Электронный текст подготовлен Элом Хейнсом

Примечание транскриптора:

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они соответствуют местам разрывов страниц в оригинальном издании.

ДУХОВНЫЕ РЕФОРМАТОРЫ В XVI И XVII ВЕКАХ

автор:

РУФУС М. ДЖОНС, магистр гуманитарных наук, доктор литературы

Профессор философии, Хаверфордский колледж, США

MacMillan and Co., Limited, Сент-Мартинс-стрит, Лондон, 1914

Авторское право

ДРУГИЕ ТОМА В ЭТОЙ СЕРИИ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ РУФУСА М. ДЖОНСА

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО МИСТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ. (1908). Автор: Руфус М. Джонс.

КВАКЕРЫ В АМЕРИКАНСКИХ КОЛОНИЯХ. (1911). Автор: Руфус М. Джонс при содействии Айзека Шарплесса и Амелии М. Гаммер.

ЗАРОЖДЕНИЕ КВАКЕРСТВА. (1912). Автор: Уильям Чарльз Брейтуэйт.

ВТОРОЙ ПЕРИОД КВАКЕРСТВА. (Готовится к печати). Автор: Уильям Чарльз Брейтуэйт.

ПОСЛЕДУЮЩИЕ ПЕРИОДЫ КВАКЕРСТВА. (Готовится к печати). Автор: Руфус М. Джонс.

{v}

ПРЕДИСЛОВИЕ
В своей книге «Квакеры в американских колониях» я анонсировал подготовку тома, посвященного главным образом Якобу Бёме и его влиянию. Однако вскоре, по мере продолжения исследовательской работы, я обнаружил, что Бёме не был изолированным пророком, который в одиночестве открыл новый путь к решению высших проблем души. Я натолкнулся на весьма ясные свидетельства того, что он был органической частью далеко идущего и значимого исторического движения — движения, которое на протяжении всего своего долгого периода становления сознательно стремилось довести Реформацию до ее законного завершения: восстановления апостольского христианства. Людей, стоявших у истоков этого движения, насколько вообще можно говорить об «истоках» в истории, противники часто презрительно называли «духовными», в то время как сами они считали себя божественно уполномоченными и ведомыми Духом «реформаторами», поэтому я по праву назвал их «духовными реформаторами».

В этих исследованиях я преследовал две цели. Первая заключалась в прослеживании религиозного движения, глубоко интересного самого по себе, как великого побочного течения Реформации. Вторая цель состояла в обнаружении фона и среды квакерства XVII века. Думаю, почти нет сомнений в том, что здесь я нашел по крайней мере один из великих исторических источников квакерского движения. Этот том вместе с моими «Исследованиями по мистической религии» во всяком случае {vi} предоставит убедительные доказательства того, что идеи, цели, опыт, практики и устремления ранних квакеров были плодом долгой духовной подготовки. Это движение в целом никогда ранее не изучалось, и моя работа была сопряжена с трудностями. Мне помогли полезные монографии об отдельных «реформаторах», написанные главным образом немецкими и французскими учеными, которым должным образом воздано должное в соответствующих местах, но по большей части мой материал был взят из первоисточников. Я в большом долгу перед моим другом Теодором Зиппелем из Швайнсберга, Германия. Я рад сообщить, что он готовит критическое историческое исследование о Джоне Эверарде и «рантерах», которое прольет важный свет на религиозные идеи эпохи Английской республики. Он прочитал мои корректурные оттиски и на протяжении всего периода моих исследований делился со мной своими обширными знаниями в этой исторической области. Я хочу выразить признательность за любезность и доброту, которые я встретил со стороны сотрудников университетской библиотеки в Марбурге. Уильям Чарльз Брейтуэйт из Банбери, Англия, оказал мне ценную помощь. Моя жена помогала мне во всей моей исследовательской работе. Она читала и перечитывала корректурные оттиски, составила указатель и оказала мне огромную терпеливую помощь. Я не могу закончить это предисловие, не упомянув вновь о вдохновении моего незримого друга Джона Вильгельма Раунтри, в память о котором была предпринята эта серия.

ХАВЕРФОРД, ПЕНСИЛЬВАНИЯ,

Январь 1914 г.

{vii}

CONTENTS
СТРАНИЦА
ВВЕДЕНИЕ
ЧТО ТАКОЕ «ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ» . . . . . . . . . . . . . . . xi

ГЛАВА I

ОСНОВНОЕ ТЕЧЕНИЕ РЕФОРМАЦИИ . . . . . . . . . . . . . . 1
ГЛАВА II

ГАНС ДЕНК И ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО . . . . . . . . . . . . . . 17
ГЛАВА III

ДВА ПРОРОКА ВНУТРЕННЕГО СЛОВА: БЮНДЕРЛИН И ЭНТФЕЛЬДЕР 31

ГЛАВА IV

СЕБАСТЬЯН ФРАНК: АПОСТОЛ ВНУТРЕННЕЙ РЕЛИГИИ . . . . . 46
ГЛАВА V

КАСПАР ШВЕНКФЕЛЬД И РЕФОРМАЦИЯ «СРЕДНЕГО ПУТИ» 64
ГЛАВА VI

СЕБАСТЬЯН КАСТЕЛЛИО: ЗАБЫТЫЙ ПРОРОК . . . . . . . . . 88
{viii}

ГЛАВА VII
КООРНХЕРТ И КОЛЛЕГИАНТЫ — ДВИЖЕНИЕ ЗА ДУХОВНУЮ РЕЛИГИЮ В ГОЛЛАНДИИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
ГЛАВА VIII

ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛЬ И МИСТИЦИЗМ ПРИРОДЫ . . . . . . . . . 133
ГЛАВА IX

ЯКОБ БЁМЕ: ЕГО ЖИЗНЬ И ДУХ . . . . . . . . . . . . . . . 151
ГЛАВА X

ВСЕЛЕННАЯ БЁМЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
ГЛАВА XI

«ПУТЬ СПАСЕНИЯ» ЯКОБА БЁМЕ . . . . . . . . . . . . . . . 190
ГЛАВА XII

ВЛИЯНИЕ ЯКОБА БЁМЕ В АНГЛИИ . . . . . . . . . . . . . . 208
ГЛАВА XIII

РАННИЕ АНГЛИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ДУХОВНОЙ РЕЛИГИИ: ДЖОН ЭВЕРАРД, ДЖАЙЛС РЭНДАЛЛ И ДРУГИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
ГЛАВА XIV

ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ В ВЫСШИХ СЛОЯХ — РОУС, ВЕЙН И СТЕРРИ 266
{ix}

ГЛАВА XV
БЕНДЖАМИН УИЧКОТ, ПЕРВЫЙ ИЗ «ЛАТИТУДИНАРИЕВ» . . . . 288
ГЛАВА XVI

ДЖОН СМИТ, ПЛАТОНИК — «ТОЛКОВАТЕЛЬ ДУХА» . . . . . . 305
ГЛАВА XVII

ТОМАС ТРАЭРН И ДУХОВНЫЕ ПОЭТЫ XVII ВЕКА . . . . . . . . 320
ГЛАВА XVIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
УКАЗАТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

{x}

В твоей спасительной тьме вращаются сферы; В затененной впадине твоих крыльев Жизнь вещей, Неизменный стержень проходящих лет — Все они покоятся в твоем лоне. Беспокойно мы ищем твое бытие; туда и сюда По нашей маленькой крутящейся земле мы ходим: Мы кричим: «Смотри, там!», Когда какой-то новый аватар провозглашает твою славу, Когда какой-то новый пророк твоей дружбы поет, И мы бежим по его следам, Как зачарованное дитя, спешащее поймать солнце.

И приблизится ли тем самым душа К Всему? Удастся ли ей измерить мистические глубины Цветочной красоты, покорить ледяные вершины Опасной мысли, чтобы найти твое скрытое Лицо, Или пройти звездными путями до самого края неба? Нет, ощупью, тупые и слепые В спасительной полутьме твоих крыльев — Тени, что их великолепие бросает Сквозь Вечность — Мы, после долгих веков скитаний, лишь возвращаемся К сердцу нашего Отца, где теперь мы дома.

Эвелин Андерхилл, «Имманентность», стр. 82.

{xi}

ВВЕДЕНИЕ
ЧТО ТАКОЕ «ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ»

I
В словах нет магии, хотя, надо признаться, они часто оказывают столь глубокое и далеко идущее психологическое влияние, что кажутся обладающими чудодейственной силой. Некоторые люди всю жизнь живут под внушающим заклинанием определенных слов, и иногда случается, что целая эпоха более или менее подчинена таинственному очарованию священного слова, которое нужно лишь произнести с крыши дома, чтобы сердца начали биться, а ноги — маршировать.

«Духовное» всегда было одним из таких чудодейственных слов. Св. Павел в христианских кругах первым придал этому слову его уникальное значение. Для него оно обозначало новый порядок жизни и новый уровень бытия. В его представлении глубокий раскол проходит через человеческий род и делит его на два резко разделенных класса: «душевные люди» и «духовные люди» — люди, живущие согласно природе, и люди, живущие жизнью Духа. Первый класс, то есть душевные люди, — от земли, земные; они, как мы сказали бы сегодня, эмпирические, части обширной природной системы, обреченные, как и вся система, на постоянный поток и изменчивость и, в конечном счете, на невосполнимую гибель и разрушение; естественный, душевный, тленный человек не может наследовать нетление.[1] С другой стороны, духовный человек {xii} «облекается» в нетление и бессмертие. Он — член нового порядка; он «небесный», творение, «не сделанное руками», но созданное из субстанции духовного мира и наделенное врожденной способностью к вечному существованию, так что «смертное поглощается жизнью».[2]

Это слово, ставшее священным благодаря великому использованию его св. Павлом для обозначения новой расы спасенных, в иоанновских писаниях стало носителем не менее возвышенного послания, которое стало живой и нерасторжимой частью религиозного сознания христианского мира. «Вечная жизнь» — или, что в этих писаниях одно и то же, «жизнь» — приходит через принятие Духа, через рождение свыше. «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух».[3] Когда Дух приходит как инициатор этой обильной жизни, тогда мы «знаем, что пребываем в Нем и Он в нас, потому что Он дал нам от Духа Своего», и для ведомого Духом человека становится возможным быть наставленным «на всякую истину», «любить, как Он любил», и «победить мир».[4] Здесь человеческий род снова делится на тех, кто «принял от Духа», и тех, кто не принял; тех, кто «рожден свыше», и тех, кто имел только естественное рождение; дважды рожденных и однажды рожденных; тех, кто «от Духа», т.е. духовных, и тех, кто «от мира сего», т.е. эмпирических.

Гностические секты второго века имели одну общую связь и отличительный знак; все они предлагали «путь», часто причудливый и странно звучащий для современных ушей, с помощью которого душа, сбившаяся с пути, потерянная, обремененная или заключенная в материю, могла обрести свободу и стать духовной. Большинство гностических учителей, которые в период своего расцвета были многочисленны, как пух чертополоха летом, представляли человека состоящим из двух «половин», которые соответствовали двум совершенно разным мировым порядкам. В человеке было или человеку принадлежало: (1) видимое тело, которое {xiii} было, в свою очередь, дихотомизировано и, согласно многим гностикам, считалось состоящим из тонкого элемента, подобного тому, из которого, как они полагали, был создан Адам в своем непадшем состоянии, которое они называли гилическим телом, и оболочки из грубой земной материи, которую они называли хоическим телом.[5] Существовала также (2) другая, невидимая «половина», обычно разделенная на нижний и верхний уровни. Нижний уровень, душевный, был создан или снабжен Демиургом, или суб-божественным творцом природной системы, в то время как верхний уровень, или духовное «я», было духовным семенем, происходящим из высшего духовного Источника, Божественной Плеромы, Полноты Божества. Те, кто обладал этим духовным семенем, были «избранными», «спасенными», которые в конечном итоге, сбросив свою оболочку из материи и свое душевное жилище, смогли бы пройти мимо всех «стражей пути» и подняться к чистой духовной жизни.

Монтанисты во втором веке начали движение, подхваченное волной энтузиазма, за «духовную» Церковь, состоящую только из «духовных» лиц. Они называли себя «духовными» и настаивали на том, что наступил век или домостроительство Духа. Церковь, жестко организованная, с ее рукоположенными должностными лицами, внешним механизмом и накопленными традициями, была для них частью старой и изношенной системы, которую нужно оставить позади. На смену ей должен был прийти новый порядок «духовных людей», чьими «первыми плодами» были монтанистские пророки, — новый и особый народ, рожденный свыше, получатель божественной активизирующей силы, причастник жизни Духа и способный быть ведомым прогрессивными откровениями ко всей истине. Быть «духовным» в их словаре означало быть причастником Жизни Бога и живым членом группы, которую ведет и направляет непрерывно самораскрывающийся Дух. Этот Дух, однако, мыслился не как имманентный и пребывающий, не как {xiv} вселяющаяся и пронизывающая Жизнь человеческого духа, а как чуждый и отдаленный, и о Нем думали как о «приходящем» в спорадических посещениях к кому Он пожелает, причем Его приход обозначался экстраординарными и харизматическими проявлениями.

Этот тип «духовной религии», хотя в конечном итоге и искорененный в конкретной форме монтанизма, появлялся снова и снова, с особыми местными и временными вариациями, в истории христианства.[6] Для его носителей историческая Церковь с ее кристаллизованной системой и огромным механизмом всегда казалась «бездуховной» и традиционной. Они верили, каждый раз, когда движение появлялось, что они нашли путь к более обильной жизни, что Дух сошел на них особым образом и через них открывает высший порядок христианства, и они всегда чувствовали, что их религия прямого опыта, вторгающейся энергии, вдохновенных озарений, харизматических даров и глубокого эмоционального пыла была отчетливо «духовной» в отличие от исторической Церкви, которая действительно претендовала на божественное происхождение и божественные «депозиты», но которой, как они полагали, не хватало непрерывного и прогрессивного водительства Духа. Они всегда были очень уверены, что их религия была характерно «духовной», а все другие формы казались им холодными, формальными или мертвыми. В их оценках люди по-прежнему делились на духовных лиц и душевных лиц — тех, кто жил «сердцем», и тех, кто жил «головой».

Параллельно с основным течением протестантской Реформации появился новый тип «духовной религии», который продолжал проявляться с мутациями и развитиями на протяжении всей эпохи Реформации, с богатством результатов, которые до сих пор действуют в жизни современного мира. Период этого нового рождения был временем глубокого перехода и брожения, и было испробовано ошеломляющее разнообразие дорог к духовным Ханаанам и новым Иерусалимам, которые тогда, как полагали, {xv} были близки. Это давняя трагедия истории, что правое крыло революционного или преобразующего движения всегда должно страдать за неразумие и отсутствие равновесия тех, кто составляет левое, или крайне радикальное, крыло движения. Так случилось и здесь. Более благородные лидеры и более здравые умы были взяты в массе вместе с теми, кто имел противоположный характер, и были сгруппированы под всеобъемлющими ярлыками упрека и презрения, такими как «антиномисты», «энтузиасты» или «анабаптисты», и в результате до сих пор остаются в значительной степени забытыми и пренебрегаемыми.

Люди, которые инициировали и направляли это значимое начинание — демонстрацию в мире того, что они настойчиво называли «духовной религией», — находились под влиянием трех великих исторических тенденций, все три из которых были гармонично объединены в их типе христианства. Это были мистическая тенденция, гуманистическая или рациональная тенденция и отличительная вера-тенденция Реформации. Эти три нити неразрывно сплетены вместе в этом типе так называемой духовной религии. Это была впечатляющая попытка, успешная или нет, расширить сферу и масштаб религии, перенести ее на всю жизнь, обосновать ее в самой природе человеческого духа и продемонстрировать, что быть человеком, обладающим полной жизнью и полным здоровьем, — значит быть религиозным, быть духовным. Я предлагаю, в качестве предварительной подготовки к дифференциации этого особого типа «духовной религии», предпринять изучение, насколько возможно краткое, этих трех лежащих в основе и фундаментальных нитей или тенденций в религии, что, конечно, потребует некоторого рассмотрения внутренней природы самой религии.

Для моей нынешней цели нет необходимости изучать сумеречную историю религии у примитивных рас или прослеживать ее истоки на колыбельной стадии человеческой жизни. Антропологи оказывают ценную услугу в своих попытках исследовать сбивающую с толку область разума первобытного человека, и они натолкнулись на некоторые очень наводящие на размышления ключи, хотя пока только предварительные, к психологическим переживаниям и установкам, которые направили стопы человека на {xvi} знаменательную религиозную тропу. На каждой стадии своей долгой и извилистой истории религия была своего рода жизненной адаптацией к реальностям, которые ощущались как имеющие высшую важность либо для индивида, либо для расы, и таким образом для научного наблюдателя становится возможным отметить процесс развития и обнаружить принцип, который связывает его с универсальной схемой эволюции.

Но религия никогда не может быть адекватно трактована ни в терминах расовых истоков, ни в терминах биологической истории, хотя нет никаких сомнений в том, что существуют генетические и биологические факторы, которые следует учитывать. Также религия не может быть адекватно и исчерпывающе рассмотрена с помощью психологического метода исследования. Психологические исследования религии в последние годы значительно обогатили наши знания о диапазоне, масштабе и силе психической природы и функций человека, его инстинктов, желаний, оценок, потребностей, стремлений, верований и способов деятельности и поведения, и особенно о важном влиянии, которое социальная группа оказывала и продолжает оказывать на развитие религиозных установок и идеалов. Но психологический метод имеет очевидные и присущие ему ограничения. Как и любая другая естественная наука, психология ограничена описанием и причинным объяснением явлений своей специальной области, которой в данном случае являются состояния сознания. Она не претендует и даже не стремится выносить суждения об окончательной природе сознания или о моральной значимости личности. Психология так же эмпирична, как и любая другая наука. Она скромно ограничивает сферу своих исследований тем, что появляется в конечных и описываемых формах. Она не обладает лестницей, по которой могла бы выйти за пределы эмпирического порядка, уровня фактов. Религия, о которой сообщает психолог, неизбежно лишена всякой трансцендентной и объективной отсылки. Ее крылья сильно подрезаны. Это лишь одна из многочисленных реакций человека в присутствии фактов его пространственно-временного мира. Она наго субъективна и работает не потому, что есть Нечто или Кто-то за пределами, что отвечает ей и соответствует ее устремлению вверх, а только {xvii} потому, что неразделенные установки веры всегда высвобождают в поле сознания энергию для жизненной активности.

Нам не нужно винить психолога за это радикальное сокращение вековых претензий религии. Если он хочет ввести религию в сферу научного поля, он не может сделать ничего иного, кроме как сократить ее. Наука не может допустить в свой мир ничего, что успешно сопротивляется описательной обработке. Поэт может знать о цветах, которые «могут дать мысли, часто лежащие слишком глубоко для слез», но наука не обнаруживает таких цветов в своем поле. Ее цветы удивительно сложны, но они не требуют носового платка. Они — лишь совокупности описываемых частей, каждая из которых имеет четко определенные функции. «Человек», которого изучает наука, сложен почти невероятно. Он — совокупность триллионов клеток. Он — такой центр вибраций, что циклон почти спокоен по сравнению с постоянными циклическими бурями внутри области телесной системы человека. Его «ментальные состояния» имеют свои входы и выходы перед «рампой сознания» и демонстрируют драму более сложную, чем любая, которую придумал человеческий гений. Но каждое «состояние» — это определенный, более или менее описываемый факт или феномен. Для науки «внутренняя жизнь» человека, как и его телесная масса, — это совокупность эмпирических элементов. Не оставлено никакой лазейки для свободы — то есть для любого нового неопределенного события. Никакая шехина не остается внутри для таинственной «совести», чтобы внедрить в этот мир фактов озарения, почерпнутые из высшего мира ноуменальной, или абсолютной, реальности. «Человек» — лишь часть натуралистического порядка и не имеет способа выбраться из огромной сети, в которой наука ловит и удерживает «все, что есть».

Повторяю, нет оснований винить психолога за эти сокращения. Его наука может иметь дело только с порядком фактов, которые будут соответствовать научному методу, ибо везде, где наука вторгается в область, она игнорирует или устраняет каждый аспект новизны, тайны или чуда, каждый аспект реальности, который не может быть приведен к научным категориям, т.е. каждый аспект, который не может быть обработан количественно и причинно и {xviii} организован в совокупность взаимосвязанных фактов, происходящих согласно естественным законам. Единственная убедительная критика заключается в том, что какой-либо психолог может полагать, что его научный отчет — это «последнее слово», которое должно быть сказано, что его отчеты содержат все результаты, которые можно ожидать, или что этот метод — единственный путь к истине и реальности. Такие претензии на права доминирования и такие догматические утверждения исключительной окончательности всегда обнаруживают слепое пятно в видении ученого. Он видит устойчиво, но он не видит целого. Он по необходимости имеет дело с сокращенной и упрощенной «природой», которую он постоянно стремится заменить на гораздо более богатое целое реальности, которое переливается через край и затопляет фрагмент, подчиняющийся его категориям. Мы делаем хорошо, собирая каждый доступный факт, который биология, антропология или психология могут дать нам, который проливает свет на человеческое поведение, или на примитивные культы, или на более богатые субъективные и социальные религиозные функции взрослых людей. Но внутреннее озарение, полученное от самой религии, богатое целостность религиозного опыта, открытие внутри нас внутренней природы, которая сопротивляется описанию и сбивает с толку все отвесы, и которая может извлечь из себя больше, чем содержит, указывают на то, что мы здесь имеем дело с типом реальности, который требует для адекватной обработки иных методов понимания, чем те, что доступны науке.

В старых скандинавских сказаниях Тор пытался осушить знаменитый питьевой рог в играх Утгарда, но к своему удивлению обнаружил, что, хотя рог выглядел маленьким, он не мог его осушить, ибо оказалось, что рог погружен в безграничный и бездонный океан. Снова он пытался поднять маленькое и незначительное на вид животное, но, как он ни старался, он не мог поднять его, ибо оно вросло в целый мир и было с ним органически связано, и его нельзя было поднять, не подняв саму землю, на которой стоял поднимающий! Нечто подобное, реальность религии настолько полностью связана со всей личной жизнью человека и с его сопряженной жизнью в социальной группе и в мире природы; это, короче говоря, настолько {xix} дело всего опыта человека, его духа в его неразделенных и синтетических аспектах, что с этим никогда нельзя адекватно справиться аналитическим и описательным методом этого чудесного нового бога науки, каким бы большим по результатам этот метод ни был.

Внутреннее озарение, оценка религии, богатая и конкретная целостность религиозного сознания есть и всегда будет оставаться первичным путем к тайне религии — религии в ее «первом намерении» — как опыт временной длительности является единственно возможным путем к элементарному значению времени. В последние годы во многих кругах стало модным называть это «внутреннее озарение», эту оценку религии изнутри, «мистицизмом»; и предполагать, что здесь, в мистицизме, мы приходим к самой сущности религии. Этот вывод, однако, столь же узок и неоправдан, как и усечение религии руками науки. Мистический элемент в религии — лишь один элемент в гораздо более богатом комплексе, и ему не следует придавать чрезмерного значения и имперского господства в оценке полного целого «духовной религии». Мы должны также тщательно отличать мистический опыт от сложного корпуса доктрин и теорий, исторически известных как «мистицизм», который является таким же «измом», как и другие типичные, частичные и более или менее абстрактные формулировки религии.

Мистицизм для самого мистика характеризуется личным опытом, через который преодолеваются обычные ограничения жизни и страстные стремления души, и достигается самоочевидное убеждение, что он находится в общении или даже в союзе с некоторой самопревосходящей Реальностью, которая абсолютно удовлетворяет и является тем, что он всегда искал. «Это Он, это Он», — восклицает мистик: «Нет другого: это Он, кого я ждал и искал с самого детства!»[7]

Опыт далее характеризуется притоком {xx} новых энергий, как будто была открыта таинственная дверь — наружу или внутрь — впуская человеческий дух к более широким источникам жизни. «Свежие бурления из вечных потоков Жизни, вливающиеся в душу» — вот как получатель часто описывает это. Все глубоко лежащие силы внутреннего «я», обычно столь расходящиеся и конфликтующие — цели переднего плана, побежденные торможениями заднего плана и сомнениями на границе, — становятся высвобожденными и объединенными в одну сознательную жизнь, которая не является просто интеллектуальной, ни просто волевой, ни исключительно эмоциональной, но неразделенным целым опыта, интенсивно радостным, обогащенным озарением и беременным делами действия. Как в возвышенных переживаниях оценки красоты, или музыки, или когда струны жизни охвачены великой любовью, или важным моральным вопросом, дух поднимается в мистическом опыте к форме сознания, которая больше не отмечает часовое время и последовательность событий, будь то внешние или внутренние. После этого может потребоваться часы, дни, недели или даже годы, чтобы развернуть, пересмотреть, осознать и приспособиться к опыту — «открытию», чтобы использовать впечатляющее слово Джорджа Фокса, — но пока он там, он удерживается в одном непрерывном синтетическом временном интервале. Это, чтобы возродить схоластическую фразу, totum simul, опыт «все-сразу», в котором части, как бы много их ни было, составляют одно интегральное целое, как в мелодии или в произведении искусства; так что мистик имеет реальный опыт того, что мы пытаемся выразить словом Вечность. Это ощущается так, как будто обычные изоляции нашей собственной узкой личной жизни внезапно прорваны и мы находимся в фактическом контакте с обволакивающим присутствием, дающим жизнь, приносящим радость и поставляющим свет.

В случаях, когда интенсивность велика, появляются необычные психологические явления. Иногда слышны голоса или звуки «подобные сильному порывистому ветру»; иногда бывают автоматические видения света, или форм, или фигур, как, например, Христа или креста; иногда автоматическое письмо или говорение сопровождает опыт; иногда происходят глубокие телесные изменения временного или даже постоянного характера; иногда {xxi} бывает состояние обморока или экстаза, длящееся от нескольких секунд до целых дней. Эти физические явления, однако, духовно столь же неважны и лишены религиозного значения, как и нормальные телесные резонансы и отголоски, которые сопровождают в более мягких степенях все наши психические процессы. Они не указывают на высокий ранг святости и не доказывают чудодейственную силу. Значимыми чертами опыта являются сознание свежих источников жизни, высвобождение новых энергий, внутренняя интеграция и объединение личности, инаугурация чувства миссии, наполнение жизни надеждой и радостью и убеждение, доходящее в уме получателя до уверенности, что Бог найден как окружающее и оживляющее присутствие — как уже цитированный получатель сообщает о своем убеждении: «Я встретился с моим Богом; я встретился с моим Спасителем. Я почувствовал, как исцеления падают на мою душу из-под Его крыльев».[8]

Если бы каждый имел опыт такого рода, не было бы больше сомнений в существовании актуальной духовной среды в оживляющем контакте с человеческим духом, чем сейчас есть сомнения во внешнем мире, с которым мы соответствуем. Априори нет причин против реальности такой внутренней духовной вселенной. Точно так же мыслимо, что конструктивные и освещающие влияния должны вливаться в наши внутренние «я» из того центрального Света, с которым наше самое внутреннее «я» связано, как то, что объекты в пространстве и времени должны бомбардировать нас сообщениями, адаптированными к нашим чувствам. Разница в том, что мы все испытываем внешнюю среду, и только немногие из нас испытывают внутреннюю. Сам мистик не сомневается — он видит, но он не может передать свою уверенность в видении кому-либо еще. Он не может, как «странные сестры» греческого сказания, одолжить свой глаз, чтобы другие видели им. Он может только говорить о том, что видел, или писать об этом, и его слова часто являются словами, лишенными смысла для тех, кому не хватает видения.

{xxii}

II
Но самые характеристики мистической религии, которые придают ей самоочевидность и силу, в то же время отмечают пределы ее масштаба и диапазона. Это есть и должен быть прежде всего и по существу опыт из первых рук, и все же это опыт, который отнюдь не является универсальным. Это не, насколько мы можем видеть из имеющихся фактов, опыт, который привязан к самой природе сознания как таковой, или, действительно, тот, который обязательно произойдет, даже когда человеческий субъект напрягает все энергии своей воли для приключения, или когда через строгое послушание высшим законам жизни, известным ему, он ждет высокого посещения. Вовлечен какой-то аспект, над которым воля не имеет контроля. Подразумевается какой-то другой фактор, помимо страсти и чистоты ищущей души. Опыт «приходит» как приток, как появление из более глубоких уровней внутренней жизни, но радостный получатель не знает, как он получил приз, или как повторить опыт, или как рассказать своему другу путь к этим «мастер-моментам» блаженства.

Есть многочисленные люди, которые столь же серьезны, искренни и страстны, как самый возвышенный мистический святой, и которые, несмотря на все свое прислушивание к внутреннему потоку вещей, не обнаруживают никаких притоков, не чувствуют никаких вторжений, не осознают никакого окружающего Спутника, даже не чувствуют «Больше Сознания, сопредельного и непрерывного с их собственным». Их внутренняя жизнь кажется непроницаемой для божественных бурлений. Единственные посетители, которые переступают порог их сознания, — это их собственные ментальные состояния, то яркие и ясные, то тусклые и странные, но все несущие клеймо и знак временного происхождения. На этом типе опыта, следовательно, не следует настаивать как на единственном пути к Богу или к родине души. Духовная религия не должна быть поставлена под угрозу условий, которые ограничивают ее универсальность и ограничивают ее избранным немногими. Настаивать на мистическом опыте как на единственном пути к религии означало бы вовлечь «избрание», не менее непостижимое и {xxiii} безжалостное, чем в кальвинистской системе — «избрание», установленное для каждого человека специфической психической структурой его внутреннего «я».[9]

Существует другое ограничение, которое всегда должно быть присуще религии чисто мистического типа. Поскольку это опыт внутреннего типа, он неописуем и непередаваем. Это не означает и не подразумевает какого-либо уменьшения ценности самого опыта, это лишь означает, что очень трудно отчеканить его в универсальную монету мира. Восстановление веры после некоторого катастрофического банкротства духовных ценностей, как у Иова, Данте или Фауста, не может быть описано аналитическими шагами. Потерю веры в рациональность вселенной, крах «прекрасного мира» внутри можно рассказать шаг за шагом; процесс интеграции и реконструкции, с другой стороны, всегда остается своего рода тайной, хотя достаточно ясно, что найден новый и более богатый внутренний мир. Так же и с мистицизмом. Сам опыт может и часто приносит получателю несомненную уверенность в духовных реальностях, открывающихся внутри его собственного духа, и, кроме того, он часто продуктивен для постоянных жизненных результатов, таких как усиленное убеждение, повышенный тон радости, увеличенное объединение личности, интенсивная моральная страсть и большая побеждающая сила, но он, тем не менее, находит озадачивающим делом извлечь из своего мистического опыта конкретную информацию о природе и характере Бога или предоставить, только из опыта, определенные вклады, которые могут стать частью общего духовного наследия расы.

Душа, помня, как она чувствовала, но не помня, что она чувствовала, сохраняет смутное чувство возможной возвышенности.[10]

{xxiv}

Я думаю, нет сомнений в том, что люди, которых мы называем мистиками, в огромной степени добавили к богатству нашего представления о Боге или что они внесли впечатляющие вклады в основной капитал нашего религиозного знания. Но я сомневаюсь, можно ли справедливо приписать эти приращения знания «информации», которая вошла в мир через секретную дверь мистических «открытий». Представление о Боге, которым мы живем, и наше знание о вечной жизни в основном не сформированы из материала, который таинственным образом упал в мир посредством «внезапных вторжений» или «оракульных сообщений» через людей с экстраординарной психической диспозицией. То, что мы получаем от мистика или от пророка, — это не его «опыт», а его интерпретация, и как только он начинает интерпретировать, он делает это посредством группового материала, который раса собрала в своем корпоративном опыте на протяжении веков. Ценное содержание его послания, насколько ему удается доставить его, идеи, которыми нагружены его слова, несут следы медленных накоплений духовного опыта, и они раскрывают богатое и проникающее влияние социальной группы, в которой сформировалась и созрела внутренняя жизнь мистика. У них есть история, как и у всех идей.

Реальный факт дела заключается в том, что великие мистики — религиозные гении. Они вносят свой вклад в религию способами, подобными тем, которыми гении в других областях поднимают уровень человеческих достижений и свершений. Они быстро схватывают и оценивают специфические достижения расы позади них; они глубоко чувствительны к стремлениям своего времени и к глубоко лежащим течениям своего века; они внушаемы в острой степени, через повышенный интерес, к определенным идеям, истинам или принципам, которые они синтезируют такими скачками озарения, что кажется, будто медленная логика преодолена. Затем эти объединяющие и усиливающие опыты, которым они подвержены, дают им непреодолимое убеждение, «всплеск уверенности», веру порядка, двигающего горы, и возрастающую {xxv} динамику жизни, которая в лучших случаях проявляется в мыслях, словах и делах. Их мистический опыт редко снабжает их новым интеллектуальным содержанием, которое они сообщают, но их опыт скорее позволяет им увидеть то, что они знают, овладеть собой и сплавить свою истину с жаром убеждения. Мистический опыт, таким образом, является способом повышения жизни и увеличения ее динамического качества, а не способом к новому знанию.

«Отрицательный путь», который был столь заметной и преобладающей характеристикой исторического мистицизма, что многие писатели сделали его отчетливым и достаточным отличием мистицизма, часто порождал интенсивность и глубину, но это, тем не менее, знак ограничения этого типа религии. Неописуемый и недифференцированный характер мистического опыта, несомненно, частично ответственен за то эмфатическое место, которое отрицание занимало в мистицизме. Сам опыт, который кажется «полетом одинокого к Одинокому», не может быть рассказан никакими словами, кроме слов отрицания. «Смертный предел «я» кажется ослабленным, и душа кажется слитой с тем, что она вечно ищет, но что, найдя, не может выразить. Но тип метафизики, через который большинство великих мистиков истории мыслили и делали свои формулировки, еще более ответственен за чрезмерную негативность их систем.

Существует, конечно, отрицательный элемент или аспект во всей подлинной религии. Ни один человек не может стать богатым в духовном опыте или приобрести близкое знакомство с Богом чистоты и истины, не отрицая легкие пути инстинкта, низкие стремления жизни, которые заканчиваются в «я», привычки мысли и действия, которые ограничивают и затрудняют реализацию божественных возможностей всей природы. Иногда глаз, который мешает, должен быть вырван, или правая рука отсечена и отброшена ради более свободного стремления к царству души. Существует также еще более глубокий принцип отрицательности, вовлеченный в самую ткань личной жизни. Никто не может продвигаться без {xxvi} сдачи, никто не может иметь приобретений без потерь, никто не может достичь великих целей, не отказавшись от многих вещей, самих по себе желательных. Существует «соперничество «я», которого никто никогда не может избежать, ибо чтобы выбрать и достичь одного типичного «я», другое возможное «я» должно быть сурово принесено в жертву. В очень реальном смысле остается навсегда истинным, что мы должны умереть, чтобы жить, мы должны умереть для узкого «я», чтобы быть поднятыми к более широкому и богатому «я».

Но «отрицательный путь» мистицизма более строг и более тщателен в своем отрицании, чем это. Его отрицания «вьются вверх по холму всю дорогу до самой вершины». Даже «я» должно быть абсолютно отрицаемо. «Я, «я», «меня» и тому подобное — все принадлежит злому духу. Все дело можно изложить в этих словах: будь просто и полностью лишен «я». «Я, «меня» и «мое», природа, самость, Дьявол, грех — все это одно и то же».[11] Не только так, но всякое желание какой-либо конкретной вещи или какого-либо конкретного опыта должно быть полностью искоренено. «Какое бы Благо тварь как тварь ни могла вообразить и понять, это нечто «это» или «то», и поэтому не Единое Реальное Благо.[12] «Пока у твоей души есть образ, она без простоты, а пока она без простоты, она не правильно любит Бога».[13] «Божественная любовь не терпит соперника». Тот, кто ищет Бога, должен «избавить себя от всего, что относится к твари». Тот, кто хочет найти абсолютное Благо, должен удалиться не только за пределы всех своих чувств, но за пределы всех желаний, в «внутреннее одиночество, где не произносится ни слова, где нет ни твари, ни образа, ни фантазии». «Все зависит, — советует нам Таулер, — от бездонного погружения в бездонное ничто. . . . У Бога действительно нет места для работы, кроме земли, где все было уничтожено. . . . Тогда, когда все формы прекратились, в мгновение ока человек преображается. . . . Ты должен погрузиться в неизвестную и неназванную бездну и превыше всех путей, образов, форм и превыше всех сил {xxvii} потерять себя, отречься от себя и даже расформировать себя».[14] В тот момент, когда воля фокусируется на какой-либо конкретной цели как на своей задаче, она должна тем самым упустить то Благо, которое выше и за пределами всех конкретных «вещей», которые могут быть воображены или названы.

Но «отрицательный путь» вьется еще дальше. Он заканчивается в абсолютно отрицательной Тихой Пустыне Божества, «где никто не дома». Его путь вверх — это путь абстракции и удаления от всего конечного. Тот, кого ищет душа, не может быть найден ни в чем «здесь» или «сейчас»; Он должен быть «там». «Ни в коем случае не позволено, — говорит один из великих экспертов в отрицании, — говорить или даже думать что-либо о сверхсущностном и скрытом Божестве. . . . Это Единство выше ума, Единое выше концепции и непостижимое для всех концепций, Благо, невыразимое словом».[15] «Ты должен любить Бога, — говорит Экхарт, — как не-Бога, не-Духа, не-личность, не-образ, но как Он есть, чистое, чистое, абсолютное Единое, отделенное от всякой двойственности и в котором мы должны вечно погружаться из ничто в ничто».[16] Бог, Божество, есть, таким образом, абсолютная «Тьма», «безымянное Ничто», пустой Бог, лишенное характера Бесконечное. «Почему ты болтаешь о Боге, — говорит Экхарт, — что бы ты ни сказал о Нем, это неправда!» Восхищенная душа в конце своего пути, на вершине холма, только знает, что всякий конечный отчет ложен и что единственное адекватное слово — это вечное Нет.

Какую бы идею ни придумал твой ум, говорю тебе прямо: Бог не есть это.[17]

Великие мистики всегда спасали себя тем, что пренебрегали быть последовательными в этом строгом отрицании и абстракции. В своей практике они прорезали свою теорию и продолжали жить богатой конкретной жизнью. {xxviii} Но сама теория — это ложная теория жизни, и она ведет только к Богу абстракции, а не к Богу духовной религии. Ложный след, однако, должен быть отнесен, как я сказал, не столько к мистическому опыту, сколько к метафизике, через которую мистики, не только христианских общин, но и других верований, были вынуждены мыслить. Не было другого способа мышления, известного им, кроме этого пути отрицания. Бесконечное было не-конечным; Абсолютное было именно тем, чем не было случайное. Совершенное было свободно от всякого знака несовершенства. За всеми проявлениями была существенная Субстанция, которая создавала проявления. Полностью Реальное было выше всякой мутации и процесса. «Для одного назначить, — следовательно, — Богу какие-либо человеческие атрибуты, — как сказал Спиноза, верховный апостол этого отрицательного пути, — значит обнаружить, что у него нет истинного представления о Боге». Потребовался весь философский и духовный труд столетий, чтобы обнаружить, что может существовать конкретное Бесконечное, органическое Абсолютное, имманентная Реальность, и что путь к участию в этой объемлющей Жизни — по крайней мере, в такой же степени путь утверждения, как и отрицания, путь, который ведет не во «Тьму», а в Свет, и не в «бездонное ничто», а в обильную и сияющую жизнь.

Мистицизм как тип религии слишком исключительно возлагал свои драгоценные истины на функции того, что мы сегодня называем подсознательным. Впечатленный божественной значимостью «внутренних порывов», мистик слишком мало учитывал свидетельства Разума и вклад истории. Функции подсознания являются весьма реальными и важными аспектами личной жизни, и их невозможно игнорировать при любом полном описании личности. Они влияют на каждую мысль, чувство, отношение, волеизъявление, мнение, настроение и озарение, и, таким образом, действуют во всех высших, равно как и во всех низших фазах человеческой жизни и характера. Метафорически, но только метафорически, мы говорим о подсознании как о обширной зоне, неопределимой границе, окружающей узкий фокус внимания, и мы можем фигурально, но только фигурально, назвать его сублиминальной «областью», где собираются все наши жизненные приобретения, а зачастую и приобретения всего человечества. Вклад этого ментального подземелья неоценим — мы не могли бы быть людьми без него, — но эта подсознательная зона является источником как хорошего, так и плохого, как глупого, так и мудрого, как мусора, так и сокровищ, и она столь же дьявольска, сколь и божественна. В редкие моменты кажется, что она соединяется, словно скрытый внутренний поток, с «бессмертным морем, которое принесло нас сюда», и временами, благодаря ее притокам, мы чувствуем, будто осознаем приливы из-за пределов нашей собственной границы. И, по правде говоря, я верю, что так оно и есть.

Но очевидно, что мы не можем предполагать, будто все, что спонтанно исходит из подсознания, даровано свыше. Оно порождает странное потомство — Исавов, равно как и Иаковов; его открытия, его вторжения, его порывы должны подвергаться строгой проверке. Импульсы самого разного рода кажутся категорическими императивами, но одни призывают к делам света, а другие — к делам тьмы. Их нельзя принимать за чистую монету; они должны быть судимы в некоем Суде, который менее капризен и руководствуется более универсальным принципом — чем-то semper et ubique. Духовная религия полного и завершенного типа, я полагаю, будет обладать внутренней, мистической глубиной, она будет поддерживать свою жизненную силу и интенсивность благодаря опыту божественных даров, а также союза и объединения с окружающим Духом, но в то же время она должна основательно дополнять свои более или менее капризные, субъективные и всегда фрагментарные мистические озарения твердым и непоколебимым свидетельством Разума, а также не в меньшей степени — огромным объективным просвещением Истории.

III

Люди, которых я здесь называю Духовными реформаторами, являются примерами этого более широкого синтеза. Все они читали и любили мистиков, и сами наслаждались временами прямого обновления от внутреннего Источника Жизни, но большинство из них были в то же время преданными гуманистами. Они с энтузиазмом разделяли переоткрытие тех сокровищ, которые создал человеческий Разум, и они пришли к более мужественной уверенности в сфере и способностях Разума, чем та, что преобладала в христианских кругах со времен ранних греческих Отцов. Они шли разными путями к своим выводам, но так или иначе все они провозглашали, что глубоко в центральной природе человека — как неотъемлемая часть Разума — существует Свет, Слово, Образ Божий, нечто постоянное, надежное, универсальное и неразрывное с самим Богом. Все они знали, что человек — это нечто гораздо большее, чем «просто человек». Ганс Денк, один из первых в этой группе Духовных реформаторов, провозгласил, что в душе каждого человека есть свидетельство о Боге, и что без этого внутреннего Слова было бы так же невозможно привести людей к Богу внешними средствами, как показать солнечный свет слепым. Он предвосхитил великое изречение Паскаля такими словами: «Помимо Бога никто не может ни искать, ни найти Бога, ибо тот, кто ищет Бога, уже в истине имеет Его». «Мы, — говорит Якоб Бёме, принадлежащий к этому ряду Духовных реформаторов, — от субстанции Бога: у нас есть небо и ад в нас самих». В нас, говорит Питер Стерри, есть единство духа, которое удерживает все вещи вместе в опыте «единовременности», «вершина духа, где все вещи встречаются и сидят, собранные и сосредоточенные в бездонной Глубине Жизни». Большинство этих людей восставали против схоластики и всех ее плодов. Они часто весьма пренебрежительно отзываются о «Рассуждении» — попытке найти путь к конечным Реальностям с помощью логических силлогизмов, — но, тем не менее, они верили в великое предназначение рациональной и моральной природы человека. В своих явных описаниях этой конечной моральной и рациональной природы они часто бывают запутаны и неясны. Повсюду они указывают на концептуальные ограничения, в рамках которых даже те, кто был наиболее эмансипирован от традиций, были вынуждены мыслить в ту эпоху. Они не могли разрушить вековые чары и мощное очарование, с которыми история об Адаме и картина Эдемского сада удерживали христианский мир. Однако они были убеждены, что августиновская интерпретация грехопадения с ее следствием в виде неизгладимого пятна на всем человечестве навсегда является неадекватным, если не ложным описанием, хотя они и не могли прийти к озарению, которое позволило бы им говорить с авторитетом о фундаментальной природе человека. Но с инстинктом, который указывал в верном направлении, они взяли Адама как тип неиспорченного человека и увидели в нем, выраженном крупным планом, возможности и потенциал человека. То, что было изначально возможно в Адаме, согласно их мысли, стало фактической реализацией в Иисусе Христе — форме и типе человека, истинном Главе рода человеческого, — и, несмотря на опустошение и порчу, которые принес грех, эта первоначальная возможность, эта божественная потенциальность все еще проявляется в каждом ребенке, который приходит теперь, как и Адам, созданный по образу Божьему, с дыханием Божьим в нем и с творческой свободой воли, чтобы определить свою собственную судьбу. Некоторые из реформаторов, которых я здесь изучаю, центрируют этот образ Божий, эту огромную божественную потенциальность, в идеальном человеке, в человеке, каким Бог мыслит его в его совершенном состоянии, или каким Бог по Своей Благодати намеревается его видеть, и они не идут до конца, утверждая, что этот человек, которого мы знаем, этот человек, который живет во времени и пространстве, который любит, грешит и страдает, имеет и всегда имел, в самой структуре своего сокровенного морального и рационального существа, божественный, неутраченный, неотъемлемый центр души, который неразрывно связан с Богом и несет вечное свидетельство о нашем происхождении от Него, нашем потенциальном сходстве с Ним и нашей способности получать от Него просвещение. Но этот последний, более смелый взгляд на присущее человеку величие его сущностной природы является преобладающей тенденцией этих людей. Таким образом, они являются предтечами квакерской веры в то, что в человеке есть нечто от Бога, и они продолжают прямую линию, восходящую к Сократическому движению в философии, к тем, кто находит Бога вовлеченным и причастным к природе нормального самосознания и к идее Блага, к которой мы стремимся.

Мистики и пророки, как хорошо говорит Сили в «Ecce Homo», кажутся себе «открывающими истину не столько путем рассуждения, сколько интенсивным созерцанием, и они объявляют свои выводы голосом глашатая, используя имя Бога и не приводя никаких доводов». Рациональный путь подхода иной. Он стремится извлечь путем рациональной аргументации то, что содержится во внешних или внутренних фактах, присутствующих в сознании. Он не претендует на способность делать кирпичи без глины, конструировать свои выводы из ничего. Его единственная законная область — это интерпретация опыта. Всегда были люди, которые были религиозны, потому что не могли не быть религиозными, потому что Вселенная без Бога казалась им совершенно иррациональной и немыслимой. Шлейермахер — лишь один свидетель в длинной и впечатляющей череде мыслителей, которые настаивали на том, что «сознание Бога и самосознание неразделимы». Даже неметафизическому человеку очевидно, что самосознание всегда предполагает и включает в себя нечто, предшествующее собственному существованию, и некую реальность, превосходящую реальность собственного «я». Конечное постижимо только через бесконечное, временное — только через вечное. Мы не можем мыслить вообще, не апеллируя к некоему постоянному «большему» реальности, чем то, что дано нам в данный момент в нашем конкретном конечном опыте, и как бы далеко ни зашел человек на пути познания, он всегда находит необходимым делать отсылку к «превосходящему большему». «Всякое сознание, — как показал Гегель в 1807 году в своем философском «Путешествии пилигрима», «Феноменологии духа», — есть призыв к большему сознанию», и нет рациональной остановки, кроме как перед лицом самосогласованной и самообъясняющей духовной Реальности, которая объясняет происхождение и обеспечивает цель всего, что реально.

