen Articles which were originally composed in Arabic, see
 Steinschneider, Cat. Bodl. col. 1887. Cf. Rosin, Ethik des
 Maimonides, p. 30; Weiss, Beth
 Talmud, i. p. 330, and Ben
 Chananjah, 1863, p. 942, and 1864, pp. 648 and 697,
 and Landshut, עמודי העבודה, p. 231.
122.
מנחת קנאות. See pp. 1-16.
123.
See Hammaskir, viii. pp. 63 and
 103.
124.
See Steinschneider, Cat.
 München, No. 210.
125.
See the Collection דברי הבמימ, by
 Ashkenazi, pp. 56b seq.
126.
See Albo, c. iii. Probably identical
 with the author mentioned by Duran, 13b.
127.
ספר נצחון, “Sepher Nizzachon.”
128.
See אור ה (ed. Johannisburg), preface,
 and pp. 20a, 44b,
 59b, and elsewhere. The style of
 this author is very obscure. Cf. Joel's pamphlet on this author
 (Breslau, 1874).
129.
See the first pages of the מגן
 (Leghorn, 1758), and his משסם, pp. 13 seq.
130.
עקרים, Ikkarim, “Fundamentals.”
131.
See Ikkarim, i. c. 23, and
 Maimonides' Commentary on the Mishnah (end
 of tractate Maccoth). On Albo compare Schlesinger's Introduction
 and notes to the Ikkarim, Joel's pamphlet, p. 82;
 Paulus, Monatsschrift, 1874, p. 463, and
 Brüll's Jahrb. iv. p. 52.
132.
I know his work from a MS. in the
 British Museum, Orient. 39.
133.
דרך אמונה, Derech
 Emunah. Cf. Steinschneider, Monatsschrift, 1883, p. 79
 seq.
134.
See עקידת יצחק, gate 55.
135.
See his ימוד האמונה and מאמר
 האחרות.
136.
ראש אמנה.
137.
See בהיגת הדת, ed. Reggio, p. 28.
138.
See מעשה מבית (Venice, 1707),
 16a and 23a. His
 language is very vague.
139.
See the Collection by Ashkenazi (as
 above, note 18), p. 29b.
140.
See his בשמים ראש, p. 331.
141.
See Weiss's admirable monograph on
 Maimonides, published in the Beth Talmud, i.
142.
The Hebrew title of the work is דור
 דור ורורשיו.
143.
That is, vows of an ascetic nature
 (not vows or oaths enforced by a court of justice), which the
 tribunal could annul when there was sufficient reason for it.
144.
The ten Rabbis who are named as the
 bearers of tradition during the period between 170 and 30
 b.c. The “pair” in each case is supposed to have
 consisted of the president and the vice-president of the Sanhedrin
 for the time being. See, however, Kuenen, Gesammelte
 Schriften, p. 49 seq.
145.
דרשנים גדולים.
146.
הלכות למשה מסיני. They amount, in the
 whole of Rabbinic literature, to about forty, of which more than
 ten concern the preparation of the phylacteries, whilst others
 relate to the libations of water at the Feast of Tabernacles and
 similar subjects.
147.
This is the time when the school of R.
 Johanan b. Zaccai began its activity. Others place the Tannaitic
 age in Hillel's time (30 b.c.).
148.
בת קרל.
149.
בית דין, lit. “Court of Justice,” as above, note 16 to Elijah
 Wilna, but it means also a sort of permanent Synod, in which of
 course justice was also administered as a part of religion.
150.
עדיות, “Evidences given by Witnesses.” The tractate
 consists mostly of a number of laws attested by various Rabbis as
 having come down to them as old traditions.
151.
The family of Hillel, which was
 supposed to be descended from the house of David, supplied the Jews
 with patriarchs for many generations. Gamaliel II. flourished about
 120 a.c., whilst Simon b.
 Gamaliel's activity as Patriarch falls about 160 a.c.
152.
שמכות, Semachoth. It is a euphemistic
 title, the tractate dealing with the laws relating to funeral
 ceremonies and mourning.
153.
מבוראי, “Elucidators” or “Explainers.” The heads of the schools in
 Babylon during the fifth and sixth centuries were so
 designated.
154.
The Rabbinic Jews of the dispersion
 add one day to each festival, and thus celebrate the Passover eight
 days, the Feast of Weeks two days, etc. The custom arose out of the
 uncertainty about the first day of the month, the prerogative of
 fixing the New Moon resting with the great Beth
 Din in Palestine, which had not always the means of
 communicating in time the evidence given before them that the New
 Moon had been seen by qualified witnesses. The prerogative was
 abolished in the fourth century, and the calendar fixed for all
 future time, but the additional day is still kept by the Rabbinic
 Jews as the “Custom of their
 Fathers.”