С другой стороны, всегда были люди, которые не признавали никаких подобных убедительных следствий для самосознания. Они утверждали, что «конечное» навсегда остается «конечным» и что нет мостов, которые перенесли бы нас от наших конечных «сейчас» и «здесь» к бесконечной Реальности. Бесконечная Реальность, признают они все, мыслима; это «идея», к которой любой разум может подняться путем нормальных мыслительных процессов, «но», говорят они, «идея бесконечной Реальности, Бесконечное, лишь мыслимое в уме, отличается, как небо от земли, от актуальной объективной бесконечной Реальности, которая существует там и которая по своей сути содержит все, что наши сердца ищут в Боге».

Конечно, совершенно верно, что присутствие «идеи» в нашем уме само по себе не доказывает существование соответствующей объективной реальности там, вовне, в мире, независимом от нашего ума. Безусловно, нет способа перекинуть «мост» между разумом и объективным миром за пределами и вне разума, если этот «разрыв» уже принят как данность. Но фундаментальная ошибка заключается в самом допущении такого «разрыва». «Разрыв», который зияет между внутренним и внешним миром, создан нами самими. Всякий раз, когда мы что-то знаем, везде, где вообще есть знание, существует синтетическое неделимое целое опыта, в котором субъект познает объект. Субъект и объект не могут быть реально разделены без мгновенного прекращения познания — оставляя «голую ухмылку без лица!». Единственный способ, которым мы что-то знаем, заключается в том, что мы знаем, что мы знаем это в опыте. Нам никогда не удается доказать, что объекты существуют там, в мире за пределами нас, в точном соответствии с этими идеями в наших умах. Это подвиг ментальной гимнастики, вполне параллельный тому, как «найти» то самое «я», с помощью которого мы ведем поиск. Решающая проблема познания состоит не в том, чтобы найти мост, чтобы перепрыгнуть через разрыв между разумом внутри и миром снаружи. Это скорее проблема поиска основы для проверки и тестирования того, что мы знаем, и превращения знания в последовательное рациональное целое.

Метод проверки и верификации любого факта истины, который у нас есть, всегда заключается в том, чтобы организовать его и связать в более крупное целое знания, которое мы сами или более широкая группа лиц, членами которой мы являемся, верифицировали, и увидеть, что он последовательно вписывается в это более крупное целое. В этом рациональном процессе мы всегда предполагаем, и обязаны предполагать, некий род Реальности, который превосходит мимолетное и временное, каприз момента, волю субъекта, «здесь» и «сейчас». Разум, который знает и знает, что он знает, должен, как провозгласил Платон столетия назад, подняться от хаоса и потока сиюминутных явлений к истинному Бытию, к вечно Реальному, и процесс познания, связывающий фрагменты опыта в более крупные целые и дающий отчетливое понимание значимости многих фактов, схваченных в синтетическом единстве — на «вершине духа», как выражается Стерри, — неуклонно и неотвратимо ведет разум к бесконечно всеобъемлющей и самообъясняющей духовной Целостности, которая всегда подразумевается в знании. Некоторая отсылка к постоянному необходима при суждении даже о мимолетности «сейчас», некоторая уверенность в вечно истинном существенна для любого высказывания о ложном, некоторая гарантия бесконечного предполагается в бесконечном неудовлетворении конечным, некоторое обращение к тотальному целому Реальности подразумевается в любом утверждении, что этот факт здесь и сейчас известен как реальный. Любой, кто чувствует всю значимость того, что вовлечено в познание истины, испытывает принудительное чувство, что Вечность была вложена в нас, что наша конечная жизнь глубоко укоренена во всепроникающем Бесконечном.

Великие мыслители первого ранга, которые взялись осмыслить значение рационального познания и оценили смысл синтетического единства познающего разума и мира объектов, подчиняющихся его формам мышления, признали, что должна существовать некая глубокая фундаментальная связь между познающим разумом и познаваемым миром, некая Реальность, общая как для внешних, так и для внутренних сфер. Они почти без исключения неизбежно приходили к конечной Реальности, которая является основанием и объяснением всех фрагментарных фактов опыта и без которой ничто не может считаться постоянным или рациональным —

Нечто, проникающее гораздо глубже, Чье обиталище — свет заходящих солнц, И круг океана, и живой воздух, И синее небо, и разум человека; Движение и Дух, что побуждает Все мыслящие существа, все объекты всякой мысли, И проходит сквозь все вещи.[25]

Техническая логическая формулировка аргументов в пользу доказательства существования Бога как объективно реального — аргументы от причинности, онтологические аргументы и аргументы от замысла, — все из которых предполагают «пропасть» между познающим и познаваемым объектом, кажутся нам, возможно, при критическом анализе поверхностными и недостаточными. Мост формальной логики кажется слишком слабым, чтобы безопасно перенести нас от конечного «здесь» к бесконечному «там», от случайного факта к Абсолютной Реальности, от чего-то данного в сознании к Нечему, существующему вне и за его пределами; но впечатляющим и значимым фактом является то, что весь конечный опыт, как внутренних, так и внешних событий, включает в себя некое «Более», что мы не можем мыслить конечные и случайные вещи без рационального обращения к Нечему бесконечному и необходимому, что человеческий опыт невозможно рационально осмыслить иначе как фрагмент значительно более всеобъемлющего Опыта, всегда распознаваемого внутри конечного духа, который объединяет и связывает в одно самообъясняющееся целое все, что является абсолютно Реальным и Истинным, и это есть убежденность Разума в Боге.

{xxxvi}

Как только эта убежденность обретена и рациональный постулат о Боге принят, он немедленно подтверждает свою практическую ценность в решении наших глубочайших проблем. Удачную иллюстрацию практической ценности и подтверждающего свидетельства рационального постулата о Боге привел Джеймс Уорд: «Предположим, — говорит он, — что земля была бы весь день окутана облаками, в то время как ночью небо было бы ясным, так что мы могли бы видеть планеты и наблюдать за их движениями, как мы делаем это сейчас, хотя само солнце было бы невидимым. Лучшим объяснением, которое мы могли бы дать планетарным движениям, по-прежнему было бы отнесение их к тому, что для нас, в соответствии с нашим предположением, было бы лишь воображаемым фокусом [или центром физической энергии], но которому было бы присвоено положение, идентичное [нынешнему] положению солнца».[26] Это допущение сразу же раскрыло бы тайну и объяснило бы меняющиеся движения этих видимых тел, и чем строже применялась бы гипотеза, тем точнее она подтверждала бы себя. Так же обстоит дело и с возвышенным дерзновением веры Разума. Природа самосознания требует этого постулата, и как только он сделан, он работает.

Тот же результат следует из любой попытки адекватно объяснить моральный императив — волю жить по-настоящему доброй жизнью. Моральная воля всегда оказывается укорененной в более глубокой, богатой, более всеобъемлющей Жизни, чем жизнь фрагментарного конечного индивида. В нас есть творческое и автономное центральное «я», которое ставит перед нами идеалы истины, красоты и добра, которые нигде не могут быть «найдены» в этом мире чувственных фактов, и которые, тем не менее, более реальны и величественны, чем любые вещи, которые видят наши глаза или осязают наши руки. Наша главная моральная проблема состоит не в том, чтобы приспособить наши внутренние идеалы к окружающей среде, а скорее в том, чтобы заставить окружающую среду подняться до уровня наших идеалов. Мир, который должен быть, заставляет нас вечно быть недовольными миром, который есть, и ставит нас с твердостью цели перед задачей реализации Царства, которое, возможно, могло бы быть, которое, как мы знаем, должно быть, и которое, следовательно, имеет наше верное стремление к тому, чтобы оно {xxxvii} было, невзирая на цену в виде боли и жертв. Человек, как выразился Уильям Уоллес, «проецирует свое собственное будущее «я» в природу, которую он стремится покорить. Подобно нападающему, которому удалось водрузить свое знамя в сильную центральную цитадель вражеской крепости и пробиться к ней с уверенной победой в глазах надежды, так и человек с видением своей души предсказывает свой окончательный триумф».[27] Но если жизнь морального стремления должна быть по существу последовательной и разумной, должен существовать мир Реальности, который превосходит эту сферу эмпирических, причинных и утилитарных событий. Борьба за цели добра должна быть по меньшей мере столь же значимой по своей функции, как и борьба за существование; наша страсть к тому, что должно быть, должна была родиться во внутренней вечной среде, по крайней мере столь же реальной, как та, что породила наши инстинкты и аппетит к вещам, которыми мы живем во времени. Если вселенная насквозь рациональна, должно существовать некое личное Сердце, которое заботится; некая моральная Воля, которая гарантирует и поддерживает наши мучительные старания — наши стенания и муки — чтобы сделать то, что должно быть, явью здесь, в мире, который есть. Этот постулат есть вера Разума в Бога, и она снова работает.

Эволюция жизни — если она развивается, как мы верим, и если ее рассматривать с рациональным прозрением как восходящий процесс — неотвратимо включает и подразумевает некий род фундаментального разума и сознательной цели, некий Логос, направляющий могучее движение. Мы переросли грубые аргументы от «замысла», и мы не можем мыслить Бога как чуждого и внешнего Творца, работающего как Гончар над своей глиной; но иррационально «объяснять» постоянно разворачивающееся движение, вечно возвышающееся шествие жизни «случайными вариациями», «случайными» сменами уровней или даже слепым elan vital. Если в этом движущемся потоке жизни есть возрастающая цель и ясно кульминирующая драма, то существует некий Разум, который видит путь, и некая Воля, которая направляет марш Жизни. И эта наша уверенность в неком божественном Событии, к которому движется все творение, {xxxviii} это прозрение, что должно быть значимое и адекватное объяснение имманентной телеологии и красоты, которыми переполнена наша вселенная, есть, еще раз, постулат Разума о Боге. В нас есть нечто, неразрывное с самим Разумом — Свет, Слово, Свидетель, как настаивали эти Духовные реформаторы, — что связывает нас во всех глубоких процессах самосознания с Тем, Что Есть, и без чего «знание» было бы лишь потоком видимостей, полетом последовательных элементов.

IV

Когда удовольствия этого мира удовлетворяли мою душу, Прежде чем лот моего сердца измерил глубины боли, Я призывал разум контролировать мой мозг И насмехался над той старой историей о Христе.

Но когда мои ноги прошли по выжженным пустошам, И вся моя жизнь была опустошена утратой, С кровоточащими руками я цеплялся за крест И вскричал: «Человеку нужен страдающий Бог».[28]

Нет сомнений в том, что принуждения и следствия рационального прозрения привели множество людей к Богу, дали им неотвратимую убежденность в Его реальности и склонили их волю жить в соответствии с Его совершенной Благостью; и также верно, что когда по какой-либо причине эта нить рациональности упускается или теряется, люди барахтаются в тумане и проходят через периоды внутренней трагедии, часто доходящей до отчаяния. Но подход Разума все еще оставляет желать лучшего. Он указывает на нечто более глубокое, чем преходящий поток вещей, он возвышает наш разум к некоему роду конечной и самообъясняющейся Реальности, он принуждает к убеждению, что существует всеобъемлющий Логос — Разум или Дух, — который объясняет то, что есть, и то, что должно быть, и то, что в разворачивающемся ходе вещей должно произойти; но он не приводит нас к личному Богу, который является нашим любящим Другом и {xxxix} близким Спутником наших душ, он не помогает нам решить тайну человеческого страдания, которая тяжким бременем лежит на наших жизнях, и он не приносит нашим духам спасительного подкрепления личной Любви, которая должна быть центральной чертой духовной и адекватной религии.

Существует еще один путь подхода к Религии для зрелых умов, который был не менее повсеместно действенным и не менее динамичным в своем преобразующем воздействии на человеческие жизни, чем любая из двух до сих пор рассмотренных тенденций, — я имею в виду путь Веры. Под Верой я подразумеваю моральное или оценочное постижение душой Бога как исторически явленного, в частности, как явленного в личной жизни Иисуса Христа. Этот путь Веры к Богу не может быть полностью отделен — за исключением искусственной абстракции — от внутреннего пути мистицизма или от следствий Разума. Это не слепое принятие традиционных мнений, не некритическое доверие «авторитету» или некоему таинственному непогрешимому оракулу. Это духовный отклик — или «согласие», как называл его Климент Александрийский — моральный поворот нашего сокровенного «я», когда мы улавливаем прозрения любящего Сердца и святой Воли, явленные через слова, жизни и страдания святых и пророков, которые жили своим видением Бога, и высшим образом явленные в Жизни и Любви, Страстях и Триумфах той Личности, чей опыт, характер и воплощение жизненных возможностей кажутся, наконец, адекватными для всех нужд — высот и глубин — этой нашей сложной жизни.

Именно живое слово Лютера впервые вывело знаменательное значение Веры в ясное сознание в XVI веке. Но новый путь Веры означал многое и противоречивое, в зависимости от подготовки ушей тех, кто слышал. Он говорил, как и все Пятидесятницы, с каждым человеком на его собственном языке. Для тех, кто пришел к лютеранскому прозрению с глубоким духовным голодом по реальности и с умами, освобожденными гуманистическими исследованиями, послание Веры означало новые небеса и новую землю. Это было новое открытие Бога и новая оценка человека. Они внезапно уловили {xl} видение жизни такой, какой она могла стать, и они посвятили свои состояния задаче сделать этот возможный мир реальным. Сменив точку зрения, столь же революционную, как переход от птолемеевской астрономии к проверяемому прозрению Коперника, они перешли от догмы о Христе, который пришел, чтобы умилостивить гневного Бога и основать Церковь как ковчег спасения в обреченном мире, к живому постижению Христа — проверяемому в опыте, — который открыл им, в терминах Своей собственной природы, вечно нежного, любящего, страдающего, самоотдающегося Бога, и который заставил их увидеть, просвещенными очами сердца, божественные возможности человеческой жизни. Благодаря этому прозрению они стали основателями нового типа христианства, который стал широко распространенным и впечатляющим в современном мире, типа, который находит высшее значение Жизни Христа в Его двойном откровении присущей природы Бога и огромной ценности и потенциала человека, и который меняет акцент со схем спасения на интерпретации жизни, с магического значения доктрины на неизмеримую ценность моральной воли.

Эти люди были слабы в историческом смысле и, как и все остальные в их поколении, использовали Писание без особого критического прозрения. Но они натолкнулись на принцип, который спас их от рабства перед текстами и который дал им действенную веру в устойчивое моральное и духовное развитие человека. Я имею в виду принцип, согласно которому этот Христос, которого они открыли заново, был вечным проявлением Бога, имманентным Словом Божьим, Духом, парящим над миром людей, как в начале над водами, присутствующим в разворачивающихся событиях истории, а также в далеких «домостроительствах Благодати». В результате они стали меньше интересоваться проблемой, которая очаровывала так много мистиков, — проблемой сверхэмпирической эволюции божественного Сознания; сверхвременной дифференциации единства Божества на Отца, Сына и самооткрывающегося Святого Духа; и они пытались скорее оценить и провозгласить конкретное откровение через Христа и {xli} значение Его видимого и невидимого присутствия в мире.[29]

Этот подход Веры, эта оценка природы Бога, какой Он был явлен в этических процессах истории, особенно в Личности Христа и в Его расширяющемся завоевании мира, всегда должен быть одним из великих факторов духовной религии. Глубокие результаты высшей критики с ее суровым просеиванием поставили нас лицом к лицу с проблемами, неизвестными XVI и XVII векам. Так много из того, что казалось твердым континентом исторической истины, выветрилось и рассыпалось, что некоторые задавались вопросом, останется ли какое-либо нередуцируемое ядро твердым и постоянным над потоком лет и не должна ли религия будущего обойтись без исторического элемента и аспекта Веры, который идет вместе с ним, и полностью опираться на нынешний внутренний опыт.

Однако, я полагаю, нет никаких заслуживающих внимания признаков исчезновения Иисуса Христа из человеческой истории. Напротив, Он занимает, как никогда прежде, главенствующее место в истории. Он по-прежнему доминирует над совестью, благодаря моральному влиянию Своей Жизни Благости, как никто другой, кто когда-либо жил; и благодаря притягательной силе Своей жизни и любви Он по-прежнему заставляет людей жить вопреки сильному напору инстинкта и импульса, как никто другой, кто когда-либо касался источников поведения. Аспект Веры по-прежнему является очень живым элементом религии, и именно он, как это было так часто прежде, является тем аспектом, который придает конкретную плоть, наполнение и объективное этическое направление нашим глубоким подсознательным стремлениям, стараниям и опыту.

Однажды, по крайней мере, сквозь тонкую завесу материи просияла личная Жизнь, которая вывела на свет иной род мира, чем этот мир естественного закона и утилитарных целей. Здесь, в лице Иисуса {xlii} Христа, прорвалось откровение Цели во вселенной, настолько превосходящее смутную тенденцию цели, едва ощущаемую в медленно развивающейся жизни, что здесь возможно уловить освещающее видение того, какова может быть цель долгой драмы — явление сынов Божьих. Здесь можно сделать открытие, что глубочайшая Реальность, на которую указывает Разум и которую чувствует мистический опыт, — это не смутное Нечто Запредельное, а живой, любящий Кто-то, имеющий дело с нами как Личность с личностью. В Нем в Жизни, которую мы можем любить и ценить, фокусируется личный характер, который впечатляет нас как абсолютно добрый и как в своей неисчерпаемой глубине Любви и Благодати достойный того, чтобы быть принятым как откровение истинной природы Бога, которого жаждут все человеческие сердца. И, наконец, через это личное откровение Бога во Христе к нам пришло ясное прозрение, что боль, страдание и трагедия могут быть приняты в самоизбранную Жизнь и поглощены, не портя ее огромной радости, и что именно через страдающую любовь, радостно принятую, Личность, выражающая в мире сердце Бога, может стать моральным и духовным Спасителем других. Как прекрасно сказал фон Хюгель: «Пришла Личность, жила и любила, делала и учила, умерла и воскресла, и продолжает жить Своей силой и Своим Духом вечно внутри нас и среди нас, столь невыразимо богатая и все же столь простая, столь возвышенная и все же столь близкая, столь божественно выше нас именно в том, что она столь божественно близка, что ее характер и учение требуют для все более полного, но никогда не завершенного понимания, разнообразного изучения, различных экспериментов и применений, воплощений и развертываний всех рас и цивилизаций, всего индивидуального и корпоративного, одновременного и последовательного опыта человеческого рода до скончания времен».[30]

Единственное спасение, о котором стоит говорить, — это то, которое состоит из внутреннего процесса моральной трансформации, через который человек переходит «великий водораздел» от жизни, эгоцентричной и управляемой импульсом и грехом, к жизни, которая уверена в божественном прощении, которая {xliii} зачала страсть к искупленной внутренней природе, которая осознает помощь извне своих собственных ресурсов и которая посвящена задаче заставить моральное добро восторжествовать над злом мира. Любой опыт, который приносит душе ясное видение морального значения человеческой жизни и который порождает в нас практическую уверенность в том, что Бог работает с нами во всех наших глубочайших начинаниях, имеет тенденцию обладать спасительной эффективностью и вызывать эту внутреннюю трансформацию. Но нигде больше во вселенной — над нами или внутри нас — моральное значение жизни не предстало так полно, или реальность действительного божественного общения, будь то в наших стремлениях или в наших неудачах, не была поднята до такой степени практической уверенности, как в личной жизни, смерти, воскресении и устойчивом историческом триумфе Иисуса Христа. Он демонстрирует в живой полноте, с преобразующей силой, Жизнь, которая сознательно чувствовала себя единой с сердцем и волей Бога. Он открывает присущее блаженство Любви — даже если оно может включать страдание, боль и смерть. Он показывает моральное превосходство, даже в этом несовершенном эмпирическом мире, совершенно доброй воли, и Он впечатляет тех, кто видит Его — видит Его, я имею в виду, глазами, которые могут проникнуть сквозь временное к вечному и найти Его истинную природу — как высшее личное откровение Бога, как достойного быть нашим Лидером, нашей Идеальной Жизнью, нашим типичным личным Характером, и достаточно сильного в Своей бесконечной Благодати и божественной самоотдаче, чтобы убедить нас в вечном сотрудничестве Бога с нашим борющимся человечеством и утвердить нашу Веру в сущностное Спасительство Бога.

Тот, кто видит это во Христе, нашел реальный путь к Богу и открыл подлинный путь спасения. Это путь Веры, но Вера — не воздушная и несущественная дорога, не капризный прыжок. Не существует мыслимого вида целеустремленной жизни, который не включал бы веру в нечто транс-субъективное — веру в нечто, не данное в настоящем эмпирическом опыте. Даже в наших самых элементарных жизненных приспособлениях есть нечто, действующее в нас, что далеко лежит в основе нашего сознательного восприятия и {xliv} логики наших выводов. Мы движимы не только тем, что мы ясно представляем и холодно анализируем, но и глубоко лежащими инстинктами, которые не поддаются анализу, фоновыми и передними границами сознания, имманентным и проникающим интеллектом, который невозможно привести к определенному фокусу, огромными резервуарами накопленной мудрости, через которые мы чувствуем путь, по которому идти, хотя мы не можем образно представить себе никаких «помеченных деревьев», которые отмечают тропу.

Эта религиозная и спасительная Вера, через которую душа открывает Бога и совершает высшее жизненное приспособление к Нему, глубоко моральна и, в лучшем смысле этого слова, рациональна. Она не начинается с предположения, слепого или иного, относительно метафизической природы Христа, она не зависит от принятия систематически сформулированных доктрин; она становится действенной через открытие личной Жизни, исторически прожитой — и продолженной через века как преобразующий Дух, — достаточно богатой в своем опыте, чтобы продемонстрировать бесконечное значение жизни, внутренне достаточно глубокой в своих духовных ресурсах, чтобы раскрыть характер Бога, и достаточно сильной в сочувствии, в нежности, в терпении и в самоотдающейся любви, чтобы вечно порождать доверие, уверенность и любовь со стороны всех, кто таким образом находит Его.

Бог, которого мы учимся познавать во Христе — Бог исторически явленный, — не является смутной первопричиной, не является абстрактной Реальностью, не является всеотрицающим Абсолютом. Он — конкретная Личность, чьи черты характера интенсивно моральны и духовны. Его воля — не роковой поворот механического закона; это морально добрая воля, которая работает терпеливо и вечно в направлении гармонизированного мира, Царства Божьего. Центральная черта Его характера — Любовь. Он не становится Отцом, Он не примиряется с нами через убедительные подношения и жертвы. Он по своей природе и по сущностному расположению является Отцом и Богом всякой Благодати. Он не является отдаленным и отсутствующим — создавшим мир «в начале» и оставившим его работать по закону, или лишь изредка прерывающим его нормальные процессы, — Он есть имманентный Дух, работающий всегда, Бог красоты и организующей цели. Он {xlv} есть Жизнь, Свет и Истина, Бог Эммануил, который может и действительно показывает Себя в личном Воплощении, и таким образом демонстрирует курс и цель рода. Путь Веры — это путь к Богу, и религия этого типа является в такой же мере религией из первых рук, как и религия любого другого типа.

Я, конечно, отнюдь не исчерпал типы зрелой религии. Существуют другие пути подхода к Богу, другие дороги, по которым душа находит путь домой — «На востоке трое ворот; на севере трое ворот; на юге трое ворот; и на западе трое ворот» — и они будут продолжать оставаться священными путями — viae sacrae — для тех, кто путешествует по ним и таким образом находит желание своего сердца. Что мы должны извлечь из этого краткого исследования, так это то, что религия — слишком богатый и сложный опыт, чтобы его можно было сжать до какого-то одного изолированного аспекта жизни или сознания. Существует много путей к Богу, и любой путь, который действительно приводит душу к Нему, является хорошим путем, но лучший путь — это тот, который производит на несовершенную личную жизнь глубочайшие спасительные эффекты, наиболее динамичное моральное подкрепление и который приводит к господству над волей цель жизни, наиболее адекватную для таких людей, как мы, в социальном мире, подобном нашему.

Для большинства из нас ни один путь подхода — ни один тип религии — не является вполне достаточным для всех нужд нашей жизни. Большинству из нас посчастливилось иметь по крайней мере моменты, когда мы чувствуем теплый и интимный контакт с божественной, обволакивающей средой, более реальной для нас, чем вещи чувств и арифметики, и когда бесконечное и вечное является не менее, а неизмеримо более верным, чем конечное и временное. Большинству из нас, опять же, удается, по крайней мере в счастливые моменты психического здоровья, находить рациональные ключи, которые проводят нас через лабиринт случайности и часовых событий, через несовершенства наших медленных последовательных событий, к Одному Великому «Сейчас» совершенной Реальности, которая объясняет процесс, и мы достигаем интеллектуальной любви к Богу. И несмотря на литературные трудности примитивных повествований и ложные пути, которые историческая Церковь снова и снова выбирала, почти любая серьезная, искренняя душа сегодня {xlvi} может найти то божественное Лицо, ту бесконечно глубокую и светящуюся Личность, которая говорила, как никто никогда не говорил, которая любила, как никто другой никогда не любил, которая видела в человечестве больше, чем кто-либо другой когда-либо видел, и которая чувствовала, как никто другой никогда не чувствовал, что Он был един в сердце, разуме и воле с Богом; и, найдя Его через морально отзывчивую Веру, которая доминирует и преображает внутреннее «я», человек нашел Бога как Спутника, Друга и Спасителя. Там, где все эти пути сходятся и душа наслаждается привилегией мистического контакта, принуждением рационального прозрения и моральным подкреплением личной Веры во Христа, религия достигает своего завершенного расцвета и может с некоторым правом называться «духовной Религией».

V

Самый радикальный шаг, который предприняли эти духовные Реформаторы, — шаг, который поставил их наиболее поразительным образом вне основного русла Реформации, — был их разрыв с протестантской Теологией. Они не были удовлетворены программой, которая ограничивалась исправлением злоупотреблений, отменой средневековых суеверий и сменой внешнего авторитета. Они были полны решимости пройти весь путь к Религии внутренней жизни и силы, к христианству, единственным авторитетом которого должен был быть его динамический и духовный авторитет. Они оценивали спасительную ценность ортодоксальных систем теологической формулировки так же низко, как протестантские Реформаторы оценивали спасительную ценность «дел». Для первых спасение не было делом ни «дел», ни того, что они называли «понятиями», т. е. взглядов, убеждений или вероучений. Они никогда не устают настаивать на том, что человек может совершать бесконечные паломничества к святым местам, он может повторять бесчисленные «отче наш», он может умерщвлять свое тело на грани саморазрушения и все равно оставаться неспасенным и недуховным; так же и он может «верить» во все догмы самой ортодоксальной системы веры, он может произносить своими устами самые священные слова здравого учения и все же быть совершенно чуждым {xlvii} царству Божьему, странником и пришельцем для духа Христа. Поэтому они были полны решимости пройти к более глубокому центру и сделать ключевыми только те вещи, которые абсолютно необходимы для жизни и спасения.

Они начали свою реконструкцию смысла спасения с (1) новой и свежей интерпретации Бога и (2) с преобразованной эсхатологии. Как я уже сказал, они заново открыли Бога через Христа и в терминах Его откровения; и, придя к Богу таким образом, они сразу увидели, что преобладающие интерпретации искупления были неадекватными и недостойными. Бог, провозгласили они, не является Сюзереном, обращающимся с людьми как со своими вассалами, записывающим их грехи против них как бесконечные долги, которые должны быть выплачены в конце концов в огромной коммерческой сделке только неизмеримой ценой божественной Жизни, отданной для оплаты долга, который вовлек весь род в безнадежное банкротство. И, опять же, в их мысли Он не является могущественным Сувереном, воздающим миру строгую справедливость и считающим всякий грех вопиющей нелояльностью и ужасающим нарушением закона, который никогда не будет прощен, пока не будут выполнены, сбалансированы и удовлетворены все требования суверенной справедливости. Все это казалось им искусственным и ложным. Спасение, как они его понимают, не может быть задумано как избавление от долга или как удовлетворение справедливости, поскольку это личные жизненные отношения с личным Богом, который есть и всегда был вечной Любовью. Вселенная Бога, как внешняя, так и внутренняя, нагружена моральным смыслом, предназначена для дисциплины, и поэтому она имеет свои суровые аспекты и доносит свои уроки с помощью неумолимого молота последствий. Но в личном Сердце вселенной Любовь, Нежность, Сочувствие и Прощение являются верховными, и каждый процесс и каждое орудие спасения, в божественном замысле, являются жизненными, этическими, духовными.

Бог показал Себя как Отец. Он открыл неизмеримое страдание, которое грех причиняет любви. Найти Сердце-Отца; вскричать «Авва» в сыновней радости; умереть для греха и родиться для любви — значит быть спасенным. Якоб Бёме дал этой новой концепции Бога и ее влиянию {xlviii} на путь спасения наиболее адекватное выражение, которое было дано кем-либо из этой группы, но все эти так называемые духовные Реформаторы, изучаемые здесь, пришли к тому же прозрению на разных уровнях адекватности. Их возвращение к более жизненной концепции спасения, с ее акцентом на ценности личности, принесло с собой также новый гуманитарный дух и более верную оценку ценности человека. Заново открыв любовь Бога, они также вновь обрели евангелие любви и братства, которое вплетено в саму ткань первоначального евангелия божественного Отцовства.

Их пересмотренная эсхатология была обусловлена, по крайней мере частично, этим измененным представлением о характере Бога, но она была также частично обусловлена их глубокой склонностью иметь дело со всеми вопросами души в терминах жизни и жизненных процессов. Рай и Ад больше не мыслились как конечные места, где спасенные вечно вознаграждались, а потерянные вечно наказывались. Рай и Ад были для них внутренними условиями, состояниями души, нормальной гравитацией Духа к выбранному им центру. Рай и Ад, следовательно, перестают быть эсхатологическими в истинном смысле этого слова; они становятся настоящими реальностями, тенденциями жизни, способами реагирования на вещи глубочайшей важности. Рай, будь то здесь или в любом другом мире, — это состояние полной настройки на святую волю Бога; это радость от преобладания Его благости; мир через гармоничное соответствие Его целям; формирование духа любви, создание внутренней природы, которая любит то, что любит Бог, и наслаждается тем, чем наслаждается Он.

Ад, здесь или где-либо еще, — это беспорядочная жизнь, не настроенная на всеобщую волю Бога; это концентрация на себе и своих целях; сужение любви; сокращение внутренних ресурсов; формирование духа ненависти, создание внутренней природы, которая ненавидит то, что любит Бог. Ад — это внутреннее состояние, неотъемлемо присущее тому образу жизни, который демонстрирует и проявляет дух и отношение, которые должны быть преодолены, прежде чем Бог с Его целями благости может быть {xlix} окончательно торжествующим и всем во всем. Спасение, следовательно, не может быть осмыслено в терминах бегства из места, которого боятся, в место, которое желают как гавань. Это насквозь духовный процесс — бегство от неправильно сформированной воли к воле, сформированной правильно. Это полное духовное здоровье и целостность жизни, приведенные в действие и функционирование восстановлением душой Бога и радостным соответствием Ему.

Здесь находится подлинное начало в современную эпоху того, что стало глубочайшей нотой современного христианства, — оценки личности как высшей вещи на земле или на небесах, — и инициация движения по поиску жизненных источников и ресурсов для внутреннего возгорания духа и для поднятия всей личной жизни к более высоким функциям и к более высоким силам.

Делая акцент, как они это делали, на личной религии, т. е. на опыте, вместо теологии, они естественно стали сторонниками свободы воли, причем в период, когда предопределение было центральной догмой теологии. Эта проблема свободы, которая столь же глубока, как сама личность, всегда имеет свой ответ, «определяемый» точкой подхода. Для тех, кто начинает с абсолютного и всемогущего Бога и работает сверху вниз, позиция необходимости предопределена. Их ответ: «Все события непогрешимо связаны с распоряжением Бога». Для тех, кто начинает, однако, с реального опыта и со свидетельства сознания, свобода ощущается столь же несомненной, как сама жизнь. Их ответ: «Человеческая воля является реальным фактором в направлении событий, и человек формирует свою собственную судьбу к добру или злу». Логика Кальвина неотразима, если его предположения однажды приняты. Эти духовные Реформаторы, однако, были не затронуты ею, потому что они начинали с внутренней жизни, с ее драматическими движениями, как со своего базового факта, и человек, каким они его знали, был свободен.

Это духовное движение включало, как естественное развитие, полный сдвиг от исторической идеи Церкви как авторитетного и сверхъестественного орудия спасения к Церкви, чей авторитет был полностью жизненным, {l} этическим, духовным, динамическим. Церковь этих духовных Реформаторов была Товариществом, Обществом, Семьей, а не таинственной и сверхъестественной сущностью. Они вновь почувствовали, возможно, так сильно, как это было возможно в их столетиях, огромное значение павловской концепции Церкви как продолженного воплощения и откровения Христа, общения святых прошлого и настоящего, которые живут или жили Духом. Через эту духовную группу, часть которой видима, а часть невидима, они утверждали, что божественное откровение продолжается и вечное Слово Божье произносится роду человеческому. «Истинная религия Христа», как хорошо выразился один из этих духовных учителей, «написана в душе и духе человека Духом Божьим; и верующий — единственная книга, в которой Бог сейчас пишет Свой Новый Завет».[31] Эта Церковь Духа всегда строится. Ее сила пропорциональна духовной жизнеспособности членства, мере постижения божественных ресурсов, глубине прозрения и охвата истины, преобладанию любви и братства, характеру служения, которые демонстрируют члены. Она не обладает никаким другим видом силы или авторитета, кроме силы и авторитета личных жизней, сформированных в сообщество живым соответствием с Богом и действующих как человеческие каналы и органы Его Жизни и Духа. Такая Церковь может встретить новые формулировки науки, истории и социальных идеалов без авторитетного и окончательного слова Божьего, которое автоматически решает вопрос. Ее единственное оружие — истина и свет, и их приходится постоянно открывать заново и переделывать, чтобы они соответствовали фактам, которые эпоха нашла и проверила. Ее миссия — пророческая. Она не решает догматически, в какие факты нужно верить, но она видит и провозглашает духовное значение фактов, которые открыты и проверены. Она была, таким образом, в их мысли растущим, меняющимся, вечно приспосабливающимся телом — живым телом Христа в мире. Для протестантских Реформаторов этот духовный идеал представлял «Церковь» настолько урезанную и выхолощенную, что она была {li} абсолютно бесполезной. Она казалась им пропагандой, которая угрожала и подвергала опасности могучую работу реформации, к которой они чувствовали себя призванными, и они использовали все доступные силы, чтобы подавить и уничтожить тех, кто следовал этим другим «путем».

Почти четыреста удивительных лет прошло с тех пор, как этот вопрос был впервые поставлен, с тех пор, как первый из этих духовных пророков бросил свой скромный вызов. Не может быть сомнений в том, что течение христианской мысли решительно направилось в ту сторону, которую избрали эти смелые и искренние новаторы. Я уверен, что сегодня многих заинтересуют эти одинокие люди, и они с сочувствием проследят за их доблестной борьбой за обретение пути к подлинной духовной религии, а также за их усилиями жить вечным Словом Божьим, которое свободно открывалось их душам как Утренняя Звезда.

[1] 1 Кор. xv. 50.

[2] 2 Кор. v. 1-4.

[3] Иоан. iii. 6.

[4] 1 Иоан. iv. 13; Иоан. xiii. 34 и xvi. 13; 1 Иоан. iv. 4.

[5] Авторитетное обоснование этой внешней телесной оболочки они находили в тексте, который гласит: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». — Быт. iii. 21.

[6] Многие из этих исторических повторных появлений рассматриваются в моих «Исследованиях по мистической религии».

[7] Айзек Пенингтон, «Истинное и верное повествование о моих духовных странствиях», «Труды» (издание 1761 г.), i. стр. xxxvii.-xxxviii.

[8] «Труды» Айзека Пенингтона, i. стр. xxxvii.-xxxviii.

[9] Точные и четко определенные «лестницы» мистического восхождения, составляющие значительную часть описательного материала в книгах по мистической религии, отнюдь не являются универсальными. Подобно вероучениям или религиозным институтам, они мощно помогают определенным умам найти путь домой, но многим другим людям они кажутся нереальными и искусственными, и их следует рассматривать лишь как символы, которые обращаются к состоянию ограниченного числа духовных паломников.

[10] Вордсворт, «Прелюдия», кн. ii.

[11] «Немецкая теология», гл. xxii. и xliii.

[12] Там же, гл. liii.

[13] «Майстер Экхарт», Пфайффер, стр. 320. 20.

[14] «Проповеди» Таулера. См. особенно проповеди IV и XXIII в книге Хаттона «Внутренний путь».

[15] «О божественных именах» Дионисия Ареопагита, гл. i. разд. i.

[16] «Майстер Экхарт», Пфайффер, стр. 320. 25-30.

[17] Цитируется по книге У. Х. Дж. Гэрднера «Упрек исламу», стр. 151.

[19] Денк, «Was geredet sey, dass die Schrift», B. 2. Высказывание Паскаля гласит: «Утешься; ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел Меня». — «Тайна Иисуса», разд. 2.

[19] «Тройственная жизнь человека», xiv. 72.

[20] Стерри, «Восстание, путь и царственность Царства Божьего в душе человека», стр. 24.

[21] «Конечная индивидуальная душа, по-видимому, естественно представляет собой двойственный аспект. С одной стороны, она выглядит как кульминация или концентрация природы под ней и общества вокруг нее, а с другой стороны, как искра или фрагмент того, что находится выше и за ее пределами. Она кристаллизуется из коллективной души природы или общества, либо ниспадает из трансцендентной души небес или того, что выше человечества. В обоих случаях она имеет свою долю божественности». — Бернард Бозанкет, «Ценность и судьба индивида» (Лондон, 1913), стр. 1.

[22] Путь к миру Совершенной Реальности, говорит Сократ в «Теэтете», состоит в уподоблении Богу, и, добавляет он, нет ничего более похожего на Бога, чем добрый человек. — «Теэтет» 176 A и B.

[23] Шлейермахер, «Вероучение».

[24] «Государство» vii. 518 B.

[25] Вордсворт, «Тинтернское аббатство».

[26] «Царство целей», стр. 230.

[27] «Лекции и обращения», стр. 193.

[28] Элла Уиллер Уилкокс, «Стихи о жизни и мгновениях».

[29] Якоб Бёме, однако, демонстрирует это увлечение сверхэмпирическим в его высшей точке и кульминации. Это была попытка, хотя и неуклюжая, перейти от абстрактного Бога к Богу, обладающему характером, и это был окольный путь решения проблемы зла.

[30] «Мистические элементы религии», i. стр. 26.

[31] Проповедь Уильяма Делла «Испытание духов», «Труды», стр. 438.

{1}

ГЛАВА I
ОСНОВНОЕ ТЕЧЕНИЕ РЕФОРМАЦИИ
I
Одной из величайших трагедий в христианской истории является разделение сил, которое произошло в движениях Реформации XVI века. Разделение сил в высших духовных начинаниях человечества, конечно, не ограничивается одним веком или одним движением; это очень древняя трагедия. Но трагедия разделения часто смягчается тем фактом, что благодаря дифференциации противоборствующих сторон делается энергичный акцент на аспектах истины, которые в противном случае могли бы выпасть из поля зрения. Это разделение XVI века особенно трагично, поскольку из-за раскола в рядах те самые аспекты истины, которые были наиболее необходимы для придания движению устойчивого приращения проницательности и силы, были утрачены в шуме и неразберихе партийной борьбы.

Существовал короткий, но славный период — годы с 1517 по 1523, — в течение которого казалось, что духовные и интеллектуальные муки трех предшествующих столетий должны завершиться рождением движения, которое объединило бы все освободительные силы, постепенно ставшие доступными. Гуманисты Возрождения, не меньше, чем Колумб, открывали новый мир.[1] Они смело вышли за пределы границ, которые средневековый разум установил для человеческих интересов, и обнаружили, что человек — это нечто большее, чем абстрактное существо, чья «душа» была единственным предметом заботы церковников и схоластов. Человек, как видели гуманисты, обладает по праву рождения великими силами разума. Он — творческое и автономное существо, он обладает огромными способностями к жизни и наслаждению, которым Церковь не смогла послужить. Они стояли пораженные художественной и литературной культурой, политической и интеллектуальной свободой и тем огромным богатством жизни, которое, как показала вновь открытая классическая литература, существовало в дохристианском мире, а также тем удивительным пониманием жизни, которое раскрыто в Евангелиях. С похвальной страстью они предложили освежить и переформировать мир с помощью новых моделей, новых идеалов и нового духа, которые они открыли. Прежде всего, они хотели стереть старый августинианский раскол, который нес свой резкий дуализм повсюду. Они больше не признавали двойственную схему мира — божественную сферу, противопоставленную небожественной, «священное», противопоставленное «светскому», духовное, противопоставленное естественному, Церковь, противопоставленную миру, веру, противопоставленную разуму, дух, противопоставленный плоти, «тот мир», поставленный в такой свет, что «этот мир» в сравнении с ним лежал тусклым в тени. Те, кто был расширен и освобожден новым знанием, нашли не только новый мир в классической литературе, но и новое евангелие в Евангелии. Изучая сами документы Нового Завета и освобождаясь от оков традиции, они обнаружили, что первоначальное послание имело дело с жизнью и действием, а не с теологией. Они нашли ключ к Евангелию в Нагорной проповеди и в притчах Иисуса и сместили акцент с доктрины на этику. Эта смена акцента вполне естественно повлекла за собой другое изменение. Она выдвинула человека на первый план, а Церковь как церковную систему — на второй; ибо жизнь, как они обнаружили, в учении Христа определялась отношением воли и формированием характера, а не посредничеством священства, внешнего по отношению к человеку. «Я желаю, — писал Эразм Капитону в 1518 году, — чтобы настал конец схоластическим тонкостям, или, если не конец, чтобы они были отодвинуты на второй план, а Христос преподавался ясно и просто. Чтение Библии и ранних Отцов даст этот эффект. Сейчас преподаются доктрины, которые не имеют близости ко Христу и только омрачают наши глаза».[2] Снова в 1521 году он писал другу слова, которые появляются снова и снова в его письмах: «Было бы хорошо для нас, если бы мы меньше думали о наших догмах и больше об евангелии»,[3] или, как он часто выражается, «если бы мы меньше придавали значения догматическим тонкостям и больше — Писанию». Поскольку гуманизм был религиозной силой, он подталкивал к религии мирянского типа, где человек сам — человек с его важной волей — был центром интереса.

Другое важное влияние медленно, но всепроникающе просачивалось в жизнь людей, подготавливая путь для религии большей личной жизненности и духовной внутренней сосредоточенности; я имею в виду свидетельство великих мистиков. Стоит только изучить жизнь и труды такого ученого, как Николай Хрипфс — обычно называемого Кузанцем, или Николаем Кузанским, — который умер незадолго до рождения Лютера,[4] чтобы увидеть, какой живой силой было мистическое учение даже в этот период Возрождения. Бог для него, как и для его великих учителей Плотина, Эриугены, Экхарта и Таулера, является бесконечной и неописуемой подосновой вселенной, в Реальности которой укоренены все корни жизни и вся реальность вещей. Душа, по природе духовная и бессмертная, в своей вершине поднимается над противоречиями, с которыми повсюду сталкивается низшее знание, и обретает через «ученое незнание» саму Истину и невыразимое единение с Богом. Но не только среди ученых, подобных Николаю, мистицизм формировал элементарную основу жизни и мысли; он стал частью духовной атмосферы, которой дышали серьезно настроенные люди, через кружки «Братьев общей жизни»[5] и через такие шедевры, как «Подражание Христу», «Немецкая теология» и проповеди Экхарта и Иоанна Таулера. Каждый из людей, входящих в мой список «Духовных реформаторов», читал и любил «золотую книгу немецкой теологии», и большинство из них знали другие труды великих мистиков XIV века. Существуют несомненные свидетельства тонкого формирующего влияния этих богатых источников, что объясняет одновременную спорадическую вспышку схожих взглядов в широко разделенных местах.

Таким образом, к началу Реформации среди серьезных людей царило глубокое стремление к религии внутреннего опыта, религии, основанной не на доказательных текстах и не на внешнем авторитете любого рода, а на врожденной способности души искать, находить и наслаждаться живым Богом, который является Корнем и Соком каждой веточки и ветви великого древа жизни. Общая тенденция этого мистического направления, как и гуманистического движения, была направлена в сторону мирянского типа религии, и оба движения одинаково подчеркивали присущую человеку врожденную способность, чья судьба по его свободному выбору находится в его собственных руках.

Существовали также многие другие глубоко укоренившиеся тенденции, направленные на освобождение от оков и традиций прошлого; стремление к экономическим и социальным реформам, чтобы освободить простых людей и дать им реальный шанс стать личностями, — тенденции, которые все реформаторы, рассматриваемые в этой книге, глубоко чувствовали и разделяли.

Все эти движения к интеллектуальной, духовной и социальной свободе поначалу, казалось, нашли своего защитника в динамичном герое, чьи девяносто пять тезисов на дверях церкви в Виттенберге в 1517 году потрясли мир и заставили его проснуться. Он был по рождению и духу дитя народа — «ein Kind des Volkes» — и казался пророком, божественно призванным озвучить их немые стремления. Он обладал, как и все великие пророки, прямолинейной моральной честностью и искренностью, абсолютным бесстрашием, магнетической и властной личностью, необычайным мастерством владения народной речью и огромной силой пафоса, юмора и сатиры. Весь мир любит героя, который может сказать перед лицом реальной опасности: «Я пошел бы в Вормс, если бы там было столько дьяволов, сколько черепиц на крыше!» или: «Я пошел бы в Лейпциг, если бы там девять дней подряд шел дождь из герцогов Георгов!»[6]

Он обладал также необычайной религиозной глубиной и силой, которые проистекали, как и в случае с великими мистиками, из глубокого внутреннего опыта. Лютер, подобно святому Павлу, святому Августину и многим другим духовным наставникам человечества, пришел к своим высшим озарениям через внезапные эпохальные откровения или просветления, благодаря которым он оказывался на новом уровне, с измененным направлением движения и пересмотренными ценностями. Его обращение и посвящение себя религии было примером такого типа. Так же, как и его открытие пути Веры. Легенда, весьма вероятно, раскрасила наши отчеты об этом опыте, но для целей оценки нам не так важно, пришла ли к нему эта динамическая вспышка в его келье в Виттенберге, когда он изучал Послание к Римлянам, или же это произошло, когда он поднимался по покаянной лестнице в Риме.[7] Когда все легендарные покровы отброшены, у нас остается внутреннее событие первостепенной важности, живая идея, врывающаяся в сознание, как новая звезда в поле зрения. Путем процессов, гораздо более глубоких и богатых, чем процессы логических аргументов, его разум совершил скачок к уверенности в бесконечной благодати и прощающей любви Бога, явленной во Христе. Одним словом, этот сбитый с толку и отчаявшийся монах, тщетно пытавшийся накопить достаточно заслуг, чтобы заслужить божественную милость, внезапно открыл нового Бога, который наполнил весь его мир новым светом, свободой и радостью. Его названием для этого открытия была Вера [«Glaube»], но Вера в своем первоначальном намерении для Лютера означала личный опыт или открытие Бога, приведенное в полный обзор и ясное постижение во Христе. «Никто не может понять Бога или Слово Божье, — писал однажды Лютер, — если оно не открыто ему непосредственно [«on Mittel»] Святым Духом, но никто не может получить ничего от Святого Духа, если он не переживет это. В опыте Святой Дух учит, как в Своей собственной школе, вне которой нельзя научиться ничему ценному».[8]

Вера для Лютера не только обладала мистическим характером как внутреннее открытие и личный опыт, который непосредственно постигал Бога, но и обязана своим просветляющим рождением в его сознании во многом влиянию трудов и жизней мистиков. Как бы внезапно «откровение» ни казалось ворвавшимся в его разум, тем не менее, был долгий период психологического созревания и подготовки к нему, прежде чем наступил этот эпохальный момент. Еще в свои ранние монастырские дни он попал под влияние святого Августина, святого Бернарда, Герсона и многих других наставников в глубокие области внутренней личной религии, а его близкий друг, генеральный викарий Штаупиц, был для него в некотором смысле личным воплощением этого типа религии. Но немецкие мистики XIV века с их мощным опытом и необычайной глубиной продвинули его еще дальше в этом направлении. Он был настолько полон энтузиазма по поводу той прекрасной анонимной классики мистической религии, «Немецкой теологии», что дважды редактировал и публиковал ее, заявляя в своем предисловии, что узнал из нее «больше о том, что есть Бог, Христос, человек и все вещи», чем из любой другой книги, за исключением Библии и святого Августина. Иоанн Таулер, великий доминиканский проповедник из Страсбурга, впечатлил его не менее глубоко. «Ни на латинском, ни на немецком языке, — писал он Спалатину в 1516 году, — я никогда не находил более чистого или более здравого учения, и такого, которое так согласуется с Евангелием». Оба этих великих учителя духовной религии помогли ему увидеть, что полное доверие и предание себя воле Божьей есть спасение — «Отвергни свою собственную волю, и не будет ада».