155.
שיעור קומה, היכלות, “Chambers (of Heaven)” and the “Measure of the Stature,” mystical works in
 which occasionally gross anthropomorphisms are to be found. Their
 authorship is unknown.
156.
Sabbath, 55a.
157.
Sayings of the Fathers (ed. C.
 Taylor), v. 12-15. See also Sabbath, 32 seq.,
 and Mechilta (ed. Friedman),
 95b. Arachin, 16a.
158.
See Mechilta, 25a,
 32b. Gen.
 Rabbah, ch. 48, and Tossephta
 Sotah, iv. 7, and parallels.
159.
Taanith, 21a.
160.
Sayings of the Fathers, iv.
 5.
161.
Baba Bathra, 9b.
162.
Yoma, 39a.
163.
Berachoth, 33a.
164.
Sabbath, 13b.
165.
Berachoth, 7a.
166.
See Mechilta, 68b, and
 parallels. Siphra, 112b.
 Pessikta of R. Kahana,
 167b. Cp. Sanhedrin, 44a.
167.
Aboth de R. Nathan,
 40a, 59b, and
 62b.
168.
Baba Bathra, 10a.
169.
Eccles. Rabbah, ix. 7.
170.
5a.
171.
7b.
172.
See Mechilta, 95b, and
 parallels.
173.
See Kiddushin, 40b.
 Mechilta, 63b.
 Lev.
 Rabbah, iv.
174.
See Sabbath, 54a.
175.
Exodus Rabbah, c. 35, and
 parallels.
176.
See Negaim,
 ii. 1.
177.
Exod. Rabbah, c. 46.
178.
Taanith, 11a.
179.
See Berachoth, 5a.
180.
Tanchuma, כי תצא, § 2. Cp.
 Mechilta, 72b.
181.
Siphré, 73b, and
 parallels.
182.
Taanith, 8a.
183.
Arachin, 16b.
184.
Sayings of the Fathers, iv.
 15.
185.
See Chagigah, 5a.
186.
Sabbath, 55a.
187.
Menachoth, 29b.
188.
Taanith, 25a.
189.
Gen. Rabbah, xxvii.;
 Pessikta, 136b;
 Sanhedrin, vi. 5; Berachoth, 7a.
190.
Sayings of the Fathers, i. 3, p.
 27, ed. Taylor. See also note 8.
191.
Abodah Zarah, 19a;
 Siphré, 79b.
192.
Berachoth, 58b.
193.
See Exod.
 R., 30, and parallels.
194.
See ראשית חבמה, i. 9.
195.
See רמתים נמים, 33b.
196.
See Sabbath, 55b, and
 Siphra, 27a.
197.
Judaism and Christianity, a Sketch of the
 Progress of Thought from Old Testament to New
 Testament, by C. H. Toy, Professor in Harvard
 University. London, 1890.
198.
See Pessikta of R. Kahana,
 61b, and parallels, and
 Erubin, 13b.
199.
Tal. Jer., Sabbath, 5b.
200.
מטטרון, the name of an angel, already
 found in the Talmud, but playing a more important part in the
 Book of
 Chambers, where he is identified with Enoch. The
 etymology of the word is doubtful, some authors considering it to
 be of Persian origin (Mithra); others again deriving
 it from the Greek μετὰ τύραννον, or μετὰ θρόνον.
201.
ספירות.
202.
מימרא, “The
 Word,” sometimes substituted for God. See J. Levy's
 Chaldäisches Wörterbuch,
 s.v.
203.
בחר, אדם קדמון.
204.
Mechilta, 104a.
205.
See Tal. Jer., Yoma,
 45b. Cf. Maimonides, Mishneh
 Torah, הלבות שבת פב הג.
206.
Tosephta Berackoth, iii. 7.
207.
Sabbath, 10b. The
 name of the Rabbi is not given, but the fact that R. Simeon b.
 Gamaliel (160 a.c.) already refers to
 this interpretation makes it clear that its anonymous author must
 have lived at least a generation before.
208.
כום של קדוש.
209.
See Midrash
 to the Psalms xcii. and Deut. Rabbah iii. The Rabbis
 perceived in the words וקראת לשבת עננ (Isa. lviii. 13), a command
 to make the Sabbath a day of pleasure, whilst the word הסצף was
 understood by them to mean “needs,”
“wants,” or “business” (not
“pleasure”). Cf. Sabbath, 113a and
 b.
210.
See Gen.