В ранних трудах Лютера мы часто встречаем отрывки, которые раскрывают, как опыт все еще насыщает для него Веру, и которые демонстрируют мистическую глубину его христианства в этот период. Комментируя фразу «Христос живет во мне» (Гал. ii. 20) в своем «Комментарии к Галатам»[9], он говорит: «Он [Христос] — моя форма, мое убранство и совершенство, украшающее и приукрашивающее мою веру, как цвет, ясный свет, белизна украшают и приукрашивают стену. Так мы вынуждены грубо излагать это дело. Ибо мы не можем постичь, что Христос так тесно соединен и объединен с нами, как цвет или белизна со стеной. Но Христос, таким образом соединенный и объединенный со мной и пребывающий во мне, живет этой жизнью во мне, которой я теперь живу; да, Христос Сам есть эта жизнь, которой я теперь живу. Поэтому Христос и я в этом отношении — одно и то же».[10] А в знаменитом отрывке из трактата «О свободе христианина» он заявляет, что «Вера обладает несравненной благодатью соединения души со Христом, как невесты с женихом, так что душа обладает всем, чем обладает Сам Христос».

Этот Лютер раннего периода был не только героем народа и пророком глубокой и внутренней религии, он, казалось, также нашел, даже более решительно, чем гуманисты, далеко идущий принцип индивидуализма, который забрал ключ у Церкви и вложил его в руки самого христианского человека. Спасение по своей сути, видит он, не даруется никому извне. Душа не зависит для этого ни от какой организации, ни от традиций, ни от догм, ни от священных обрядов. Это сделка между индивидуальной душой и Богом, и человек, который постигает Бога в живой вере, тем самым обретает спасение, уверенность и радость. С этим принципом индивидуализма к Лютеру естественно пришло совершенно новое понимание Церкви.[11] Это была для него, по крайней мере в идеале, община или собрание [«Gemeinde»] верующих, где каждый член — духовный священник, служащий духовной и социальной жизни всех: «Я верю, что на земле, как бы широк ни был мир, существует не более одной святой вселенской христианской Церкви, которая есть не что иное, как община или собрание святых... Я верю, что в этой общине или христианстве все вещи общие, и каждый разделяет блага других, и никто не называет ничего своим. Поэтому все молитвы и добрые дела всей общины помогают мне и каждому верующему, и поддерживают и укрепляют нас во всякое время в жизни и в смерти».[12]

Этот идеал священства верующих, служащих друг другу во взаимном служении и практикующих соседскую любовь в повседневной жизни, если бы он был действительно осуществлен, ознаменовал бы большой шаг в том направлении, в котором шли гуманисты, а именно: перенос акцента с догмы на жизнь, с доктрины на этику, с церковности на личность. Великое открытие Лютера о том, что личная вера — это единственное, что имеет значение перед Богом, и что любовь и служение — единственные вещи в человеческой сфере, имеющие религиозное значение, ввело бы, если бы оно было полностью задействовано, новую эру личной свободы и новую стадию в прогрессе Царства Божьего как всемирного братства людей, занятых взаимным служением.

{9}

II
Но молодой Лютер этих светлых идеалов — это не реальный Лютер протестантской Реформации, так же как Августин великих духовных переживаний, описанных в «Исповеди», не является святым Августином истории. Исторический Лютер обладал духом героя в высокой степени; он обладал мистической глубиной и внутренним опытом, как мы видели, и он обладал пророческой силой видения и предвидения, которая часто заставляет его казаться намного опережающим свое время; но эти динамические черты были более чем перевешены его фундаментально консервативным характером и его решимостью не идти быстрее или дальше, чем он мог увлечь за собой Германию, особенно дворянство. Он был, в самом реальном смысле, дитя своего времени, продукт средневековой Европы, и ему так и не удалось освободиться от тугих пеленок, в которые была завернута его юность. Он не мог понять, как мы увидим, смелых духом людей, которые были преданы задаче переосмысления христианства в терминах новой эпохи; он любил старое, поскольку оно казалось ему неиспорченным отступничеством и коррупцией, и он естественно продолжал возвращаться к древней догме и принятой теологии старой Церкви, вместо того чтобы вести путь к свежей, жизненной, духовной форме христианства, адаптированной к социальным стремлениям времени.

Несмотря на то, что Лютер знал и любил немецких мистиков и сам получил мощный внутренний опыт Христа как жениха своей души — опыт, который оживил все силы его воли и поднял его до ранга мирового героя, — тем не менее, его нормальная склонность была к немистическому типу христианства, к христианству, полностью основанному на Писании, логически сконструированному из концепций природы Бога и Человека, столь древних, священных и ортодоксальных, что они казались ему аксиомами теологии, способными быть сформулированными в спасительную систему истины, столь же универсальную и неизменную, как таблица умножения.

Как бы ни был сам Лютер неосознан в отношении сдвига акцента, который происходил в нем по мере развития движения, историческому наблюдателю нетрудно заметить изменение от Лютера, который пытается исследовать глубины самой жизни и чья религия является творением внутреннего потока жизни внутри него, к Лютеру, который уходит далеко от опыта, делает любопытные выводы из непроверенных концепций, нагромождает текст на текст, как будто небо можно взять штурмом, нагромождая Пелион на Оссу, и снова превращает религию обратно в остывшие лавовые пласты теологии. Ему так и не удалось поместить Бога своей пылкой веры сердца в теологии, которые он кропотливо строил. Как только он начинал конструировать, он неизменно возвращался к строительному материалу, который уже был добыт и лежал под рукой. Его экспериментальная Вера открыла Бога всей Благодати, но его унаследованная концепция Бога, Бога Ветхого Завета и теологии, была совершенно иной и осталась до конца нереволюционизированной прозрением его сердца. Эта фоновая концепция Бога доходит до крайнего выражения в его «De servo arbitrio» [«О рабстве воли»] 1525 года: «Это вершина веры — верить, что Бог, который спасает так немногих и осуждает так многих, милосерден; что Он справедлив, кто по Своему собственному усмотрению сделал нас неизбежно обреченными на проклятие, так что... Он, кажется, наслаждается мучениями несчастных и более заслуживает ненависти, чем любви. Если бы я мог хоть каким-то усилием разума постичь, как Бог, который проявляет столько гнева и суровости, может быть милосердным и справедливым, не было бы нужды в вере». В его мысли не могло быть спасения для человека, никакой надежды и никакой радости, пока не был найден какой-то путь спасения от суровых суждений этого гневного и яростного Бога. Этот путь спасения найден в том, что Лютер называет «Словом Божьим», под которым он подразумевает «Евангелие Божье о Его Сыне, воплощенном, страдавшем, воскресшем и прославленном».[13] Это Слово Божье для него — сумма всех «обетований, что Бог за нас»: «чистое Евангелие» прощающего, милующего Бога; откровение в Кресте Христа, что никакая самозаслуга не считается или не нужна, но что ради Христа Бог прощает грешника и дарует ему Свою Благодать.

Говоря теологически, Вера состоит в вере в Бога, которого исторически явил Христос, — вере без всякого сомнения в том, что Он будет и сделает для нас согласно тому, что сказано о Нем в «Слове Божьем». Надо сказать, что для самого Лютера Вера была «активной, мощной вещью», «сознательным доверием к благодати Божьей», которая делала его «радостным и бесстрашным» и «за которую он мог умереть тысячу смертей»;[14] но в лютеранском учении всегда существовала непреодолимая тенденция к тому, чтобы вера опускалась до низшего уровня доктрины и состояла в принятии схемы оправдания.

Эта тенденция была, повторяю, легкой и непреодолимой именно потому, что Лютер обычно и естественно не думал о Боге как о внутренне и по существу любящем, милостивом, нежном и прощающем, то есть, по сути, Отце, и в своей глубочайшей природе подобном самоотдающемуся Христу. Для него, как и для многих других теологов, Бог становится прощающим и милостивым благодаря заслугам и праведности Христа и, таким образом, больше не вменяет нам грех. Из-за того, что сделал Христос, Бог теперь взирает на нас с отношением милосердия, благодати и прощения и, при условии нашей веры, вменяет нам праведность Христа. Спасение, таким образом, — это план, с помощью которого мы спасаемся от Бога справедливости и гнева и имеем дело с Богом, который стал милосердным, потому что наш грех был уравновешен чьими-то чужими заслугами и праведностью.

Лютер не только продолжал эту средневековую фикцию о природе и характере Бога, он также всегда имел в виду фиктивного и сконструированного «человека». Человек для него — существо, лишенное «заслуг», создание, чья личная доброта сама по себе не имеет никакой ценности. Даже сама Вера, через которую принимается спасение, не является отношением или функцией собственной воли или разума человека. Это, как и все остальное, связанное со спасением, нечто божественно данное, сверхъестественно инициированное, дело Божье, opus operatum — «Mit unserer Macht ist nichts gethan» — и поэтому «вера» и «разум» принадлежат к совершенно разным отсекам человеческого существа. Более того, когда он поглощен своей системой, спасение для него никогда не является синонимом внутренне преображенного и духовно обновленного «я». Спасение означает для него уверенность в божественной милости. Оно не несет в себе внутренне и не включает в свое внутреннее значение новую жизнь, радостную настройку воли на Волю Божью. Если человек хочет достичь морального преображения жизни, он должен получить дополнительный дар сверхъестественной благодати, то есть силу освящения через Святого Духа. Эта концепция сделала невозможным для него ожидать пришествия божественного царства через медленные процессы, действующие сейчас в мире.

Лютер не намеревался делать «Слово Божье» синонимом Писания, и в своих великих Предисловиях к Посланиям святого Павла он не отождествляет их. Слово Божье — это, как мы видели, откровение, послание, евангелие Благодати через Христа Иисуса, где бы оно ни было выражено, провозглашено или проповедано. Но обещанное Слово Божье, найденное в Писании, казалось ему главным чудом веков, и поскольку в своих спорах с цвиккаускими «пророками», «анабаптистами» и «спиритуалистами» он обнаружил, что вынужден создать фиксированный пробный камень веры и твердый авторитет, чтобы занять место, оставшееся вакантным после старой Церкви, он естественно склонился к догме об абсолютном авторитете Писания и заложил, сам того не желая, фундамент для взгляда второго поколения протестантизма, что непогрешимое Писание является окончательным сообщением Бога беспомощному человеку и является конечной и единственной основой авторитета в религии.

Его концепция таинств подобным образом, из-за его грубого сверхъестественного и неадекватного интеллектуального и духовного проникновения, дрейфовала к полусредневековому взгляду. Он намеревался преобразовать эти церемонии и заставить их соответствовать «чистому Слову Божьему». В своем первоначальном намерении они должны были перестать быть объективными делами благодати, а должны были иметь только субъективную ценность, значение веры. Они должны были пониматься как образные, символические способы изучения одной важной истины спасения — благодати и прощения Божьего; ибо Бог, сказал он, соизволяет говорить со Своими незрелыми созданиями знаками и образами. Но имперское влияние прошлого мощно воздействовало на него; его собственный консервативный характер вел его путями, которыми просвещенный разум не пошел бы, и жар полемики часто ослеплял его к некоторым драгоценным истинам, которые казались ясными ему в творческий период Веры. В горькой полемике с «духовными пророками» по вопросу о таинствах он написал слова, которые кажутся странно не соответствующими его более ранним взглядам и его собственному опыту: «Внешние вещи в религии должны предшествовать внутренним переживаниям, которые приходят через [т.е. опосредованы] внешние вещи, ибо Бог решил не давать никому внутренних даров, кроме как через внешние вещи. Он не даст никому Духа и Веры без использования внешнего слова и знака».[15] Не желая отказываться от драгоценной жемчужины духовно обоснованной религии, он снова ввел «ужасную тайну» таинств и открыл дверь для концепции обряда как opus operatum — благодати Божьей, объективно реальной. Он сохранил крещение младенцев как действенный акт, и, одержимый буквальными словами «Hoc est corpus» — «сие есть тело мое», — он вернулся на заброшенный путь схоластики[16] и восстановил таинственное и чудесное реальное присутствие Христа в Евхаристии.[17] Это правда, как сказал Лоофс, что «Лютер заново открыл христианство как религию», но, к сожалению, также верно и то, что ему не хватило проницательности, веры и смелости духа, чтобы доверить людям своего времени и будущего «христианство как религию», и вместо этого он дал им христианство, теологически сконструированное, глубоко испорченное остаточными суевериями и тайнами и тяжело нагруженное наследием темных и средневековых веков.

III

Существует два типа религиозного гения, оба из которых играют большую роль в истории. Во-первых, есть гений, который, вдохновленный идеалом какого-то более раннего пророка или ставший мудрым, потому что сам открыл направление небесных течений, видит сквозь сложности и путаницу своего времени и предсказывает истину, которую все люди в более счастливую грядущую эпоху признают. Когда он однажды увидел ее, это видение преображает все его идеи и цели и навсегда портит для него все более низкие выгоды, все полуправды, все блага, которые должны быть завоеваны ценой отказа от возможного лучшего. Он будет послушен этому видению, невзирая на все издержки. Он будет свидетельствовать о полном свете, который он увидел, даже если он не может заставить никого другого в бездумном мире своего поколения увидеть его. Он может только кричать в пустыне, но во всяком случае он будет кричать, и он будет кричать о той высшей вещи, которую знает его сердце.

С другой стороны, есть гений, который понимает свой собственный век как открытую книгу. Он почти сверхчувствителен к движениям своего времени. Он чувствует безмолвные стремления и усилия немых множеств вокруг него; он предвосхищает в своей мысли то, о чем остальные начинают думать, — он ясный голос и оракул духа своего времени. Он с точностью знает, насколько далеко его современники позволят себя увлечь. Он не будет слишком торопиться, он не обгонит их возможную скорость, и он пожертвует всем, чтобы увлечь свою эпоху за собой к цели, которую он видит. Он довольствуется тем, что держит свои корни глубоко в прошлом, и он смягчает все свои творческие прозрения разумным сочетанием опыта прошлого и идей, которые время сделало священными. Он не удовлетворит идеалиста, который хочет прыжков, и он не понравится радикалу в любую эпоху; но если он храбр, мудр и искренен и, кроме того, обладает редкими дарами интерпретации и необычайными способностями лидерства, он может быть способен сформировать ход истории не менее эффективно, возможно, более уверенно, чем гений, который настаивает на немедленном марше прямо через страну в Ханаан, как только он мельком увидит его со своей горы Фасги.

Лютер был реформатором этого второго типа. Он был обременен очень реальными ограничениями. Д-р Макгифферт не преувеличивает факты, когда говорит: «Он мало заботился о ясности и последовательности мысли. Удовлетворительное и адекватное мировоззрение не было его заботой. Интеллектуального любопытства у него почти не было; интереса к истине ради истины — вовсе никакого... Он оставался совершенно без интеллектуальных трудностей, не находя проблем с самым крайним сверхъестественным».[18] Во многих отношениях, как настаивал Гарнак, его христианство было «средневековым феноменом».[19] Только в одном он был высшим мастером своего века и героем нового времени — в своем открытии пути Веры, который делает человека «бесстрашным» даже при крушении миров и «в тысяче смертей». На низших уровнях жизни, где была проделана большая часть его работы, он странно находился под властью прошлого, был недоверчив к разуму, реставратором древней доктрины, консерватором в мысли и действии, другом правителей, защитником, насколько мог, status quo — лидером, который анафематствовал радикалов и энтузиастов и который сдерживал и откладывал почти на четыреста лет по-настоящему освобождающую и полностью адекватную реформацию. Он был полон решимости быть ремонтником «Старой Церкви», а не строителем «Новой Церкви», и он был полон решимости не путешествовать дальше и быстрее, чем существенные люди его времени считали безопасным и мудрым.

Но меньшее, возможно, было большим. По крайней мере, всегда найдутся те, кто считает, что извилистый путь прогресса — самый верный путь продвижения. Пологий уклон, постепенная спираль, каждый виток кривой «всегда не совсем» старый уровень — это самый одобренный метод оставления изжившего себя прошлого и движения вперед к новой стадии истории. Может быть, это так. Безусловно, верно, что благодаря прозрению Лютера к людям пришло новое доверие к Богу, была обретена новая энергия веры, и благодаря его работе по ремонту, консервативной и осторожной, какой бы она ни была, в долгосрочной перспективе пришло освобожденное христианство, стал эффективным жизненный социальный евангелизм, и перед Церковью Христа открываются великие перспективы прогресса. Но невозможно забыть ту другую группу — тех людей другого типа, — которые даже во времена Лютера видели путь прямо в Ханаан, людей, которые видели, как их видение исчезает нереализованным, и которые не смогли увидеть плоды своих духовных мук во многом потому, что Лютер неправильно понял их, отказался оказать им помощь и поддержку и, наконец, помог организовать силы, которые подавили их и отложили их победу. Мы не можем винить его, но несправедливо по отношению к этим героическим душам, что они должны дольше лежать погребенными в забвении своего поражения. Я попытаюсь на этих страницах вывести на свет принципы и идеи, которые они провозгласили Европе, возможно, опередив свое время.

[1] На Юге движение проявило тенденцию к дрейфу обратно в утонченное язычество. На Севере, однако, оно было глубоко христианским по интересу, по чувству и по своим моральным стремлениям. Эразм был, безусловно, величайшей фигурой и самым влиятельным лицом в группе гуманистов этого последнего типа.

[2] Послание CCVII.

[3] Послание DLXXXVII.

[4] 1401-1464.

[5] Николай принадлежал к одному из этих кружков. «Братья общей жизни» рассматриваются в моих «Исследованиях по мистической религии», гл. xiv.

[6] Письмо курфюрсту Фридриху, 5 марта 1522 г.

[7] История о том, что Лютер, поднимаясь по Scala Santa в 1510 году, внезапно был впечатлен словами «Праведный верою жив будет», основана на воспоминаниях сына Лютера Павла. Собственное упоминание Лютера о восхождении по Scala Santa не содержит намека на какой-либо подобный опыт. Он просто говорит, что когда он достиг вершины лестницы, по которой он поднялся в надежде избавить душу предка из Чистилища, он подумал про себя: «Кто знает, поможет ли эта молитва?» Лютер начал свои лекции по Посланию к Римлянам в 1515 году, и его динамический опыт, вероятно, относится к этому времени.

[8] Предисловие к «Магнификату», написанное в 1521 году.

[9] Впервые прочитаны как лекции в 1516-17 гг. и опубликованы в 1519 г.

[10] «Комментарий к Посланию святого Павла к Галатам».

[11] Дильтей говорит в «Archiv fuer Geschichte der Philosophie», Bd. v. Heft 3, стр. 358: «Оправдание, о котором средневековый человек имел внутренний опыт, было нисходящим потоком объективных сил на верующего из трансцендентного мира через Воплощение, по каналам церковных институтов, священнического посвящения, таинств, исповеди и дел. Это было нечто, что происходило в связи с сверхчувственным режимом. Оправдание верой, о котором Лютер был внутренне осведомлен, было личным опытом верующего, стоящего в непрерывной линии христианского общения, которым уверенность в Благодати Божьей переживается в ответ на личную веру, опыт, полученный из присвоения дела Христа».

[12] «Saemmtliche Werke» (Эрлангенское издание), xxii. стр. 20.

[13] «О свободе христианина», «Primary Works», стр. 106.

[14] См. его Предисловие к «Посланию к Римлянам».

[15] «Wider die himlichen Propheten vom Sacrament», ii. Anno 1525.

[16] См. П. Лоофс, «Dogmengeschichte» (Vierte Auflage, 1906), стр. 752-755.

[17] В своих инструкциях Меланхтону для Кассельской конференции с Буцером в 1534 году Лютер сказал: «В хлебе и с хлебом тело Христово истинно вкушается, соответственно, все, что происходит активно и пассивно в хлебе, происходит активно и пассивно в теле Христовом, и последнее распределяется, съедается и пережевывается зубами».

[18] Макгифферт, «Protestant Thought before Kant» (1911), стр. 20. См. также тот же взгляд у Трёльча, «Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit» (2nd Auflage), стр. 481.

[19] «История догматов», vii. стр. 169.

{17}

ГЛАВА II
ГАНС ДЕНК И ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО[1]
Ганс Денк обычно причисляется к анабаптистам, и возможно использовать это имя презрения с такой широтой и свободой, что оно включает не только Денка, но и всех представителей свободного, внутреннего типа религии XVI века. Анабаптизм часто рассматривался как своего рода широкое баньяновое дерево, которое процветало буйно и выпускало далеко идущие ветви самых разных характеров, но которое удерживало в одном органическом единстве все ветви, которые находили почву и пускали корни. Имя такой широты и охватывающей способности, однако, мало стоит, и способствовало бы исторической точности, если бы мы ограничили этот термин теми, кто выступал против крещения младенцев и настаивал вместо этого на крещении взрослых, не как средстве Благодати, а как видимом знаке завета человека с Богом. Дальнейшие характерные признаки, которые могут быть выбраны для дифференциации анабаптизма от других движений того периода, следующие:

1. Отношение к Евангелию как к новому закону, которому должны буквально следовать и повиноваться все, кто имеет право называться «святыми».

2. Истинная Церковь — это видимая Церковь, община святых, основанная заветом, с крещением взрослых как своим знаком, сформированная точно по образцу апостольской Церкви и сохраняемая в строгой чистоте строгой церковной дисциплиной; и

3. Отказ магистратам во всякой власти преследовать людей за их веру и доктрину на том основании, что Евангелие не дает им такой власти — его великая заповедь есть любовь.[2]

Ганс Денк, хотя в свой ранний период деятельности тесно отождествлялся с этим движением и считался одним из его главных лидеров в Германии, однако, не принадлежит должным образом к баньяновому дереву анабаптизма. Его труды раскрывают идеи и тенденции такого расширенного масштаба, что становится ясно, что он открыл и проповедовал совершенно другой тип христианства.[3] Он является самым ранним представителем в XVI веке свежего и уникального типа религии, глубоко находившегося под влиянием мистиков прежнего времени, но еще более глубоко сформированного новыми гуманистическими концепциями реальной природы человека.

Доступно мало биографических подробностей жизни Денка. Он был, скорее всего, уроженцем Баварии,[4] и родился около 1495 года. Он учился в Ингольштадтском университете, где был принят в число бакалавров в 1517 году.[5] В 1520 году мы видим его в тесной связи с гуманистами Аугсбурга.[6] В 1522 году он работал в Базеле корректором у знаменитого издателя Валентина Курио и жил в тесном общении с великим ученым Эколампадием, чьи лекции о пророке Исаии он слушал.[7] Осенью того же года по рекомендации Эколампадия он был назначен директором школы Св. Зебальда в Нюрнберге, которая тогда была главным центром обучения в этом городе, великим центром классических гуманистических исследований. В течение первого периода своей жизни в Нюрнберге он тесно отождествлялся с лютеранским движением, но вскоре сменил свои симпатии и примкнул к радикальным тенденциям, которые в этот период отстаивались в Нюрнберге Томасом Мюнцером, который, несмотря на свое ошибочное руководство и фанатичные черты, открыл подлинный религиозный принцип, которому суждено было стать значимым в более надежных руках.[8] Мюнцер читал проповеди Таулера с юности; в его собственном экземпляре этих проповедей, хранящемся в библиотеке в Гере, есть пометка на полях, что он читал их почти постоянно и что здесь он узнал о божественном внутреннем Учении. Именно учение Мюнцера о живом Голосе Божьем в душе, его свидетельство о реальности внутреннего небесного Слова, которое Бог Сам говорит в глубинах сердца человека, привлекло гуманиста и учителя школы Св. Зебальда к новому и опасному делу. Он также завязал тесную дружбу с Людвигом Хетцером, который, подобно Мюнцеру, учил, что спасительное Слово Божье должно быть внутренним и что Писание могут понять только те, кто принадлежит к Школе Христа. Однажды уловив эту идею от этих страстных лидеров, Денк приступил непосредственно к работе над ней и развитию ее последствий на свой собственный манер. Он сам был здравомыслящим, ясномыслящим, скромным, искренним, далеким от фанатизма и стремился только найти форму религии, которая соответствовала бы вечной природе вещей, с одной стороны, и истинной природе человека — с другой; человека, я имею в виду, как его понимал гуманист.[9]

Уже в нюрнбергский период Денк полностью убедился в том, что лютерова доктрина о грехе и оправдании является искусственным построением — Einbildung — и что его концепция Писания и таинств призвана заковать новообретенную веру в железные оковы, привязать ее к изжившим себя традициям и сделать неспособной к прогрессивному и жизненно важному развитию. В своем свидетельстве или «исповедании», представленном городскому совету Нюрнберга в 1524 году, он заявил, что, хотя у него еще нет полного опыта общения с внутренним, могущественным Словом Божьим, он отчетливо ощущает его жизнь как внутреннее свидетельство, которое Бог насадил в нем, как искру Божественного Света, проникающую в его собственную душу. Опираясь на силу этого непосредственного опыта, он отрицал ценность внешних обрядов и заявлял, что даже сама Библия не может привести людей к Богу без помощи этого внутреннего Света и Духа.

В результате такой перемены взглядов школьный учитель церкви Святого Зебальда был изгнан из Нюрнберга 21 января 1525 года, и с этого времени до самой своей ранней кончины он оставался бездомным странником. Несколько месяцев — между сентябрем 1525 и октябрем 1526 года — он провел в Аугсбурге, пытаясь организовать и направить быстро растущие силы либерального движения. В эти месяцы, и особенно во время великого анабаптистского синода, проходившего в то время в Аугсбурге, он стремился придать хаотичному движению анабаптизма определенное направление, делая основной упор на мистический аспект религии. Он надеялся положить конец смутным социалистическим мечтам и фанатичным тенденциям, которые постоянно ставили движение под угрозу, и стремился призвать свое братство к внутренней религии, основанной на врожденной природе души и направляемой внутренним Словом, а не «новым законом», изложенным в писаном слове. Однако существовало слишком много водоворотов и течений, чтобы ими мог овладеть один ум, и слишком много разновидностей веры, чтобы объединить их под одним началом; к тому же собственные взгляды Денка были слишком неуловимыми, внутренними и духовными, чтобы удовлетворить энтузиазм как кипящих масс, так и лидеров, видевших новый Иерусалим, готовый вот-вот сойти с небес от Бога.

После аугсбургского периода Денк некоторое время провел в Страсбурге, где приобрел множество последователей. Капитон в то время свидетельствовал о чистоте жизни Денка, о его умеренности и доброжелательности, а также о впечатляющем воздействии его проповедей и учения на жителей города. Вадиан, гуманист и реформатор из Санкт-Галлена, также, несмотря на свое неодобрение некоторых идей Денка, вспоминая о нем после его смерти, называл его «одареннейшим юношей, обладавшим всеми достоинствами». Но его учение было слишком странным и необычным, чтобы ему позволили распространяться даже в свободном Страсбурге. После проведения публичного диспута ему было приказано немедленно покинуть город. Во время короткого пребывания в Вормсе, последовавшего за страсбургским периодом, в сотрудничестве с Людвигом Хетцером они успешно завершили перевод Пророков с иврита на немецкий язык — работу, которую начал Хетцер. Этот важный научный труд был опубликован под названием «Alle Propheten nach hebraeischer Sprache verteutscht» в Вормсе 3 апреля 1527 года и получил широкое распространение и использование, а его главным недостатком считалось лишь то, что он был выполнен «анабаптистами».

Преследуемый со всех сторон, гонимый с места на место, он наконец нашел покой и приют у своего старого друга, учителя, который первым вдохновил его в юности, — Эколампадия. Здесь, в Базеле, в тихом уединении, он скончался от чумы в ноябре 1527 года, едва достигнув тридцатидвухлетнего возраста.

Теперь мы должны обратиться к небольшим книгам этого гонимого и бездомного гуманиста, чтобы понять, в чем на самом деле заключалось его религиозное учение, и обнаружить основополагающий принцип, лежащий в корне всех попыток того периода основать христианство, опирающееся прежде всего на фундаментальную природу человека. Денк пишет как человек, у которого есть послание — прямо к цели, ясно, живо и напряженно. Он верит в то, что говорит, и хочет, чтобы другие увидели это и поверили. Его сочинения полностью свободны от духа полемики, и в них сквозит дух терпимости и милосердия. Он знает, когда остановиться, и завершает свои книги, как только излагает свои мысли. Фундаментальным фактом человеческой природы для Денка является личная свобода. Не начиная с каких-либо теологических предпосылок, он не обязан принимать общее для всех августинианских систем допущение о том, что человек лишен каких-либо природных способностей, имеющих отношение к духовному спасению. Вместо этого он начинает с человека, каким он его знает — печально испорченного и обремененного существа, которое, однако, все еще обладает потенциально Божественной природой и способно сотрудничать, посредством внутренних выборов и решений, с непрестанными усилиями Бога полностью привлечь его к Себе. Его небольшая книга «Что означает, когда Писание говорит, что Бог делает и творит Добро и Зло» — это от начала до конца протест против идеи «избранничества», которая, по его словам, подразумевает «ограничение Любви Божьей», и это глубокое описание того, как человек посредством своего свободного выбора определяет свою вечную судьбу. «Бог никого не принуждает, ибо Он не хочет, чтобы кто-либо был спасен по принуждению». «Бог дал людям свободу воли, чтобы они могли выбирать сами — либо добро, либо зло. Христос сказал Своим ученикам: «Не хотите ли и вы отойти?», как будто Он хотел сказать: «Вы не под принуждением»». «Бог, — говорит он снова в «Widerruf», — никого не принуждает, ибо любовь не может принуждать, и служение Богу, следовательно, есть дело полной свободы».

Именно свобода объясняет и факт греха. Бог никоим образом не является автором греха; Он всецело благ; Он не может делать ничего, кроме того, что есть благо; Он никого не предопределяет ко греху; Он не является подстрекателем какого-либо зла вообще. Весь грех и моральное зло в мире произошли от наших собственных злых выборов и намерений. «То, что препятствует и всегда препятствовало, — это то, что наша воля отличается от воли Божьей. Бог никогда не ищет Себя в Своем волеизъявлении — мы ищем. Нет иного пути к блаженству, кроме как потерять свою самость». «Тот, кто отказывается от своего эгоизма, — говорит он в другом трактате, — и использует свободу, которую дал ему Бог, и ведет духовную битву так, как Бог хочет, чтобы такие битвы велись, и как Христос вел Свою, может в своей мере стать подобным Христу». Вся проблема спасения для него, как мы увидим, заключается в том, чтобы произвести в человеке такую трансформацию, при которой грех прекращается, а малейшая вещь, помысленная, сказанная или сделанная вразрез с волей Божьей, становится горькой и болезненной для души. «Быть христианином, — писал он однажды, — значит быть в некоторой мере подобным Христу и быть готовым принести себя в жертву, как Он отдал Себя. Я не говорю, что мы совершенны, как был совершен Христос, но я говорю скорее, что мы должны искать то совершенство, которое Христос никогда не терял. Христос называет Себя Светом мира, но Он также говорит Своим ученикам, что они тоже являются светом мира. Все христиане, в которых живет Святой Дух — то есть все настоящие христиане, — едины со Христом в Боге и подобны Христу. Поэтому они будут иметь схожий опыт, и то, что делал Христос, будут делать и они».

В душе есть не только сила свободного выбора; в человеке есть также элементарный голод, который толкает его к Богу. «Бог, — часто говорит он, — может дать только тем, кто алчет». В одном великом отрывке, напоминающем Паскаля, он говорит: «Царство Божие внутри вас, и тот, кто ищет его вне себя, никогда не найдет его, ибо помимо Бога никто не может ни искать, ни найти Бога, ибо тот, кто ищет Бога, уже в истине имеет Его». Почти то же самое он говорит в маленькой книге «Vom Gesetz Gottes»: «Тот, кто не знает Бога от Самого Бога, никогда не знает Его». Это центральное озарение религиозной веры Денка о том, что Бог и человек не полностью разделены, но встречаются, как он говорит, в глубинах нас самих, основано на факте опыта, что внутри нас есть сверхиндивидуальная Реальность, которая открывается нам иногда как Свет, иногда как Слово, иногда как Присутствие или окружающий Дух. Это свидетельство — главный вклад Денка, и мы должны далее увидеть, как он его излагает. Есть, говорит он, свидетель в каждом человеке. Тот, кто не прислушивается к нему, ослепляет себя, хотя Бог изначально дал ему хорошее внутреннее зрение. Если человек будет хранить молчание и слушать, он услышит то, о чем Дух свидетельствует внутри него. Не только в нас, но и в язычниках и иудеях дано это свидетельство, и людям можно было бы проповедовать внешне вечно, не воспринимая этого, если бы у них не было этого свидетельства в их собственных сердцах. Свет сияет, невидимое Слово Божье произносится в сердцах всех людей, приходящих в мир, и этот Свет дает всем людям свободу и силу стать детьми Божьими. Существует как внутренний принцип откровения, который он называет das innere Wort, так и принцип активной силы, который он называет die Kraft des Allerhoechsten (сила Всевышнего) — это не две вещи, а одна реальность в двух аспектах и под двумя именами, и он настаивает на том, что тот, кто обращается к этой Божественной, духовной реальности, которая едина с Богом, и повинуется ей, и любит ее водительство, уже нашел Бога и пришел к самому себе. «О, кто даст мне голос, — пишет он, — чтобы я мог громко взывать ко всему миру, что Бог, Всевышний, находится в глубочайшей бездне внутри нас и ждет, когда мы вернемся к Нему. О, мой Бог, как же так получается в этом бедном старом мире, что Ты так велик, и все же никто не находит Тебя, что Ты взываешь так громко, и никто не слышит Тебя, что Ты так близок, и никто не чувствует Тебя, что Ты отдаешь Себя каждому, и никто не знает Твоего имени! Люди бегут от Тебя и говорят, что не могут найти Тебя; они поворачиваются спиной и говорят, что не могут видеть Тебя; они затыкают уши и говорят, что не могут слышать Тебя!»

Эта самоотдающаяся природа Бога принимается как нечто само собой разумеющееся — это именно то, что, как он чувствует, Христос раз и навсегда сделал ясным, как солнце, и именно потому, что Он по сути своей самоотдающ, Бог изливает Свою жизнь и любовь на нас, как Он изливает Свой солнечный свет на траву и цветы. «Слово Божье с тобой прежде, чем ты ищешь; Он дает прежде, чем ты попросил; Он открывает тебе прежде, чем ты постучал». Бог, подобно Отцу, обращается со Своими своенравными детьми. «О, блажен человек, — пишет он, — который в своей нужде находит любовь Божью и приходит к Нему за прощением!» Никто из нас, кто был омыт от своих грехов, прекрасно говорит он, не должен съесть кусок хлеба, не подумав о том, как Бог любит его и как он должен любить Бога, Который в Иисусе Христе, Своем Сыне, отложил Свое право на Божественность, чтобы Его любовь могла явиться во всей полноте. «Было угодно вечной Любви, — пишет он, — чтобы та Личность, в которой Любовь была проявлена в высшей степени, называлась Спасителем Своего народа. Не то чтобы человеческая природа могла сделать кого-то спасенным, но Бог был настолько полностью отождествлен в Любви с Ним, что вся Воля Божья была волей этой Личности, и страдания этой Личности были и засчитывались как страдания Самого Бога».

Христос для него — полное проявление жизни и совершенная демонстрация или откровение Божьей любви, и тот, кто ценит эту любовь, чувствует ее притяжение и живет жизнью, соответствующей прозрению его души, сам становится подобным Христу, оставляет грех и себялюбие и вступает на путь спасения. «Все, кто спасен, — говорит он, — едины духом с Богом, и тот, кто первый в любви, — первый среди спасенных». «Тот, кто устает от Бога, никогда не находил Его», в то время как человек, нашедший Его на этом пути любви, будет готов и желает отказаться даже от собственного спасения и принять проклятие ради любви к Богу, поскольку он знает в своем сердце, что «Бог настолько всецело благ, что может дать такому человеку только то, что есть самое высокое и лучшее, а это — Он Сам!» То есть тот, кто готов быть проклятым ради любви к Богу, никогда не будет проклят!

Но спасение никогда не должно пониматься как нечто, являющееся результатом сделки. Это от начала до конца жизненный процесс, и его никак нельзя отделить от характера и личного настроя воли. «Тот, кто полагается на заслуги Христа, — говорит он, — и все же продолжает жить плотской, нечестивой жизнью, относится к Христу точно так же, как в прежние времена язычники относились к своим богам. Тот, кто действительно верит, что Христос спас его, больше не может быть рабом греха, ибо никто не верит правильно, пока не оставит свою старую жизнь». «Недостаточно, — пишет он в другом месте, — чтобы Бог был в тебе; ты также должен быть в Боге, то есть приобщиться к жизни Божьей. Не помогает иметь Бога, если ты не чтишь Его. Нет никакой пользы называть себя Его ребенком, если ты не ведешь себя как ребенок!» Он настаивает на том, что никто не может быть «назван праведным» или «считаться праведным», пока он на самом деле не станет праведным. Ничто не может быть «вменено» человеку, что не присутствует этически и морально как живая черта его характера и поведения. Никто, справедливо говорит он, не может знать Христа как средство спасения, если он не следует за Ним в своей жизни. Тот, кто не свидетельствует о Христе в своем повседневном поведении, становится другим человеком, не тем, кем он призван быть. Человек, который продолжает жить во грехе, на самом деле не знает Бога и, пользуясь его прекрасным образом, подобен человеку, который потерял свой дом и сбился с пути, и даже не знает, что он дома, когда его Отец нашел его и приветствовал его возвращение, но продолжает искать дом и Отца, поскольку не узнает ни своего дома, ни своего Отца, когда нашел их!

Спасение, таким образом, для Ганса Денка — это полностью внутренний процесс, инициированный свыше через Божественное Слово, Христа, Которого мы знаем внешне как историческую Личность Евангелия, и Которого мы знаем внутренне как Открывателя Света и Любви, Свидетеля в нас против греха, Голос Отца к нашим сердцам, призывающий нас домой, Цель наших духовных поисков, Альфу и Омегу всей религиозной истины и всего духовного опыта. Путь к Богу, говорит он, — это Христос, внутренне и духовно познанный. Но как бы слышимо ни было внутреннее Слово; как бы ярко ни было озарение; как бы ни влекла Любовь, никогда нет принуждения. Сама душа должна слышать, видеть и чувствовать; должна сказать «да» призыву Любви и должна сотрудничать посредством постоянной настройки личной воли на Волю Божью и «учиться вести себя как дитя Божье».

Придя к пониманию того, что спасение — это целиком дело духа, внутреннее дело, Денк ослабил свою привязанность к внешним вещам, которые за долгие века истории стали считаться существенными для христианства. Таинства и обряды опустились для него на более низкий уровень как вещи, не имеющие значения. С присущей ему широтой и мягкостью он не разит их, как сделал бы иконоборец; он не кричит против тех, кто продолжает их использовать. Он просто считал их не имеющими духовного значения. «Обряды, — пишет он в своем предсмертном исповедании, — сами по себе не являются грехом, но всякий, кто полагает, что может достичь жизни либо через крещение, либо через вкушение хлеба, все еще пребывает в суеверии». «Если бы все обряды, — добавляет он, — были утрачены, большого вреда от этого не было бы». Он призывает христиан перестать ссориться из-за этих внешних и второстепенных вещей и сделать религию состоящей в любви к ближнему, а не в рвении к внешним обрядам. Он провозгласил этот великий принцип: «Все внешнее должно уступать любви, ибо оно существует ради любви, а не любовь ради него».

В соответствии со своими фундаментальными идеями он был глубоко против любой тенденции превращать христианство в законническую религию. Его друзья, анабаптисты, были склонны превращать Евангелие Христа в «новый закон» и делать религию состоящей в основном в скрупулезном послушании этому совершенному закону жизни. Ко всему этому он был радикально чужд, ибо это, по его мнению, был лишь еще один путь назад к религии буквы, в то время как Христос пришел призвать нас к религии духа. «Тот, у кого нет Духа, — писал он, — и кто не находит Его в Писании, ищет жизни и находит смерть; ищет света и находит тьму, будь то в Ветхом или в Новом Завете». «Тот, кто думает, что может быть сделан истинно праведным с помощью Книги, приписывает мертвой букве то, что принадлежит Духу». Он не умаляет и не недооценивает Писание — он знал его почти наизусть и тратил драгоценное время своей короткой жизни, чтобы помочь перевести Пророков на немецкий язык, — но он хочет навсегда сделать ясным тот факт, что люди спасаются или погибают в зависимости от того, говорят ли они «да» или «нет» Свету и Слову внутри самих себя. «Святое Писание, — пишет он в своем предсмертном свидетельстве, — я считаю выше любого человеческого сокровища, но не так высоко, как Слово Божье, которое живо, могущественно и вечно, ибо оно есть Сам Бог, Дух, а не буква, написанное без пера и бумаги, так что оно никогда не может быть уничтожено. По этой причине спасение не связано с Писанием, как бы необходимо и хорошо оно ни было для своих целей, потому что Писание не может исправить плохое сердце, даже если оно может быть ученым. Хорошее же сердце с Божественной Искрой в нем улучшается от всего, и для таких Писание принесет блаженство и благость». Писание — внешнее Слово — как он много раз, по правде говоря, несколько утомительно, заявляет, являются свидетелями и указателями на реальную и важную вещь, Слово, которое очень близко ко всем душам и написано в сердце, и которое возрастает в ясности и силе по мере того, как воля приходит в параллель с волей Божьей, и по мере того, как жизнь возрастает в подобии Божественному образу, явленному во Христе. Эта внутренняя жизнь и духовное понимание не дают никаких оснований для ослабления моральных обязательств жизни. Никакое исполнение закона Христом, никакое исчезновение внешнего и временного не дают нам оправдания для того, чтобы хоть на йоту ослабить что-либо, принадлежащее неотъемлемой природе морального добра. «Христос, — говорит он, — исполнил закон не для того, чтобы освободить нас от него, а для того, чтобы показать нам, как соблюдать его в истине. Член должен приобщаться к тому, к чему приобщается Глава». Любить одного Бога и ненавидеть все, что препятствует любви, — это принцип, который, как верит Денк, исполнит весь закон, древний или современный.

Таковы были идеи, которые этот молодой радикальный реформатор, возможно, мечтатель, пытался преподать своему веку. Время не созрело для него, и не было среды, готовой для его послания. Он обращался к умам, занятым теологическими системами, и к людям, чьи битвы велись вокруг значения унаследованной средневековой догмы. Он мыслил и говорил как дитя другого мира, и он говорил на языке, который выучил от своего сердца, а не из книг или школ. Это «ключ Давидов», говорит он, то есть внутренний опыт, который отпирает все твердые двери истины, но так мало было вокруг него тех, кто действительно имел этот «ключ»! Его задача, которой суждено было стать трудной и болезненной, которая при его жизни была обречена на провал, не была выбрана им самим. «Я открыл свои уста, — говорит он, — против своей воли, и я говорю миру, потому что Бог побуждает меня, так что я не могу хранить молчание. Бог призвал меня и поставил на мой пост, и Он знает, выйдет ли из этого что-то хорошее или нет».

{30}

Не часто человек, живущий в атмосфере кипящего энтузиазма, безжалостно подталкиваемый и подгоняемый жестокими и бесчувственными преследователями, вынужденный слышать, как его драгоценную истину настойчиво называют заблуждением и пагубной ересью, остается таким спокойным, здравомыслящим и уверенным в том, что все будет хорошо с ним и с его истиной, как Денк. «Я сердечно доволен, — гласит его предсмертное свидетельство, — что весь стыд и позор должны пасть на мое лицо, если это ради истины. Именно тогда, когда я начал любить Бога, я получил немилость людей». Он признается, что ему было трудно «сохранить нежное и смиренное сердце» во всей своей работе среди людей, «смягчить свое рвение пониманием» и «заставить свои уста всегда говорить то, что имело в виду сердце», но он, по крайней мере, преуспел в том, чтобы любить Бога и ненавидеть все, что препятствовало любви. В эпоху, когда доктрина была новой и революционной, он сумел представить принцип Внутреннего Слова как основу религии, не давая никакого поощрения либертинизму или моральной распущенности, ибо он нашел, что путь свободы — это жизнь возрастающего подобия Христу; он считал исполнение закона возможным только для тех, кто принимает бремя и жертвы любви, и настаивал на том, что привилегии блаженства принадлежат только тем, кто ведет себя как сыновья.

[1] Лучшими исследованиями о Денке являются статьи Хеберле в Theol. Studien und Kritiken (1851), Erstes Heft, и (1855) Viertes Heft. Гюстав Рёрих, «Essai sur la vie, les ecrits et la doctrine de Jean Denk» (Страсбург, 1853). Людвиг Келлер, «Ein Apostel der Wiedertaeufer» (Лейпциг, 1882). К последним двум книгам, однако, следует относиться с большой осторожностью.

[2] Одна ветвь анабаптистов придерживалась мнения, что «святые» могут, однако, по праву использовать меч для исполнения замыслов Божьих над нечестивыми и для ускорения пришествия Тысячелетнего Царства.

[3] Я включил его в свои «Studies in Mystical Religion» (1908) среди анабаптистов, но его можно назвать таковым лишь при столь вольном использовании этого слова, что оно перестает иметь какое-либо определенное значение.

[4] См. J. Kessler's Sabbata (1902), стр. 150.

[5] L. Keller, Johann von Staupitz, стр. 207.

[6] Ibid. стр. 208.

[7] Письмо Эколампадия Пиркгеймеру, 25 апреля 1525 г.

[8] Georg Theodor Strobel, Leben, Schriften und Lehren Muenzers (Нюрнберг, 1795); J. R. Seidemann, Thomas Muenzer (Дрезден, 1842).

[9] Современная хроника называет Денка ученым, красноречивым, скромным и, к тому же, знатоком иврита. — Kessler's Sabbata, стр. 150.

[10] Это «Исповедание» находится в архивах Нюрнберга и широко использовалось в книге Келлера «Ein Apostel der Wiedertaeufer», см. особенно стр. 49-62. См. также Th. Kolde, Kirchengeschichtliche Studien (1888), стр. 231 сл. В этой связи большой интерес представляет отрывок из письма, которое Лютер написал Иоганну Брисману 4 февраля 1525 года. Он говорит: «Сатана зашел так далеко, что в Нюрнберге некоторые люди отрицают, что Христос — это что-то, что Слово Божье — это что-то, что Евхаристия — это что-то, что Магистрат — это что-то. Они говорят, что есть только Бог».

[11] См. Nicoladoni's Johannes Buenderlin von Linz (Берлин, 1893), стр. 114.

[12] Письмо Капитона Цвингли, 26 декабря 1526 г.

[13] Кесслер говорит, что Эколампадий в христианском духе был с ним при его смерти. Op. cit. стр. 151.

[14] Небольшие книги Денка, из которых я буду извлекать его учение: (1) Vom Gesetz Gottes («О законе Божьем»), напечатана без места и даты, но, вероятно, опубликована в 1526 году. Я использовал экземпляр в Королевской библиотеке в Берлине, шифр Co. 2152. (2) Was geredet sey doss die Schrift sagt Gott thue und mache guts und boeses («Что означает, когда Писание говорит, что Бог делает и творит Добро и Зло»), 1526. Экземпляры этой книги можно найти в Университетской библиотеке Марбурга, а также в Королевской библиотеке Дрездена. (3) Widerruf («Исповедание»), 1527. Я использовал экземпляр в Королевской библиотеке в Дрездене, шифр Theol. Cathol. 817. (4) Ordnung Gottes und der Creaturen Werck («Божественный план и работа творения»), 1527, в вышеупомянутой библиотеке в Дрездене. (5) Wer die Warheif warlich lieb hat, и т. д., без даты («Кто действительно любит Истину» и т. д.), и (6) Von der wahren Liebe («О истинной любви»), 1527. Этот последний трактат был переиздан в Америке издательством Mennonitische Verlagshandlung, Элкхарт, Индиана, 1888.

[15] «Слышать Слово Божье, — говорит он в другом месте, — означает жизнь; не слышать его означает смерть». — Ordnung Gottes, стр. 17.

[16] Was geredet sey, стр. C. (Пагинация буквенная.)

[17] Was geredet sey, B. 3.

[18] Widerruf, разд. iv.

[19] Was geredet sey, B.

[20] Ibid. B. 5.

[21] Vom Gesetz Gottes, стр. 15.

[22] Was geredet sey, B. 6.

[23] Was geredet sey, B. 2.

[24] Ibid. B. 5.

[25] Ibid. B. 1 и 2.

[26] Ordnung Gottes, стр. 7.

[27] Vom Gesetz Gottes, стр. 27.

[28] Was geredet sey, D. 1 и 2.

[29] Vom Gesetz Gottes, стр. 33.

[30] Von der wahren Liebe (репринт Элкхарта), стр. 7.

[31] Von der wahren Liebe (репринт Элкхарта), стр. 8.

[32] Vom Gesetz Gottes, стр. 19.

[33] Widerruf, ii.

[34] Was geredet sey, B. 1.

[35] Ibid. D.

[36] Was geredet sey, A. 4 и 5.

[37] Ibid. B. 3.

[38] Widerruf, vii.

[39] Ibid. vii.

[40] Vom Gesetz Gottes, стр. 33.

[41] Ibid. стр. 22.

[42] Ibid. стр. 21.

[43] Widerruf, i.

[44] Vom Gesetz Gottes, стр. 9.

[45] Ibid. стр. 12.

[46] Was geredet sey, Предисловие.

[47] Widerruf, Предисловие.

[48] Ibid., Предисловие.

{31}

ГЛАВА III
ДВА ПРОРОКА ВНУТРЕННЕГО СЛОВА: БЮНДЕРЛИН И ЭНТФЕЛЬДЕР
I
Изучение Денка в предыдущей главе дало основные контуры того типа христианства, который небольшая группа людей, иногда называемых «Энтузиастами», а иногда «Духовными», но в действительности являющихся квакерами XVI века, провозглашала и верно практиковала в начальный период Реформации. Они фундаментально отличались от Лютера в своем понимании спасения и в своей основе авторитета, хотя своим первым пробуждением они были обязаны ему; и они не были настоящими анабаптистами, хотя поначалу объединились с этим движением и искренне трудились, чтобы остановить зловещие признаки рантеризма и фанатизма, а также ошибочного «возврата» к милленаристским надеждам и ожиданиям, к которым были склонны многие лидеры анабаптистов.

Внутренний круг «Духовных», который мы сейчас исследуем, никогда не был многочисленным или впечатляющим, и в общественном сознании он не был четко отделен от более широкого круга кипящих идей и революционной пропаганды. Однако сами люди, составлявшие его, имели очень твердое понимание нескольких определенных, центральных истин, которым они были преданы, и они никогда не упускали из виду, в суматохе споров и в буре преследований, цель, к которой они направляли свои шаги. Они не стремились основать Церковь, организовать секту или получить личных последователей, потому что у них всех было глубоко укоренившееся убеждение, что истинная Церковь невидима. Это общение святых, включающее тех всех веков, прошлых и настоящих, кто слышал и повиновался божественному внутреннему Слову и через сотрудничество с Божьим внутренним откровением и преображающим Присутствием поднялся до мистического союза сердца и жизни с Ним. Их апостольская миссия — ибо они полностью верили, что они были «призваны» и «посланы» — состояла в том, чтобы свидетельствовать об этом вечном Слове внутри души, расширять общение этого невидимого Сиона и собирать из всех земель и народов и видимых лон Церкви тех, кто был готов к членству в одной семье и братстве Духа Божьего. Они совершили ошибку, которую очень часто совершали до и после, недооценивая внешнюю помощь и не понимая, насколько важны видимое общение, социальная группа, работающая над общими задачами и проблемами, временная Церковь, свидетельствующая о своей испытанной вере и провозглашающая свое послание миру; но они, тем не менее, совершили очень великое служение в своем поколении, и они являются непризнанными предшественниками многого из того, что мы высоко ценим в духовном наследии современного мира.

Два человека, чьи духовные взгляды мы собираемся изучить, боюсь, едва ли являются даже «именами» для современного мира. Они не были на популярной и побеждающей стороне, они канули в забвение, и занятый мир пошел дальше, оставив их и их маленькие книги погребенными в забытом прошлом. Они, безусловно, достойны воскрешения, и те, кто приложит усилия, обнаружат, что идеи, которые они проповедовали, никогда не умирали, но были живыми и могущественными в формировании внутренней жизни религиозных обществ Английского Содружества, а значит, и многих вещей, которые сегодня затрагивают наш внутренний мир.

Иоганн Бюндерлин, подобно своему вдохновителю Денку, был ученым не самого низкого ранга. Он понимал иврит; он знал Отцов Церкви как на греческом, так и на латыни; он часто ссылается на греческую литературу для иллюстрации, и он был хорошо сведущ в диалектике школ, хотя и не одобрял ее как религиозный метод. Он был зачислен студентом в Венский университет в 1515 году под именем Иоганна Вундерля из Линца, города в Верхней Австрии. После четырех лет обучения он покинул университет в 1519 году, будучи вынужден отказаться от степени бакалавра, потому что был слишком беден, чтобы заплатить требуемый взнос. Следующие пять лет его жизни скрыты безвозвратно, но мы слышим о нем в 1526 году как о проповеднике на службе у Бартоломеуса фон Стархемберга, видного дворянина из Верхней Австрии, и в это время он был преданным приверженцем лютеранской веры. В том же 1526 году он был в Аугсбурге во время великого собрания анабаптистов, и здесь он, вероятно, встретил Ганса Денка; во всяком случае, в 1529 году он свидетельствовал перед следственным судьей в Страсбурге, что принял крещение взрослых в Аугсбурге тремя годами ранее. По-видимому, он отправился из Аугсбурга в Никольсбург, где присутствовал на публичном диспуте, на котором проявилось четкое различие между умеренным и радикальным, правым и левым крыльями анабаптистов. Бюндерлин принял участие в этом диспуте на «умеренной» стороне. Он оставался некоторое время — возможно, два года — в Никольсбурге и столкнулся с преследованиями, которые царили в этом городе зимой 1527-1528 годов. В следующем году он появляется в Страсбурге, где в течение долгого времени допускалась гораздо большая свобода мысли, чем в любом другом немецком городе того периода. Великая трагедия, которую ему пришлось пережить, заключалась в крушении дела всей его жизни из-за роста и распространения влияния рантеров в анабаптистских кругах под руководством Мельхиора Хоффмана и других людей подобного духа. Он любил свободу, а здесь он видел, как она вырождается в распущенность. Он был предан религии опыта и внутреннего авторитета, и теперь он видел дикие крайности, которым была подвержена такая религия. Он был посвящен духовному христианству, и теперь он был вынужден усвоить горький урок, что существует много типов и разновидностей «духовной религии» и что массы склонны идти за теми, кто предлагает им разновидность, которая является зрелищной и вызывает эмоциональный трепет. Наша последняя определенная информация о Бюндерлине показывает, что он был в Констанце в 1530 году, откуда он был изгнан в результате доноса на «здравость» его доктрины, представленного в письме Эколампадия. С этого времени он полностью исчезает из поля зрения, и нам остаются только догадки. Одно возможное упоминание о нем встречается в письме гуманиста Юлиуса Пфлуга Эразму в 1533 году. Пфлуг говорит, что в Лициум (вероятно, Лютцен) недавно прибыл человек, который учит, что нет слов Христа как основания для совершения таинства Вечери, и что его следует вкушать только духовным образом. Он добавляет, что Бог вмешался, чтобы защитить людей от такой ереси, и что еретик был заключен в тюрьму. Обычным наказанием за такую ересь, вероятно, было исполнено. Это описание хорошо подошло бы Иоганну Бюндерлину, но мы можем только догадываться, был ли он тем противником видимого таинства, о котором упоминается в письме, полученном Эразмом в 1533 году.

Религиозный вклад Бюндерлина сохранился в трех небольших книгах, которые сейчас чрезвычайно редки, центральные идеи которых я изложу в сжатой форме и в значительной степени своими словами, хотя я добросовестно старался передать его справедливо. Его стиль сложен, главным образом потому, что он изобилует повторениями и не научился писать упорядоченно. Я склонен полагать, что он иногда писал, как, несомненно, и проповедовал, в пророческой, восторженной, спонтанной манере, едва ли направляя ход своих мыслей интеллектом, но позволяя им идти по пути наименьшего сопротивления и в ритмичном потоке слов; его центральные идеи, конечно, все время занимали доминирующее место в его высказываниях. Он по сути своей мистик как в опыте, так и в основании и базе своего понимания Бога и человека. Эта мистическая черта особенно заметна в его второй книге о том, почему Бог воплотился во Христе, и я начну свое изложение с этого аспекта его мысли.

Бог, говорит он, Который есть вечная и единственная благость, всегда выходил из Себя в формы самовыражения. Его высшее выражение сделано в небесном и чисто духовном порядке ангельских существ. Через эти духовные существа Он объективирует Себя, отражает Себя, познает Себя и становится явленным. Он также излил Себя в более низком порядке проявления в видимом творении, где дух часто оказывается в оппозиции и контрасте к тому, что не является духом. Высшим существом в этом втором порядке является человек, который по внутренней сути создан по образу и подобию Божьему, но связывает в одной личной жизни как чувственные элементы, так и божественные и духовные элементы, которые всегда находятся в столкновении и войне друг с другом. Человек обладает полной свободой выбора и может склонить свою волю в любую сторону — он может жить вверх, к божественной благости, или он может жить вниз, к бедной, тонкой, ограничивающей изоляции индивидуального самости. Но через меняющуюся драму нашей человеческой судьбы Бог никогда не оставляет нас. Он всегда внутри нас, так же близок к сердцу нашего существа, как Свет к глазу. Совесть — это свидетель Его постоянного Присутствия; влечение, которое мы чувствуем к высшим вещам, рождается в неутраченном образе Божьем, который насажден в нашей природе «как древо Жизни в Эдеме». Он взывает в наших сердцах Своим внутренним Словом; Он открывает Свою благость в Своем вокальном противостоянии всему, что могло бы навредить и испортить нас, и Он непрестанно трудится, чтобы родиться в нас и произвести Свою любовь и Свое духовное царство в домене наших собственных духов. Путь жизни — умереть для плоти и для узкой воли самости, и стать живым для Духа и Слова Божьего в душе, войти и участвовать в той вечной любви, с которой Бог любит нас. Эта центральная идея двойственной природы человека — высшее «я», неразрывно связанное с Богом, и низшее «я», укорененное в плотских и эгоистичных желаниях, — проходит через все его сочинения, и, по его мнению, все процессы откровения должны способствовать освобождению и развитию высшего и ослаблению тяготения низшего «я».

Его первая книга посвящена двойственному откровению Бога о Себе — прежде всего как живого Слова в душе человека, и во вторую очередь через внешние знаки и события, в историческом слове и во временном воплощении. С богатством и разнообразием выражений и иллюстраций он настаивает и повторяет, что только через цитадель — или, лучше сказать, святилище — своего внутреннего «я» человек может быть духовно достигнут, завоеван и спасен. Никто не может быть спасен, пока он не познает себя единым с Богом; пока он не найдет свою волю в мире и в гармонии с волей Божьей; пока его внутренний дух не осознает единства с вечным Духом; короче говоря, пока любовь не освободит его со свободой и радостью сынов Божьих. Священники могут отпускать грехи людям, если хотят, и служители могут объявлять их спасенными, но все это не считается ничем, пока внутренняя трансформация не станет фактом и воля не найдет свою цель в воле Божьей: «Любовь должна расцвести, и дух человека должен следовать воле Божьей, написанной в его сердце».

Все внешние средства в религии имеют одну цель и одну функцию; они должны пробудить разум и направить его к внутреннему Слову. Самое поразительное чудо, самое важное событие в сфере временных последовательностей, самый привлекательный рассказ об исторических событиях не могут сделать ничего большего, чем дать в притчеобразной форме намеки и предложения о реальной природе того Бога, Который вечно присутствует внутри человеческих духов и Который бесконечно трудится, чтобы привести все жизни к Своему совершенному типу и образцу. В младенческий период человечества, как среди евреев, так и среди языческих народов, Бог использовал, подобно мудрому Учителю, метод символов и книжек с картинками. Он дисциплинировал их внешними законами и обрядами, которые могли бы тронуть их детское воображение; но весь этот метод использовался только потому, что они не были зрелыми и готовыми к истинной и высшей форме благости. «Они использовали лицо Моисея, пока не смогли прийти к полному Свету истины и праведности Божьей, по которому все время их духи действительно алкали и жаждали». Высшим примером божественного наглядного метода была посылка Христа, чтобы явить Бога видимым образом. До того, как увидеть Бога во Христе, люди ложно думали о Нем как о враждебном, суровом и гневном; теперь они могут видеть Его в этом откровении Себя таким, какой Он есть на самом деле, вечно любящим, терпеливо прощающим и стремящимся только привлечь мир в Свою любовь и мир: «Когда дух Христа, взывающий «Авва», пробуждается в наших сердцах, мы общаемся с Богом в мире и любви». Но никто не должен довольствоваться Христом по плоти, Христом, исторически познанным. Это значит сделать из Него идола. Мы можем быть спасены через Него только тогда, когда с Его помощью мы обнаружим сущностную природу Бога и когда Он побудит нас начать жить в духе и силе, как жил Сам Христос. Его смерть как внешний, исторический факт не спасает нас; это высшее выражение Его безграничной любви и полное посвящение Его духа в самоотдаче, и это эффективно для нашего спасения только тогда, когда это влечет нас к подобному образу жизни, соединяет нас в духе с Ним и делает нас в реальности причастниками Его крови, духовно воспринятой. Христос — наш Посредник в том, что Он открывает любовь Божью к нам и побуждает нашу волю оценить ее.

Каждый шаг человеческого прогресса и духовного продвижения отмечен переходом от господства внешнего к власти и силе внутреннего опыта. Бог готовит нас к времени, когда образы, фигуры и методы книжек с картинками больше не будут нужны, но все люди будут жить внутренним Словом и иметь свидетельство — «голос, взывающий «Авва»» — в своих собственных сердцах. Но этот процесс от внешнего к внутреннему, от добродетели, побуждаемой страхом и опосредованной законом, к благости, порождаемой любовью, не дает места для распущенности. Бюндерлин не имеет общения с антиномизмом и выступает против любой тенденции, которая дает волю плоти. Внешний закон, внешнее ограничение, дисциплина страха и наказания должны использоваться до тех пор, пока они нужны, а писаное слово и наглядный образ всегда будут служить нормой и стандартом, но истинная духовная цель жизни — это формирование правильно устроенной воли, создание контролирующей личной любви, опыт направляющего внутреннего Духа, которые заставляют пробужденную душу постоянно приближаться к совершенной Жизни, которую открыл Христос.

Истинная Церковь для Бюндерлина, как и для Денка, — это общение и единение духовных лиц, невидимая община, которая постоянно расширяется по мере развития веков и распространения света Духа. Он упрекает Лютера в том, что тот остановился на полпути к подлинной реформации, «смешавшись с мадианитянами вместо того, чтобы идти дальше в обетованный Ханаан», и не сумел докопаться до фундаментальной основы духовной религии.[10]

В своем последнем трактате[11] он доводит следствия своего принципа до логического завершения. С лучезарной простотой он пересказывает мистическое единство духовной Вселенной и повествует о божественном замысле — привлечь все наши конечные и разделенные воли к моральной гармонии с Центральной Волей. Религия вновь представлена как всецело дело внутреннего духа, вопрос прозрения, послушания живому Слову, любви к бесконечному Возлюбленному, как бурление живых потоков воды в сердце человека. Он провозглашает, что период знамений и символов, а также «схоластического пути к истине» уходит в прошлое, а на смену старому приходит религия Нового Завета — религия жизни и духа. По мере того как приходит новое, церемонии и таинства исчезают и отпадают. Они не принадлежат религии Духа; они предназначены для младенческого человечества и для тех, кто еще не вырос из книжек с картинками. Крещение Христа совершается силой свыше, и Он очищает от греха не водой, а Святым Духом и жгучим огнем любви. Как только духовный человек обретает «ключ Давидов» и входит в «истинную субботу своей души», он легко относится ко всем формам и обрядам, которые являются внешними и могут совершаться механически, не создавая необходимого настроя поклонения и внутренней гармонии воли с Богом: «Когда Царство Божие с его радостью и любовью приходит в нас, нас мало заботят те вещи, которые могут происходить только вне нас».[12]

II

Кристиан Энтфельдер придерживался почти тех же взглядов, что и те, которые мы обнаружили в учении Бюндерлина. Он стал еще менее заметной фигурой, чем Бюндерлин, и сведения о событиях его жизни приходится искать почти тщетно. Хаген не упоминает его. Грюцмахер в своей работе «Wort und Geist» никогда не ссылается на него. В великой «Realencyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche» нет статьи о нем. Готфрид Арнольд в своих «Kirchen- und Ketzer-Historien» лишь упоминает его в списке «Свидетелей Истины». Единственная статья, которую мне удалось найти о нем, — это работа профессора Везенмейера в «N. theol. Journal» (1800), т. IV, вып. 4, стр. 309–334.

Впервые он появляется в группе последователей Бальтазара Губмайера, и в этот период он, очевидно, примкнул к анабаптистскому движению, которое вобрало в себя многих молодых людей того времени, жаждавших нового и более духовного типа христианства. Губмайер упоминает Энтфельдера в 1527 году как пастора в Эванциге, небольшом городке в Моравии, где, как он сам позже говорит, он усердно учил свою маленькую паству тому, что касалось их внутренней жизни. В знаменательные годы 1520–1530 он находился в Страсбурге вместе с Бюндерлином,[13] и в последнем из этих годов он опубликовал свою первую книгу под названием: «Von den manigfaltigen in Glauben Zerspaltungen dise jar erstanden» («О многих разделениях, возникших в этом году в вере»). Вторая книга, также датированная 1530 годом, носит название: «Von waren Gotseligkayt, etc.» («Об истинном спасении»). Он написал также третью книгу, которая вышла в 1533 году под названием: «Von Gottes und Christi Jesu unseres Herren Erkandtnuss, etc.» («О познании Бога и Иисуса Христа, Господа нашего»).

Его стиль проще, чем у Бюндерлина. Он предстает скорее как человек из народа; он любит энергичные, наглядные обороты речи, взятые из жизни простых людей, во многом в манере Лютера, и во всех трех книгах он источает дух глубокой и святой жизни. Его фундаментальное представление о Вселенной подобно представлению Бюндерлина. Видимое и невидимое творение, во всех своих степенях и стадиях, есть исхождение и развертывание Бога, Который в Своей Сущности и Божественности един, неделим и непостижим. Но поскольку Он по существу и вечно Благ, Он выражает Себя в откровении и выходит из Единства в дифференциацию и множественность; однако все духовное движение вселенной направлено обратно к фундаментальному Единству, ибо Божественное Единство есть и Альфа, и Омега более глубокого внутреннего мира. Его главный интерес, однако, не философский и спекулятивный; его ум всегда сосредоточен на практических вопросах истинной и святой жизни. Подобно своему учителю Бюндерлину, весь его взгляд на жизнь и спасение — мистический; все, что касается религии, происходит в сфере души и является результатом прямых отношений между человеческим духом и Божественным Духом. В каждую эпоху и в каждой стране внутреннее Слово Божие, Голос Духа, говорящий внутри, проясняющий разум и тренирующий духовное восприятие через прогрессивный опыт, создавало для себя избранный народ и собирало из мира малый внутренний круг тех, кто знает Истину, потому что она сформировалась внутри них самих. Этот «внутренний круг знающих» и есть истинная Церковь: «Церковь — это избранная, спасенная, очищенная, освященная группа, в которой обитает Бог, на которую Святой Дух излил Свои дары и с которой Христос Господь разделяет Свои служения и Свою миссию».[14]

Тем не менее, на протяжении веков происходит неуклонное созревание Божественной Жатвы, постепенное и прогрессивное движение духовного процесса, всегда внутри жизни людей: «Время приносит розы. Тот, кто думает, что собрал весь урожай, когда созрела клубника, забывает, что виноград еще впереди. Мы должны всегда с нетерпением ожидать чего-то лучшего».[15] Существует, говорит он, три четко выраженные стадии откровения: (1) Стадия закона, когда Бог-Отец открывал Себя через Свое внешнее творение и посредством внешних форм обучения и дисциплины; (2) стадия самооткровения через Сына, чтобы люди могли увидеть в Нем и Его личной деятельности истинный характер и сердце Бога; и (3) стадия Святого Духа, который наполняет все глубины и высоты, вливается во все жизни и является Единым Богом, открытым в Своей сущностной природе деятельной Благости — Благости, действующей в мире. Внешние атрибуты любого типа — закон, церемонии, награды и наказания, исторические события, написанные Писания, даже исторические деяния и страдания Христа — являются лишь указателями и вспомогательным материалом, чтобы привести душу к живому Слову внутри, «к самому Господу, Который никогда не отсутствует» и Который будет духовно рожден внутри человека. «Бог, — говорит он, — однажды стал плотью во Христе и тем самым открыл сокровенного Бога, и, как это произошло плотским образом в Марии, точно так же Христос должен быть духовно рожден в нас». Точно так же все, что Христос испытал и претерпел в Своей земной миссии, должно быть пережито заново и воспроизведено в жизни Его истинных учеников. Нет спасения без нового рождения Христа в нас, без самоотречения и потери себя, без погребения со Христом в смерти для своеволия и без воскресения с Ним в радости, мире и победе.[16] Тот, кто правильно любит своего Христа, не произнесет ни слова, не съест ни кусочка хлеба, не вкусит воды и не наденет на себя ни стежка одежды, не думая о Возлюбленном своей души... В этом состоянии он может избавиться от всех образов и символов, отречься от всего, чем владеет, взять свой крест со Христом, присоединиться к Нему во внутренней, умирающей жизни, позволить себе, подобно зерну, быть обмолоченным, провеянным, смолотым, просеянным и испеченным, чтобы стать духовной пищей, как это сделал для нас Христос. Тогда наступает состояние, в котором бедность и богатство, боль и радость, жизнь и смерть одинаковы, когда душа обрела свой субботний покой в Источнике и Роднике всей Любви.[17] Его первая книга заканчивается прекрасным рассказом о возвращении блудного сына к Отцу и Его любви, а затем он разражается радостным криком, как будто все это вышло из его собственного опыта: «Кто же может отлучить нас от Любви Божией?»

Те, кто правильно понимает религию и обрел это рождение и этот субботний покой внутри себя, перестанут спорить о внешних, посторонних вещах, которые создают разделения, но не служат духу; они оставят вавилонскую привычку конструировать теологические системы,[18] они перейдут от элементов к сущности, они перестанут строить городские стены Церкви из крещения и вечери, которые в лучшем случае дают «лишь обмазанные глиной стены», и вместо этого основат Церковь на истинной сакраментальной силе внутреннего Духа Божьего.[19] Истинная цель духовной жизни — такое единство с Богом, чтобы Он был в нас, а мы в Нем, чтобы внутренняя радость и сила пленили нашу внешнюю жизнь, увели нас от мира и его «картинок» и сделали сердечным наслаждением исполнение всех Его заповедей и готовность пострадать за Него.[20]

Здесь, в третьем десятилетии XVI века, когда лидеры Реформации использовали все свои диалектические силы, чтобы сформулировать в новых схоластических фразах здравое вероучение для протестантского христианства, и пока велась ожесточенная и решительная битва по поводу новой формы, в которой должна совершаться Евхаристия, появилась небольшая группа людей, предложивших рассматривать и практиковать христианство как образ жизни — ничего больше и ничего меньше. Они отвергли теологический язык и терминологию в корне. Они настолько невинны в отношении схоластической тонкости и юридических концепций, как если бы они родились в нынешнем поколении. Кажется, они стерли со своей доски длинный ряд августинианских вкладов и начали заново с жизни и послания Иисуса Христа, окрашенного, если вообще окрашенного, местными и временными фонами, опытом ранних немецких мистиков, которые помогли им интерпретировать их собственный простой и искренний опыт. Они наивны и бесхитростны, как маленькие дети, и ожидают, как и все энтузиасты в своей юности, что им стоит только объявить свои чудесные истины и провозгласить свои «откровения», чтобы привести мир к свету! Они доводят следствия своего свежего прозрения до конца, даже не подозревая, что весь теологический мир объединится через зияющие пропасти разногласий, чтобы искоренить их «пагубную ересь» и избавить землю от людей, которые осмеливаются ставить под сомнение традиции и практики столетий.

Вместо того чтобы начинать с предпосылки о первородном грехе, они спокойно утверждают, что душа человека по своей сути связана с Жизнью и Природой Бога и что добро по крайней мере так же «первородно», как и зло. Они идут наперекор вековому взгляду, согласно которому доктрина Благодати делает свободу воли невозможной и сводит спасение всецело к делу Бога, и утверждают, как неизгладимое свидетельство своего собственного сознания, что человеческий выбор между Светом и Тьмой, личный отклик на характер Бога, каким Он открывает Себя, сотрудничество воли человека с процессами живого и духовного Бога — это то, что спасает человека; и это спасение возможно для язычника, для иудея, даже для турка, так же как и для человека, который причисляет себя к христианским рубрикам и читает «Отче наш». Они отвергают все схоластические описания метафизической природы Христа, они не будут использовать термин «Троица», равно как и не допустят, что правильно использовать любые слова, подразумевающие, что Бог разделен на многообразные личности; но тем не менее они верят, со всем пылом своих искренних душ, что Христос есть Бог, исторически и человечески явленный, и что видеть Христа — значит видеть истинного и единственного Бога, а любить Христа — значит любить Вечную Любовь.

В эпоху, которая вернулась к Писанию как к единственному основанию авторитета в религиозной вере и практике, они смело бросили вызов этому курсу как опасному возвращению к более низкой форме религии, чем та, к которой Христос призывал людей, и как лишь легализму и книжничеству в новой одежде. Они настаивали на том, что Вечный Дух, который воспитывал человечество с самого его рождения, доводя все до лучшего состояния и используя то один, то другой символ, чтобы соответствовать растущему духовному восприятию людей, является реальным Присутствием в глубинах человеческого сознания и непрестанно выражает Себя там как живое Слово, которому жизнь — повиноваться, а смерть — игнорировать и пренебрегать. Обретя этот присутствующий, имманентный Дух и будучи глубоко убеждены, что все, что действительно имеет значение, происходит в грозной области человеческого сердца, они отвернулись от всех церемоний и таинств и попытались сформировать Церковь, которая должна была быть чисто и просто Общением святых — братством верующих, живущих в радости внутреннего опыта Бога и связанных общей любовью ко Христу и общим служением всем, кто является потенциальными сынами Божьими.

[1] См. статью Везенмейера о Бюндерлине в «N. lit. Anzeiger» за август 1807 г., стр. 535.

[2] Приведенные здесь подробности его жизни были собраны главным образом из превосходной монографии о Иоганнесе Бюндерлине, написанной д-ром Александром Николадони (Берлин, 1893).

[3] Этот случай приведен в книге д-ра Карла Хагена «Deutschlands literarische und religioese Verhaeltnisse im Reformationszeitalter», 1868, т. III, стр. 310.

[4] Книги следующие:

(1) «Ein gemayne Berechnung ueber der Heiligen Schrift Inhalt, etc.» («Общее рассмотрение содержания Священного Писания»). Напечатано в Страсбурге в 1529 году.

(2) «Aus was Ursach sich Gott in die nyder gelassen und in Christo vermenschet ist, etc.», 1529. («По какой причине Бог снизошел сюда, в дольний мир, и воплотился во Христе»).

(3) «Erklaerung durch Vergleichung der biblischen Geschrift, doss der Wassertauf sammt andern aeusserlichen Gebraeuchen in der apostolischen Kirchen geubet, on Gottes Befelch und Zeugniss der Geschrift, von etlichen dieser Zeit wider efert wird, etc.», 1530. («Декларация посредством сравнения библейских Писаний о том, что крещение водой, наряду с другими внешними обычаями, практиковавшимися в апостольской Церкви, было восстановлено некоторыми в наше время без повеления Божьего или свидетельства Писания»).

Эти три книги можно найти переплетенными в одном томе, вместе с сочинениями Денка и других, в Королевской библиотеке в Дрездене. Также имеется копия его третьей книги в Утрехте. Помимо использования самих книг, я также использовал монографию Николадони и исследование Бюндерлина в работе Хагена, op. cit., т. III, стр. 295–310.

[5] Эта идея воспроизведена и значительно расширена в сочинениях знаменитого силезского мистика Якоба Бёме.

[6] «Ein gemayne Berechnung», стр. 57.

[7] Ibid., стр. 14.

[8] Ibid., стр. 221.

[9] «Ein gemayne Berechnung», стр. 218–221, вольный перевод.

[10] Ibid., стр. 30–34.

[11] «Erklaerung durch Vergleichung».

[12] «Aus was Ursach», стр. 33. Эти фразы, «ключ Давидов» и «субботний покой для души», встречаются в сочинениях всех духовных реформаторов.

[13] См. «N. lit. Anzeiger» (1807), стр. 515.

[14] Энтфельдер своим братьям в конце своей первой книги: «Von Zerspaltungen».

[15] Предисловие к «Von Zerspaltungen».

[16] «Von waren Gotseligkayt», стр. 18–21.

[17] См. особенно «Von Zerspaltungen», стр. 6–8.

[18] На эту «вавилонскую привычку конструировать теологические системы» постоянно ссылается Якоб Бёме, как мы увидим. Я полагаю, что Бёме читал и Бюндерлина, и Энтфельдера.

[19] См. «Von Zerspaltungen», passim, особенно стр. 17.

[20] «Von waren Gotseligkayt», стр. 13.

{46}

ГЛАВА IV
СЕБАСТЬЯН ФРАНК: АПОСТОЛ ВНУТРЕННЕЙ РЕЛИГИИ
Себастьян Франк — одна из самых интересных фигур в группе немецких реформаторов, человек героического духа и новаторского гения, хотя по многим причинам его влияние на свою эпоху было несопоставимо с влиянием многих его великих современников. Ни один человек, каким бы великим гением он ни был, не может полностью освободиться от интеллектуального климата и социальных идеалов своего времени, но иногда появляется человек, обладающий мастерством и видением, чтобы уловить зарождающиеся стремления и тенденции, которые чреваты будущим, и который тем самым кажется далеко опережающим свой век и необъяснимым никаким происхождением или родословной. Себастьян Франк был человеком такого рода. Он был необычайно свободен от средневекового наследия и смог бы с легкостью приспособиться к духу и идеям современного мира, если бы его можно было перенести в него.

Он особенно интересен и важен как выразитель и интерпретатор религии, основанной на внутреннем авторитете, потому что он необычным образом соединяет интеллектуальные идеалы гуманиста с опытом и отношением мистика. В нем мы видим христианского мыслителя, способного отстраниться от теологических формулировок своего и более ранних времен и способного черпать с широтой ума и глубиной прозрения из колодцев великих оригинальных мыслителей всех времен, а также, в своей собственной глубокой и серьезной душе, чувствовать внутренний поток центральных реальностей. Он был, несомненно, слишком отстранен, чтобы стать успешным реформатором исторической Церкви, и он был слишком мало заинтересован во внешних организациях, чтобы стать лидером новой секты; но он был тем, кем стремился быть: искренним и бескорыстным участником распространения Царства Божьего и значимым апостолом невидимой Церкви.[1]

Себастьян Франк родился в 1499 году в Донаувёрте в Швабии. Свое высшее образование он начал в Ингольштадтском университете, куда поступил 26 марта 1515 года. Из Ингольштадта он отправился в Гейдельберг, где продолжил обучение в Доминиканском колледже, который был включен в состав университета. Здесь он был связан дружеским общением студенческой жизни с двумя своими будущими оппонентами, Мартином Фрехтом и Мартином Буцером, и здесь он попал под влияние гуманизма, который в ученых кругах Гейдельберга начинал занимать место наряду с господствовавшей тогда схоластикой. Будучи студентом в Гейдельберге, он впервые услышал, как Мартин Лютер говорит о недостаточности дел и о вере как пути к спасению, и хотя он, должно быть, почувствовал силу этой великой личности и свежесть послания, он еще не был готов к радикальной смене фронта.[2] Похоже, что в эти студенческие годы он чувствовал, что рождается новая эпоха, но, хотя он следил за великими событиями, до конца своего университетского периода он оставался приверженцем древней Церкви и был рукоположен в священники около 1524 года; но вскоре после этого он перешел на сторону Реформации и был назначен реформаторским проповедником в маленькой церкви в Густенфельдене близ Нюрнберга. В этот период он вступил в тесные и близкие отношения с мощным гуманистическим духом этого важного города. Ганс Сакс уже был человеком славы и влияния в Нюрнберге, и здесь он познакомился с сочинениями самых известных гуманистов того времени — Эразма, Гуттена, Рейхлина, Пиркгеймера, Альтамера и других. В 1528 году он женился на Оттилии Бехайм, женщине редких дарований, чьи братья были учениками Альбрехта Дюрера и сами сочувствовали более свободным тенденциям времени, выраженным анабаптистами. Франк, однако, хотя и сочувствовал стремлениям анабаптистов к новой эре, не чувствовал доверия к их взглядам или их методам. Его первой литературной работой был перевод на немецкий язык «Diallage» Альтамера, который содержал атаку с лютеранской точки зрения на различных энтузиастов того периода, особенно анабаптистов. В своем оригинальном предисловии к этой работе Франк, хотя все еще во многих отношениях лютеранин, уже обнаруживает безошибочные признаки отклонения от виттенбергского типа, и он явно движется в направлении религии духовного и мистического типа, свободной от ограничений секты и партии. Даже на этой стадии формирования он настаивает на том, что Дух, а не комментарии, является истинным проводником для толкования Писания; он уже противопоставляет Дух и букву, внешнего человека и внутреннего человека, и здесь он закладывает радикальный принцип, который сам вскоре применил на практике: служитель Евангелия должен сложить свои полномочия, как только обнаружит, что его проповедь не приносит духовных плодов в преобразовании жизни его паствы.[3]

Где-то до 1530 года Франк вступил в близкую связь с Денком, Бюндерлином, Швенкфельдом и другими современными лидерами «духовного» движения, и их влияние на него было глубоким и длительным, потому что их послание соответствовало стремлениям, которые, хотя еще не были четко определены, подсознательно бурлили в нем.[4] Во всех его сочинениях есть очень ясные следы влияния Швенкфельда, но именно Бюндерлин особенно соответствовал его состоянию и помог ему обнаружить путь, который искали его ноги. В важном письме, которое Франк написал Иоганну Кампанусу в 1531 году, он называет Бюндерлина ученым, удивительно благоговейным человеком, мертвым для мира, сильным в Писании и могущественно одаренным просвещенным разумом; и это письмо показывает, что он сам быстро двигался в том направлении, в котором путешествовали Бюндерлин и Денк, хотя ни тогда, ни когда-либо Франк не был простым копировщиком идей других людей.[5] «Мы должны разучиться, — пишет он, — всему тому, чему мы научились с юности от папистов, и мы должны изменить все, что получили от Папы или от Лютера и Цвингли». Он предсказывает, что внешняя Церковь никогда не будет восстановлена, «ибо внутреннего просвещения Духом Божьим достаточно».

В своей «Tuerkenchronik», или «Хронике и описании Турции», опубликованной в 1530 году, он уже заявил о своем недовольстве церемониями и внешними формами любого рода, своем отказе отождествлять себя с какой-либо существующей эмпирической Церковью, своем торжественном посвящении невидимой Церкви и своей решимости быть апостолом Духа. «Уже существуют в наше время, — пишет он, — три различные веры, которые имеют большое число последователей: лютеранская, цвинглианская и анабаптистская; и четвертая уже на пути к рождению, которая обойдется без внешней проповеди, церемоний, таинств, отлучения и должности как ненужных, и которая стремится исключительно собрать среди всех народов невидимую, духовную Церковь в единстве Духа и веры, управляемую всецело вечным, невидимым Словом Божьим, без внешних средств, как апостольская Церковь управлялась до своего отступничества, которое произошло после смерти апостолов».[6]

В год, которым датируется его автобиографическое письмо к Кампанусу, в Страсбурге была опубликована самая известная литературная работа Франка: «Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel» («Всемирная хроника истории мира от древнейших времен до настоящего времени»).[7] Часто отмечалось, что большая часть материала этой великой Хроники взята у более ранних хронистов, особенно у нюрнбержца Шеделя, и, кроме того, верно, что «Книга веков» Франка содержит обширные фрагменты неисторического повествования, изложенные в манере хронистов без особого критического прозрения, но книга, тем не менее, обладает уникальной ценностью. Она изобилует своеобразной иронией и парадоксами Франка и раскрывает его концепцию духовной истории человечества под руководством Божественного Слова. В начале — патриархи, живущие на заре мира под руководством внутреннего видения, а в конце — святые и еретики, которых Франк находит среди всех народов, храбро следующие одному и тому же внутреннему Свету, который с веками стал яснее и лучезарнее и достаточен для тех, кто будет терпеливо и верно внимать ему, в то время как настоящие «еретики» для него — это «еретики буквы». «Мы должны действовать осторожно перед Богом» — это постоянное свидетельство Франка — «держаться только Бога и смотреть на Него как на причину всех вещей, и мы должны всегда во всех делах замечать, что Бог говорит в нас, обращать внимание на свидетельство наших сердец и никогда не думать или действовать против своей совести. Ибо все не висит на голой букве Писания; все висит, скорее, на духе Писания и на духовном понимании внутреннего смысла того, что сказал Бог. Если мы взвесим каждое дело тщательно, мы найдем его истинный смысл в глубине нашего духовного понимания и разумом Христа. В противном случае мертвая буква Писания сделала бы нас всех еретиками и дураками, ибо все можно украсить и защитить текстами, поэтому пусть никто не смущает себя и не запутывает себя Писанием, но пусть каждый взвесит и испытает Писание, чтобы увидеть, как оно подходит его собственному сердцу. Если оно против его совести и Слова внутри его собственной души, то будьте уверены, он не достиг правильного смысла, согласно разуму Духа, ибо Писания должны свидетельствовать о Духе, а никогда не против него».[8]

{51}

«Chronica» естественно вызвала бурю оппозиции против этого смелого защитника внутреннего Пути. Даже Эразм, который был канонизирован в списке еретиков Франка, присоединился к протестам против хрониста духовного развития мира. Его книга была конфискована, он был временно заключен в тюрьму, и в последующие годы он никогда не был в безопасности ни в одном городе, где пытался продолжать свои труды. Он содержал себя и свою семью, то скромным занятием мыловара, то работой в типографии, иногда в Страсбурге, иногда в Эсслингене, иногда в Ульме, лишь прося, чтобы ему «не пришлось зарывать талант, который дал ему Бог, но чтобы ему позволили использовать его на благо народа Божьего».

В 1534 году его «Weltbuch» вышла из печати в Тюбингене, и в том же году он опубликовал свои знаменитые «Paradoxa», которые содержат наиболее ясное и последовательное изложение его мистической и духовной религии. Другие значимые книги из-под его пера — это его перевод «Moriae Encomion» («Похвалы глупости») Эразма с очень важными дополнениями; «Von der Eitelkeit aller menschlichen Kunst und Weisheit» («О суете всех человеческих искусств и наук»), следующая за трактатом Агриппы Неттесгеймского; «Von dem Baum des Wissens Gutes und Boeses» («О древе познания добра и зла»);[9] «Germaniae Chronicon» («Хроника Германии»), 1538; «Die guldin Arch» («Золотой ковчег»), 1538; и «Das verbuetschiert mit 7 Siegeln verschlossene Buch» («Книга, запечатанная семью печатями»), 1539.

Последние годы своей жизни он провел в Базеле, где мирно работал над своими книгами и набором текста, пока теологи палили из своих бумажных пушек против него, и здесь, в Базеле, он «отправился с Богом» в свое последнее путешествие, чтобы найти безопасный и тихий «город, имеющий основания», вероятно, около конца 1542 года. За три года до своей смерти он написал в своей «Книге, запечатанной семью печатями» о путешествии души к Богу такие слова: «Чем дольше человек путешествует к городу, который он ищет, тем ближе и ближе он подходит к цели своего путешествия; точно так же обстоит дело с душой, которая ищет Бога. Если он будет удаляться от себя и от мира и искать только Бога как драгоценную жемчужину своей души, он будет неуклонно приближаться к Богу, пока не станет одним духом с Богом-Духом; но пусть он не боится гор и долин на пути, и пусть он не сдается, потому что он устал и утомлен, ибо ищущий находит».[10] «Запечатанная книга» содержит «апологию» Франка, которая является одним из самых трогательных и благородных документов от любого оппонента курса, который брала немецкая Реформация. «Я хочу, чтобы мои писания принимались, — заявляет он, — только в той мере, в какой они соответствуют духу Писания, учению пророков, и только в той мере, в какой помазание Слова Божьего, Христа, внутренней Жизни и Света людей, свидетельствует о них... Никто не является господином моей веры, и я не желаю быть господином веры никого. Я люблю любого человека, которому могу помочь, и называю его братом, будь он иудей или самаритянин... Я не могу принадлежать ни к какой отдельной секте, но я верю в святую, христоподобную Церковь, общение святых, и я считаю своим братом, своим ближним, своей плотью и кровью всех людей, которые принадлежат Христу среди всех сект, вероисповеданий и народов, рассеянных по всему миру — только я не позволяю никому иметь власть над тем единственным местом, которое я поклялся Господу хранить как чистую девственницу, а именно над моим сердцем и моей совестью. Если вы попытаетесь связать мою совесть, управлять моей верой или быть господином моего сердца, тогда я должен оставить вас. За исключением этого, все, что я есть или имею, — твое, кто бы ты ни был или во что бы ты ни верил».[11]

Основной идеей Франка — принципом, которому он был предан и за который был готов страдать, веря, что люди в будущем придут к тому же видению, что и он[12], — было то, что душа человека обладает врожденной способностью слышать внутреннее Слово Божье. Он часто называет Платона, Плотина и «Гермеса Трисмегиста» своими учителями, которые «говорили с ним яснее, чем Моисей»[13], и, подобно этим греческим учителям природы душевного устроения, он настаивал на том, что мы приходим «не в полном забвении и не в полной наготе», но что в нас есть божественный элемент, сокровеннейшая сущность, в самой структуре души, которая является отправной точкой всего духовного прогресса, знаком достоинства человека, реальным источником всего религиозного опыта и вечным основанием спасения и радости души. Он называет это внутреннее дарование многими именами. Это Слово Божье («Wort Gottes»), Сила Божья («Kraft Gottes»), Дух («Geist»), Разум Христов («Sinn Christi»), Божественная Деятельность («goettliche Wirkung»), Божественное Происхождение («goettlicher Ursprung»), внутренний Свет («das innere Licht»), истинный Свет («das wahre Licht»), Лампа души («das innere Ampellicht»). «Внутренний Свет, — говорит Франк в «Paradoxa», — есть не что иное, как Слово Божье, Сам Бог, Которым все было создано и Которым все люди просвещаются». Это, в мысли Франка, не капризный, субъективный импульс или видение, и это не должно быть обнаружено в внезапных экстатических переживаниях; с другой стороны, Божественное Слово для Франка — это не нечто чисто объективное и трансцендентное. Это скорее общая почва и сущность для Бога и человека. Это Бог в Своей самооткрывающейся деятельности; Бог в Своей самоотдающейся благодати; Бог как имманентное основание всего, что постоянно реально, и в то же время это божественное дарование формирует фундаментальную природу души человека — «Gottes Wort ist in der menschlichen Natur angelegt»[14] — и является первоначальной субстанцией нашего бытия. Сознание Бога и сознание себя имеют один фундаментальный источник в этой глубине, где Бог и человек нераздельны. «Никто не может видеть или знать себя, если он не видит и не знает, посредством Света и Жизни, которые в нем. Бог — вечно истинный Свет и Жизнь; поэтому никто никогда не может знать Бога вне себя, вне той области, где он знает себя в основании самого себя... Человек должен искать, находить и знать Бога через взаимосвязь — он должен найти Бога в себе и себя в Боге».[15] Это глубокое основание внутренней реальности есть в каждом человеке, поскольку он является личностью; оно сияет как устойчивое озарение в душе, и, хотя все остальное преходяще, это Слово вечно и было моральным и духовным проводником всех народов во все времена.

Таким образом, Франк отличается в жизненно важном пункте от Швенкфельда. Последний начинает с человека как совершенно падшего и лишенного какой-либо присущей ему доброты. Посредством внезапного, сверхъестественного события, в момент времени, божественные силы вторгаются в душу извне и снабжают ее оживляющей энергией. Человек — потерянный, падший, пораженный грехом и совершенно беспомощный — божественным и небесным творческим движением делается новым Адамом. Для Франка душа никогда не теряла Божественный Образ, жемчужину высшей цены, первоначальный элемент, который есть Сам Бог в душе. Мы все, в глубочайшем центре нашего существа, подобно Адаму, обладаем субстанциальной сущностью, не от земли, не от времени и пространства, не от тени, но вечного, духовного и небесного типа. Она может быть покрыта мусором земли, она может долго лежать погребенной в поле человеческого сердца, она может оставаться скрытой, подобно зерну радия в массе темной урановой смолки, и быть забытой, но нам нужно только вернуться домой внутрь самих себя, чтобы найти Бога, Который никогда не был отделен от нас и Который не мог оставить нас, не оставив Себя. Нам не нужно пересекать море, чтобы найти Его, нам не нужно восходить на небеса, чтобы достичь Его — Слово близ тебя, Образ в твоем сердце, вернись домой, и ты найдешь Его.[16]

Бездонная и абиссальная природа человеческой души впервые получает ясное откровение в Личности Христа, Который, как заявляет Франк, истинно и существенно есть и Бог, и Человек. Во Христе невидимый, вечный, самосущий Бог облек Себя плотью и стал Человеком, сделал Себя видимым и слышимым для наших духовных глаз и ушей, и во Христе Бог дал нам адекватную цель и норму жизни, совершенный образец («Muster»), по которому нужно ходить и жить. Здесь мы можем видеть как характер Бога, так и меру Его ожидания от нас. Но мы не должны останавливаться на Христе по плоти, Христе внешнем. Он впервые становится нашей жизнью и спасением, когда Он рождается внутри нас и открывается в наших сердцах, и становится Жизнью наших жизней. Мы должны есть Его тело, пить Его кровь, пока наша природа не станет единой с Его природой, а наш дух — единым в воле и цели с Его духом.[17]

Франк во многих отношениях принадлежит к числу мистиков, но с собственными своеобразными отклонениями от преобладающего исторического типа мистицизма. Он, без сомнения, пропитан духом великих мистиков; он одобряет их внутренний путь к Богу, и он научился у них рассматривать этот мир времени и пространства как тень, а не как реальность. Более того, ни один мистик не мог бы сказать более резких вещей, чем он, о «Разуме».[18] Человеческий разум — или, точнее, «рассуждение» — имеет для него, как и для них, очень ограниченную область для своего владения. Это хороший проводник в сфере земных дел. Он может мудро обращаться с вопросами, которые влияют на наш телесный комфорт и наше социальное благополучие, но он «бесплоден» в сфере вечных вопросов. У него нет глаза для реальностей за пределами мира трех измерений. Он слепнет, как только пытается спекулировать о Боге. Он не ожидает никаких окончательных результатов в духовных вопросах от интеллектуальной диалектики, будь то старого схоластического типа или нового типа спекуляций, формулировок и тонкостей протестантских теологов.