 Rabbah, xi. (and parallels), and Sabbath, 119a.
211.
See Maaseh
 Torah (ed. Schönblum) and Deut.
 Rabbah, i.
212.
Sabbath, 25b and
 119a.
213.
Betsah, 16a. Cf.
 Baer's notes in his Prayer-Book, p. 203 seq.
214.
See Sabbath, 119b, and
 Gen.
 Rabbah, xi.
215.
See Sabbath, 10b, and
 Gen.
 Rabbah, ibid.
216.
תפלין.
217.
Nazir, 23b.
218.
אור זרוה by R. Isaac b. Moses of
 Vienna (thirteenth century), mostly on legal subjects.
219.
יוחסין, Yuchasin.
220.
מכלל, Miklal.
221.
זרעים, מועד, the former treating of
 the agricultural laws of the Bible, the latter of those relating to
 the Sabbath, Passover, and other festivals.
222.
מחזר, “Cycle,” containing the liturgy for the
 festivals.
223.
Since then edited by the Mekize
 Nirdamim.
224.
Eve of the last day of the Feast of
 Tabernacles.
225.
ששח סדרים. ש֜֜ם.
226.
ברייתה.
227.
פאה.
228.
ילקות, Yalkut.
229.
חזית.
230.
ישוהר נשב.
231.
ויסען.
232.
ילמרנו והזחיר.
233.
רעיא מחימנא.
234.
עמק המלך, משנה למלך, מגיד משנה, משנה
 תורה, ששר המלך.
235.
ח֜֜ם שאל.
236.
חד גדיא לא ישראל.
237.
שני לוחות הכרית. ש֜֜לה.
238.
The main authorities on the subjects
 of this essay are Die Lebensalter, by Dr. Leopold
 Löw; The
 Jewish Rite of Circumcision, by Dr. Asher; an article
 by Dr. Perles in the Graetz Jubelschrift, p. 23 seq.;
 Merkwürdigkeiten der Juden, by
 Schudt; the מקורי המנהגים and other works on ritual customs;
 Güdemann's Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur
 der Juden; and Das Kind in Brauch und Sitte der
 Völker, by Dr. Ploss.
239.
אמתי, אמת.
240.
לילית, Is. xxxiv. 14.
241.
See above, note 39 to Nachmanides. [Transcriber's
 Note: The footnote on Shema.]
242.
ברית מילה, “Covenant of Circumcision.” This is the usual
 expression in Hebrew literature for the rite of circumcision.
243.
שלום זכר.
244.
גוזר, מוהל.
245.
פדיון הבן.
246.
הקת תהורה, on educational
 matters.
247.
סחורה, “business,” or “wares.”
248.
I am indebted for the English
 adaptation to Mrs. Henry Lucas.
249.
Bereshith Rabbah, chapter xx.
 For another reading see ראשית הכמה (ed. Cracow), p. 374.
250.
Abodah Zarah, 3b.
251.
This is the way in which Deut. xxxi.
 10-12 was explained.
252.
סופרים, “Scribes”; treating of the regulations
 concerning the writing of the Law, but containing also much
 liturgical matter.
253.
סשרדים, by which name the Jews of the
 Spanish rite are designated.
254.
נצראן ישן, a controversial work
 published by Wagenseil. See above, p. 203, for another victory.
255.
סנדלפון, who is probably known to the
 English reader from Longfellow's poem.
256.
בר מצוה.
257.
קידוש, “Sanctification”—“benediction”—on the eve of Sabbath, which is
 pronounced over a cup of wine.
258.
שמכת תורה, or on the 23rd of Tishri,
 when the last portion from the Pentateuch is read.
259.
הלל, “Praise,” i.e. Ps. cxiii.-cxviii.
260.
קדִש, the name of a prayer commencing
 יתגדל ויתקדש, “Magnified and sanctified
 be,” etc.
261.
Prayer beginning ברכו, “Bless ye,” etc.
262.
ברוך שאמר, beginning of a prayer,
 “Blessed be He,” etc.
263.
See Schürer's Die
 Gemeindeverfassung der Juden in Rom, p. 24. Cf.
 Hebräische Bibliographie, xix.
 p. 79.
264.
זבאת.
265.
תהנות.
266.
מעבר יכק.
267.
יעמוד. In olden times the weekly
 lesson from the Law used to be read by seven members of the
 congregation who were “called up”
 for this purpose; the Priest and the Levite took precedence of
 laymen for this honour. At the present day, the members of the
 congregation are still called up, but the actual reading is
 performed by an official.

The Project Gutenberg EBook of Studies in Judaism, First Series by
 Solomon Schechter

back