Франк всегда возвращается к опыту как к своей основе религии, как к своему пути к истине и к божественным вещам. «Многие, — говорит он, — знают и учат только тому, что они подобрали и собрали, не испытав этого в глубинах самих себя».[19] «Тот, кто хочет знать, что находится в Храме, не должен стоять снаружи, просто слушая, как люди читают и говорят о Боге. Это все мертвая вещь. Он должен войти внутрь и получить опыт для себя («selbst erfahren»). Тогда впервые все оживает».[20] Но «опыт» у него не означает восторженные видения и экстазы. Он придает так же мало значения экстазам и эмоциональным испарениям, как и диалектике. Экстазы ведут людей так же часто по ложным следам, как и по правильным путям. Они не дают критерия достоверности; они не предоставляют конкретных идей или идеалов, по которым можно жить; но, более того, они не приводят в действие все глубоко лежащие силы души, как это должен делать любой истинный источник религии. Он стремится найти фундаментальный принцип для духовной жизни, который не был бы капризным или спорадическим и который не ограничивался бы одним аспектом внутреннего «я», но который горел бы как устойчивое озарение в душе и был бы основой всей моральной деятельности и всего духовного развития. Он находит этот принцип, как мы видели, в Слове Божьем, которое является божественной реальностью, вечной и самосущей деятельностью, открывающейся вверх ко всем ресурсам Бога и в то же время формирующей фундаментальную природу и основную структуру души. Человек может жить — многие люди живут — во внешней области своего «я», используя естественные инстинкты, которыми он наделен, преследуя цели жизни, которые апеллируют к здравому смыслу, и направляя земной курс обычаем и разумом, но всегда возможно иметь более широкий диапазон опыта, жить в более глубоких течениях и черпать из более глубокого источника прозрения. Этот более глубокий опыт — который является основой мистицизма Франка и, для него, самим сердцем любой подлинной религии — состоит в личном открытии этого вечного Слова Божьего внутри и озарении всего существа через сотрудничество воли с ним. Воля — царь в человеке,[21] и может открыть или закрыть ворота, ведущие к жизни. Она может сделать свой мир добрым или она может сделать его злым; точно так же, как из одного и того же цветка пчела получает мед, а паук — яд.[22] Она может переключить свою преданность на Бога, Духа истины, или на бога мира, который есть антихрист.

Этот опыт Слова Божьего, который таким образом вызывается волей человека — посредством сокровенного личного выбора — затрагивает, настаивает Франк, все способности внутренней жизни. Разум теперь становится озаренным Светом, которого он никогда не имел, пока ворота в его более глубокую область не были открыты. Теперь, через сотрудничество с Духом Божьим, разум становится способным к более высоким процессам и может иметь дело с божественными вещами, потому что у него есть фактические данные для работы. Эмоции тоже больше не слепы и инстинктивны, они больше не уводят волю туда, куда она не хотела бы идти. Они теперь являются избытком внутреннего опыта, который слишком богат и полон для выражения,[23] который превосходит интеллектуальное постижение его, но они спиритуализированы и контролируются изнутри. Моральная жизнь особенно возвышена, и это для Франка одно из главных доказательств того, что божественный источник был задействован. Открытие Слова Божьего создает и конструирует автономное «царство совести» («Reich des Gewissens»), дает нам «тысячекратное свидетельство Бога» и становится для нас древом жизни и древом познания.[24]

В своей маленькой книге о «древе познания добра и зла» — книге, которой суждено было иметь далеко идущее влияние, — он заявляет, что история Эдемского сада — это мощная притча о человеческой душе. Все, что рассказано в повествовании Книги Бытия, рассказано о том, что происходит в таинственной области внутри нас. Это рассказано так, как если бы это было внешнее событие, в действительности это внутреннее дело. Рай и Грехопадение, Голос Божий и искушающий голос змея, Древо Жизни и Древо познания добра и зла — все это в наших собственных сердцах, как они были в сердце Адама. Рай и Ад находятся там. Одно стоит полностью открытым в торжествующем Адаме, который есть Христос; другое выставлено в своей ужасности в непослушном Адаме Грехопадения.

По мере того как жизнь попадает под власть «царства совести» и формируется твердый моральный характер, внутреннее руководство Слова Божьего становится более верным и более надежным. Только добрый человек имеет верное и безошибочное восприятие истины, точно так же, как только ученый видит законы мира, и как только музыкант воспринимает гармонию звуков. Не только весь духовный опыт должен быть подвергнут моральному испытанию, он должен далее быть испытан Светом Божьим в других людях и в истории, и духом Писания, который является благороднейшим постоянным плодом Вечного Слова. Каждый человек должен доказать авторитет своей религии. Он должен иметь свое сердце покоренным, свой разум плененным и свою волю направляемой своей истиной, чтобы он был готов встретить тысячу смертей за нее,[25] и он должен, через свою истину и прозрение, прийти к духовному единству и сотрудничеству со всеми, кто формирует невидимую Церковь.

Невидимая Церковь формирует центральную преданность пылкой души Франка. «Истинная Церковь, — пишет он, — это не отдельная масса людей, не конкретная секта, на которую можно указать пальцем, не ограниченная одним временем или одним местом; это скорее духовное и невидимое тело всех членов Христа, рожденных от Бога, одного ума, духа и веры, но не собранных в каком-либо одном внешнем городе или месте. Это Общение, видимое духовным оком и внутренним человеком. Это собрание и общение всех истинно богобоязненных, добросердечных, новорожденных людей во всем мире, связанных Святым Духом в мире Божьем и узах любви — Общение, вне которого нет спасения, нет Христа, нет Бога, нет понимания Писания, нет Святого Духа и нет Евангелия. Я принадлежу к этому Общению. Я верю в Общение святых, и я в этой Церкви, где бы я ни был; и поэтому я больше не ищу Христа в «вот здесь» или «вот там».[26] Эта Церковь, которую Дух строит на протяжении веков и во всех землях, есть, опять же, подобно опыту отдельного христианина, всецело внутреннее дело. «Любовь — это единственный знак и значок Общения в ней».[27] Никакие внешние формы любого рода не кажутся ему необходимыми для членства в этой истинной Церкви. «Внешние дары и должности не делают христианина, и точно так же мало делает положение человека, или место, или время, или одежда, или пища, или что-либо внешнее. Царство Божье — это не князь и не крестьянин, не пища и не питье, не шляпа и не пальто, не здесь и не там, не вчера и не завтра, не крещение и не обрезание, и не что-либо вообще, что является внешним, но мир и радость в Святом Духе, нелицемерная любовь от чистого сердца и доброй совести, и нелицемерная вера».[28]

В своей «Апологии» он говорит, что отстранился «от всех богословских диспутов, от всех сектантских формулировок вероучения, от крещения и всех обрядов», и добавляет: «Теперь я стою только за то, что является фундаментальным и существенным для спасения» — то есть за живое участие в Жизни Божьей, открывающейся в душе.[29] «Я не ищу, — пишет он в начале "Paradoxa", — никакой новой и отдельной Церкви, никакого нового поручения, никакого нового крещения, никакого нового устроения. Церковь уже основана на Христе-Камне, и поскольку внешние ключи и таинства были использованы не по назначению и отошли в прошлое, Он теперь совершает таинства внутренне, в духе и истине. Он крестит Своих даже посреди Вавилона, питает их Своим собственным телом и будет делать это до скончания века».[30]

В письме к Кампану он говорит: «Я полностью убежден [изучением трудов ранних отцов Церкви], что после смерти апостолов внешняя Церковь Христа с ее дарами и таинствами исчезла с земли и удалилась на небеса, и теперь она сокрыта в духе и истине, и в течение последних четырнадцати сотен лет не существовало ни истинной внешней Церкви, ни действенных таинств».[31]

Его оценка Священного Писания идеально вписывается в эту религию внутренней жизни и невидимой Церкви. Истинное и сущностное Слово Божье — это божественное откровение в душе человека. Оно является prius (первоосновой) всего Писания и ключом к духовному смыслу всего Писания. Подменять Писанием самооткрывающийся Дух — значит ставить мертвую букву на место живого Слова, внешний Ковчег на место внутреннего святилища, ножны на место меча, роговой фонарь на место Света.[32] Эта буква убила Христа в Иудее; она убивает Его и сейчас. Она расколола Церковь на фрагменты и секты и раскалывает ее сейчас.[33] Она всегда создает «Вавилон» вместо Церкви. Она мешала фарисеям видеть Моисея лицом к лицу; она мешает людям сейчас видеть Господа лицом к лицу.[34] Франк настаивает на том, что по своей внутренней природе письменное Писание не может быть окончательным авторитетом в религии: (a) Оно является внешним, тогда как средоточие религии находится в душе человека. (b) Оно преходяще и изменчиво, ибо язык всегда находится в процессе изменения, и написанные слова имеют разное значение для разных эпох и в разных странах, тогда как для постоянной религии должно существовать живое, вечное Слово, подходящее для всех времен, земель и условий. (c) Писание полно тайн, противоречий и парадоксов, которые может открыть только «ключ Давидов» — внутренний опыт сердца. Писание — это ясли, но если Святой Дух не придет как утренняя звезда в сердце, мудрец не найдет Христа.[35] (d) Писание в лучшем случае дает лишь знание. Ему не хватает силы избавить от греха, который оно описывает. Оно не может создать веру, желание, любовь, волевое устремление, которые необходимы для обретения того, что изображают Писания. Никакая книга — никакое количество «чернил, бумаги и букв» — не может сделать человека добрым, поскольку религия — это не знание, а образ жизни, преображенная жизнь, и это предполагает внутренний жизненный процесс, присущую человеку творческую силу. «В Пятидесятницу все книги превзойдены».[36]

Подобно тому как Франк пробивается сквозь «чернила, бумагу и буквы Писания» к Духу и Истине, которые открывают эти великие писания, когда их читают и постигают в свете внутреннего духовного опыта, так и он всегда стремится через исторического Христа найти Христа Вечного — вечно живое, вечно присутствующее, личное Самооткровение Бога. В своей «Книге семи печатей» он говорит: «Я почитаю Христа, Слово Божье, превыше всего, ибо без Него нет спасения, и без Него никто не может наслаждаться Богом».[37] «Христос, — говорит он в "Paradoxa", — был назван Образом, Характером, Выражением Бога, да, Славой и Сиянием Его Величия, самим Отпечатком Его Сущности, так что в Нем Сам Бог видим, слышим и познаваем. Ибо именно Самого Бога мы видим, слышим и воспринимаем во Христе. В Нем Бог становится видимым, и Его природа открывается. Все, что есть Бог, или что Он знает, или желает, или чем обладает, или что может сделать, воплощено во Христе и поставлено перед нашими глазами. Все, что можно сказать о Боге, можно с такой же истинностью сказать о Христе».[38]

Но этот Христос, Который есть сама Природа и Характер Бога, ставшие видимыми и гласными, как мы видели, не ограничивается исторической Личностью, жившей в Галилее и Иудее. Он — вечный Логос, живое Слово, выражающее себя в той или иной степени во все времена и во всех землях, открывающее Свой Свет через тусклый фонарь многих человеческих жизней — Христос, возрожденный во многих душах, воскресший во многих победоносных жизнях и бесконечно распространяющий Свое Царство через постоянно расширяющееся членство невидимой Церкви.[39] Без этого вечного откровения Себя в духовном Сообществе многих членов Бог не был бы Богом, как Лоза не была бы Лозой без ветвей; и наоборот, не могло бы быть духовного человечества без внутреннего имманентного присутствия этого Самооткрывающегося Бога во Христе.[40] Как в Палестине, так и везде Христос — не только Христос по плоти, но и по Духу — есть распятый Христос. Только те могут открыть Запечатанную Книгу — могут проникнуть в божественное Откровение, — кто носит знак Креста на своем челе, кто вкусил плоть и пил кровь страдающего и распятого Христа, кто обнаружил, что Слово Божье вечно есть Слово Креста.[41] Бог ближе всего к нам, когда Он кажется дальше всего. Он был ближе всего к Христу, когда Тот взывал: «Боже Мой, почему Ты оставил Меня?» Так и теперь тот, кто ближе всего к кресту, ближе всего к Богу, и там, где плоть распинается и достигнут конец всех внешних вещей, там обретается Бог.[42]

Грех означает для Франка, как и для всех мистиков его типа, свободный выбор чего-то для своего частного и отдельного «я» вместо жизненных целей, которые исполняют благо целого и реализуют всеобщую Волю Божью. Жить для плоти, а не для духа, преследовать цели узкого частного «я» там, где они конфликтуют с духом всеобщей любви, отвернуться от Слова Божьего в душе, чтобы следовать праздным голосам момента — вот самая суть греха. Он не унаследован, он самоизбран, и все же есть нечто в нашей предрасположенности, что выстраивается в боевой порядок против божественного откровения внутри нас. История об Адаме — это подлинная картина жизни. Это глава из книги веков, жизни человечества. Мы не грешим и не падаем потому, что он это сделал; мы грешим и падаем потому, что мы люди и конечны, как и он, и выбираем тьму вместо Света, предпочитаем сатану Богу, следуем путем смерти вместо пути Жизни, как это делал он.[43]

Этого будет достаточно, чтобы показать сущностный характер религии этого одинокого человека и представить основные тенденции его смелой и независимой мысли. У него не было желания быть главой партии; он был слишком далек от течений евангелического христианства, чтобы произвести впечатление на простых людей, которых он любил, и он был слишком радикальным мыслителем, чтобы вести за собой даже ученых, освободившихся от традиций благодаря своим гуманистическим исследованиям и исторической проницательности. Он был своего рода Гераклитом XVI века, видящим поток и изменчивость всех временных вещей, находящим парадокс и противоречие повсюду, обнаруживающим, что жизнь — это столкновение противоположностей, с ее «путем вверх» и «путем вниз», на поверхности пессимист, но в глубине души оптимист; и, наконец, под всей глупостью истории и всем грехом и тупостью человеческой жизни видящим оком своего духа Единый Вечный Логос, Который направляет все вещи к цели, Который страдает как Агнец, закланный за стадо, Который открывает Свою Истину и Жизнь в святилище души и Который сквозь века созидает невидимую Церковь, божественное Царство многих членов, в которых Он живет как Жизнь их жизней.

[1] Трёльч называет его «literarischer Prophet der alleinigen Erloesungskraft des Geistes und des inneren Wortes», Die Soziallehren, стр. 886.

[2] См. статью М. Куница в Nouvelle Revue de Theologie, том v, стр. 361.

[3] См. работу Альфреда Хеглера «Geist und Schrift bei Sebastian Franck» (Фрайбург), 1892, стр. 28-48.

[4] См. следующую главу, посвященную Каспару Швенкфельду.

[5] Это письмо к Кампану, написанное первоначально на латыни, сохранилось в голландском переводе: «Eyn Brieff van Sebastiaen Franck van Weirdt, geschreven over etlicken jaren in Latijn, tho synen vriendt Johan Campaen». См. Хеглер, op. cit., стр. 50-53.

[6] Chronica und Beschreibung der Tuerkey (Нюрнберг, 1530), K. 3 b.

[7] Мой экземпляр — первое издание, напечатанное в Страсбурге Бальтазаром Беком, 1531 г.

[8] Chronica, стр. 452 b.

[9] Эти три книги были включены в том под названием «Die vier kronbuechlein» (1534).

[10] Das verbuetschterte Buch, стр. 5.

[11] Стр. 5-8 «Апологии» к «Das verbuetschierte Buch».

[12] См. Apologia, стр. 2.

[13] Ibid., стр. 3.

[14] Хеглер, op. cit., стр. 98.

[15] Die guldin Arch, Предисловие 3b-4a.

[16] Paradoxa, разд. 101.

[17] Paradoxa, разд. 99 и 138.

[18] Франк перевел «Похвалу глупости» Эразма и «О суетности наук» Агриппы.

[19] Moriae Encomion, стр. 149.

[20] Paradoxa, Vorrede, разд. 13.

[21] Moriae Enc., стр. 97b.

[22] Paradoxa, разд. 29.

[23] Moriae Enc., стр. 93a.

[24] Paradoxa, разд. 63.

[25] Moriae Enc., стр. 110. О проверке Слова см. Хеглер, op. cit., стр. 117-119.

[26] Paradoxa, Vorrede, разд. 8.

[27] Paradoxa, разд. 9.

[28] Ibid., разд. 45.

[29] Das verbuetschierte Buch, Apology, стр. 11.

[30] Paradoxa, Vorrede, разд. 8.

[31] Это письмо сохранилось в «Amoenitates literariae» (1729) И. Г. Шеллхорна, xi, стр. 59-61.

[32] Paradoxa, Vorrede, разд. 4.

[33] Ibid., разд. 6.

[34] Ibid., разд. 2.

[35] См. Das verbuetschierte Buch, passim.

[36] Цит. по Хеглеру, op. cit., стр. 104.

[37] Das verbuetschierte Buch, стр. 3.

[38] Paradoxa, разд. 101.

[39] Ibid., разд. 101.

[40] Paradoxa, разд. 8.

[41] Das verbuetschierte Buch, стр. 6-9, и Paradoxa, разд. 41.

[42] Paradoxa, разд. 41 и 42.

[43] Moriae Enc., стр. 111. Paradoxa, passim, особенно разд. 28-32. См. также Хеглер, op. cit., стр. 127-136.

{64}

ГЛАВА V
КАСПАР ШВЕНКФЕЛЬД И РЕФОРМАЦИЯ «СРЕДНЕГО ПУТИ»[1]
Среди всех реформаторов XVI века, трудившихся над огромной задачей восстановления, очищения и переосмысления христианской веры, не было никого благороднее в жизни и личности, и никто не был более бескомпромиссно предан миссии привнесения в жизнь людей такого типа христианства, очищенного от шелухи суеверий и традиций и основанного на этической и духовной реальности, чем силезский дворянин Каспар Швенкфельд. Никто в большей степени, чем он, не преуспел в том, чтобы выйти за пределы не только схоластических формулировок, но даже за пределы павловских интерпретаций Христа — к Самому Христу. Аспекты жизни Христа, которые сильно волновали его, сильно отличались от тех, что волновали Франциска Ассизского тремя веками ранее, но у этих двух людей было много общего: оба они обращались к Иисусу Христу как к источнику и вдохновению своей религии, оба жили под обаянием этой доминирующей Личности Евангелий, оба чувствовали силу Креста и видели своим внутренним духом, что истинное исцеление человеческой души и вечная судьба человека неразрывно связаны с Личностью Христа.[2] И здесь, как и в первые годы XIII века, появился кроткий Реформатор религии, который не хотел использовать никакого принуждения, кроме любви, который знал, как терпеливо страдать со своим Господом, и вся программа которого заключалась в восстановлении первоначального христианства, хотя по необходимости оно должно было быть восстановлено, если вообще восстановлено, в терминах духовных идеалов XVI века, так же как христианство св. Франциска было восстановлено в терминах идеалов XIII века.

Каспар Швенкфельд родился в дворянской семье в герцогстве Лигниц, в Нижней Силезии, в 1489 году. Он учился в Кёльне, во Франкфурте-на-Одере и, вероятно, также в Эрфуртском университете, хотя не получил университетской степени. Его период систематического обучения закончился, и около 1511 года он окунулся в жизнь придворного, имея перед собой перспективу успешной светской карьеры. Героическая борьба Лютера против зла и коррупции Церкви и его провозглашение Реформаторской веры разбудили процветающего придворного и мощно повернули течение его жизни к религии. В то время он глубоко чувствовал то, что выразил несколько лет спустя: что рождается новый мир, а старый умирает. До конца своих дней, несмотря на суровое обращение, которое он позже получил от виттенбергского Реформатора, Швенкфельд всегда помнил, что именно пророческий трубный глас Лютера призвал его к новой жизни, и он всегда носил с собой в своем долгом изгнании — изгнании, за которое Лютер нес значительную ответственность, — прекрасное уважение и признательность человеку, который первым обратил его к познанию истины.[3]

С самого начала своего пробуждения он проявляет моральную серьезность пророка, и даже в своих самых ранних трудах он подчеркивает внутренний характер истинной религии и важность личного опыта живого, творческого Божественного Слова.[4] В результате этой своей страсти к формированию морального и духовного характера в жизни людей он был очень проницателен и чуток к тому, чтобы замечать условия, которые реально существовали вокруг него, и вскоре, к своему великому огорчению, обнаружил аспекты слабости в новом типе христианства, распространявшемся по Германии. Еще в 1524 году в «Увещевании ко всем братьям Силезии»[5] он обратил внимание на поверхностность изменений, происходивших в жизни людей в результате Реформации — «недостаток внутреннего постижения», как он это называет, — и на внешнюю сторону новой Реформы, тенденцию останавливаться на «алфавитных обещаниях спасения». Он проводит тщательный анализ центральных принципов учения Лютера и одобряет их все, но в то же время указывает, что мало что будет достигнуто, если они будут приняты только как интеллектуальные утверждения и сформулированные взгляды. Он призывает к вере во Христа и признательности Ему, которые должны «достичь глубоких областей духа», обновить сердце и создать нового человека в верующем — «искупительная работа Христа должна быть жизненной» — и к такому типу религии, который будет включать страдание со Христом, реальное соответствие воли Его воле, умирание для себя и воскресение с Ним, что означает, что мы не можем «взять крест в его самой мягкой точке».[6] Он с пылкой страстью призывает к радикальной трансформации личной и общественной жизни и к серьезной попытке возродить первоначальное христианство с его побеждающей силой.

Лютер сам всегда был впечатлен недостатком реальной, интенсивной, личной религии, который возник в результате движения Реформации, и он часто оплакивал этот недостаток. Однажды он сказал Швенкфельду в этот ранний период: «Дорогой Каспар, истинные христиане — не такая уж частая вещь. Хотел бы я увидеть двоих вместе в одном месте!» Но при всей своей титанической силе потрясти старую Церковь, Лютер не смог отсеять накопившуюся шелуху веков и ухватиться за внутреннее, живое ядро Евангелия Христа в такой реальной и яркой подаче, чтобы люди снова смогли найти всего Христа и снова были подняты к апостольской силе через открытие Его. Это была задача, к которой Швенкфельд теперь чувствовал себя призванным. Ему казалось, что вся основа спасения должна быть понята совсем не так, как формулировал Лютер, и это требовало переформулирования всего откровения Бога во Христе и работы Христа в душе человека.[7]

Окончательный разрыв Лютера с духовным Реформатором Силезии, который произошел в 1527 году, был в первую очередь вызван учением Швенкфельда о значении и ценности Вечери Господней, хотя их разногласия отнюдь не ограничивались этим пунктом. Позиция Швенкфельда завершилась в 1526 году приостановкой празднования Вечери Господней — так называемым Stillstand — до тех пор, пока не будет открыто правильное понимание и истинная практика ее в соответствии с волей Господа.[8] «Мы не знаем в настоящее время никакого апостольского поручения, — писал он, — и опять же мы не претендуем на то, чтобы нас считали апостолами, ибо мы не получили ни полноты Святого Духа, ни апостольской печати для такого служения. Мы пребываем в смирении и ничего не приписываем себе, кроме того, что свидетельствуем о Христе, приглашаем людей ко Христу, проповедуем Христа и Его бесконечную работу спасения и трудимся столько, сколько можем, чтобы Христос был истинно познан».[9]

В горькую полемику о Таинстве — полемику между благородными и искренними Реформаторами, которая составляет высшую внутреннюю трагедию Реформации, — нам сейчас входить не нужно. Мы в надлежащем месте изложим позицию Швенкфельда по этому вопросу, хотя лишь в той мере, в какой она относится к изложению его типа духовного христианства; но непосредственным эффектом его позиции и практики было такое столкновение с Лютером и возбуждение такой враждебности со стороны лютеран Силезии, что продолжение миссии Швенкфельда в этой стране стало невозможным. Однако он не был изгнан указом, но под давлением сложившейся ситуации; и чтобы не быть обузой для своего друга, герцога Лигницкого, он в 1529 году отправился в добровольное изгнание, чтобы никогда не вернуться. В течение тридцати лет он был странником без постоянного дома на земле, но он мог благодарить своего Господа Христа, как он и делал, за то, что Он даровал ему все эти годы внутреннюю свободу и привел его в «Свой замок Мира». Однажды он написал: «Если бы я хотел хорошего места на земле, если бы я больше заботился о временных, чем о вечных вещах, и если бы я хотел оставить своего Христа, тогда я мог бы остаться на своей родине и в своем собственном доме, и я мог бы иметь сильных мира сего в качестве своих друзей».[10]

Он пребывал более или менее продолжительное время в Страсбурге, Аугсбурге, Ульме и других городах, но нигде он не был в безопасности от своих врагов, и он всегда сталкивался с перспективой изгнания даже из места своего временного пребывания. Яростные декларации были приняты против него Шмалькальденской лигой в 1540 году, ибо к своим антилютеранским взглядам на таинства он теперь добавил учения о природе Христа, которые богословы объявили неортодоксальными. Три года спустя он послал гонца к Лютеру в надежде на дружеское понимание. Ответ Лютера был кратким и окончательным: «Глупый дурак, одержимый дьяволом, ничего не понимает. Он не знает, что лепечет. Но если он не прекратит свою болтовню, пусть хотя бы не беспокоит меня брошюрами, которые изрыгает из него дьявол».[11] На министерском Совете протестантских государств в 1556 году Швенкфельд был осужден на самом язвительном языке того периода, и гражданские власти были призваны действовать против него как против опасного еретика. У него всегда, несмотря на это преследование теологической ненависти, было много влиятельных друзей и большое количество храбрых и преданных последователей, которые были рады рискнуть имуществом, домом и жизнью ради того, что было для них живым Словом Божьим. Он умер — или, как предпочитали говорить его друзья, он совершил тихий и мирный «переход домой» — в Ульме в 1561 году. О чистоте, храброй искренности, благородстве, внешней и внутренней последовательности его жизни не может быть и речи. У его врагов не нашлось ни слова, которое бросило бы тень на мотивы его сердца или на подлинное благочестие его жизни. Его религия стоила ему всего, что он ценил во внешнем мире — он не взял «крест в самой мягкой точке» — и он практиковал свою веру как самую драгоценную вещь, которой человек мог обладать в этом мире или в любом другом.

Теперь мы должны обратиться к изучению его типа христианства, который будет представлен здесь не в порядке его исторического развития, а так, как он предстает в перспективе в его жизни и трудах. Он не основывает свою концепцию спасения, свою идею религии ueberhaupt, как это делают гуманистические реформаторы Денк, Бюндерлин, Энтфельдер и Франк, на сущностно божественной природе души в ее глубочайшей реальности,[12] и не так, как это делают средневековые мистики, на существенном присутствии внутри души божественного центра души, неутраченной и неотъемлемой Искры или Образа Божьего, который может вернуться домой и соединиться со своим Источником, Божеством. Он начинает, как и Лютер, с человека «падшего», «мертвого во грехе», по природе «слепого и глухого» к божественным реальностям. Для него, как и для Лютера, не существует естественной свободы воли, с помощью которой человек мог бы спонтанно и по своей собственной инициативе подняться, стряхнуть оковы греха и начать жить как сын Божий. Это грандиозное событие, этот абсолютный сдвиг жизненного уровня происходит, и может произойти, как он думает, только через акт Бога, непосредственно, непосредственно совершенный над душой. Спасение должно быть сверхъестественным событием. Через этот акт Бога свыше внутри души возникает опыт, который во всех отношениях является новым творением. Это катаклизмическое событие того же порядка, что и fiat lux космического творения, возрождение, через которое человек, обладающий им, снова приходит в состояние, в котором был Адам до того, как он пал.

Все, что имеет отношение к спасению в христианстве Швенкфельда, восходит к историческому Христу.[13] Христос — первенец этого нового творения. Он — первый «новый Адам», Который Своей триумфальной жизнью и победоносным воскресением стал навсегда «животворящим Духом», творческим Принципом нового человечества. Во Христе Слово Божье, само Божественное Семя Божье, стало плотью, вошло в нашу человеческую природу и пронизало ее Духом и Жизнью, победило ее упрямую склонность ко греху и преобразило и трансформировало эту человеческую плоть в божественную и небесную субстанцию. Послушанием полной воле Божьей, даже до крайних глубин страдания, жертвы и смерти на Кресте ради любви к людям, Христос прославил человеческую плоть, возвысил ее от плоти к духу, и в Своей воскресшей небесной жизни Он способен соединиться внутренне с душами верующих, так что Его духовная воскресшая плоть и кровь могут быть их пищей и питьем, и Он может стать животворящим источником нового порядка человечества, духовным Главой новой расы. «Если душа человека, — писал он, — должна быть истинно напитана, жизненно накормлена и напоена, чтобы она пришла во владение Вечной Жизнью, она должна умереть для своей плотской жизни и принять в себя божественную и духовную Жизнь, имеющую свой источник в Бытии Божьем и передаваемую душе через живую, внутренне действующую Плоть и Кровь Иисуса Христа», через посредство которой мы входим в духовный союз и жизненное общение с Богом, Который есть Дух.[14]

Спасение для Швенкфельда, следовательно, — это участие в жизни этого нового творения, этого нового мирового порядка. Стать христианином, в его смысле этого слова, — значит перейти через один из самых решающих водоразделов во вселенной, перейти из одного царства в другое царство более высокого ранга. Процесс — ибо это жизненный процесс — от начала до конца находится в сфере опыта. Через упражнение веры в распятого, воскресшего и прославленного Богочеловека, как животворящего Духа, реальная сила из высшего мира вливается в душу. Нечто «пневматическое», нечто, что онтологически принадлежит к высшему духовному мировому порядку, входит в человека как божественно дарованное зародышевое пламя, с живой, обновляющей, организующей силой. Как и у Иринея, так и у Швенкфельда спасение — это «реальное искупление», «обожение» смертного человека, фактическое формирование бессмертной природы, восстановление человечества к тому, чем оно было изначально, через вливающуюся жизненную энергию мистического Адама-Христа, Основателя и Главы новой духовной расы.[15]

Этой входящей духовной силой и жизненной субстанцией затрагивается вся личность получателя. Рекреативная энергия, которая вливается, трансформирует и душу, и тело. Внутреннее вечное Слово Божье, ставшее плотью, действует на внутреннюю природу человека, так что верующий человек превращается в нечто духовное, божественное и небесное, подобно Иисусу Христу, воплощенному Слову Божьему.[16] С этим эпохальным опытом приходит чувство свободы, ранее не известное, сила контроля над телом и его аппетитами, просветление интеллекта, новая чувствительность совести к значению греха, необычайное расширение видения цели жизни — которая есть полновозрастный человек во Христе — и постижение дара Духа, достаточного для достижения этой цели. Не последнее место среди признаков преображения и возвышенной жизни занимает обретение радости, которая распространяется через внутренний дух и сияет на лице — радости, которая может превратить тяжелое изгнание в Ruheschloss, «замок мира».

Те, кто испытал это динамическое преображение, получают тем самым дары, способности и силы слышать Слово Божье внутри своих собственных душ, и таким образом это Слово, которое есть тот же животворящий Дух, что стал плотью во Христе и что производит новое творение в человеке, становится постоянным внутренним Учителем в тех, кто возрожден. «Драгоценные дары Святого Духа текут из сущностного Бытия Божьего в сердце верующего». Существует, утверждает Швенкфельд, двойное откровение Бога. Первичное Слово Божье — вечное, духовное, внутреннее. «Слово, когда духовные посланники проповедуют или учат, бывает двух видов с решительным различием в способе их действия. Одно — от Бога, даже есть Бог, и живет и действует в сердце посланника. Это внутреннее Слово, и в действительности оно есть не что иное, как продолженное проявление Христа. Он внутренне открывается и слышится внутренними ушами сердца».[17] Это, по сути, Сам Бог, действующий как Жизнь, Дух и Свет на духовную субстанцию человеческой души, сначала как Семя Жизни, которое формирует новое творение в человеке, а впоследствии как постоянный питающий и наставляющий Дух, который ведет послушную душу ко всей Истине и совершенствует ее в подобие и меру Христа. «Существует живое, внутреннее Писание, написанное в сердце верующего перстом Божьим». «Это внутреннее Писание обладает активной творческой силой святости и делает святыми, живыми, праведными и спасенными всех тех, в чьих сердцах оно написано».

Божественное слово во вторичном смысле — это внешнее слово, слово Писания. «Другое слово, которое служит внутреннему Слову голосом, звуком и выражением, есть внешнее слово, и оно слышится внешним человеком его ушами чувств, и оно написано и прочитано в буквах. Тот, кто прочитал и услышал только это, а не внутреннее Слово, не слышал Евангелия Христа, Евангелия Благодати, и не принял и не понял его».[18] В лучшем случае это лишь свидетель или свидетельство, которое помогает душе найти реальное животворящее Слово. Отделенное от внутреннего духовного Слова, слово буквы «мертво», как было бы мертво тело, если бы оно было отделено от духа. «Оно мощно рисует истину для глаза, но не может принести ее в сердце».[19] «Писания не могут принести душе то, о чем они говорят. Это должно быть истребовано непосредственно у Самого Бога».[20] В своем практическом использовании Писания и в своей оценке его важности он едва ли уступает самому Лютеру. «Нет, — говорит он, — на земле писания, подобного Священному Писанию».[21] Его христианство пронизано и освещено во всех точках глубокими духовными переживаниями святых Библии, и еще более яркими портретами Христа в Евангелиях, словами из Его уст, записанными там, и переживаниями апостолов и развитием первоначальной Церкви. Он никогда не сомневается и не ставит под вопрос вдохновенность Писаний; совсем наоборот, он утверждает, что Писание «дано Богом» и является неисчерпаемым источником вдохновенной истины, из которого душа может бесконечно черпать. Фактическое содержание христианской веры поставляется историческим откровением; но Швенкфельд всегда настаивает на том, что написанные слова, как бы они ни были вдохновлены, все еще внешни по отношению к душе и просто записывают исторические события, которые произошли с другими в другие эпохи. «Если человек, — пишет он, — должен понимать духовные вещи и должен правильно знать и судить, он должен принести божественный Свет к Писаниям, Дух к букве, Истину к картине и Мастера к Его творению... Одним словом, чтобы понять Писания, человек должен стать новым человеком, человеком Божьим; он должен быть во Христе, Который дал Писания».[22] То, что должно изменить внутреннюю природу человека, должно быть чем-то лично пережитым, а не внешним по отношению к нему; должно быть по своей собственной природе таким же духовным, как сама душа, а не материальным, как написанные слова. «Перо не может полностью перенести сердце на бумагу, и уста не могут полностью выразить источник живой воды внутри себя».[23] Библия ведет ко Христу и свидетельствует о Нем, как никакая другая книга, но она не есть Христос. И даже Библия остается закрытой книгой, пока Христос не откроет ее.[24] Писания рассказывают, как никакие другие писания, о Слове Божьем и его жизненных операциях в мире, но они все еще не есть Слово Божье. Духовные реальности жизни не могут быть решены трудоемким нагромождением текстов Писания, тонкой теологической диалектикой или ученым экзегезисом священных слов. Если эти духовные реальности должны стать реальными и эффективными для нас, это должно произойти через прямое отношение человеческого духа с божественным Духом — внутренним духовным Словом Божьим.[25] «Тот, кто хочет видеть истину, должен иметь Бога вместо глаз».[26]

Взгляд Швенкфельда на процесс спасения и постоянное просветление возрожденной души реальной входящей божественной субстанцией — называемой ли Словом или Семенем — является динамической чертой его христианства. Он пытается найти фундамент для религиозного энергизма, который избежит опасностей, подстерегающих лютеровский принцип «оправдания верой». С самого начала движения Реформации появилась тенденция рассматривать упражнение «веры» как все, что требуется для спасения человека. Лютер не имел это в виду, но это была легкая линия наименьшего сопротивления — считать, что «вера» имеет магический эффект в невидимой сфере, то есть: как только человек упражнял «веру», Бог засчитывал «веру» за праведность и считал этого человека «оправданным». Важная операция, таким образом, происходила в области вне души. Знаменательный сдвиг происходил не в личном характере индивида, а в том, как индивид рассматривался и оценивался в небесных расчетах. Именно открытие распространенности этой грубой и магической опоры на «веру» впервые побудило Швенкфельда к более глубокому изучению проблем религии. Именно необходимость, которую он чувствовал, чтобы найти какой-то способ, с помощью которого сам человек мог бы быть реально обновлен, трансформирован, воссоздан и сделан праведным — а не просто посчитан или признан праведным в результате какой-то магической транзакции, — сделала его независимым реформатором и поставила на его одинокий путь.

На этот глубокий и центральный вопрос религии: «Как спасается человеческая душа?» — во времена Швенкфельда было четыре хорошо известных ответа:

(1) Был ответ Церкви, в которой он родился. Спасение — по Благодати, опосредованной через сакраментальные каналы таинственной и божественно основанной Церкви. Часть человека состоит в совершении «дел», которых требует от него Церковь, и правильном использовании сакраментальных средств Благодати. Через эти сакраментальные каналы реальная Благодать, существенная божественная помощь, приходит в человека и совершает в нем чудо спасения.

(2) Был ответ великих мистиков, не всегда ясный и простой, но очень глубокий и значительный. Основание и Бездна души — одна субстанция с вечным и абсолютным Божеством. Конечные стремления, изолированные цели, эгоистичные устремления, центробежные занятия тщетны и иллюзорны. Мы теряем свои жизни в той мере, в какой живем в своеволии и в эгоцентричных радостях. Путь домой, путь спасения — это возвращение к той Основополагающей Реальности, из которой мы вышли, — возвращение к союзу и единству Жизни с бесконечным Божеством.

(3) Третий ответ — это ответ Лютера: «Спасение — верой». Это кажется поначалу динамичным ответом. Оно врывается в отвлеченный мир как новый моральный трубный глас для души. Оно приходит к людям как свежее коперниканское озарение, которое открывает новый религиозный мировой центр. Душа своим собственным внутренним видением, своим моральным отношением, поворотом воли может инициировать новое отношение с Богом и, таким образом, создать новое внутреннее царство. Это, однако, не послание Лютера. Он не мог принять этот оптимистичный взгляд на жизнь, потому что он подразумевал, что человек имеет внутри себя врожденную способность к Богу и может подняться к видению и отношению, которые ведут к моральному обновлению себя. Лютер никогда не преуспел в очищении своего принципа от схоластических осложнений. Он никогда не поставил его на моральный и динамический фундамент. Он остается до конца таинственным принципом и легко был открыт для антиномианской интерпретации, что при упражнении веры Бог ради заслуг Христа «считает человека оправданным» — интерпретация, дорогая тем, кто ленив умом и склонен к форензическим схемам спасения.

(4) Четвертый взгляд был взглядом гуманистически-духовных реформаторов, людей типа Денка и Бюндерлина, которые являются предшественниками того, что мы сегодня называем этическим путем спасения. Они предполагают, что спасение — это от начала до конца моральный процесс. Бог есть по сущности и природе любящий, самооткрывающийся, самоотдающийся Бог, Который во все века открывал Себя в откровениях, соответствующих духовному росту человека, в полноте времен стал воплощенным во Христе и вечно взывает к людям через Свой Дух прийти к Нему. Те, кто видит и слышит, те, кто откликается и сотрудничает, т.е. те, кто упражняет веру, тем самым морально трансформируются во внутреннее подобие Ему и так вступают в жизнь, которая предпочитает свет тьме, доброту греху, любовь ненависти.

{77}

Швенкфельд не был удовлетворен ни одним из этих взглядов. Он знал и любил мистиков, но был слишком впечатлен могучей Жизнью и посланием исторического Христа, чтобы принять путь мистика. Он чувствовал, что лютеранское христианство слишком схоластично, слишком зависит от внешнего, слишком склонно к антиномианскому использованию «веры». Он не мог пойти по пути гуманистически-духовных реформаторов, ибо верил, что человек был разрушен в Грехопадении, был слишком глубоко изранен грехом, чтобы помочь самому себе, был без свободной воли, был лишен врожденной способности к духовному видению и спасительной вере. Спасение, если оно вообще должно быть осуществлено, должно быть инициировано Божественной Благодатью и должно быть совершено для человека Богом. Но это не могло быть для Швенкфельда форензической корректировкой, никаким изменением счета в небесных бухгалтерских книгах. «Оправдание, — писал он однажды, — это не только прощение грехов, но это больше, это реальное исцеление и обновление внутреннего человека».[27] Оно должно включать реальную и радикальную трансформацию природы человека — человек должен перестать грешить и любить грех, он должен получить извне самого себя страсть к добру и силу, чтобы позволить ему достичь его. Страсть к добру, по мнению Швенкфельда, создается через видение Богочеловека, Который страдал и умер на Кресте за нас и был прославлен в абсолютной новизне жизни; и сила для моральной святости поставляется душе через прямое вливание божественных Потоков Жизни от этого нового Адама, Который отныне является Главой духовного порядка человечества, животворящим Духом, обновляющим всех, кто принимает Его верой. «Вера, — говорит он, — это проникающий поток света, вытекающий из центрального божественного Света и Огня, Который есть Сам Бог, в наши сердца, через который мы воспламеняемся любовью к Богу и к нашему ближнему, и через который мы видим как то, чего нам не хватает в нас самих, так и то, что может обильно восполнить нашу нехватку, так что мы можем быть приготовлены для Царства Божьего и быть готовы стать детьми Божьими».[28] «Реальная вера, — говорит он в другом месте, — то есть оправдывающая вера, не может исходить ни из чего внешнего. Это милостивый и безвозмездный дар Божий через Святого Духа. Это эманация [«Troepflein»] из вечной Жизни Божьей, и она той же сущности и субстанции, что и Сам Бог».[29] Это, по сути, Вечное Слово Божье, ставшее гласным и жизненным внутри внутренней области наших собственных жизней.[30]

Церковь, в концепции Швенкфельда, — это полное духовное сообщество, Главой которого является Христос. «Мы утверждаем, — писал он в ранний период своей миссии, и это оставалось устоявшимся взглядом его жизни, — что христианская Церковь согласно употреблению Писания есть собрание или ассамблея всех или многих, кто сердцем и душой являются верующими во Христа, чьим Главой является Христос наш Господь, как пишет св. Павел к Ефесянам и в других местах, и кто рождены только от Слова Божьего и питаются и управляются Словом Божьим».[31] «Христианская Церковь, — говорит он в другом месте, — это все сообщество детей Божьих. Это реальное Тело Христа, Семя Авраамово, Дом живого Бога, Храм Святого Духа. Она имеет свою жизнь и силу через послушание веры, она являет миру Имя Господа, благость и славу Того, Кто призвал ее членов из тьмы в Свой чудный Свет. Где бы ни была собрана такая Церковь, там также есть Христос, ее Глава, Который управляет ею, учит ее, охраняет и защищает ее, работает в ней и изливает Свою Жизнь в ее членов, каждому по мере его живой веры. Этот внутренний невидимый Христос принадлежит всем векам и всем временам и землям».[32] Церковь, в своей истинной жизни и силе, является, таким образом, для него продолжением апостольского типа. Он не имел интереса к формированию сектантской деноминации, и он был фундаментально против системы Государственной Церкви. Истинное церковное сообщество не может быть отождествлено ни с какой временной, эмпирической организацией — будь то установленная или сепаратистская. Это духовное невидимое сообщество, широкое, как мир, включающее всех людей во всех регионах земли и во всех религиозных общинах, которые соединены в жизни и духе с Божественным Главой. Оно расширяется и увеличивается процессом органического роста под организующим руководством Святого Духа. «Как часто, — пишет он, — новый воин приходит в небесную армию, как часто бедный грешник кается, тело Христа становится больше, Царь — великолепнее, Его Царство — сильнее, Его мощь — совершеннее. Не то чтобы Бог становился больше или совершеннее в Своей сущности, но то, что плоть становится совершеннее в Боге, и Бог обитает во всей Своей полноте в плоти, в которую во Иисусе Христе Он все более изливает Себя».[33] Каждая душа, которая входит в царство опыта через работу животворящего Духа, встраивается в эту невидимую расширяющуюся Церковь веков и наделяется каким-то «даром», чтобы стать органом Божественного Главы. Все духовное служение возникает через определенный призыв и поручение Бога, и лица, так призванные и уполномоченные, правильно готовятся к своему служению не выборами и рукоположением, а внутренним принуждением и озарением через Слово Божье. Проповедник не обладает магической эффективностью. Его единственная сила заключается в его духовном опыте, его проясненном видении и его органической связи со Христом, Главой Церкви и источником ее энергии. Если его жизнь духовно бедна, слаба и тонка, если ей не хватает моральной страсти и проницательности, его служение будет соответственно неэффективным и тщетным, ибо динамическое духовное воздействие жизни пропорционально ее личному опыту и ее моральной способности передавать божественную силу. Здесь снова акцент делается на моральном аспекте религии в противоположность магическому. Не может быть отделения церковного офиса или функции от морального характера самого человека. Швенкфельд полностью отсек сацердотализм и вернулся, насколько с его ограниченной исторической проницательностью он знал, как это сделать, к идеалу первоначальной Апостольской Церкви. Истинная метка и знак членства в сообществе святых — невидимой Церкви — есть для него, как и для св. Павла, обладание разумом Христа, вера, терпение, целостность, мир, единство духа, сила Божья, радость в Святом Духе и изобилующие дары и плоды Духа. «Никакое внешнее единство или единообразие, ни в доктрине, ни в церемониях, ни в правилах, ни в таинствах, не может сделать христианскую Церковь; но внутреннее единство духа, сердца, души и совести во Христе и в познании Его, единство в любви и вере, делает Церковь Христа».[34] Церковь в очень истинном смысле есть кость от кости Христа и плоть от плоти Его, оживленная Его кровью, наделенная силой Его реальным присутствием и сформированная в организм, который являет и демонстрирует божественную и небесную Жизнь — мировой порядок, настолько же выше естественной человеческой жизни, насколько та выше растения.

Вполне последовательно с этим духовным взглядом на религию — взглядом, согласно которому истинная Церковь является невидимой Церковью, — Швенкфельд учил, что истинное таинство есть таинство внутреннее и духовное, а не законническое и внешнее, подобно таинствам Ветхого Завета. «Бог должен Сам, помимо всяких внешних средств, через Христа коснуться души, говорить в ней, действовать в ней, если мы хотим обрести спасение и вечную жизнь»[35]. Прямое пришествие Божественного Духа, производящее возрождение и новое творение в самом человеке, — это единственное крещение, которое имеет значение перед Богом или которое вносит какое-либо различие в действительное состояние человека. Крещение в своем истинном значении есть принятие очищающей силы; это внутренний процесс, который очищает сердце, просвещает совесть и является не только необходимым для спасения, но, по сути, и есть само спасение. Таким образом, христианское крещение совершается не водой, а Христом: это погружение души в животворящие потоки духовного присутствия Христа.

Швенкфельд всегда был благосклонен к анабаптистам, но не принадлежал к ним. Он представлял совсем иной тип христианства, нежели их тип, который он проницательно, хотя и в добром духе, критиковал. Он не одобрял перекрещивание, ибо настаивал на том, что самое важное — не то, как или когда применялась вода, а принятие истинного крещения Христа, внутреннего крещения, крещения духом и силой, посредством которого верующая душа, внутренний человек, очищается, укрепляется и становится чистым[36].

Его взгляд на Вечерю Господню точно так же соответствует его общей концепции христианства как внутренней религии. Именно через изучение смысла и значения Вечери он пришел к своему особому и уникальному типу религии. Он начал свои размышления с практической проверки — случая с Иудой. Если хлеб и вино Тайной вечери были тождественны телу и крови Христа, то Иуда должен был вкусить Христа, как и другие ученики, и, несмотря на свой злой дух, должен был принять божественную природу в себя — но это невозможно.

В своем интеллектуальном затруднении он обратился к великой мистической беседе в шестой главе Евангелия от Иоанна, в окончательной интерпретации которой он получил важные советы и помощь от Валентина Краутвальда, лектора собора в Лигнице. В этой замечательной беседе Христос обещает питать Своих учеников, Своих последователей, Своей собственной плотью и кровью, благодаря чему они приобщатся к вечной природе и войдут вместе с Ним в жизнь воскресения. «Плоть и кровь», предлагаемые здесь людям, не могут относиться к внешнему таинству, которое вкушается физическим образом, потому что в той же самой беседе Христос говорит, что внешняя, физическая плоть не пользует нимало. Именно Дух животворит, и поэтому «плоть и кровь» Христа должны быть синонимичны Слову, если они действительно призваны воссоздавать и питать душу, а также обновлять и оживлять дух человека.

Это питание и обновление души через «плоть и кровь» Христа Швенкфельд рассматривает, как мы видели, не как образ или символ, а как буквальный факт христианского опыта. Через упражнение веры в личность распятого, воскресшего и прославленного Христа — творческого Адама — нетленная, животворящая субстанция входит в душу и преображает ее. Нечто из божественного и небесного мира, нечто из этой одухотворенной и прославленной природы Христа становится действительной пищей духа человека, так что через нее он приобщается к той же природе, что и Богочеловек. Не единожды, а как непрерывный опыт душа может разделять эту славную трапезу духовного обновления — это вкушение и питие Христа.

Внешняя вечеря — как, впрочем, и внешнее крещение — может иметь место в Церкви Христовой как наглядный символ действительного опыта или как видимое исповедание веры, но этот внешний знак, по его мнению, не имеет большого значения и не должен занимать передний план внимания, равно как не должен становиться предметом полемики или настойчивых требований. Новое Творение, отклик веры на живое Слово, преображение жизни по подобию Христа — вот важнейшие факты христианского опыта, и ни одна из этих вещей не опосредуется внешними обрядами.

Его идеальной целью было содействие формированию небольших групп духовных христиан, которые жили бы в стране в тишине и распространялись благодаря внутренней силе и вдохновению, полученным свыше. Он ясно видел, что никакая истинная Реформация не может быть осуществлена указами, прокламациями правителей или решениями соборов. Постоянная работа, с его точки зрения, могла быть выполнена только путем медленного и терпеливого развития религиозной жизни и духовного опыта людей, поскольку целью, к которой он стремился, было формирование не созданных государством Церквей, а обновленных личных жизней, пробужденных совестей, горящей моральной страсти и непосредственного убеждения в прямой связи с Миром Божественной Реальности. Этой работе по пробуждению отдельных душ к этим более глубоким вопросам жизни и по созиданию небольших разрозненных обществ под главенством Христа, которые были бы, так сказать, оазисами Царства Божьего в мире, он посвятил свои годы изгнания. Все такие тихие внутренние движения развиваются, как предвидел Христос, слишком медленно и постепенно, «не приметным образом»; но этот метод реформирования Церкви через возрождение и создание руководимых Христом обществ принес, даже при жизни Швенкфельда, впечатляющие результаты. Было много людей, не только в Силезии, но и во всех регионах, до которых мог дотянуться миссионер-реформатор, которые «предпочитали соль и хлеб в школе Христа» покою и изобилию в другом месте, и они формировали свои маленькие группы посреди враждебного мира. Публичные записи Аугсбурга свидетельствуют о существовании при жизни Швенкфельда замечательной группы этих тихих, духовных верующих в этом городе. Их лидерами были люди низких профессий — люди, которые не привлекли бы никакого внимания городских или церковных властей, если бы они довольствовались тем, чтобы соответствовать любому преобладающему или признанному типу религии. Под вдохновением, которое они получили из сочинений Швенкфельда, они сформировали «маленькое собрание» — во всех отношениях похожее на квакерское собрание XVII века — в своих собственных домах, встречаясь по очереди, отказываясь от всякого использования таинств и ожидая назидания от Бога, а не от публичных проповедей. Они читали книги и послания Швенкфельда на своих собраниях, писали послания другим группам швенкфельдиан, получали послания в ответ и читали их на своих собраниях. Они возражали против любой формы религиозного упражнения, которая казалась им непонятной для их духа и которая не исходила непосредственно из внутреннего служения Слова Божьего. В конце концов их обнаружили, их лидеров изгнали, их книги сожгли, а их маленькое собрание «тихих благочестивых» («stillen Frommen»), как они сами себя называли, было безжалостно искоренено[37]. Общества, подобные этому, были сформированы во множестве мест и продолжали взращивать свое внутреннее благочестие на родине, пока, преследуемые гонениями, они не эмигрировали в 1734 году в Пенсильванию, где продолжают поддерживать свою общинную жизнь по сей день.

Но самый важный эффект жизни и деятельности Швенкфельда следует искать не в истории этих видимых обществ, которые были обязаны своим происхождением его апостольской деятельности. Его первой заботой всегда было созидание невидимого сообщества Божьего по всему миру — а не продвижение секты, — и его величайший вклад будет найден в молчаливом, часто незаметном распространении его духа, заразительном распространении его идей, постепенном влиянии его истины и прозрения на христианские общины и на отдельных верующих, которые едва ли знали его имя. Его переписка была необычайно обширной; его книги и трактаты, которых было множество, находили жадных читателей и распространителей, и медленно — слишком медленно для наблюдения — духовное послание бездомного реформатора проникало во внутреннюю жизнь верных душ, которые во всех землях молились об утешении нового Израиля Божьего. Еще в 1551 году английский писатель Уильям Тернер в книге, написанной как «предохранительное средство и териак против яда Пелагия», особенно в том виде, как он был «возобновлен» в «яростной секте анабаптистов», упоминает «швенкфельдиан» как одну из голов «этого чудовища, во многих отношениях похожего на семиглавого водяного змея»[38]. Однако существует мало свидетельств распространения взглядов Швенкфельда, называются ли они «ядом» или «териаком», в Англии в течение XVI века, хотя они ясно проявляются в XVII веке. Одним из наиболее очевидных признаков его влияния в XVII веке, как в Англии, так и в Голландии, является распространение принципов, которые были воплощены в «коллегиантах» Голландии и соответствующих обществах «искателей» в Англии[39]. Главным принципом этих групп в обеих странах была вера в то, что видимая Церковь стала отступнической и утратила свою божественную авторитетную силу, что ей теперь не хватает апостольского служения, действенных таинств и «даров Духа», которые свидетельствуют об истинном апостольском преемстве. Поэтому те, кто придерживался этого взгляда, «подобно голубям без своих пар», ожидали и искали явления нового апостольского поручения, свежего излияния Божьего Духа на людей и воссоздания Церкви, как вначале, в действительном проявлении и силе.

Устоявшимся взглядом Швенкфельда было то, что видимая Церковь утратила свою первоначальную силу и авторитет, и он также лелеял постоянную веру и надежду на то, что в должное Божье время она снова будет восстановлена в своей первозданной жизненности и первоначальной победоносной силе. «Мы спрашиваем, — пишет он, — где сегодня в мире собрана внешняя Церковь апостольской формы и типа, и согласно воле Христа»[40]. И все же, рассеянные повсюду по всему миру — даже в Турции и Калькутте[41] — у Бога, говорит он, есть Свой верный народ, известный только Ему, который живет христоподобной и святой жизнью, которого Христос, живое Слово, ставшее плотью, крестит внутренне Святым Духом и внутренне питает без внешней проповеди или таинства, пишет Свой закон в их сердцах и ведет в Вечную Жизнь[42]. Но приближается время, когда в мире снова будет апостольская и полностью реформированная Церковь Христа, Его живое тело и орган Духа, с божественными дарами, силами и поручением. В промежутке пусть избранные дети Божьи, пишет он, радуются и утешаются тем, что их спасение покоится не во внешней Церкви, не во внешнем использовании таинств и не в какой-либо внешней вещи, но что оно покоится только в Иисусе Христе, Господе нашем, и принимается через истинную и живую веру[43].

Для самого Швенкфельда важным делом было возрастание этой внутренней жизни, молчаливый рост этого царства Божьего в сердцах людей, распространение этой невидимой Церкви, но его сочинения ясно предполагают, что Бог в конечном итоге вернет прежнюю славу Своей видимой Церкви. «Вы должны, — говорит он в одном из своих посланий, — усердно молиться, чтобы Бог воздвиг истинных апостолов, проповедников и евангелистов, чтобы Его Церковь могла быть реформирована во Христе, назидаема в Святом Духе и объединена в одно, и чтобы наше хваление чистой проповедью Евангелия и правильным пониманием и использованием таинств могло быть истинным перед Богом»[44], и приближается время, мы можем с твердой верой верить, когда таинства будут использоваться согласно воле Христа, и тогда будет истинная христианская Церковь, наставляемая внешне апостольскими служителями и наставляемая внутренне Самим Господом[45]. К счастью, однако, спасение не зависит ни от чего внешнего, и во время Stillstand, или промежутка, нет опасности, которой следовало бы опасаться от прерывания внешних обрядов[46].

Себастьян Франк наглядно описывает это ожидающее, ищущее отношение как хорошо известное в его время. Он писал в своей «Хронике» (1531): «Некоторые готовы позволить Крещению и другим обрядам оставаться в состоянии ожидания [«stilston», очевидно, Stillstand Швенкфельда] до тех пор, пока Бог не даст дальнейшего повеления и не пошлет истинных работников на Свою жатву. Ибо к этому некоторые имеют великие томления и стремления и не желают ничего другого»[47]. Интенсивное ожидание, которое проявляют искатели как в Голландии, так и в Англии, было, конечно, гораздо более поздним развитием, было обусловлено многими влияниями и связано лишь косвенно с реформаторской работой и евангельским посланием Швенкфельда. Оно указывает, в преувеличенном акценте искателей, на неспособность уловить более глубокое значение духовного христианства как настоящей реальности, и оно упускает истину, которую мир так мучительно медленно осознавал, что единственный способ сформировать апостольскую и действенную видимую Церковь — это не через внезапные чудеса и катастрофические «восстановления» и «поручения», а через медленное заражение и победоносную силу этого внутреннего царства, этой невидимой Церкви, по мере того как она становится духом и жизнью внешней и видимой Церкви. Эту истину силезский реформатор знал очень хорошо, и по этой причине он был готов любой ценой быть тихим апостолом невидимого Сообщества Божьего и позволить внешнему организму и органу его служения прийти Божьим путем. Более благородные люди среди английских искателей, как и среди голландских обществ, постепенно поднимались до этого более широкого взгляда на духовную религию и приходили к осознанию, как и Швенкфельд, что реальные процессы спасения являются внутренними и динамичными. Сэмюэл Резерфорд — не очень надежный свидетель в вопросах, которые требуют беспристрастного суждения или касаются типов духовного опыта, чуждых его собственному типу, но он следует по реальному следу, когда связывает, как он это делает, лидеров духовной, внутренней религии своего дня, особенно тех, кто разделял стремления искателей, со Швенкфельдом[48]. Отчет Резерфорда совершенно несправедлив и полон неточностей, но его достаточно, по крайней мере, чтобы раскрыть тот факт, что Швенкфельд был живой силой в период Английской республики, и что, хотя прошло почти сто лет с момента его «перехода домой» из Ульма, он все еще приобретал учеников для постоянно расширяющегося сообщества и семьи Божьей.

[1] Наиболее важный материал для изучения Швенкфельда следующий:

Corpus Schwenckfeldianorum, под редакцией К. Д. Хартранфта. Опубликовано в Лейпциге, том I (1907); том II (1911); том III (1913). Другие тома последуют.

Schriften von Kaspar Schwenckfeld, в 4 томах фолио. Опубликованы в период между 1564-1570 годами. В моих заметках обозначены как том I, том II, том III A, том III B. Существует также много несобранных книг и трактатов, на некоторые из которых я ссылаюсь в сносках.

Карл Экке, Schwenckfeld, Luther, und der Gedanke einer apostolischen Reformation (Берлин, 1911). Важная книга, но к ней следует относиться с осторожностью.

Р. Г. Грюцмахер, Wort und Geist (Лейпциг, 1902).

Готфрид Арнольд, Kirchen- und Ketzer-Historien, I, стр. 1246-1299. (Издание 1740 года.)

Г. В. Эрбкам, Geschichte der protestantischen Sekten im Zeitalter der Reformation (Гамбург и Гота, 1848), стр. 357-475.

Дёллингер, Die Reformation, I, стр. 257-280.

Эрнст Трёльч, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Тюбинген, 1912), стр. 881-886.

[2] Христос, настаивал Швенкфельд, есть сумма всей Библии, и научиться фундаментально познавать Христа — значит постичь сущность всего Писания.

[3] В 1543 году он писал Лютеру: «Я обязан вам в Боге и истине всей честью, любовью и доброй волей, потому что с самого начала я пожинаю много плодов от вашего служения, и я не переставал молиться за вас по мере моих скудных сил». — Schriften, II, стр. 701 d.

[4] В «Послании сестрам в монастыре в Наумбурге», написанном, вероятно, осенью 1523 года, он говорит: «Истинная христианская жизнь в своих существенных требованиях не состоит во внешнем облике... но совсем наоборот, она состоит в личном доверии Богу через опыт Иисуса Христа, который Святой Дух производит в сердце через слышание Божественного Слова». — Corpus Schwenckfeldianorum, I, стр. 118.

[5] Ermahnung dess Missbrauchs etlicher fuernemsten Artikel des Evangelii (1524). Corpus Schw. II, стр. 26-105.

[6] «Wir greyffen das Creutz noch am waichsten Ort an». — Ermahnung dess Missbrauchs. Corpus Schw. II, стр. 89.

[7] «Сейчас в целом есть две партии, которые неправильно используют Евангелие Христа, одна из которых поворачивает направо, а другая налево от единственно истинного и прямого пути. Первая партия — это партия Папства... другая партия состоит из тех, кому Бог ныне даровал благодатный свет — Но!» — Ermahnung dess Missbrauchs.

[8] Stillstand был предложен в Циркулярном письме, написанном Швенкфельдом, Валентином Краутвальдом и лигницкими пасторами 21 апреля 1526 года. — Corpus Schwenckfeld, I, стр. 325-333.

[9] Возрождение этой идеи Stillstand, то есть приостановки некоторых освященных временем практик Церкви до тех пор, пока не будет даровано дальнейшее откровение и новое наделение силой, будет упомянуто в последующих главах, особенно в связи с коллегиантами Голландии и английскими искателями.

[10] Экке, op. cit., стр. 217.

[11] Арнольд, op. cit., II, стр. 251. В «Застольных беседах» Лютера есть много подобных упоминаний о Швенкфельде, и он обычно называет его позорным именем «Стенкфельд».

[12] «Ein natuerliches Licht kennt Schwenckfeld nicht». — Грюцмахер, Wort und Geist (Лейпциг, 1902), стр. 168.

[13] Важные данные для учения Швенкфельда о Христе и пути спасения будут найдены в следующих его сочинениях:

Von der goettlichen Kindschaft und Herrlichkeit des ganzen Sones Gottes (1538).

Ermanunge zum wahren und selig machende Erkaenntnis Christi (1539).

Konfession und Erklaerung von Erkaenntnus Christi und seiner goettlichen Herrlichkeit (1540).

[14] Schriften, I, стр. 664. См. также стр. 662.

[15] О доктрине обожения у Иринея см. Гарнак, Hist. of Dogma, II, стр. 230-318.

[16] См. Schriften, I, стр. 768.

[17] Ibid., I, стр. 767 a.

[18] Schriften, I, стр. 767 a.

[19] Die heilige Schrift, x. d.

[20] Ibid., cviii. c.

[21] Ibid., ii. b.

[22] Die heilige Schrift, vi. и vii.

[23] Vom Worte Gottes, xxii. c.

[24] Die heilige Schrift, iv. b.

[25] Catechismus vom Wort des Creuetses, vom Wort Gottes, und vom Underscheide des Worts des Geists und Buchstabens.

[26] Die heilige Schrift, iv. c.

[27] Schriften, I, стр. 725.

[28] Ibid., I, стр. 634.

[29] Schriften, I, стр. 380.

[30] См. ibid., II, стр. 421.

[31] Corpus Schwenck., I, стр. 295.

[32] Schriften, III. A.

[33] Schriften, II, стр. 290.

[34] Schriften, II, стр. 785.

[35] Ibid., I, стр. 768 b.

[36] Schriften, I, стр. 513. Критику законничества анабаптистов см. ibid., I, стр. 801-808.

[37] Подробности приведены в работе Фридриха Рота «Augsburgs Reformations-Geschichte» (Мюнхен, 1907), III, стр. 245 сл.

[38] A Preservative or Treacle against the Poyson of Pelagius, etc. (1551), A iii.

[39] Более полный отчет о коллегиантах см. в гл. VII.

[40] Schriften, III. B, стр. 572.

[41] Ibid., II, стр. 783.

[42] Ibid., a. стр. 784.

[43] Ibid., III. A, стр. 146.

[44] Schriften, II, стр. 785.

[45] Ibid., II, стр. 783.

[46] Ibid., III. A, стр. 74.

[47] Chronica Франка (1531), стр. ccccli.

[48] Резерфорд, A Survey of the Spiritual Antichrist (1648), гл. v.

{88}

ГЛАВА VI
СЕБАСТЬЯН КАСТЕЛЛИО: ЗАБЫТЫЙ ПРОРОК[1]
История Реформации была слишком тесно ограничена несколькими главными путями мысли, и поэтому немногие осознают, насколько богатым идеями и сложным в типичных религиозных концепциях был этот духовный переворот на самом деле. Типы, которые преобладали и завоевали широкое признание, естественно, привлекли внимание и достаточно известны. Однако были предприняты очень серьезные и впечатляющие попытки придать Реформации совершенно иной курс, чем тот, который она в конечном итоге приняла в истории, и эти попытки, побежденные размахом основного течения, были поглощены, а их преданные и героические лидеры были забыты. Многие из этих духовных начинаний, которые на мгновение потерпели неудачу и были поглощены, находятся в поразительном параллелизме с современными течениями мысли, и наше поколение, возможно, может оценить по их реальной стоимости этих одиноких душ, которым было суждено увидеть свое дело побежденным, услышать свои имена опороченными и жить в опасности среди тех самых людей, которым они больше всего стремились помочь.

Себастьян Кастеллио — один из этих поглощенных искателей. Пока он жил, он был настолько абсолютно поглощен битвой за истину, что не приложил никаких усилий, чтобы познакомить потомство с деталями своей жизни или сделать свое имя живым и мощным в ушах людей. Когда он умер и сложил оружие своей духовной борьбы, его благочестивые противники поблагодарили Бога за избавление и сделали все возможное, чтобы предать его забвению. Но после долгого и молчаливого течения лет мир подошел к его позиции и может оценить дух, который был слишком далеко впереди линии марша, чтобы быть понятым при жизни. Он родился в маленькой французской деревне Сен-Мартен-дю-Френ, недалеко к западу от Женевского озера, в 1515 году. Дом был стеснен бедностью, но кто-то в доме или в деревне обнаружил, что маленький Бастиан наделен необычайными дарами и должен получить шанс реализовать жизнь, которую предвещала его юность; и та древняя семейная жертва, которая прославила так много домов бедняков, была принесена здесь, в Сен-Мартене, и мальчик, одержимый своей жадной страстью к знаниям, начал свой путь в Коллеже де ла Трините в Лионе. Вскоре он обнаружил, что врывается в новый мир, мир классической античности, который гуманисты возвращали молодежи того периода, и он испытал тот освобождающий прыжок души и трепет радости, который такой мир красоты может произвести на возвышенный дух, который видит и ценит его. В какой-то момент в лионский период он также попал под еще более великое и освобождающее влияние, божественного и простого Христа Евангелий, которого заново открыли самые серьезные из гуманистов и которому Кастеллио теперь посвятил главную преданность своей души.

В двадцать пять лет, будучи великолепным классическим ученым, сияющим верой, надеждой и видением новой эры для человечества, которую должно было принести восстановленное Евангелие, Кастеллио отправился в Страсбург, чтобы разделить задачу реформаторов и вложить свою жизнь в новое движение. Кальвин, живший тогда в Страсбурге, принял блестящего новобранца с радостью и взял его в свой дом. Когда великий реформатор вернулся в Женеву в 1541 году, чтобы взяться за великую задачу своей жизни, он призвал Кастеллио помочь ему и сделал его директором Женевского колледжа, который Кальвин планировал сделать одним из передовых центров греческого образования и одним из самых просвещающих центров для изучения Писания. Карьера молодого ученого казалась обеспеченной. У него была дружба Кальвина, он был главой важного учебного заведения, перед ним открывалась возможность для творческой литературной работы, и он стремился вскоре выполнить самый ясный призыв своей жизни — стать служителем нового Евангелия. Его первым вкладом в религиозную литературу был его том «Священных диалогов», серия ярких сцен из Ветхого и Нового Заветов, рассказанных в форме диалога, как на латыни, так и на французском языке[2]. Они должны были служить двойной цели: во-первых, научить французских мальчиков читать по-латыни, а во-вторых, сформировать в них любовь к великим персонажам Библии и понимание ее возвышенного послания жизни. Истории были действительно хорошими историями, достаточно простыми для детей, и все же нагруженными глубиной смысла, что делало их подходящими для зрелых умов. Их успех был необычайным, и их высокое качество было почти повсеместно признано. Они выдержали двадцать восемь изданий при жизни автора и были переведены на многие языки[3]. Его склонность к религии глубоко этического и духовного типа уже проявляется в этой ранней работе, и здесь он провозглашает принцип, который должен был управлять его последующей жизнью и стоить ему много страданий: «Друг Истины повинуется не множеству, а Истине».

В то самое время, когда эта книга появлялась, представилась возможность проверить крепость его мужества. Одна из тех постоянно повторяющихся чум, которые терзали прежние века, до того как были открыты микробы, обрушилась на Женеву. Служитель, который вызвался дать духовное утешение тем, кто страдал от чумы в больнице, был поражен страшной болезнью, и потребовался новый доброволец. Записи города показывают, что Кастеллио, хотя еще не был рукоположен и не был обязан идти на такой риск, предложил себя для опасного служения, когда служители города отказались от него. Рукоположение через человеческие руки, однако, так и не пришло к нему, и более тяжелое испытание мужества, чем чума, было перед ним. В ходе своих исследований он был вынужден занять позицию, что «Песнь Песней» — это древняя любовная поэма, и что традиционная интерпретация ее как откровения истинных отношений между Христом и Церковью была натянутой и неестественной интерпретацией. Он также чувствовал, что как ученый не может с интеллектуальной честностью согласиться с утверждением в Катехизисе, что «Христос сошел в ад». Кальвин оспорил обе эти позиции Кастеллио, но его противостояние ему было явно гораздо глубже, чем различие мнений по этим двум пунктам. Кальвин инстинктивно чувствовал, что смелый и независимый дух этого молодого ученого, его качества лидера и его литературный гений выделяли его как человека, который не мог долго быть легкомысленным и гибким подчиненным. Письмо, которое Кальвин написал в это время своему другу Вире, показывает, где лежало реальное напряжение. «Кастеллио вбил себе в голову, — пишет он, — что я хочу править!» Великий реформатор, возможно, еще не осознавал такой цели, но не может быть сомнений, что Кастеллио прочитал знаки правильно, и он должен был первым, как сказал Бюиссон, обнаружить, что «сопротивляться Кальвину в уме последнего означало сопротивляться Святому Духу»[4]. Кальвин успешно воспротивился его рукоположению и сделал невозможным для него продолжение работы в Женеве в качестве честного ученого. Остаться означало, что он должен отказаться от своего права на независимое суждение, он должен перестать следовать линии эмансипированной науки, он должен приспособить свою совесть к идеям, которые начинали считаться ортодоксальными в кругу Реформатской веры. От этого отказа он мог сделать не больше, чем Лютер мог сдаться требованиям своих противников в Вормсе. Он тихо закрыл свою работу в Женевском колледже и ушел в добровольное изгнание, чтобы искать сферу жизни, где он мог бы думать и говорить так, как видел истину, и где он мог бы сохранить свою совесть чистой девственницей.

Он поселился в Базеле, где Эразм нашел убежище и где двумя годами ранее изгнанный и преследуемый Себастьян Франк, духовный предшественник Кастеллио, умер в мире. В течение десяти лет (1545-1555) он жил со своей большой семьей в жалкой бедности. Он читал корректуру для гуманистического печатника Опорина, ловил багром плавник вдоль берегов Рейна — «грубая работа, без сомнения, — говорит он, — но честная, и я не краснею за то, что делал ее», — и делал любую честную работу, которую мог найти, чтобы помочь сохранить тело и душу вместе. В течение всех этих лет каждое мгновение дня, которое можно было сэкономить от труда ради хлеба насущного, и большая часть его ночного времени уходили на геркулесову задачу, которой он посвятил себя, — полный перевод Библии с ее оригинальных языков на латынь и французский[5]. Будучи сам одним из простых людей, он всегда имел в виду интересы и потребности простых людей, и он переложил Библию на разговорный язык XVI века. Его французский перевод имеет выраженные характеристики периода Возрождения. Он заставляет патриархов, пророков и лиц Нового Завета жить снова в своих ярких словесных картинах, как великие современные художники заставляли их жить на своих полотнах. Но то, что придало его переводу великую человеческую ценность и популярный интерес, было серьезным недостатком в глазах теологов. Он был ярким, полным родного восточного колорита, верным в основном оригиналу и сильным в своем обращении к религиозному воображению, но мучительно слабым в своей поддержке догм и доктрин, вокруг которых вращались теологические битвы Реформации. Еще меньше теологи были довольны предисловием к его латинской Библии, посвященным королю-мальчику Англии Эдуарду VI. Здесь он смело настаивает на том, что Реформация, где бы она ни распространялась, должна отстаивать принцип свободной совести и должна вести свои битвы только духовным оружием. Единственные враги нашей веры, говорит он, — это пороки, а пороки могут быть побеждены только добродетелями. Христос, который сказал: если ударят тебя в одну щеку, подставь другую, призвал нас к духовной задаче наставления людей в истине, и эта работа никогда не может быть передана в руки палача! «Я обращаюсь к вам, о король, — заключает он, — не как пророк, посланный от Бога, но как человек из народа, который ненавидит ссоры и ненависть и который желает видеть религию, распространяемую любовью, а не яростной полемикой, чистотой сердца, а не внешними методами... Читайте эти священные писания с благочестивым и религиозным сердцем и приготовьтесь царствовать как смертный человек, который должен дать отчет бессмертному Богу. Я желаю, чтобы вы имели кротость Моисея, благочестие Давида и мудрость Соломона»[6].

Через два года после этого призыва к новому протестантизму сделать великий шаг распространения своей истины любовью и убеждением, из Женевы пришел решительный ответ в сожжении Сервета, за которым последовала знаменитая Защита перед миром, написанная в основном Кальвином, курса, который был принят. Месяц спустя из печати вышла краткая латинская работа под названием De haereticis, an sint persequendi, etc. (Магдебург, 1554), за которой в очень короткое время последовало французское издание (Руан, 1554). Основная часть работы содержала впечатляющие отрывки в пользу веротерпимости от Отцов Церкви, от Лютера, Эразма, Себастьяна Франка и других, заканчиваясь отрывком от «Базиля Монфора», имени, которое тонко скрывает самого Бастиана Кастеллио. Предисловие было адресовано герцогу Вюртембергскому, носило имя «Мартин Беллий» и, несомненно, было написано Кастеллио, который вдохновил и направил всю работу, в которой ему помогала очень маленькая группа беженцев в Базеле с похожими идеями по этому вопросу, что и у него самого. Это предисловие является одним из материнских документов о свободе совести, из которого со временем вышло большое потомство, и, кроме того, это интересная интерпретация типа христианства, тогда несколько нового в мире. Его простота, его человеческая привлекательность, его сдержанная эмоциональная сила, его пророческий тон, его искренность и глубина серьезности отмечают его как отдельное произведение гения, почти в классе с «Письмами к провинциалу» Паскаля.

«Если бы ты, прославленный Принц, сообщил своим подданным, что собираешься посетить их в неназванное время, и попросил их быть готовыми в белых одеждах встретить тебя по прибытии; что бы ты сделал, если бы по прибытии обнаружил, что вместо того, чтобы облачиться в белое, они занимались яростными дебатами о твоей персоне — одни настаивали, что ты во Франции, другие, что ты в Испании; одни заявляли, что ты приедешь верхом, другие, что ты приедешь на колеснице; одни считали, что ты приедешь с большой помпой, другие, что ты приедешь без свиты или сопровождения? И что особенно ты сказал бы, если бы они спорили не только словами, но ударами кулаков и ударами мечей, и если бы некоторым удалось убить и уничтожить других, которые отличались от них?

С поразительной смелостью, но с прекрасной простотой духа он описывает «честного последователя Христа» — и это он сам, кого он описывает, — «который верит в Бога Отца и в Его Сына Иисуса Христа и который хочет исполнять Его волю, но не может видеть эту волю так, как другие вокруг него видят ее, в вопросах интеллектуальной формулировки и в вопросах внешней практики». «Я не могу, — добавляет он, — насиловать свою совесть из страха ослушаться Христа. Я должен быть спасен или погибнуть своей собственной личной верой, а не верой другого. Я спрашиваю вас, если бы Христос, который прощал тех, кто сбился с пути, и повелел Своим последователям прощать до семидесяти раз по семь, Христос, который является окончательным Судьей всех нас, если бы Он был здесь, повелел бы убить такого человека! ... О Христос, Творец и Царь мира, — восклицает он, — видишь ли Ты и одобряешь ли Ты эти вещи? Стал ли Ты совершенно другим человеком, чем Ты был? Когда Ты был на земле, ничто не могло быть более нежным и добрым, более готовым терпеть обиды. Ты был как овца, немая перед стригущими ее. Избитый, оплеванный, осмеянный, увенчанный терниями, распятый между ворами, Ты молился за тех, кто причинял Тебе вред. Изменился ли Ты до такой степени? Стал ли Ты теперь таким жестоким и противоречащим Самому Себе? Повелеваешь ли Ты, чтобы тех, кто не понимает Твои постановления и заповеди так, как требуют те, кто над нами, топили, или четвертовали, или сжигали на костре!»

Христианский мир придерживается этого взгляда сейчас. Это часть необходимого воздуха, которым мы дышим. Но в этот кризис в современной истории это было непростительно новым[7]. Душа одного человека имела видение, все моральное волокно одного человека пульсировало страстью к нему, и его богатая интеллектуальная природа умоляла о нем как о единственном курсе разума: «Сжечь человека — значит не защитить доктрину, это значит сжечь человека!» Но это был голос, вопиющий в пустыне, и отныне Кастеллио был отмеченным и опасным человеком в глазах всех, кто был против «беллианизма» — как прозвали принцип веротерпимости в честь Мартина Беллия, — и это включало почти весь мир. Но до конца своей жизни и почти в каждом из своих многочисленных трактатов он продолжал провозглашать принцип религиозной свободы и работать для типа христианства, которое зависело для своей победоносной силы исключительно от своей присущей истины и от своей моральной динамики.

Кальвин, который узнал руку Кастеллио в этой мощной защите свободы мысли, назвал своего оппонента «монстром, полным яда и безумия», и приступил к его уничтожению в «Ответе». В своем Contra libellum Calvini, который является ответом на этот «Ответ», Кастеллио заявляет, что акт Кальвина по сожжению Сервета был кровавым актом, и что теперь его книга является прямой угрозой честным, благочестивым людям. «Я, — добавляет он, — который испытываю ужас перед кровью, предлагаю изучить книгу. Я не защищаю Сервета. Я никогда не читал его книг. Кальвин сжег их вместе с их автором. Я не хочу сжигать Кальвина или сжигать его книгу. Я только собираюсь ответить на нее». Он отмечает, что Кальвин жалуется на «новизны и инновации», странная жалоба, думает он, от человека, который «ввел больше инноваций за десять лет, чем вся Церковь ввела за шесть веков!» Все секты, напоминает он великому реформатору, претендуют на то, что основаны на Слове Божьем. Они все верят, что их религия истинна. Кальвин говорит, что его — единственно истинная. Каждая из других говорит, что его — единственно истинная. Кальвин говорит, что они ошибаются. Он делает себя (по какому праву, я не знаю) судьей и суверенным арбитром. Он утверждает, что на его стороне есть верное свидетельство Слова Божьего. Тогда почему он пишет так много книг, чтобы доказать то, что очевидно? Истина, конечно, не очевидна тем, кто умирает, отрицая, что это истина! Кальвин спрашивает, как доктрина должна охраняться, если еретики не должны быть наказаны. «Доктрина, — кричит Кастеллио, — доктрина Христа означает любить своих врагов, воздавать добром за зло, иметь чистое сердце и алкать и жаждать праведности. Вы можете вернуться к Моисею, если хотите, но для нас, других, пришел Христос».

Любовь, постоянно настаивает он, является высшим знаком любого истинного христианства, и черты блаженств в жизни человека являются более верным доказательством того, что он принадлежит к семье Христа, чем тот факт, что он придерживается текущих мнений по неясным вопросам веры. «Перед Богом, — пишет он в своем Defensio, работе 1562 года, тем, кто хочет вытравить его с лица земли, — и из глубины моего сердца я призываю вас к духу любви». «Внутренностями Христа я прошу и умоляю вас оставить меня в покое, перестать преследовать меня. Позвольте мне иметь свободу моей веры, как вы имеете свою. В сердце религии я един с вами. Это в действительности та же самая религия; только по некоторым пунктам интерпретации я вижу иначе, чем вы. Но как бы мы ни различались во мнениях, почему мы не можем любить друг друга?»

Он, однако, так и не получил мира, о котором умолял, и так и не испытал любви и братской доброты, к которым стремился. Целые снопы огненных стрел были выпущены в него, и в трактате за трактатом он должен был видеть, как его называют «монстром», «мерзавцем», «собакой», «чумой», «туманом», и, наконец, видеть, как его провозглашают миру мелким вором, «который поддерживал себя, воруя дрова у своих соседей»! С прекрасным достоинством Кастеллио рассказывает историю о том, как он ловил общественный плавник на берегах Рейна и как он поддерживал жизнь своей семьи честным трудом, когда жил в жалкой бедности, «к которой, — говорит он Кальвину, — все знают, что твои нападки привели меня». «Я не могу представить, как ты из всех людей, ты, который знаешь меня, мог поверить в сказку о краже обо мне, и в любом случае рассказать ее другим»[9].

Вынужденный, как он был, видеть, как Реформация принимает то, что казалось ему ложным курсом — курсом защиты себя через преследования, подкрепления себя через избрание, возвышения, через новую схоластику, доктрины над жизнью, — он все больше и больше, по мере того как шло время, поворачивался к внутренней религии, культивированию внутреннего святилища, углублению мистических корней своей жизни и совершенствованию религии внутренней и духовной жизни. «Я никогда не относился к святым вещам легкомысленно», — однажды написал он, и в последние годы того, что оказалось его короткой, а также бурной жизнью, он приближался к Христу как к Жизни своей жизни и трудился с углубляющейся страстью, чтобы практиковать и представлять религию правдивости, реальности и преобразующей силы. «Несомненно, — говорит он в своем Contra libellum Calvini, — что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, кроме того, нет сомнений в ценности любви — любви к Богу и любви к человеку. Нет сомнений, опять же, в ценности прощения, терпения, жалости, доброты и послушания долгу. Почему оставлять эти верные вещи и ссориться из-за непостижимых тайн?»

Мысль о том, что вещи, существенные для спасения, ясны и светозарны, часто встречается в его трудах. Непостижимые тайны его не интересуют, и он вновь и вновь заявляет, что споры и разделения порождаются главным образом провозглашением догматов об этих непостижимых вещах. В замечательном труде, который до сих пор остается в рукописи — «De arte dubitandi et confidendi, sciendi et ignorandi» («Об искусстве сомневаться и доверять, знать и не знать»), — он выступает за религию, соответствующую фактам жизни, и за использование разума даже в этих возвышенных вопросах духовного опыта, где происходят самые поразительные чудеса. В этом сочинении он возвращается к своей прежней позиции: истины, касающиеся спасения, ясны и убедительно взывают к человеческому разуму. «Я знаю, — говорит он, — есть люди, которые настаивают, что мы должны верить даже вопреки разуму. Однако это величайшая из всех ошибок, и мой долг — бороться с ней. Возможно, я не смогу истребить это чудовище, но надеюсь нанести ему такой удар, чтобы оно знало, что его поразили. Пусть никто не думает, что он поступает неправильно, используя свои умственные способности. Это наш надлежащий путь к обретению истины».[9]

Не вдаваясь в подробности бездонных споров того времени, попытаемся получить адекватное представление о типе христианства Кастеллио, и тогда мы сможем оценить человека, который в силе своей веры стоял почти в одиночестве, пока вокруг него бушевала великая битва слов.[10]

Те, кто находился по другую сторону спора, всегда начинали с противоположного конца духовной вселенной по сравнению с его отправной точкой. Они были очарованы тайнами Вечной Воли и использовали все ключи своей логики, чтобы отпереть тайны предведения, предопределения и благодати, совершившей чудо спасения для избранных. Кастеллио же, напротив, в истинно современном духе, всегда начинает с конкретного, близкого и познанного, чтобы двигаться вверх к природе непознаваемого. Мы должны, говорит он, попытаться открыть Божественные атрибуты и Божественный Характер, сначала выяснив, что подразумевает наша собственная глубочайшая природа. Если Бог говорит с нами, то это должно происходить на языке нашей природы. Прежде чем пытаться постичь лотом логики непостижимую тайну предведения, давайте посмотрим, что мы можем узнать, вернувшись к реальной природе человека, каков он есть, и особенно к реальной природе нового Адама, который есть Христос, Сын Божий. Человек, как свидетельствуют и Писание, и его собственное внутреннее «я», создан по образу Божьему, наделен свободой определять свою судьбу, может идти вверх к свету или вниз во тьму. Человек, созданный таким образом, будучи испытан, пал, последовал низшим инстинктам вместо высших и испытал ужасное наказание за грех, а именно его кумулятивную силу, склонность греха порождать грех и делать высший выбор все более трудным. Христос, однако, новый Адам, преуспел. Он полностью явил путь послушания, путь, на котором дух побеждает плоть. Он — новый тип Личности, живущей свыше и являющей кумулятивную силу добра. Его победа, одержанная Его собственным свободным выбором, вдохновляет всех людей, видящих ее, верой и надеждой на духовные возможности человека. Кастеллио отказывается обсуждать метафизическую природу Христа, за исключением того, насколько Его жизнь открыла ее нам. Он видит в Нем Сердце и Характер Бога, уверенность в Божественной любви и прощении, а также путь жизни для всех, кто желает быть духовно спасенным, что означает для него формирование нового внутреннего «я», очищенной природы, нравственно преображенного человека, воли, которая больше не любит и не желает греха. «Только Христос, — говорит он, — может исцелить недуг души, но Он может исцелить его». «Нет, — говорит он снова, — иного пути спасения для любого человека, кроме пути самоотречения. Он должен совлечь с себя ветхого человека и облечься во Христа — сколько бы крови и пота ни стоила эта борьба». Человек, настаивает он, всегда неправ, когда представляет Бога гневным. Христос показал, что Бог не нуждается в умилостивлении, но, скорее, человек нуждается в том, чтобы быть возвращенным к Богу влечением Любви и примиренным с Ним.

Вера — которая для каждого пророка человеческого искупления является ключом, отпирающим все двери для души, — для Кастеллио является высшей моральной силой, с помощью которой человек превращает Божественные откровения о Себе в духовные победы и личные завоевания характера. Это никогда не бывает чем-то юридическим или магическим. Это в такой же мере не является простым верованием в исторические факты и события. Напротив, это моральная сила, которая движет горы трудностей, совершает чудеса преображения и позволяет человеку, обладающему ею, приобщиться к жизни Бога. Это страстный порыв («elan») души творения к Творцу; это способ обновления силы в Нем и становления сопричастником Его божественной природы. Это возвращение души к своему источнику. Это упорная воля, которая умножает силу человека во сто крат, делает возможной новую Пятидесятницу и позволяет нам достичь цели, которую видит взор нашего сердца. Единственное препятствие для этой всепобеждающей веры — эгоизм, единственный смертельный враг — своеволие.[11]

По мнению Кастеллио, в Божественном воспитании рода человеческого и в постижении человеком Бога существуют прогрессивные стадии. Признак продвижения всегда обнаруживается в переходе от закона и буквы к духу, и от внешних практик и церемоний к внутреннему опыту. Божественные откровения всегда могут быть восприняты на разных уровнях. Их можно видеть в буквальном, образном, временном ключе, или же их можно прочесть глубже — теми, кто очищен верой и любовью и стал причастником самоотдающейся Жизни Бога — как вечные и духовные реальности. Писаное слово Божье — это одежда Божественной Мысли, которая является истинным Словом Божьим. Требуются не только плотские очи, чтобы увидеть сквозь временную одежду внутреннюю Жизнь и Дух под ней. Только тот, кто имеет в себе озарение того же Духа, который дал первоначальное откровение, может увидеть сквозь одежду буквы вечное послание, вечно живое Слово, скрытое внутри.[12] В христианстве духовно зрелого человека таинства и все внешнее должны использоваться лишь как образные вспомогательные средства и символические указания для содействия духовной жизни. Внутри нас, как прямых потомков Бога, как образа Божьего, есть Божественный Разум, который существовал до книг, до обрядов, до основания мира и будет существовать после того, как книги и обряды исчезнут, а мир разрушится. Его нельзя упразднить так же, как нельзя упразднить Самого Бога. Именно этим жил Иисус Христос, Сын Божий — называемый, по сути, Логосом Божьим, — и учил нас, как жить. Именно в Свете этого Он превзошел книги и обряды и провозгласил, не цитируя текстов: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Этот Разум во все века является верным исследователем и толкователем Истины, даже если время меняет внешние вещи, а письменные тексты искажаются.[13]

Когда его жизнь подходила к концу, он анонимно выпустил еще один мощный пророческий призыв к полной свободе разума и совести. За десять лет до ужасных событий Варфоломеевской ночи он опубликовал свою небольшую французскую книгу под названием «Conseil a la France desolee» — «Совет Франции в ее бедствии». Это спокойный и проницательный диагноз зол, которые разрушают жизнь Франции и ведут ее к опустошению. Она пульсирует благородным патриотизмом и полна подлинного пророческого прозрения, хотя он говорил глухим ушам и писал для слепых глаз. Беды Франции — ее растерзанное и смятенное состояние — в основном связаны со слепым и глупым методом попыток заставить разумных людей принять форму религии, которую в глубине сердца они не считают истинной. Не может быть единого народа, сильного и счастливого, пока не прекратится ошибка принуждения совести. Он со всей нежностью и любовью умоляет обе религиозные партии, католиков и евангеликов, оставить переросший легализм Моисея и обратиться к Евангелиям за религией, которая ведет к истине и свободе. «О Франция, Франция, — взывает он, как некогда сказал Некто более великий: «О Иерусалим, Иерусалим», — мой совет в том, чтобы ты перестала принуждать совесть людей, чтобы ты перестала убивать и преследовать, чтобы ты даровала людям, верующим в Иисуса Христа, привилегию служить Богу согласно их собственной сокровенной вере, а не согласно чьей-то чужой вере. А вы, частные лица, не будьте столь готовы следовать за теми, кто ведет вас в заблуждение и толкает вас взяться за оружие и убивать своих братьев. И Ты, о Господь наш Спаситель, даруй нам всем благодать пробудиться и прийти в себя, пока не стало слишком поздно. Я, по крайней мере, исполнил свой долг и произнес свое слово истины». Варфоломеевская ночь стала ответом на этот пронзительный призыв, и страна, глухая к зову своего пророка, должна была стать еще более «опустошенной».

Как раз когда буря преследований, сгущавшаяся вокруг него годами, была готова безжалостно обрушиться на него в 1563 году, он тихо скончался, изнуренный телом, и «отошел туда, где за пределами этих голосов царит мир». Его студенты в Базельском университете, где, несмотря на противодействие со стороны Женевы, он был профессором греческого языка в течение десяти лет, с почестями несли его гроб на своих плечах к месту погребения, а его небольшая группа учеников посвятила себя распространению в Голландии и везде, где только можно было найти почву для этого, драгоценных семян его истины, которые в более поздние годы дали очень обильный урожай.[14]

Он не был богословом реформатского типа. Он не мыслил категориями и не говорил на языке своих современников. Их не следует винить за то, что они благодарили Бога за его смерть или видели в нем злейшего врага своего дела. Они честно работали ради одной цели, а он столь же честно жил в свете совершенно иного идеала. Духовная дисциплина современного мира должна была прийти через их трудоемкие системы, но он, предвосхищая результаты этих мук и медленного спиралевидного прогресса, ясно видя торжество освобожденного человеческого духа, с ликующим оптимизмом верил, что религию Духа можно обрести, просто протянув к ней руку, — и он протянул ее!

«Я, — вскричал он под ударами дубинок, — бедный маленький человек, более чем простой, смиренный и миролюбивый, без всякого желания славы, лишь утверждающий то, во что верю в своем сердце; почему я не могу жить, говорить свое честное слово и иметь вашу любовь?» Время не было готово к нему, но он выполнил свою дневную работу с верностью, искренностью и мужеством, и в перспективе достоин того, чтобы его почитали как героя и святого.[15]

[1] F. Buisson, Sebastien Castellion, sa vie et son oeuvre (Paris, 1892), 2 vols.; Charles Jarrin, Deux Oublies (Bourg, 1889); Emile Broussoux, Sebastien Castellion, sa vie, ses oeuvres, et sa theologie (Strasbourg, 1867); A. Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen (Zuerich, 1854), pp. 311-373.

[2] Dialogi sacri, latino-gallici, ad linguas moresque puerorum formandos. Liber primus. Geneve, 1543.

[3] Существовало по меньшей мере три английских перевода — 1610, 1715 и 1743 годов.

[4] Buisson, op. cit. i. p. 205.

[5] Его латинская Библия вышла в 1551 году, а французская Библия — в 1555 году. В этот период он также выпустил новое издание своих «Священных диалогов», издание Ксенофонта, перевод Сивиллиных оракулов, латинскую поэму об Ионе и греческую поэму об Иоанне Крестителе, Предтече.

[6] Кальвин, в разительном контрасте, писал тому же юному королю в 1548 году: «Под прикрытием Евангелия глупые люди ввергли бы все в хаос. Другие цепляются за суеверия Антихриста в Риме. Все они заслуживают того, чтобы быть подавленными мечом, который вверен вам».

[7] Беза назвал это «дьявольским учением».

[8] В качестве названия этой книги он выбрал позорящее слово, которое Кальвин использовал в обвинении — Harpago, т.е. «багор».

[9] Эта рукопись находится в Библиотеке Ремонстрантской церкви в Роттердаме. Я использовал только отрывки из нее, приведенные у Бюиссона и Жаррена.

[10] Основные положения христианства Кастеллио можно найти в его Dialogi quatuor: (i.) De praedestinatione, (ii.) De electione, (iii.) De libero arbitrio, (iv.) De fide (Gouda, 1613) и в его Scripta selecta (1596).

[11] О вере см. De fide и De arte dub. ii. 212.

[12] Эта идея раскрывается в его Предисловии к Библии, в его Moses latinus и в его рукописном труде De arte dubitandi.

[13] De arte dubitandi.

[14] Под псевдонимом Иоанн Теофил Кастеллио перевел «Немецкую теологию» на латынь и опубликовал ее с Введением. Его перевод обеспечил этой «золотой книге» мистической религии очень широкое распространение и оказал мощное влияние, особенно в Англии, как мы увидим, на воспроизведение подобного типа религиозной мысли.

Квакер Уильям Кейтон, проведший последнюю часть своей жизни в Голландии, семь раз цитирует Кастеллио в своем трактате «Свидетельство облака свидетелей, которые в своем поколении свидетельствовали против того ужасного Зла принуждения совести и преследований в вопросах религии» (1662), и он, по-видимому, очень хорошо знаком с его трудами. Он также цитирует Швенкфельда и Франка на стр. 37 и 17 соответственно.

[15] Призыв Кастеллио к веротерпимости, «Traite des Heretiques a savoir, si on les doit persecuter» (Rouen, 1554), был только что переиздан в привлекательном виде в Женеве под редакцией Оливе и Шуази.

{104}

ГЛАВА VII
КООРНХЕРТ И КОЛЛЕГИАНТЫ — ДВИЖЕНИЕ ЗА ДУХОВНУЮ РЕЛИГИЮ В ГОЛЛАНДИИ
Борьба за политическую свободу в Нидерландах составляет одну из самых драматических и впечатляющих глав в современной истории, но история долгой борьбы в этих же провинциях за право верить и мыслить согласно велениям совести едва ли менее драматична и впечатляюща. Всем известно, что в начале XVII века Голландия была единственной страной в Европе, которая предоставляла города-убежища для преследуемых и гонимых сторонников непопулярных верований, и что небольшая группа пилигримов, принесшая свои драгоценные семена в новый мир, сначала сохранила и взрастила их в безопасном приюте среди голландцев; но медленные духовные муки, которые завоевали эту свободу души, и отважная работа по распространению на этой почве религии личного прозрения и индивидуального опыта известны не так хорошо.[1] Рост и развитие этого великого движения, с его многочисленными разветвлениями и дифференциациями, очевидно, не могут быть описаны здесь, но один или два характерных направления этого движения будут кратко изучены ради того света, который они проливают на этот общий тип религии, рассматриваемый нами, и ради их специфического влияния на соответствующие духовные движения в Англии и Америке.

Тихое распространение и прорастание религиозных идей в землях, далеких от их первоначальной среды обитания, их внезапное появление в новом месте, подобное вспышке заразы, — это всегда таинственные и увлекательные предметы исследования. Какой-нибудь случайный разговор с учеником сажает семя, или какая-нибудь случайная книга попадает в руки сбитого с толку искателя в тот момент, когда его душа находится в восприимчивом состоянии, и вот! — создается новое видение и готовится новый апостол движения, часто настолько внутренне и таинственно, что самому себе он кажется «апостолом не от человеков и не через человека». Одним из первых голландских представителей и толкователей этого типа духовной религии, которую мы изучали как побочный продукт Реформации в Германии, и который стал ее апостолом, потому что в критический период его жизни ее семена упали в его пробужденный ум, был Дирк Волькертс Коорнхерт.[2]

Он родился в Амстердаме в 1522 году. Он усовершенствовался как эксперт в гравюре на меди и офорте и намеревался продолжить спокойную карьеру в своем приемном городе Харлеме, но обнаружил, что его тревожат «ясные предчувствия более широкого масштаба». Острое желание вернуться к первоисточникам религиозной истины и читать Новый Завет и Отцов Церкви на их родном языке побудило его изучать греческий и латинский языки после тридцати лет. Он обладал превосходными дарованиями и природными способностями ума, и вскоре приобрел завидную репутацию благодаря своему мастерству и учености. Подобно Себастьяну Франку, на которого он был похож во многих отношениях, он глубоко интересовался историей и стадиями исторического развития человека, и, подобно последнему, он предпринял перевод великих шедевров, выражавших идеи, которые особенно соответствовали его собственному складу ума, таких как «Утешение философией» Боэция, «Об обязанностях» Цицерона и «Парафразы Нового Завета» Эразма. На протяжении всей своей жизни он находился под глубоким влиянием Эразма, и его труды повсюду демонстрируют очень сильную гуманистическую окраску. Не случайно один из его важнейших литературных трудов был посвящен этике («Sittenkunst»), ибо его главный интерес был сосредоточен на человеке и на искусстве жить хорошо («Die Kunst wohl zu leben»).[3]

Став независимым человеком, он с большим рвением включился в дело политической свободы для города Харлема, из-за чего в 1560 году перенес суровое тюремное заключение в Гааге, а позднее был вынужден бежать во временное изгнание. Он привлек внимание Вильгельма Оранского, который обнаружил его способности и сделал его секретарем Генеральных штатов в 1572 году, высоко ценил его за характер и способности, поручал ему писать важные государственные документы и доверял ему очень ответственные дела.

В юности он много путешествовал и своими глазами видел методы, которые Испанская инквизиция применяла для принуждения к единообразию веры, и, всем своим моральным существом восставая против этих бездуховных методов, он посвятил себя делу свободы религиозной мысли, и ради этого писал, говорил и действовал с бесстрашием и храбростью, которые редко превосходили.[4] С этой его страстью к интеллектуальной и духовной свободе соединялось глубоко укоренившееся неприятие фундаментальных идей кальвинизма, как он находил их изложенными проповедниками и богословами Реформатской церкви в Голландии. Как гуманист, он был убежден в свободе воли человека и был столь же убежден, что, как бы человек ни был испорчен падением от своих высших возможностей, он все еще обладает врожденными дарами и благодатью и несет глубоко внутри себя неутраченное центральное существо, которое во всех его странствиях неразрывно соединяет его с Богом. По великим богословским вопросам дня он «спорил» с проницательностью против ведущих богословов Нидерландов и всегда оказывался грозным противником, которого нельзя было подавить или опровергнуть. Якоб Арминий, на переломе своей карьеры, был выбран Консисторией, чтобы раз и навсегда опровергнуть опасные труды Коорнхерта. Однако он был настолько впечатлен, изучая труды, которые должен был опровергнуть, что изменил свои собственные фундаментальные точки зрения, принял многие взгляды Коорнхерта и сам стал большим «еретиком» и более опасным противником кальвинизма, чем человек, которого он был выбран уничтожить.[5]

Когда-то в ходе своего религиозного развития — невозможно точно установить, когда и где — он прочитал труды духовных реформаторов и получил от них формирующие влияния, которые мощно обратили его к культивированию внутренней религии для своей собственной души и к выражению и истолкованию универсального христианства — христианства внутреннего Слова и невидимой Церкви. Линии сходства между многими его взглядами и взглядами Франка настолько заметны, что никто не может сомневаться в том, что он читал книги и размышлял над смелыми учениями этого одинокого апостола невидимой Церкви. На самом деле он часто упоминает Франка по имени в своих трудах и цитирует его взгляды. Несомненно также, что он восхищался, любил и переводил труды Себастьяна Кастеллио, французского гуманиста, сначала поклонника, а затем противника Кальвина, первопроходца-защитника свободы мысли и выразителя внутренней и духовной религии типа немецких духовных реформаторов,[6] и несомненно, что мы имеем в этом голландском ученом-самоучке энергичного толкователя этого же типа христианства, отмеченного его собственной своеобразной вариацией и проникнутого живыми убеждениями его личной веры и непосредственного опыта. Делая акцент на личном опыте и внутреннем прозрении, он, тем не менее, подобно Франку, с подозрением и осторожностью относился к мистическому «энтузиазму» и «частным откровениям». Он критиковал «откровения» Давида Йориса и Генри Николаса и вместо их капризов стремился найти путь к религии, основанной на природе вещей и имеющей универсальную ценность. Он был глубоко начитан в мистиках и постоянно использовал их терминологию, но часто придавал их словам новый смысл и преследовал совсем иную цель, чем та, что поглощает истинного мистика.

Коорнхерт проводит резкое различие между низшим знанием и высшим знанием — знанием в собственном смысле слова. Низшее знание не выходит за пределы образов и копий истинной реальности. Оно достаточно для практического руководства человека в делах этого мира пространства и времени, но становится лишь «мертвым знанием», когда применяется к вопросам вечного значения. Высшее знание, с другой стороны, — это знание, обретенное через непосредственный опыт и практику воли. Это высшее знание возможно для человека, потому что через Разум он приобщается к Слову Божьему, которое есть сам Разум, явленный и изреченный, и поэтому он может знать Бога и знать о своем собственном спасении с уверенностью, которая далеко превосходит низшее знание, которым он обладает о внешних вещах или о простых исторических событиях.[7]

Это Слово Божье вечно и является источником всякого духовного света и истины, которые приходили к человечеству во все века. Через него патриархи открыли, как жить хорошо, даже в мире греха, и через это же Слово пророки видели путь следования для своего народа, и силой и вдохновением этого Слова писаное слово было дано как временное руководство, как педагогическая помощь, как фонарь на путях людей, пока утренняя Звезда, Иисус Христос, живое Слово, не взойдет и не воссияет в сердцах людей. Живое Слово, таким образом, сильно отличается от писаного слова. Одно — сущность, другое — лишь образ или тень; одно — вечно, другое — временно; одно — несотворенно, другое — создано; одно — сам Свет, другое — фонарь, через который Свет светит; одно — сама Жизнь, другое — лишь свидетель этой Жизни — перст, указывающий на нее.[8]

Истинная религия отличается от всех ложных или низших форм религии тем, что истинная религия всегда внутренна и духовна, непосредственно инициируется внутри души, независима от формы и буквы, озабочена исключительно вечным и невидимым и подтверждает себя, производя внутри человека природу, подобную Божьей, какой она видится во Христе. «Закон» истинной религии — это новая и божественно сформированная склонность к добру — закон, написанный в сердце; ее храм — не из камня или дерева, а живой и духовный храм, ее поклонение состоит целиком из духовных действий, т.е. приношения искренней хвалы от благодарных сердец, жертвы себя Богу и приобщения к божественной пище и питию через живое общение со Христом — Жизнью. Религия такого истинного и спасительного рода никогда не приходит через знание с чужих слов, или по каналам традиции, или через головное знание текстов писаного слова. Она приходит только с внутренним опытом Слова Божьего, и она растет и углубляется по мере того, как воля человека живет Волей Божьей, и по мере того, как царство Божье приходит не в какой-то далекий Иерусалим или в какую-то отдаленную область над небом, а в собственное сердце человека.

Эта истинная и спасительная религия начинается и завершается внутри души процессом, который Коорнхерт называет великим историческим словом «вера». Вера — это свободное согласие души с живым Словом Божьим, когда оно, по удивительной благодати, предлагает себя человеку в отчаянных обстоятельствах его жизни. Человек создан так, что он постоянно ищет некоторого желаемого удовлетворения и в своем беспокойном поиске этого недостигнутого блага пробует много ложных и обманчивых путей, бесконечно сбивается с толку и обманывается, и, наконец, обнаруживает, если ему посчастливилось прийти в себя, что он подобен потерпевшему кораблекрушение человеку на одной доске, вокруг которого повсюду море, а гавани не видно. В этом затруднительном положении Свет, который он не замечал раньше, прорывается в его тьму, и путь Благодати представляется ему во Христе. Он чувствует себя призванным к странному способу обретения желаемого удовлетворения — уже не путем плоти и мирской мудрости, а путем креста, страдания и жертвы. Разум, просвещенный Словом Божьим, побуждает его дать согласие; Писания, нагруженные обетованиями, несут свое утвердительное свидетельство, и таким образом он делает свою ставку на веру, идет на риск добровольной жертвы своими приятными желаниями, своим предпочтением путей легкости и комфорта, своим своеволием и совершает смелый эксперимент доверия Слову Божьему, как оно открывается ему, и следования за Христом. Он обнаруживает, что его вера подтверждает себя на каждом шагу, его эксперимент переносит его в опыт, его риск приводит его к реальности, которую он ищет. Каждая стадия этой прагматической веры, которая в двух словах есть послушание Свету, делает факт и значение греха более ясными, в то же время делает знание Бога более реальным, а природу добра — более понятной, и ведет прочь от суеверия страха к религии любви и радости.[9]

Все другие религии, помимо этой истинной и внутренней религии духа, называемой Коорнхертом «внешними религиями», считаются ценными лишь как подготовительные стадии к одной истинной религии, которая утверждает царство Божье в сердце человека. С этим фундаментальным взглядом он вполне естественно рассматривает все внешние формы и церемонии как временные и утверждает, что все они, даже самые высшие из них, суть не что иное, как видимые знаки, фигуры, тени, символы, указывающие на невидимые, духовные, вечные реальности, которые по своей природе весьма отличны от знаков и символов. Знаки и символы никак не могут совершить спасение; в лучшем случае они могут лишь подсказать оживленной душе истинные реальности, знание которых и есть спасение. Истинное и действенное обрезание, как всегда знали духовные пророки и апостолы, было обрезанием сердца, а не плоти, и так же истинное и действенное крещение есть крещение в жизнь, смерть и воскресение Христа, и очищает душу от ее грехов и производит «добрую совесть пред Богом» — старый греховный человек погребается, а новый и христоподобный человек воскресает. Те же преображающие эффекты присущи реальному причастию, в котором конечный человеческий дух питается своей истинной божественной пищей и питием — Жизнью Христа, отданной за нас. Истинная суббота — это не священный день, соблюдаемый в церемониальном и юридическом смысле, а скорее внутренний покой, преобладающий мир души, отдых в жизни Бога от стресса, напряжения и страсти. Церковь была плачевно растерзана и изувечена спорами о подлинной форме совершения этих внешних церемоний, полагая их сами по себе таинствами жизни. Как только они признаются тем, чем они являются на самом деле, лишь временными знаками и символами, тогда главный акцент можно перенести туда, где он должен быть, и где Христос всегда его ставил, — на любовь и на практику любви. Никакая церемония, даже если она установлена самим Христом и практикуется с абсолютной точностью, не может сделать плохое сердце добрым, но любовь — любовь, которая долготерпит и милосердствует — исходит только из обновленного и преображенного сердца, которое уже причастно той же природе, что была воплощена во Христе. Тюремное заключение, изоляция, изгнание, отлучение могут лишить внешних церемоний, но ни смерть, ни жизнь, ни какое-либо внешнее обстоятельство во вселенной не должны отделять душу от любви Божьей во Христе или лишать ее привилегии любить![10]

Коорнхерт критикует великих реформаторов за то, что они придавали слишком большое значение внешним проявлениям, и особенно критикует Кальвина за то, что он придавал чрезмерное значение «чистому учению» и правильному использованию таинств. Невозможно, настаивает он, авторитетно установить из Писания это так называемое «чистое учение». На самом деле, многие части Писания противоречат учению о предопределении, и Писание всегда против учения о пребывании в грехе. Все спекуляции о Троице или о двойственной природе Христа превосходят наше знание и должны быть отвергнуты. Более того, нет авторитетного Писания или откровения для новых форм таинства, которые были введены реформаторами и делаются существенными для спасения. Истинная Реформация, считает он, должна быть посвящена созиданию невидимой Церкви, которая существовала во все века мира, но которая удерживается от реализации своего полного масштаба и силы, потому что внимание людей слишком сильно поглощено знаками, символами и внешними вещами.[11]

По схожим причинам он не одобрял анабаптистов, даже в их очищенной форме, разработанной под руководством Менно Симонса. Они все еще придерживались, как и реформатские церкви, того, что истинная Церковь — это видимая церковь, к которой каждый, чтобы быть христианином, должен присоединиться, хотя эта истинная Церковь, как они ее понимают, состоит только из «святых». Они претендуют на авторитетное право отлучать всех лиц, которые, по их мнению, не являются «святыми». Это право Коорнхерт отрицает. Он далее не одобряет их буквальные толкования Нагорной проповеди и препятствия, которые они чинят на пути свободного осуществления пророчества со стороны членов общины. Он настаивает, что человек может быть христианином и при этом не принадлежать ни к какой видимой церкви, если в то же время он является истинным членом невидимого Общения. Сам он воздерживался от принятия причастной вечери — ни с папистами, ни с лютеранами, ни с кальвинистами, — потому что говорил, что все они ставят таинство выше реального характерного признака христианского членства, которым является любовь, и потому что нет божественного повеления с четким и недвусмысленным авторитетом для действенного совершения таинства, которое в любом случае не могло бы правильно соблюдаться, пока в спорящих видимых церквях преобладают сектантская враждебность и отсутствие любви.[12] В этих обстоятельствах Коорнхерт, который был глубоко озабочен искренними, простодушными душами, сбитыми с толку лабиринтом различных сект и партий, отказался основывать новую секту или возглавлять новое раскольническое движение. От имени тех, кто не мог приспособиться, он взывал к свободе совести и к праву жить в мире, не будучи потревоженными, как члены невидимой Церкви, используя или опуская внешние церемонии, как может подсказать совесть, ожидая тем временем и ища в тихой вере прихода новых и божественно уполномоченных апостолов, которые действительно реформируют отступившие Церкви, объединят все разделенные секты и соберут в мире истинную Церковь Христа.[13]

Тем временем, ожидая появления этой истинной апостольской Церкви, Коорнхерт одобрил формирование промежуточной Церкви (interim-Church). Эта Церковь, согласно его программе, принимала бы как истину и как истинную практику все, что ясно и четко преподано в каноническом Писании, но он советовал не использовать глоссы и комментарии, сделанные людьми, поскольку это значит отвернуться от солнца к звездам и от источника к цистерне. В этой промежуточной Церкви не должно было быть авторитетных учителей или проповедников. Вместо официального служения члены должны были назидать друг друга в христианской любви, с оговоркой, что они будут приветствовать дальнейшее просвещение из Писаний везде, где они совершили ошибку или сбились с пути. Все лица, исповедующие Бога как Отца и Иисуса Христа как посланного Богом, и которые силой веры воздерживаются от грехов, могут принадлежать к этой промежуточной Церкви. Ради тех, кто еще слаб и духовно незрел, он допускал использование церемоний в промежуточной Церкви, но все церемонии считаются не имеющими существенной функции для спасения, и верующий волен использовать их или воздерживаться от их использования, как он предпочитает.[14]

II

Предложенная Коорнхертом промежуточная Церковь, которая в лучшем случае задумывалась лишь как временная замена истинной апостольской Церкви, для которой каждый духовный христианин является «ожидающим» или «искателем», нашла реальное воплощение в очень интересном движении начала XVII века, известном в голландской истории как «коллегианты» или «ринсбургеры», которое мы теперь перейдем к изучению.[15] Коллегианты возникли в ходе одного из самых бурных из многих богословских споров, охвативших Нидерланды в этот критический период религиозной истории, спора, возникшего из-за взглядов, преподаваемых Якобом Арминием (1560-1609). Голландские протестанты, принявшие его взгляды, представили «Ремонстрацию» Штатам Голландии и Фрисландии в 1610 году, в которой они сформулировали свой отход от строгого, ортодоксального кальвинизма. «Ремонстрация» содержала пять основных Статей: (1) что божественные декреты о предопределении обусловлены, а не абсолютны; (2) что искупление по намерению универсально; (3) что человек не может сам по себе сделать ничего доброго без возрождения; (4) что хотя Благодать Божья является необходимым условием человеческих усилий, она не действует в человеке непреодолимо; (5) что верующие способны противостоять греху, но не застрахованы от возможности отпадения от Благодати. Противники этих взглядов, часто называемые «гомаристами», выпустили ответный удар, от которого получили название «контрремонстрантов». Генеральные штаты издали эдикт, терпимый к обеим сторонам и запрещающий дальнейшие споры, но конфликт взглядов не утихал. Он распространился, как степной пожар, осложнился политическими вопросами, имел своих мучеников и привел к далеко идущим результатам и последствиям.[16] На Дортском синоде 24 апреля 1619 года ремонстранты были объявлены виновными в фальсификации религии и разрушении единства Церкви и были смещены со всех своих церковных и академических должностей и постов. Двести человек были пожизненно отстранены от министерского служения, а сто человек были изгнаны.

Среди числа смещенных служителей был Кристиан Сопингиус, пастор Вармунда, а «ремонстранты», составлявшие важную часть его прихода, остались без возможности слышать какое-либо служение, которое они одобряли. В этом затруднительном положении Гисберт Ван дер Кодде, старейшина в Вармундской церкви, сделал смелый шаг. Он был сыном преуспевающего фермера, который дал своим детям, Джону, Уильяму, Адриану и Гисберту, необычайно широкое образование. Все сыновья выучили латинский, итальянский, французский и английский языки, в то время как Уильям (известный в ученом мире как Gulielmus Coddaeus) был известным ученым-гебраистом и востоковедом и в возрасте двадцати шести лет стал профессором иврита в Лейденском университете. Своим религиозным развитием и особым складом ума они были обязаны трудам таких людей, как Себастьян Кастеллио; Коорнхерт, чьи взгляды были приведены выше; и Якоб Аконций, итальянский гуманист, который установил принципы, что никакое большинство не может создать обязательный закон в вопросах веры, что только Божий Дух в сердцах людей может удостоверить, что есть истина, и что «Исповедания веры» были гибельным источником бесконечных разделений в Церкви. Глубоко проникнувшись идеями этих духовных реформаторов и сочувствуя многим взглядам и практикам меннонитов вокруг них, братья Ван дер Кодде решили, под руководством самого смелого и добросовестного из них, Гисберта, собраться вместе без какого-либо служителя и провести собрание свободного конгрегационалистского типа. Сначала собрание, вероятно, проводилось в доме Гисберта и состояло из чтений Писания, молитв и публичного произнесения назидательных посланий теми, кто составлял группу. Чуть позже в Вармунд был послан «ремонстрантский» проповедник, чтобы заботиться об осиротевшей Церкви, но Гисберт стал удовлетворен новым типом собрания и теперь выразил себя решительно против слушания проповедников, которые жили, не работая и за счет общины, и которые препятствовали свободному осуществлению «пророчества». Многие члены Церкви не разделяли этих взглядов, а гораздо больше предпочитали иметь утешение служителя, так что произошло «разделение», и Гисберт со своими братьями и единоверцами арендовал дом и усовершенствовал свой новый тип конгрегационалистского собрания. Вскоре они перенесли свое собрание (называемое «Collegium», т.е. собрание) в соседний город Ринсбург, где оно получило пополнения к своим приверженцам, в значительной степени набранным из меннонитов, многие идеи которых были сильно запечатлены в маленьком «Обществе», — например, отказ от принесения клятв, отказ сражаться или даже принимать меры самообороны, и неприятие права магистратов и других политических должностных лиц налагать наказания. Они также приняли, как и меннониты, Нагорную проповедь в качестве основы своего этического стандарта, который они применяли с буквальной точностью и строгостью. Они настаивали на простоте жизни, отказе от «мирских» занятий или профессий, простоте одежды, неприятии мирского этикета, отсутствии титулов при обращении к лицам и равенстве мужчин и женщин, даже в публичном служении. Они ввели практику погружения («Dompeldoop») как знак посвящения в Общество, но они считали истинное христианское крещение крещением Духом, а не водой, и они предоставляли своим членам широкий диапазон свободы в использовании или неиспользовании водного крещения, а также в форме его принятия. Они отвергли Вечерю как церковную церемонию, но высоко ценили ее как повод для общения и группового поклонения. Каждый человек мог разделить с ними вечерю, если он исповедовал свою веру во Христа и не жил в нераскаянном грехе, хотя они были склонны исключать лиц, занимающих должности, которые предполагали нарушение Нагорной проповеди. Единственным существенным признаком общения была братская любовь, которая не должна была ограничиваться узкими рамками Общества, но тот человек считался истинным учеником Христа, кто практиковал дух ближнего самым широким и эффективным образом. Они заботились о своих собственных больных и бедных и имели широкое сочувствие ко всем угнетенным и страдающим людям. Они довели до самого предела свое противодействие войне и всем другим формам уничтожения человеческой жизни.

С самого начала в движении была заметна решительная струя «энтузиазма» и выраженная тенденция поощрять служение «пророческих откровений». Один из первоначальных членов, Джон Ван дер Кодде, заявил, что он боялся бы потери своего спасения, если бы не смог на собрании дать выход Слову Божьему, открытому ему в его внутреннем существе. Они поощряли обычай молчаливого ожидания на своих собраниях как подготовку к «откровениям». Они доказывали из четырнадцатой главы 1-го послания к Коринфянам, что свободное пророчество является высшей формой служения, и они считали, что Бог Своей благодатью может изливать Свой Дух на людей в XVII веке так же, как и во дни Апостолов и Евангелистов, которые совершали свою великую работу не как церковные чиновники, а как получатели даров от Бога. Они чувствовали, что молитва, сопровождаемая слезами, была истинной молитвой, «двигаемой» свыше. Однако они были людьми образованными и утонченными, а не шумными или сильно эмоциональными, но, напротив, высоко ценили достоинство и приличие поведения.

По мере распространения движения Collegia, или общества, формировались в Лейдене, Роттердаме, Амстердаме и в других местах, по существу такие же, как материнское общество в Ринсбурге, но с характерными вариациями и с особыми линиями местного развития. Раз в год у них было большое ежегодное собрание в Ринсбурге, на которое съезжались разбросанные члены со всех частей Голландии, где были общества. Со временем в движении появились две заметные линии дифференциации, обусловленные тенденцией влияния важных лидеров: одна группа подчеркивала особенно отношение «искателя», а другая группа получала свое формирующее влияние от картезианской философии. Даниэль Ван Брин, Адам Бореель и Майкл Команс были ранними лидерами и столпами Амстердамского Collegium, который был начат в 1645 году, а несколько лет спустя группа была значительно усилена «убеждением» молодого меннонитского врача и учителя Галенуса Абрахамса, который вскоре стал самым видным лидером коллегиантов в Голландии.

Адам Бореель дал движению мощный импульс и сделал многое для воплощения учений Коорнхерта в практику. Он родился в Мидделбурге в 1603 году. Он был человеком хорошей учености, будучи особенно сведущим в иврите, и был полностью пропитан взглядами спиритуалистических гуманистов прошлого века, Франка, Кастеллио и Коорнхерта, а также взглядами мистиков, и сам был поборником индивидуальной религиозной свободы. Он считал, что видимая Церковь со времен апостольской эпохи сбилась с пути и отступила, что Исповедания веры, церковные чины и таинства не имеют «авторитета», что незапятнанное учение Святого Писания является единственной безопасной нормой веры, и что до тех пор, пока истинная апостольская Церковь не будет снова установлена в мире по божественному повелению, каждый верный, верующий христианин должен тем временем поддерживать поклонение Богу своим собственным способом и ждать в вере более полного откровения.[17] Его мистическое благочестие сильно проявляется в его гимнах, которые сохранились в его полных собраниях сочинений. Один из этих гимнов Борееля был очень свободно переведен на английский язык «Любителем Жизни Господа нашего Иисуса», вероятно, Генри Мором, платоником. Мор говорит, что он находит гимн «во многом посвященным умерщвлению наших собственных воль и нашему единению и общению с Богом», и он любит его как глубокое выражение своей собственной веры в то, что «никто не может по-настоящему прилепиться ко Христу, и непоколебимо, кроме как через соединение с Ним Его Духом». Я привожу несколько отрывков из свободного перевода Мора:

1. О Небесный Свет! к Тебе мою душу привлеки, Мои чувства мощным прикосновением порази, Твои стрелы Любви в меня брось С пламенным жаром, Глубоко рань мое сердце, И раненое захвати навсегда, как Свое право.

{119}

3. Сделай так, чтобы все мои способности пленились Тобою с сильнейшей связью; Мою волю полностью урегулируй: Сделай меня Своим рабом, Ничего другого я не жажду, Ибо знаю, что это есть совершенная Свобода.

5. О бесконечное благо! Прорвись, как поток, В мою душу, и напои мою сухую землю,

6. Чтобы этой мощной силой я был лишен Всего, что не есть Единое, К Тебе одному я могу быть оставлен Твердой волей, Прикованный к Тебе всегда И внутренне соединенный в одно.

11. Так что, наконец, будучи полностью освобожден От этой узкой Эгоистичности, Моя душа будет значительно увеличена В то Все, Что мы называем Единым, И Единое само по себе подразумевает Все.

12. Здесь Покой, здесь Мир, здесь Радость и Святая Любовь, Небо здесь истинного Довольства, Для тех, кто ищет горнего, Здесь истинный свет Яркой Мудрости И чистой Благоразумности, не смешанной с эгоизмом.

15. Так будете вы соединены с тем Единым, С тем Единым, где нет Двойственности, Ибо из того совершенного Блага одного Всегда исходит Каждая приятная вещь, Чтобы напитать и насытить алчущую душу.[18]

Ступ в своем труде «Религия голландцев»[19] проливает интересный современный свет на эту ветвь коллегиантов, которых он называет «бореллистами», следующим образом: «Бореллисты получили свое имя от некоего Борелла, главаря их секты, человека весьма ученого, особенно в еврейском, греческом и латинском языках. Он был братом господина Борелла, посла Генеральных штатов при Его Христианнейшем Величестве. Эти бореллисты по большей части придерживаются мнений меннонитов, хотя и не посещают их собрания. Они выбрали самый суровый образ жизни, тратя значительную часть своего состояния на милостыню и тщательное исполнение всех обязанностей, возложенных на христианина. Они питают отвращение ко всем церквям, а также к использованию таинств, публичным молитвам и всем другим внешним отправлениям Божьего служения. Они утверждают, что все церкви, существующие в мире со времени смерти апостолов и их первых последователей, выродились из чистого учения, которое те проповедовали миру; по той причине, что они позволили непогрешимому Слову Божьему, содержащемуся в Ветхом и Новом Заветах, быть истолкованным и искаженным докторами, которые не являются непогрешимыми, и желают, чтобы их собственные исповедания, катехизисы, литургии и проповеди, являющиеся делами человеческими, выдавались за то, чем они на самом деле не являются, а именно за чистое Слово Божье. Они также придерживаются мнения, что люди не должны читать ничего, кроме одного лишь Слова Божьего, без какого-либо дополнительного приложения со стороны людей».

Абрахамс (род. 1622) усилил аспект «искательства» в амстердамской группе, подчеркивая взгляд на то, что существующая Церковь, даже в своей лучшей форме, является лишь временной Церковью, не имеющей спасительных таинств и не обладающей принудительной властью. Его позиция выражена в чрезвычайно важных «Девятнадцати статьях», которые он и его единоверец Давид Спруйт составили в 1658 году, а также в последующем разъяснении «Nader Verklaringe» 1659 года. Эти документы представляют апостольский образец или модель как идеал видимой Церкви для всех времен. Другой истинной Церкви нет и быть не может. По сути, это Церковь, управляемая, поддерживаемая и направляемая через «дары», ниспосланные Святым Духом, и в этой Церкви каждый духовный член принимает участие согласно мере своего особого «дара». Однако эта образцовая Церковь пришла в упадок и развратилась после смерти апостолов, и вместо этой славной Церкви была установлена внешняя Церковь, претендующая на обладание авторитетными должностными лицами, спасительными таинствами и непогрешимыми доктринами, но на самом деле лишенная внутренней силы апостольской Церкви, более не следующая за Христом и не подражающая Ему, а, напротив, принявшая мирской путь и мирской тип власти, лишенная самого знака и сущности истинного христианства — духа любви. Однако через все отступничество видимой Церкви невидимая Церковь выжила и сохранила вечный идеал. Она состоит из всех тех, во все времена и во всех землях, кто жил своей верой во Христа, сохранил себя чистым и незапятнанным посреди грешного мира, практиковал любовь, даже когда получал удары ненависти, жил выше разделений, расколов и сект и твердо верил, что их имена записаны на небесах и что их Церковь видима для Бога, даже если никто на земле не называл их братьями и не признавал их членства в теле Христовом. Когда-нибудь, в благое Божье время, эта невидимая Церковь, которую никакое отступничество не аннулировало и не разрушило, снова станет видимой Церковью, оснащенной «одаренными» учителями и апостольскими лидерами, как вначале, снова прекрасной, как невеста, украшенная для своего мужа, и снова могущественной, как неотразимый меч Духа.

Но реформаторы — Лютер, Кальвин, Цвингли и даже Менно Симонс — выбрали неоправданный путь к реформе и восстановлению Церкви. В их праве и силах было улучшить невыносимое состояние внешней Церкви, верно следуя простому учению Нового Завета и не узурпируя власть. Однако они не удовлетворились тем, что лежало в узких пределах их полномочий. Они амбициозно взялись заново создать авторитетную видимую Церковь, хотя им не хватало для этого даров Духа и они не имели необходимого апостольского поручения. Они настаивали на своей форме таинств как существенных для спасения; они составили свои непогрешимые символы веры; они поставили церковных чиновников, которые должны были господствовать над верой других людей, и они присвоили себе некое божественное право принуждать совесть своих членов. Большинство реформаторов даже санкционировали использование оков и тюрем для обеспечения единообразия веры! Первоначальные апостолы не претендовали на такое право и не использовали такие бездуховные методы. Порядок — это хорошо, и к нему нужно стремиться везде, но Бог нигде не даровал главам Своей Церкви власти принуждать совесть или заставлять нежные души подчиняться системе, которая не обнаруживает в себе никаких присущих ей свидетельств божественного происхождения.

Авторы этих «Девятнадцати статей» нигде в мире не видят божественно установленной и духовно одаренной Церкви Иисуса Христа. Они полны решимости жить в чистоте и любви, избегать разногласий и распрей, охранять свое членство в невидимой Церкви и ждать в вере излияния Духа и дарования чудесных даров для восстановления Церкви в ее первозданной апостольской чистоте и силе. Таким образом, здесь, в Голландии, мы имеем почти точную параллель с «искателями», которые были весьма многочисленны в Англии в середине XVII века.

Мы получаем очень интересный дополнительный свет на Галенуса Абрахамса из «Дневника» Джорджа Фокса. Уильям Пенн и Джордж Кит провели «дискуссию» с этим знаменитым лидером коллегиантов в 1677 году, во время которой последний «утверждал, что никто в наши дни не может быть принят как посланник Божий, если он не подтвердит свое учение чудом»[20], и Фокс говорит, что Абрахамс был «сильно смущен, и истина завоевала позиции»[21]. Сам Фокс не присутствовал на «дискуссии», но у него была личная встреча с Абрахамсом примерно в то же время, что и «дискуссия». Встреча была не очень удовлетворительной. Фокс говорит, что нашел этого «выдающегося учителя» «очень высокомерным и застенчивым, так что он не позволял мне коснуться его или посмотреть на него, но велел мне отвести от него глаза, ибо, сказал он, они пронзают его!»[22]. Но во время более позднего визита, в 1684 году, Фокс нашел доктора-коллегианта, уже почтенного годами, «очень любящим и нежным». «Он в некоторой мере признал истину», — говорит Фокс, — «и мы расстались очень любезно». На собрании, состоявшемся в Амстердаме несколько недель спустя, Абрахамс был среди большой группы присутствующих и «был очень внимателен к свидетельству истины», а когда собрание закончилось, Фокс говорит: «он подошел и очень любезно взял меня за руку»[23] и, казалось, больше не боялся «пронзительных глаз» квакера. Духом они были очень близки, и при чуть большем взаимопонимании с обеих сторон два движения могли бы слиться в один поток. В течение многих лет после этого простые люди, не склонные к тонким различиям, называли ежегодное собрание коллегиантов в Рейнсбурге «собранием квакеров»[24].

Другая тенденция в движении, которая получила свое наиболее полное выражение в группе коллегиантов в Рейнсбурге и их друзей в Амстердаме, имела еще большую параллель с квакерством; на самом деле, самая важная книга, вышедшая из-под пера члена этой группы — «Свет на подсвечнике» — неотличима по своему корпусу идей от квакерского учения и отличается только в одном пункте: она обнаруживает у автора более философски подготовленный ум, чем любая ранняя квакерская книга, за единственным исключением «Апологии» Баркли. Автором «Света на подсвечнике» — написанной первоначально на голландском языке и опубликованной в 1662 году под названием «Lucerna super candelabro» — был, вероятно, Питер Баллинг, хотя книга, с характерной для коллегиантов скромностью, была опубликована анонимно. Питер Баллинг был одним из интересной группы ученых-коллегиантов, которые стали очень близкими друзьями Баруха Спинозы и которые получили от еврейского философа сильный импульс к мистической религии. Однако до того, как они познакомились с молодым Спинозой, они уже получили через Декарта мощное интеллектуальное пробуждение и обнаружили, что само сознание, если его полностью исследовать, имеет свое собственное неизбежное свидетельство о Боге. Здесь невозможно отвлечься и адекватно изучить это необычайное философское движение, известное как картезианство, начинающееся с Декарта (1596–1650) и завершающееся Спинозой (1632–1677), но его отчетливое религиозное влияние настолько глубоко очевидно как в Питере Баллинге, так и в квакерском апологете Роберте Баркли (1648–1690), что представляется необходимым очень краткий обзор вклада из этого источника.

Рене Декарт, как и почти любой другой великий гений, открывший новый путь и навсегда изменивший направление движения для человечества, прошел через знаменательный внутренний переворот, равносильный опыту обращения, и вышел в новый моральный и интеллектуальный мир[25]. Именно 10 ноября 1619 года, в разгар большой кампании на начальных этапах Тридцатилетней войны, в которой в то время молодой француз был солдатом на стороне римских католиков, Декарт, сидя весь день в одиночестве в натопленной комнате какого-то немецкого дома, решил покончить с изжившими себя системами мысли и традициями и постановил сделать поиск истины целью своей жизни[26]. Новый научный метод, который был плодом его размышлений и экспериментов и который с тех пор был перенесен во все области человеческих исследований, нас сейчас не касается. Особенностью его философии, которая впечатлила этих серьезных искателей Бога, было его свежее открытие того, что заключено в природе самосознания. Начав со смелого решения не принимать ничего непроверенного, сомневаться во всем во Вселенной, в чем можно сомневаться, и принимать за истину только то, что успешно сопротивляется любой попытке усомниться в нем, он нашел одну абсолютно твердую точку, с которой можно начать, в самобытии самосознания — «По крайней мере, я, сомневающийся, мыслю, а мыслить — значит существовать». Продвигая свой поиск глубже, чтобы увидеть, что еще заключено в структуре этого самосознания, он обнаружил сознание Бога — идею бесконечно совершенного Существа — внутри себя, и это сознание Бога показалось ему основополагающим условием любого знания вообще. Оказывается невозможным, полагает он, думать о «конечном», не противопоставляя его, по крайней мере в импликации, «бесконечному», которое поэтому находится в сознании, точно так же, как невозможно говорить о «пространствах», не предполагая единого пространства, частями которого являются данные «пространства». То, что мы угнетены собственной малостью, что мы «смотрим вперед и назад и вздыхаем о том, чего нет», что мы осознаем конечность, означает, что мы каким-то образом приобщаемся к бесконечному, которое открывается в нас в силу внутренней необходимости самосознания. Существуют, таким образом, некоторые идеи внутри нас — по крайней мере, есть эта одна идея бесконечно совершенной реальности — внедренные в саму структуру нашего мыслящего «я», которые могли прийти не из иного источника, кроме как от Бога, который и есть эта бесконечно совершенная Реальность. Другие вещи могут все еще оставаться сомнительными, и оттенок неуверенности может лежать на всем внешнем по отношению к уму, который их воспринимает, но душа и Бог достоверны, и из этих двух достоверностей Бог так же достоверен, как и сама душа, потому что идея о Нем присуща душе как необходимая часть ее «оснащения» и является условием мышления вообще[27].

Спиноза, хотя и привнося в свою философию элементы, чуждые Декарту, и хотя сплавляя свою в остальном математическую и логическую систему с теплотой и пылом мистического опыта, которого полностью недостает французскому философу, довел картезианство до его логического завершения и представил миру одно из самых впечатляющих изложений взгляда на то, что все вещи сосредоточены в Боге и вовлечены в Его существование, что познание Бога принадлежит самой природе человеческого ума и что весь мир и блаженство приходят от «любви к бесконечному и вечному объекту, который питает душу неизменной и неразбавленной радостью». У него тоже было свое пробуждение-обращение, которое вознесло его над любовью к земным вещам, и через него он нашел неизменный центр для преданности своего сердца, что сделало его жизнь, внешне чрезвычайно скромную, внутренне одной из самых благородных и святых в истории философии. «После того как опыт научил меня», — пишет он в начале своего раннего «Трактата об усовершенствовании разума», — «что все вещи, которые обычно встречаются в обыденной жизни, суетны и тщетны... я наконец решил узнать, существует ли что-то, что является ИСТИННЫМ БЛАГОМ, способным передать себя и которым одним ум мог бы быть затронут, исключая все остальное; существует ли, действительно, что-то, посредством открытия и приобретения чего я мог бы иметь непрерывную и высшую радость во веки веков», и остаток его жизни был пронизан благородной страстью к Вечному и посвящен истолкованию Высшего Блага, которое он открыл и которое отныне никакое соперничающее благо не могло затмить. Д-р А. Вулф хорошо говорит о нем: «Его моральный пыл кажется почти светящимся мистическим огнем, и если мы не можем назвать его священником Бога Всевышнего, то он, безусловно, был пророком силы, которая творит праведность»[28]. Он излагает свой собственный опыт в духовном принципе, который он сформулировал в начале своей жизни: «Пока у нас нет такой ясной идеи о Боге, которая соединила бы нас с Ним таким образом, чтобы она не позволяла нам любить что-либо помимо Него, мы не можем истинно сказать, что мы соединены с Богом, чтобы зависеть непосредственно от Него»[29].

Основной принцип Спинозы заключается в том, что единственной Реальностью во Вселенной является всеобъемлющая Реальность, которая есть начало, источник и объяснение всего сущего. Весь человеческий опыт, будь то внутреннего или внешнего мира, если он вообще должен иметь какой-либо смысл и реальность, предполагает существование этого всеобъемлющего Целого Реальности, то есть Бога. Таким образом, познание Бога фундаментально принадлежит природе человеческого сознания, ибо если бы мы не знали Его, мы не знали бы ничего другого. В тот момент, когда «конечная вещь» или «конечная идея» отделяется от Целого, в котором она имеет свое основание и смысл, она становится ничем; она «реальна» только до тех пор, пока является частью большей Реальности, и поэтому любая попытка понять «цветок в расщелине стены» или любой другой объект во Вселенной гонит нас все выше, пока мы наконец не приходим к тому, что является prius (первоначалом) всего бытия и знания, объяснением всего, что есть.

Но эта конечная Реальность, к которой нас ведет весь наш опыт — если мы берем на себя труд продумать то, что заключено в этом опыте, — не является простой суммой «конечных вещей», не является голым скоплением «частей», не является нагромождением отдельных «единиц». Это Абсолютное Единство, которое связывает все сущее в одно живое, органическое Целое, Божественную Природу — natura naturans, как называет ее Спиноза, — которая живет и проявляется во всех конечных «частях», поскольку они вообще реальны. И как только ум обнаруживает себя в живом единстве с вечной Природой вещей, и рассматривает все вещи из их центра в Боге, и видит, как все объекты и события проистекают из вечного Бытия Бога, он «ведом, как за руку, к своему высшему блаженству»[30]. Сложности системы Спинозы и трудность нахождения «пути вниз» от Абсолютного Единства Бога к дифференциации модусов мира — natura naturata — здесь, в пространстве и времени, нас сейчас не касаются.

Точка соприкосновения между Спинозой и духовным движением, которое мы изучаем, обнаруживается в его центральных принципах: что Бог есть prius всей конечной реальности, что познавать вещи или познавать собственный разум истинно — значит познавать Бога, и что человек, сформировавший чистую любовь к вечному, стоит выше превратностей временной судьбы, не тревожится духом из-за изменений в объекте своей любви, но любит любовью, которая вечно питает душу радостью.

{128}

В течение наиболее важного периода своего интеллектуального и духовного развития Спиноза провел три года (1660–1663) в тихой деревне Рейнсбург, живя в тесном и близком контакте со своими друзьями-коллегиантами. Именно здесь, в эти самые счастливые годы своей жизни, в этом тихом уединении и в окружении духовно настроенных людей, с которыми у него было много общего, он написал свой «Краткий трактат о Боге, человеке и его благополучии», а также свой «Трактат об усовершенствовании разума», который открывается его рассказом о рождении его собственной духовной страсти. Эти интеллектуальные и высокомыслящие коллегианты оказали влияние на философа, а он, в свою очередь, оказал глубокое влияние на них. Питер Баллинг перевел на голландский язык в 1664 году версию Спинозы «Начал философии» Декарта, и Баллинг обратился к своему другу Спинозе за утешением в своей великой утрате, вызванной смертью ребенка в том же году[31], в то время как философ перед смертью оставил все свои неопубликованные рукописи другому своему пожизненному близкому другу-коллегианту, Джону Ривертсу.

«Свет на подсвечнике», к которому мы теперь обратимся за самыми зрелыми идеями этой маленькой секты, был написан, когда Спиноза жил среди коллегиантов в Рейнсбурге. Его очень быстро обнаружили квакеры, которые немедленно признали его «костью от костей своих» и распространяли как квакерский трактат. Он был переведен на английский язык в 1663 году Б. Ф.[32], который опубликовал его с таким любопытным титульным листом: «Свет на подсвечнике. Служащий для наблюдения за главными вещами в книге под названием «Тайна Царства Божьего и т. д. Против нескольких профессоров, рассмотренная и написанная Уиллом Эймсом». Напечатано на нижненемецком для автора, 1662, и переведено на английский Б. Ф.»

Автор-коллегиант, вполне в духе и стиле Спинозы, настаивает на важности открытия центральной любви к «вещам, которые долговечны и нетленны», «познавая тем самым вещи лучшие, чем те, к которым толпа привязана так крепко любовью». Мы переросли «игрушки, с которыми играли в детстве», теперь «нет желания или движения к ним, потому что мы нашли лучшие вещи для нашего ума»; так же и «все те вещи, в которых люди, даже до старости, так сильно находят удовольствие», казались бы «игрушками», если бы они однажды открыли истинный Свет, «который пребывает вечно неизменным», и если бы через него они получили видение «тех вещей, которые одни достойны того, чтобы быть познанными». Эта «истинная и прочная перемена», от «игрушек» к «вещам, которые долговечны и вечны», может прийти только через внутреннее обращение. Когда новое видение начинается изнутри, тогда внешнее действие следует само собой, но никто не расстанется с тем, что он считает лучшим, пока не увидит что-то лучшее, и тогда слабое уступает сильному без всякого принуждения[33]. Вся эта работа обращения, трансформации, «прочной перемены» должна иметь свое начало в чем-то внутри нас самих. Мы не можем отвернуться от безделушек и «игрушек» и нашего «желания того, что высоко в мире», пока Свет из какого-то источника ясно не покажет нам вечную реальность, ради которой мы можем «смело рискнуть испытанием». Существует, настаивает наш автор, только одно место, где такой направляющий Свет может возникнуть, и это внутри самой души, как внутреннее и непосредственное знание: «Его не нужно искать далеко. Мы направляем тебя внутрь тебя самого. Ты должен обратиться внутрь, помнить и иметь внимание к тому, что внутри тебя, а именно к Свету Истины, истинному Свету, который просвещает каждого человека, приходящего в мир. Вот где ты должен быть, а не вне тебя. Здесь ты найдешь Принцип верный и непогрешимый, через который, возрастая и продвигаясь в него, ты можешь в конце концов прийти к счастливому состоянию. В этом ты можешь смело рискнуть испытанием. И если ты окажешься одним из тех, кто хотел бы знать все вещи, прежде чем начнешь... знай это: ты поступаешь в этом точно так же, как те, кто хотел бы научиться читать, не зная букв. Тот, кто не рискнет, пока не будет полностью удовлетворен, никогда не начнет, тем более не завершит свое собственное спасение. Мы говорим тогда, что призываем каждого обратиться к Свету, который в нем»[34].

В истинно картезианской манере он демонстрирует, почему этот Свет должен иметь свое место внутри души, а не в каких-то внешних средствах или посредниках. Всякое знание о том, что Бог открывается во внешних знаках или через внешние средства, уже предполагает предварительное знание о Боге. Мы не можем судить ни о каком учении, ни о какой Книге как о Божественной, кроме как через некое внутреннее и непосредственное знание того, что действительно является Божественным. Без этого Света Писания — лишь Слова и Буквы. Но «если мы испытываем, что книга под названием Библия в отношении содержащегося в ней Божественного учения имеет такую гармонию с Тем [в нас], посредством чего познается Бог, что Он должен был быть ее Автором, то не может быть рационально никакого более мощного доказательства»[35].

Тот же принцип верен в отношении любой мыслимой формы откровения, которая могла бы быть сделана нашим внешним чувствам, будь то словами, или чудесами, или любыми другими видимыми «действиями». Никакая конечная вещь не может принести нам знание о Боге, если у нас уже нет внутри нас достаточного знания о Нем, чтобы сделать нас способными оценить и судить о Божественном характере конкретного откровения; то есть мы должны уже иметь Бога, чтобы либо искать Его, либо найти Его; или, как выражается Баллинг: «Пока знание Бога не предшествует, никто не может распознать Его». Бог, следовательно, есть prius всего знания: «Знание Бога должно быть первым, прежде чем может быть знание каких-либо частных вещей»[36], и Бог должен предполагаться как присутствующий в душе, прежде чем может быть найдено какое-либо основание истины или религии. «Свет — это первый Принцип Религии; ибо, видя, что не может быть истинной Религии без знания Бога, и нет знания Бога без этого Света, Религия должна обязательно иметь этот Свет своим первым Принципом»[37]. «Вне себя, о Человек», — заключает он, — «ты не имеешь средств для поиска, посредством которых ты мог бы познать Бога. Ты должен пребывать внутри себя; к Свету, который в тебе, ты должен обратиться; там ты найдешь его и нигде больше. Бог ближе всего к тебе и к каждому человеку. Тот, кто выходит из себя к какому-либо творению, чтобы тем самым познать Бога, удаляется от Бога. Бог ближе к каждому человеку, чем он сам, потому что Он проникает в самые внутренние и сокровенные части человека и есть Жизнь самого внутреннего духа. Помни, поэтому, о Свете, который в тебе»[38].

Этот Свет — первый Принцип всей Религии — также называется в этой маленькой Книге многими другими именами. Это «живое Слово», «Истина Божья», «Свет Истины»; это «Христос»; это «Дух»[39]. Как Божественный Свет, он обличает человека в грехе, показывает ему, что он сбился с пути Божьего, обвиняет его в зле, которое он совершает. Он ведет человека к Истине, «даже если он никогда не слышал или не читал Писания»; он показывает ему путь к Богу; он дает ему мир совести в делании добра; и, если ему следовать и повиноваться, он приводит его в союз с Богом, «в чем и состоит всякое счастье и спасение»[40]. Он действует во всех людях, хотя во многих людях есть серьезные «препятствия», которые мешают его действиям — «преград к нему множество» — но как только человек обращается к нему и очищает свое внутреннее око — устраняет «преграды» — он обнаруживает «твердое основание, на котором он может строить стабильные и долговечные вещи: Принцип, посредством которого он может, никогда не ошибаясь, направлять весь ход своей жизни, как он должен вести себя по отношению к Богу, своему Ближнему и самому себе»[41]. Автор, таким образом доставив свое послание, желает, чтобы было четко понято, что он не пытается привлечь своих читателей к какой-либо новой секте или к какой-либо внешней и видимой церкви. «Иди же, тогда, о Человек», — говорит он, — «кто бы ты ни был, мы не будем уводить тебя от одной кучи людей, чтобы перенести к другой, мы приглашаем тебя к чему-то иному! Мы приглашаем тебя к Тому, что может быть средством для достижения твоего собственного спасения и благополучия, членства в невидимой Церкви».

Таково учение этой странной маленькой книги, написанной другом Спинозы и открывающей самое зрелое выражение этого медленно развивающегося духовного движения, которое началось с Ганса Денка и текло непрерывно через многие жизни и по многим каналам, и вырвалось полным потоком в Англии в «Детях Света», которые были известны миру как квакеры.

[1] Три важные книги по этой теме: C. B. Hylkema, Reformateurs (Haarlem, 1902); Dr. Heinrich Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden, 1879); и Wilhelm Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformierten Kirche der Niederlande (Leipzig, 1911).

[2] Биографические подробности его жизни приведены в Предисловии к трехтомному изданию его собрания сочинений, опубликованному в Амстердаме в 1631 году.

[3] Название этой работы: Zedekunst, dat is, Wellevens Kunst, vermits waarheydts kennisse vanden Mensche, vande Zonden ende vande Deughden. Nu aldereerst beschreven in't Neerlandtsch. Coornhert's Wercken (1631), i. fol. 268-3353.

[4] Два из его мощных призывов к свободе разума: Epitome processus de occidendis haereticis et vi conscientiis inferenda (Gouda, 1591) и Defensio processus de non occidendis haereticis (Hannover, 1593).

[5] Gottfried Arnold, Kirchen- und Ketzer-Historien, ii. p. 378, sec. 3.

[6] См. гл. VI.

[7] Zedekunst, гл. i. и ii.

[8] Zedekunst, гл. iv. и v.

[9] Wercken, iii. fol. 413-427. См. также «Hert-Spiegel godlycker Schrifturen», Wercken, i. fol. 1-44.

[10] Wercken, iii. fol. 413-427.

[11] См. Arnold, op. cit. ii. p. 380, sec. 8.

[12] Его взгляды в этом отношении очень похожи на взгляды Швенкфельда.

[13] Arnold, op. cit. pp. 381-382.

[14] Wercken, i. fol. 554 ff.

[15] Лучшая история коллегиантов — J. C. Van Sloe's De Rijnsburger Collegianten (Haarlem, 1895).

[16] Одним из самых трагических последствий спора было мученичество Джона ван Олденбарневелта, политического лидера ремонстрантов. Гуго Гроций был брошен в тюрьму, но сбежал благодаря смелой изобретательности своей жены.

[17] Учение Адама Бореля изложено в его трактате Ad. legem et testimonium (Amsterdam, 1643). Информация о его жизни и учении приведена в Arnold, op. cit. ii. 386-387; в Hylkema, Reformateurs; и в Walter Schneider, Adam Boreel (Giessen, 1911).

[18] Henry More's Annotations upon the Discourse of Truth (London, 1682), pp. 271-276.

[19] Stoupe, La Religion des Hollandois (Paris, 1673), переведено на английский под названием The Religion of the Dutch (London, 1680). Выдержка взята со стр. 82 французского издания и стр. 26-28 английского издания.

[20] Sewel, History of the People called Quakers (Phila. edition, 1823), ii. p. 368.

[21] Journal, (ed. 1901), ii. p. 310.

[22] Journal, ii. p. 401.

[23] Ibid. ii. pp. 401-402.

[24] Simeon Friderich Rues, Mennoniten und Collegianten (Jena, 1743), p. 244.

[25] См. E. S. Haldane, Descartes, His Life and Times (1905), pp. 51-53.

[26] Автобиографический отчет об этом опыте приведен в начале части ii. «Рассуждения о методе».

[27] Знаменитый аргумент Декарта содержится в Размышлениях III и IV его «Размышлений о первой философии», впервые опубликованных в 1641 году. Для проясняющей интерпретации всего движения см. эссе Эдварда Кэрда о картезианстве в Essays on Literature and Philosophy (1892), ii. pp. 267-383.

[28] Spinoza, Short Treatise on God, Man, and his Well-Being, издание Вулфа (London, 1910), p. 102.

[29] Ibid. p. 40.

[30] «Этика», часть ii. Предисловие.

[31] См. «Переписку» Спинозы, письмо № XXX.

[32] Бенджамин Фурли, квакерский купец из Колчестера, живший тогда в Роттердаме.

[33] The Light upon the Candlestick, p. 8, свободный перевод.

[34] The Light upon the Candlestick, pp. 3-4.

[35] Op. cit. p. 10. Он также использует картезианский аргумент о том, что в причине должно быть по крайней мере столько же реальности, сколько в следствии, p. 12.

[36] Op. cit. p. 12.

[37] Ibid. p. 6.

[38] The Light upon the Candlestick, pp. 12-13.

[39] Ibid. pp. 4 and 9.

[40] Ibid. p. 5.

[41] Ibid. p. 6.

{133}

ГЛАВА VIII
ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛЬ И МИСТИКА ПРИРОДЫ
Центральная идея мистики заключается в том, что существует путь к Богу через человеческую душу. Врата в Небеса, таким образом, охраняются не святым Петром или каким-либо другим святым из календаря; они охраняются каждым отдельным человеком, когда он открывает или закрывает внутри себя духовную цепь связи с Богом. Дверь в Вечность вращается внутри круга нашей собственной внутренней жизни, и все вещи принадлежат нам, если мы научимся пользоваться ключом, который открывает, ибо «открыть» и «найти Бога» — это одно и то же. Акцент в «мистике природы» делается не столько на этом прямом пути к Богу через душу, сколько на символическом характере мира Природы как видимого откровения невидимой Вселенной и на идее о том, что человек есть микрокосм, малый мир, воспроизводящий в сокращенном виде, точка в точку, хотя и в миниатюре, великий мир, или макрокосм. В этом ходе мысли все является двойным. Видимые вещи — это притчи о других вещах, которые невидимы. Они подобны напечатанным словам, которые означают нечто гораздо большее и более глубокое, чем то, что видит глаз, сканируя простые буквы. Одна вселяющаяся Жизнь, одна одушевляющая Душа живет и движется через все могучее устройство вещей и выражает свою Жизнь через видимые вещи многообразными способами, подобно тому как невидимая человеческая душа выражает себя через видимое тело. Все является, таким образом, фрагментарным образом, фокусом откровения для Божественного Духа, чьей одеждой является эта обширная сеть видимого мира. Но человек совершенно особым образом, как полный микрокосм, является концентрированным извлечением, всеобъемлющей квинтэссенцией всего космоса, видимого и невидимого — образом Божьим и зеркалом Вселенной.

Эти взгляды имеют очень древнюю историю и объединяют многие нити исторической мысли. Они вышли на свет в XVI веке с возрождением через греческую литературу стоических, неоплатонических и неопифагорейских идей. Но греческий поток мысли, в каком виде он вновь появился, был сплавлен с потоками мысли из многих других источников — средневековой мистики, персидской астрологии, арабской философии и еврейской Каббалы, которая, в свою очередь, была сплавом многих элементов — и эта смесь искренне считалась подлинным, возрожденным христианством, и Христос, как новый Адам, повсюду является центральной Фигурой этих систем.

Марсилио Фичино, итальянский гуманист, который перевел Платона и сочинения неоплатоников на латынь и тем самым сделал их доступными для читателей XVI века, придал глубоко мистическую окраску возрожденной классической философии и отождествил ее с чистым и неискаженным христианством[1]. Его современник Пико делла Мирандола (1463–1494) соединил учения Каббалы со своим неоплатонизированным христианством и таким образом создал новую смесь. Иоганн Рейхлин (1455–1522), великий немецкий классический и еврейский ученый, храбрый противник обскурантизма, предтеча Реформации, ввел неоплатоническую и каббалистическую смесь идей в немецкую мысль.

Каббала, можно сказать кратко, в первичном значении этого слова, есть учение, полученное по устной традиции как важное дополнение к письменным еврейским Писаниям, но Каббала, какой мы ее знаем, — это эзотерическая система, которая сформировалась под влиянием многих потоков древних мыслительных систем и которая вошла в моду около XIII века, хотя ее набожные приверженцы утверждали, что она устно передавалась через промежуточные века от Адама в Раю. Согласно учению Каббалы, первоначальное Божество, называемое Эн-Соф, Бесконечное, по сути непостижимо и неизменно и поддается описанию только в отрицаниях. Бог, Эн-Соф, находится выше и вне контакта с чем-либо конечным, материальным или несовершенным. Было бы богохульством предполагать, что Бог бесконечно совершенный, Бог абсолютно неизменный, прямым актом создал мир материи или создал сферу существования, отмеченную злом, как эта наша низшая сфера. Вместо того чтобы предполагать творческий акт, Каббала, следовательно, предполагает серию эманаций, или переливов божественного великолепия, расположенных в три группы по три, называемых Сефирот, которые открывают все, что открываемо в Боге, и посредством которых возникают невидимые и видимые миры. Эти Сефирот, или порядки эманации, суть мысли Мудрости Божьей, ставшие объективно и постоянно реальными просто потому, что Он их помыслил; и хотя Он бесконечно, неисчерпаемо больше, чем они, все же Он фактически имманентен в них и является основанием их бытия. Они суть (1) умопостигаемый мир, или мир творческих идей; (2) мир духовных форм, таких как иерархии ангелов, душ и вся вселенная нематериальных существ, мир астральной субстанции или творческой материи души; и (3) естественный мир, в котором божественный план Мудрости, творческие идеи и астральная душа становятся видимо и конкретно открытыми. Человек объединяет все миры в себе и в своем непадшем состоянии как Адам-Кадмон сочетал всех людей в одном идеальном, недифференцированном Человеке. Видимый мир полон намеков и символов невидимого, и посвященные учатся читать знаки видимых вещей, значения священных букв и таким образом открывать секреты и тайны внутреннего мира. Каббала полна необузданного восточного воображения, разгулявшихся фантазий и доведенного до крайности символизма. Ее смешение стиля и мысли и ее пристрастие к магии, к сожалению, оказались заразительными и нанесли ущерб произведениям тех, кто попал под ее влияние. Ее чудеса, однако, сильно впечатлили умы ее немецких читателей. Через нее они верили, что удостоились чести приобщиться к тайнам, которые были скрыты от сотворения мира, и они зачали идею, что наконец обнаружили ключ, который в конечном итоге приведет их ко всем секретам Вселенной[2].

Корнелий Агриппа Неттесгеймский (1487–1535) своими сочинениями усилил преобладающее увлечение оккультным знанием и подтолкнул эту конкретную линию спекуляций к острой стадии. Он был человеком больших знаний и героического темперамента, и, обладая несомненными дарованиями, в другой период и в другой среде он, несомненно, сыграл бы заметную роль в развитии человеческой мысли. Но он в юности увлекся авантюрным поиском открытия колоссальных секретов Природы, и под влиянием Каббалы, и под влиянием горячих ожиданий, которые питали в его дни люди высокого положения и ученые, что вот-вот прольется свежий свет на древние тайны мира, он выбрал ложный путь магии как способ завоевания великого секрета. Это была, однако, не грубая, дешевая магия популярных фантазий, магия безумного и беззаконного каприза, которой он был предан; это была магия, основанная на природе более глубокого внутреннего мира, который, как он верил, был Душой мира, который мы видим и осязаем. Английский переводчик «Оккультной философии» Агриппы в 1651 году очень четко уловил и изложил в своем причудливом «Предисловии к рассудительному читателю» фундаментальную идею магии Агриппы: «Это, — говорит он, — истинная и возвышенная Оккультная философия — понимать таинственное влияние интеллектуального мира на небесный мир, и обоих — на земной мир, и знать, как расположить и приспособить себя так, чтобы быть способными принимать высшие действия этих миров, благодаря чему мы можем быть способны совершать чудесные вещи естественной силой»[3]. Это высказывание точно определяет веру Агриппы. Существуют, думает он, три мира: (1) Интеллектуальный мир; (2) Небесный, или Астральный, мир; и (3) Земной мир; и человек, который есть микрокосм, воплощающий в себе все эти миры, может, в самом внутреннем основании своего бытия, прийти к божественному знанию, которое позволит ему раскрыть тайны всех миров и «совершать чудесные вещи». Совсем не так, как мечтал Агриппа, наука нашла ключи ко многим из этих тайн и научилась «совершать чудесные вещи естественной силой». Его энтузиазм и страсть были правильными, но он не изучил медленный, терпеливый и трудоемкий путь.

Еще более значительной фигурой в этой области оккультного знания и мистики природы был много путешествовавший человек и медицинский гений, Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, более известный как Парацельс. Он родился в 1493 году в окрестностях Айнзидельна, недалеко от Цюриха, сын врача с репутацией. Он учился в Базельском университете, а позже был наставлен Тритемием, аббатом монастыря Св. Иакова в Вюрцбурге, адептом магии, алхимии и астрологии. Он провел долгий период — вероятно, десять лет — своей поздней юности в путешествиях, изучая человечество на близком расстоянии, собирая всякого рода информацию, формируя свои теории болезней и их лечения и учась познавать Природу, «шагая по ее Книгам, из земли в землю, своими ногами», что, как он однажды засвидетельствовал, является единственным способом познать ее истинно[4].

В 1525 году он поселился в Базеле и по рекомендации Эколампадия был назначен профессором физики, медицины и хирургии в 1527 году, но его революционное учение и практика, его презрение к традиционным методам, его нападки на невежество и жадность аптекарей подняли бурю, которую он не смог пережить, и он тайно покинул город в 1528 году. Снова он стал странником, имея необычайный опыт успехов и поражений, леча всевозможные болезни, написав книги по медицине и фундаментальной природе вещей, и наконец умер в Зальцбурге в Баварии в 1541 году.

Парацельс — странный и озадачивающий персонаж. Он обладал духом нового века, переплетенным со многими идеями и фантазиями своего времени. Его стремления были высокими, его медицинское мастерство было уникальным для его дня, он был в значительной мере освобожден от традиций, и он был посвящен, как верно представляет его Браунинг, своей миссии, но он все еще находился под заклятием «мистических» категорий, и он все еще держался веры в то, что секреты Природы должны быть внезапно застигнуты врасплох внутренним путем и внутренним Светом:

Истина внутри нас; она не берет начало
От внешних вещей, во что бы вы ни верили.
Есть внутренний центр в нас всех,
Где истина пребывает в полноте; и вокруг,
Стена за стеной, грубая плоть окружает ее,
Это совершенное, ясное восприятие — которое есть истина,
Озадачивающая и извращающая плотская сеть
Связывает ее и создает всякое заблуждение: и ЗНАТЬ,
Скорее состоит в открытии пути,
Откуда заключенное великолепие может сбежать,
Чем в осуществлении входа для света,
Предполагаемого быть снаружи.[5]

Существуют, опять же, в его Вселенной, как и в других оккультных системах, три элементарных мира — духовный или интеллектуальный мир, астральный мир или вселенская Душа, и земной мир; и все три мира — «матери» человека. Человек — это квинтэссенция всех элементов, видимых и невидимых. Он имеет духовную сущность внутри себя, которая есть эманация Бога; он имеет астрально-душевную сущность, от Души мира; и он приобщается также к материальному и земному миру. Его высшей целью в жизни должно быть установление, или, вернее, восстановление гармонии между его собственным малым миром и великой Вселенной, так чтобы все миры имели свои правильные пропорции в нем, и так чтобы через свою высшую сущность он мог завоевать секреты низших миров — астрального и материального. Достичь этого — значит быть духовным, стать подобным Адаму, райским Человеком, или подобным Христу, новому Адаму. Даже низший мир пронизан духовным «семенем» или «элементом». Сами основные вещества, из которых он состоит — сера, ртуть и соль — являются по сути духовными принципами, элементарными силами, а не грубой материей, и низший мир исписан, как палимпсест, «сигнатурами» божественного мира, к которому он принадлежит. Все двери во все миры Божьи открываются вере и молитве, и тот, кто подчиняет низшие элементы в себе высшим, имеет силу и мощь во всех сферах.

Однако куда более важным для развития духовной религии и куда более значимым в качестве живого связующего звена между такими реформаторами XVI века, как Денк, Швенкфельд и Франк, с одной стороны, и Якобом Бёме и духовными толкователями времен Английской республики — с другой, был Валентин Вайгель, пастор из Чопау. Подобно многим людям, фигурирующим в этих главах, он малоизвестен, его редко читают, его имя не гремит в мире, но он заслуживает того, чтобы его знали, ибо он был носителем горящего и разжигающего пламени истины. Он родился в Науэндорфе, пригороде Гроссенхайна, в округе Мейсен, в 1533 году. Он получил степени бакалавра и магистра в Лейпцигском университете, а затем продолжил обучение в Виттенбергском университете, завершив период учебы в 1567 году. Осенью того же года он был рукоположен и призван на должность пастора в Чопау, где и прослужил всю свою общественную жизнь, мирно завершившуюся в 1588 году. Он был идеальным пастором и истинным пастырем своей паствы — любил их, и они отвечали ему взаимностью. Его служение было свежим и живым, заставляя слушателей ощущать присутствие и силу Духа Божьего.

Насколько мне удалось выяснить факты, в его поистине прекрасном характере был лишь один изъян. Ему недоставало той твердой, непоколебимой совести, которая заставляет человека, увидевшего новое откровение истины, провозглашать его, отстаивать его, страдать и даже умереть за него, когда оно вступает в противоречие с взглядами, которые его собственная душа уже переросла. Вайгель решил не делать свою глубочайшую сердечную веру, самую несомненную истину своего разума достоянием тех, кто был стражем ортодоксии, по крайней мере при жизни. Он подписывал «Исповедания» своего времени так, словно они выражали его собственные убеждения; он считал своим первейшим долгом оберегать свою паству от отвлечений и нападок охотников за ересями, а свои зрелые и глубоко обдуманные взгляды оставил для потомков. Насколько он был лично робок, сегодня определить невозможно. Однако, судя по его собственным словам, он был особенно обеспокоен безопасностью и благополучием своей паствы, которая пострадала бы, если бы его объявили энтузиастом или духовным пророком. Но даже в этом случае весьма сомнительно, чтобы человек мог по праву позволить чему-либо на земле стать выше своей верности тому видению истины, которое открывается его душе. В результате выбранного им пути он скончался в доброй славе святости, и эпигоны того времени не подозревали об идеях, роившихся в уме тихого пастора из Чопау, или о массе рукописей, провозглашающих его веру во внутреннее Слово, которые он оставлял после себя, чтобы они разлетелись по миру, подобно разрозненным листьям Сивиллы.

Его сочинения начали печататься лишь с 1609 года, и поскольку его последователи продолжали создавать труды в стиле и духе вдохновившего их учителя, список книг, приписываемых Вайгелю, значительно превышает число рукописей, сохранившихся к моменту его смерти в 1588 году. Не всегда легко отличить псевдосочинения от подлинных, однако в ранних трудах присутствует яркость и содержательность стиля, духовная глубина и сила, которых недостает поздней группе, а в дополнительных сочинениях есть акцент на магическом и оккультном, который в основных работах практически отсутствует. На наиболее важные из его книг я буду ссылаться и цитировать их, представляя его тип религии и его послание, но я буду опираться прежде всего на его небольшую книгу «Von dem Leben Christi, das ist, vom wahren Glauben» («О жизни Христа, или Истинная вера»), поскольку именно это сочинение Вайгеля в английском переводе оказало наиболее глубокое влияние на родственные души в Английской республике.

Его духовное понимание христианства было сформировано и подпитано проповедями Таулера и той небольшой книгой, которая была «скрытой манной» для всех духовных лидеров этих двух столетий — «Немецкой теологией». Вайгель отредактировал ее, снабдив предисловием. Он называет ее «драгоценной книжечкой», «благородной книгой»; но он говорит своим читателям, что они смогут понять ее и найти ее плодотворной, только если будут читать ее «чистым оком» и с «ключом Давидовым», то есть с личным опытом. Но хотя он любил эту золотую книгу мистицизма и проповеди великого страсбургского проповедника и был ведом рукой этих наставников, он черпал также из многих других источников и в конечном итоге пришел к типу религии, все еще внутренней и личной, но менее негативной и абстрактной, чем у мистиков XIV века, и более пронизанной присутствием Христа Евангелий. Он всегда настаивает на том, что в конечном счете именно Христос в нас спасает нас, но именно Христос во плоти, Христос Галилеи и Голгофы открыл людям путь к постижению внутреннего и вечного Христа Божьего. «Живущий внутри Христос, — писал он, — есть все во всем. Он спасает тебя. Он — твой мир и твое утешение. Внешний Христос, Христос во плоти и по плоти, не может спасти тебя внешним образом. Он должен быть в тебе, и ты должен пребывать в Нем. Почему же тогда Он стал человеком и страдал на Кресте? Есть много причин, но прежде всего для того, чтобы Бог через смерть и страдания Христа мог изъять гнев и враждебность из наших сердец, из-за чего мы ложно представляем себе Бога как гневного врага. Ему пришлось поступить так с бедными слепыми людьми, как мы, и таким образом примирить нас с Собой. В этом не было нужды с Его стороны. Он всегда был Любовью и всегда любил нас, даже когда мы были Его врагами, но мы никогда бы не узнали этого, если бы Бог не снизошел до того, чтобы явить Себя нам в Своем Сыне и не пострадал за нас».

Вайгель повсюду отстаивает двойную идентичность Христа — идентичность с Богом, так что во Христе мы видим Бога; и равную идентичность с человеком, так что Христос есть человек, явленный в своих реализованных возможностях. В Нем Бог и человек — одно. В этой глубокой и фундаментальной идее всего его христианства он, несомненно, находился под влиянием, глубоким влиянием Швенкфельда. В первой главе своей «Жизни Христа» он представляет швенкфельдианский взгляд на то, что Христос есть Бог и Человек в одном лице. Но Он — Человек не в грубой, примитивной и земной форме: Он не состоит из смертной и земной субстанции, как наши «адамовы тела». Он полностью и абсолютно состоит из небесной, духовной, божественной субстанции. Его плоть и кровь столь же божественны и духовны по происхождению, как и Его дух, так что Его воскресение и вознесение являются закономерным итогом Его природы. Для Него было так же естественно восстать к жизни и вознестись в славу, как для тяжелых предметов — падать. Но эта божественная, духовная, небесная природа, которая явилась в Нем, есть истинная, первоначальная, совершенная природа Человека. Человек, каким мы его знаем, затуманен или даже загрязнен одеянием тления, но это не является чертой его реальной природы — ни в ее первоначальной, ни в потенциальной форме — и все, кто «облеклись во Христа», все, кто имеет «Христа в себе», становятся одной плотью с Ним и обретают неразрушимую и постоянную внутреннюю субстанцию, подобную Его.

В соответствии с этим взглядом Вайгель заявляет, что в этом заключается значение слов Христа: «Я есмь Хлеб»; «Я есмь Пища и Питие». Единственная адекватная Вечеря Господня, говорит он, — это реальное вкушение Его духовной, животворящей плоти и крови, так что Спасение не привязано к внешним таинствам, а зиждется лишь на вере в то, что Христос питает нас Собой. Существуют, продолжает он, две радикально различные природы, черты и характеристики которых он располагает в виде противоположных пар, в двух параллельных колонках следующим образом:

А. Природа Христа и тех, кто живет в Нем и Им. Б. Природа Адама и тех, кто живет им, т.е. тех, кто ведет естественную, земную жизнь.

1. Эта Природа отвращается от тварей к Богу. 1. Эта природа отвращается от Бога к тварям.

2. Эта Природа ненавидит себя и любит других. 2. Эта природа любит себя больше, чем Бога или других.

3. Эта Природа гнушается всем, что сама делает или упускает. 3. Эта природа находит радость только в себе и в вещах, касающихся себя.

4. Эта Природа стремится потерять себя. 4. Эта природа ищет себя во всем.

5. Эта Природа отрекается от себя. 5. Эта природа цепляется за себя.

6. Эта Природа терпеливо несет Крест. 6. Эта природа отталкивает Крест.

15. Эта Природа желает во всем сообразовываться со Христом и Его Крестом. 15. Эта природа желает быть равной Богу без всякого смирения.

Таким образом, для Вайгеля Христос — это совершенно новый порядок Бытия, Начало новой расы. Адам имел в себе все возможности, которые реализовал Христос, но первый потерпел неудачу, а второй преуспел и тем самым стал Главой божественного и небесного типа человечества. Посредством «нового рождения», возрождения свыше, любой человек в мире, который желает этого в живой вере, может стать причастником божественного принципа, Жизни Христа, и тем самым может быть возведен в членство Царства Христа-Человечества, которое настолько же выше Адамова человечества, насколько цветок выше почвы, из которой он впервые пророс. Когда Христос сформирован внутри и человечество, которое Он производит, является в мире, тогда начинает действовать новый образ жизни. Любовь — высший «знак» нового типа или порядка. «Человек, имеющий в себе Жизнь Христа, не ссорится; он не судится из-за земных благ; он не убивает; он скорее отдаст свой кафтан и плащ, чем будет противиться другому». «Если бы Христос был от семени Адама, Он имел бы природу и склонности Адама. Он вешал бы воров, обезглавливал прелюбодеев, пытал убийц на колесе, убивал еретиков и предал бы телесной смерти всякого рода грешников; но теперь Он нежен, добр, любящ. Он никого не убивает. Агнец не убивает волка». Вайгель идет до конца в своем бунте против легализма и принимает принцип любви как структурный принцип общества, которое Христос формирует в мире: «Где есть Жизнь Христа, там не ведется война телесным оружием». «Мир воюет, но Христос — нет. Его война духовна». «Тот, кто ведет войну, не христианин, а волк, и не принадлежит к овчарне, и не имеет ничего ожидать от Царства Божьего, и войны Ветхого Завета, времени тьмы, не могут служить ему оправданием, ибо христиане поступают не по-моисеевски, по-земному, но ходят в Жизни Христа, без всякой мести». «Мы ходим уже не под Моисеем, но под Христом».

Христианин, однако, даже со своим новым «рождением» и воссозданным духом любви, отличается в одном отношении от Христа. Христос всецело небесен, Его Природа соткана насквозь из духовной и божественной субстанции. В ней нет ни разрыва, ни шва. Человек, с другой стороны, двойственен, и на протяжении своего земного периода он остается двойственным. Благодаря своему новому «рождению» человек может стать внутренне духом, хотя внешне остается состоящим из плоти.

До «падения» Адам был неразлучен с Богом. Именно грех создал раскол или разрыв, который отделил Бога от человека. Через Христа, нового и небесного Адама, соединение может быть сформировано вновь во внутреннем «я» человека, и снова Бог и человек в нас могут стать нераздельными. Плоть не уничтожается, но она перестает быть доминирующим фактором. Теперь она служит лишь «обиталищем» невидимого духа, и она существует для духа, а не дух для нее. Тело — не только «обиталище» для сформированной Христом души, но и мир теперь становится для просвещенной души гостиницей для временного гостя, а не постоянным местом пребывания: «подобно тому как в гостинице перед гостем ставится еда и ему предоставляется постель, так и христиане в этом мире — гости, а их отечество — наверху». «Не подобает гостю, пришедшему в гостиницу, где ничто не является его собственным, присваивать вещи себе и ссориться из-за них!»

По мере того как Христос формируется внутри, как Жизнь жизни человека, верующий обретает тем самым мир и силу, которые делают «разрыв» между плотью и духом все менее тревожным, хотя он и остается до тех пор, пока плотская скиния не разрушится. Цель духовной жизни здесь, на земле, — достижение «безмолвной субботы души», в которой Бог становится настолько полно достаточным для души, что у плоти почти не остается пространства или власти, и больше нет нужды в яростной борьбе против нее, «подобно змею между двумя скалами, пытающемуся сбросить свою старую кожу!» В своем «Небесном Иерусалиме в нас» он говорит: «Атрибут Бога — то, что Он есть Вечный Мир, которого жаждем мы, люди, но находят немногие, потому что не помышляют о Христе, который есть Путь. Бог не основывал ни твой Мир, ни твое Спасение на твоем бегании туда и сюда, ни на твоих делах и твоей тварной деятельности, но на внутреннем спокойствии и тишине, на субботе души, в которой ты можешь слышать, вместе с простыми и нежными сердцем, что говорит и делает Господь».

В тесном соответствии с учением Себастьяна Франка, Вайгель мыслит Церковь Божью как невидимое Собрание всех истинно верующих во всем мире, объединенных не внешне, а внутренне, в единстве Духа и узами Любви и Мира. Для него, как и для Франка и других «духовных», существуют два вида церквей: (1) Церковь, состоящая из видимой группы, «на которую можно указать пальцем», расположенная в определенной стране, связанная с временным правительством, удерживаемая вместе сводом доктрин, «привязанная» к определенным таинствам и обладающая силой принуждать людей «плотскими убеждениями» к согласию. Затем есть (2) истинная Церковь Божья, «горний Иерусалим», тело, видимое ни в одной местности, но рассеянное по земле, как пшеница среди плевел, удерживаемое вместе не декларациями доктрин, не привязанное к таинствам, не зависящее ни от какого земного наместника или викария, ни от обученных в университетах Докторов, которая признает и Князя, и Пахаря в равной степени и обеспечивает свое единство через Христа и через невидимый цемент Любви. «К этому Собранию, — пишет Вайгель, — я прилепляюсь; в этой святой Церкви я радуюсь пребывать... Иисус Христос — мой Глава, мой Учитель. Он везде со мной и во мне, а я в Нем. Хотя бы протестанты гнали меня к папистам или атеистам, я все равно оставался бы в святой Церкви и имел бы все небесные Дары, общие для всех верующих, и хотя бы паписты изгнали меня в Турцию, даже там я был бы в святой Церкви».

Ни одна книга, появившаяся в Англии до 1648 года — даты перевода «Жизни Христа» Вайгеля, — не приближалась более тесно к позиции квакеров. То, что религия должна иметь внутреннее основание и происхождение; что божественные вещи должны быть познаны от Бога, принимается как аксиоматические истины на протяжении всей этой книги. Если человек хочет видеть, он должен иметь свои собственные глаза; если он хочет учить, он должен иметь Слово Божье внутри себя. Люди говорят, что «не может быть истинной Веры без внешнего проповеднического служения». Это не так, заявляет Вайгель. Путь на небо открыт для алчущих кающихся душ повсюду, хотя, как это бывает с младенцами, они могут вообще не слышать проповедей: «Вера приходит от внутреннего слышания. Хорошие книги, внешнее словесное служение имеют свое место, они свидетельствуют о реальном Сокровище, они являются свидетелями внутреннего Слова внутри нас, но Вера не привязана к книгам; это новое рождение, которое невозможно найти в книге. Тот, кто имеет внутреннего Учителя, ничего не теряет из своего Спасения, даже если бы все проповедники умерли и все книги были сожжены». Многие прилагают большие усилия, чтобы креститься, и «слушать проповеди своих наемных священников», и использовать Вечерю Господню, и читать богословские книги, которые, тем не менее, не показывают от этого никакого «духовного плода». Причина в том, что «Истина не втекает ни в кого через трубу!» «В Церкви человеческой — рукотворной Церкви — мерилом», или стандартом, говорит он, является написанное Писание, согласно собственной интерпретации, или согласно книгам, или согласно университетским людям; но в истинной Церкви измерительной тростью является внутреннее Слово, Дух Христа, внутри верующего. Те, кто в университетах и церквях человеческих, имеют Христа на устах, и у них есть измерительная трость под рукой — обитатели же Церкви Божьей, напротив, имеют Жизнь Христа и проверочный стандарт внутри себя. Те, кто являются «номинальными исповедниками», вешают спасение на буквальное знание заслуг, обеспеченных смертью Христа; истинный верующий знает, что спасение никогда не является покупкой, никогда не осуществляется внешне, но есть новое «я», новый дух, новое отношение к Богу: «Человек должен перестать быть тем, что он есть, прежде чем он сможет стать человеком другого рода». Внешнее крещение и внешняя вечеря могут, если кто пожелает, использоваться как символы высших событий души, но их нельзя по праву считать производящими сами по себе какие-либо изменения в реальной природе человека; только Христос, Приносящий Жизнь, только резидентная работа Бога внутри души может произвести трансформацию из старого «я» в новое «я». «Спасение не привязано к таинствам».

Хорошо устоявшимся взглядом Вайгеля является то, что Рай и Ад находятся прежде всего в душе человека. Он говорит в «Познай себя», что оба Древа Рая находятся в нас; а в своем «Ort der Welt» он заявляет, что «Вечный Ад погибших будет их собственным Адом». А в своем «Christliches Gespraech» он настаивает на том, что святой Дух, присутствующий Христос, не нуждается в том, чтобы сходить с Небес для встречи с нами, ибо когда Он в наших сердцах, тогда там и есть Рай. Ни один человек никогда не может быть в Раю, пока Рай не будет в нем.

В «Der gueldene Griff» и в других местах Вайгель разрабатывает весьма интересную теорию познания, которая хорошо сочетается с внутренней направленностью его религиозных взглядов. Он утверждает, что в чувственном восприятии воспринимающий порождает свое реальное знание изнутри. Внешний «объект», или внешний стимул, является побуждающим поводом, или внушением, или знаком для опыта, но то, что мы видим, определяется скорее изнутри, чем извне. Все реальное знание находится в познающем. И внешний мир, и написанные писания сами по себе являются тенями, пока внутренний дух не истолкует их и через них не придет к Слову Божьему, которое они внушают и символизируют.

Вайгель явно пришел к своим основным идеям под формирующим влиянием Швенкфельда и Франка, но он также обнаруживает, особенно в своей концепции более глубокого внутреннего мира и микрокосмического характера человека, влияние Парацельса и натурмистиков своего времени. Он сам, в свою очередь, оказал важнейшее влияние на развитие религиозных идей Якоба Бёме, и исторически он является одним из самых значимых людей всей духовной группы до великого силезского мистика.

Эта глава не может подойти к должному завершению без некоторого рассмотрения книги Вайгеля, которая была переведена на английский язык в 1649 году под названием «Astrologie Theologized: That the Inward man by the Light of Grace, through possession and practice of a holy life, is to be acknowledged and live in us: which is the only means to keep the true Sabbath in inward holinesse». Анонимный переводчик приписывает книгу Вайгелю. На самом деле это Часть Вторая «Gnothi Seauton», но неясно, была ли она написана самим Вайгелем. Но написана ли она Вайгелем или позже кем-то из его школы, это хорошая иллюстрация того, как мистически настроенные христиане того периода стремились совершить духовное завоевание преобладающей Астрологии и с ее помощью открыть природу внутреннего, скрытого универсума. Астрология, гласит эта книжечка, «имеет дело с тайнами Божьими, которые скрыты в естественных вещах творения». Это наука чтения невидимого через видимое, ибо, согласно учению этой книги, все видимое есть раскрытие чего-то невидимого. Человек — который является центром всей вселенной, который имеет в себе элементы всех миров, внутренних и внешних, — «сотворен быть видимым Раем, Садом, Скинией, Обителью, Домом, Храмом и Иерусалимом Божьим». Вся мудрость, сила, добродетель и слава Божья скрыты и дремлют в человеке. Нет ничего столь близкого человеку, как Бог — «Он ближе к нам, чем мы сами к себе» — и единственная причина, по которой мы не находим Его, не знаем Его и не раскрываем нашу жизнь внутренне, так что истинная суббота приходит в душу, заключается в наших «бродячих и беспокойных путях, когда мы заняты своей собственной волей, вне нашей внутренней страны». Если бы я мог воздержаться от вещей, которыми я досаждаю и беспокою себя, и учиться пребывать в покое в моем Боге, который живет со мной; если бы я мог приучить свой ум к духовному спокойствию и перестать блуждать в лабиринте мыслей, забот и привязанностей; если бы я мог быть свободен от внешних вещей и тварей этого мира, и главным образом от самого себя; если бы, короче говоря, я мог «прийти к полному отречению от себя», я бы сразу «начал видеть и знать о самом присутствующем обитании Бога во мне, и так я вкусил бы от Древа Жизни посреди Рая, каковой Рай я сам есть, и был бы Гостем Божьим». Адам, который был «Протопластом» и прародителем всех людей, и который, как и все остальное во вселенной, был «двойственным», позволил себе жить по направлению к внешнему, а не к внутреннему, позволил семени змея расти в нем вместо божественного семени, и так попал под господство естественного, элементарного мира, с его «меньшим светом» знания и с его «древом смерти». Но Рай, с его большим Светом Мудрости и с его Древом Жизни, всегда близок человеку и может быть вновь обретен и возвращен им. Внешние элементы и астральный мир с его видимыми звездами никем не правят, никого не определяют. «Звезда» каждого человека находится в его собственной груди. В его собственной власти «теологизировать свою астрологию», превратить свою вселенную в духовные силы. Посредством «нового рождения», инициированного послушным ответом на внутренний Свет — духовную Звезду, не от земли и не от астральной вселенной, но от Бога, живущего внутри Духа, — он может облечься в нового человека, созданного по подобию Божьему, и стать получателем небесной Мудрости, прорастающей внутри него из Жизни Духа.

Не может быть сомнений в уме любого, кто знаком с литературой и религиозной мыслью Англии XVII века, что идеи, изложенные в этой главе, оказали широкое и глубокое влияние и были частью психологического климата средних десятилетий того века. Указанный здесь канал был лишь одним из путей, через которые проникали эти идеи. В свое время мы обнаружим другие каналы этого духовного послания.

[1] Фичино рассматривается более подробно в Главе XIII.

[2] Каббала была, как я пытался прояснить, лишь одним из влияний, которые создали этот новый интеллектуальный климат. Вновь открытый «Гермес Трисмегист», мистически окрашенный платонизм, каким он пришел из Италии, пробужденный интерес к Природе и к человеку, а также мощное послание немецких Мистиков — все это сыграло важную роль в формировании нового Weltanschauung.

[3] «Три книги оккультной философии», перевод Дж. Ф. (Лондон, 1651).

[4] Стоддарт, «Жизнь Парацельса» (Лондон, 1911), стр. 76.

[5] Браунинг, «Парацельс», кн. i. Этот отрывок справедливо представляет общую позицию Парацельса. «Есть, — говорит он в своей Philosophia sagax, — Свет в духе человека, который освещает все... Качество каждой вещи, созданной Богом, будь то видимое или невидимое для чувств, может быть воспринято и познано. Если человек знает сущность вещей, их атрибуты, их притяжения и элементы, из которых они состоят, он будет Мастером природы, элементов и духов».

[6] Christliches Gespraech, гл. iii.

[7] Существует отличное критическое исследование сочинений Вайгеля, написанное А. Израэлем, под названием «Weigels Leben und Schriften nach den Quellen dargestellt» (Чопау, 1888).

[8] «О жизни Христа, то есть об Истинной вере, которая есть Правило, Квадрат, Уровень или Измерительная линия Святого Града Божьего и его обитателей здесь, на Земле. Написано на немецком языке Валентином Вайгелюсом». (Лондон, Джайлс Калверт, 1648.)

[9] Цитата из Израэля, op. cit., стр. 107.

[10] «О жизни Христа», часть i, гл. ii.

[11] «О жизни Христа», часть i, гл. iii.

[12] Ibid., часть i, гл. viii.

[13] «О жизни Христа», часть i, гл. ix.

[14] Ibid., часть ii, гл. ix; часть i, гл. x; часть ii, гл. x; и часть i, гл. xiv.

[15] Ibid., часть ii, гл. iii и iv.

[16] Это взгляд, изложенный в его Gnothi Seauton [Познай себя].

[17] «О жизни Христа», часть ii, гл. v и vii.

[18] Ibid., часть i, гл. viii.

[19] Vom himmlischen Jerusalem in uns, гл. viii.

[20] Вайгель предписывает своим читателям прочитать книгу Франка о «Древе познания добра и зла». См. «О жизни Христа», часть ii, стр. 57.

[21] «Вера, — говорит он, — не может быть принудительно внедрена в человека виселицей или позорным столбом». «О жизни Христа», часть i, гл. xv.

[22] Ibid., часть ii, гл. xiv. Это основано на отрывке из «Апологии» Франка.

[23] «О жизни Христа», часть i, гл. iv и v.

[24] Ibid., часть i, гл. vi.

[25] Ibid., часть i, гл. xii и xiii.

[26] Цитата из Таулера, приведенная Вайгелем, ibid., гл. vii. См. также часть iii, гл. i.

[27] Ibid., часть ii, гл. ii.

[28] Op. cit., гл. xx.

[29] Christ. Gespraech, гл. ii.

[30] В своем «Der gueldene Griff» он рассказывает о личном духовном «открытии», которое очень похоже на то, что произошло позже в жизни Бёме. Он обнаружил себя заблудившимся в «пустыне тьмы» и взывал к Богу о Свете, чтобы просветить свою душу. «Внезапно, — говорит он, — пришел Свет, и мои глаза открылись, так что я увидел яснее, чем все учителя во всем мире со всеми их книгами могли бы научить меня». Гл. xxiv.

[31] Astrologie Theologized, стр. 8.

[32] Ibid., стр. 16-17.

[33] Эта книжечка с большой признательностью ссылается на Теофраста Парацельса. Она использует его теорию «первичной материи» и его доктрину «семи правителей мира», которые мы встретим в новой форме у Бёме. Другой книгой, которая перенесла астрологические идеи в религиозную мысль гораздо более грубым способом, была «De ratione naturali arboris vitae et scientiae boni et mali» и т. д. Андреаса Тенцеля, которая была Pars Secunda его «Medicinii diastatica» (Йена, 1629). Она была переведена на английский язык в 1657 году Н. Тернером под названием: «Мумиальный трактат Тенцелиуса, являющийся естественным отчетом о Древе Жизни и Древе Познания добра и зла, с мистическим толкованием того великого Секрета, а именно, Каббалистического Согласия Древа Жизни и Смерти, Христа и Адама». Тенцель был известным врачом и последователем Парацельса и «процветал» в Германии в первой половине XVII века.

{151}

ГЛАВА IX
ЯКОБ БЁМЕ: ЕГО ЖИЗНЬ И ДУХ[1]
Немногие люди когда-либо претендовали на роль носителя нового откровения в большей степени, чем смиренный сапожник-пророк из Силезии, Якоб Бёме. «Я, — писал он в своей самой ранней книге, — лишь очень маленькая искра Божьего Света, но Ему угодно теперь, в это последнее время, открыть через меня то, что было отчасти сокрыто от начала Мира», и он увещевал читателя, если тот хочет понять написанное, отбросить мнение и самомнение и языческую мудрость, и читать со Светом и Силой Святого Духа, «ибо эта книга исходит не от Разума, но по побуждению Духа». «Я не осмелился, — писал он другу в 1620 году, — писать иначе, чем было дано и продиктовано мне. Я постоянно писал так, как диктовал Дух, и не уступал места Разуму». Снова и снова он предупреждает читателя оставить его книгу в покое, если он не готов к новому рассвету божественной Истины, к прорыву свежего Света: «Если ты не духовный победитель, то оставь мою книгу в покое. Не вмешивайся в нее, но придерживайся своих старых дел!»

Прежде чем Дух сошел на него, он чувствовал себя «маленьким заикающимся ребенком» и всегда заявлял, что без этого Духа он не смог бы постичь даже свои собственные сочинения — «когда Он отходит от меня, я не знаю ничего, кроме элементарных и земных вещей этого мира» — но с этим божественным Духом, раскрывающим внутри него «глубочайшую бездну» тайн, он верил, хотя и с большой простотой и в целом со смирением, что истинное основание вещей «не было так полно открыто ни одному человеку от начала мира» — «но, — добавляет он, — видя, что Бог хочет этого, я подчиняюсь Его воле». Никто до него, заявляет он, как бы учен он ни был, «не держал топор за рукоятку», но, с внезапной сменой образа, он провозглашает, что теперь занимается Утренняя Заря и восходит Дневной Свет. В своих «Посланиях» он говорит: «Я лишь мирянин, я не учился, однако я привожу к свету вещи, которые все Высшие Школы и Университеты были не в состоянии сделать... Язык Природы открыт мне, так что я могу понимать величайшие тайны на моем родном языке. Хотя я не могу сказать, что я выучил или постиг эти вещи, но до тех пор, пока рука Божья пребывает на мне, я понимаю».

Мы сможем оценить ценность этих высоких притязаний после того, как соберем суть его учения, но, возможно, стоит сказать в начале этого Исследования Бёме, что, по моему мнению, из необученного и недисциплинированного ума в современные столетия не исходило более примечательного религиозного послания, чем то, которое разбросано по объемным и несколько хаотичным сочинениям этого пророка простого народа XVII века.

Он часто говорит о себе как о «неученом», и в техническом смысле этого слова он был неученым. У него было лишь простое школьное образование, но он обладал необычайными природными способностями, был хорошо и широко начитан в книгах, которые соответствовали складу и темпераменту его ума, и обладал весьма необычными способностями к медитации и воспоминанию, так что он снова и снова обдумывал в свои тихие часы труда идеи, которые он почерпнул в прочитанных книгах.

В его сочинениях переплетено много нитей мысли, и все, с чем он имел дело, получает новый аспект благодаря ярким озарениям, которые он всегда пускает в ход, удивительной визуальной силе, которую он демонстрирует, и его глубоко проницательному моральному и интеллектуальному охвату. Но, тем не менее, он явно принадлежит к прямой линии тех духовных реформаторов, которых мы изучали. Он находился под глубоким влиянием, прежде всего, Лютера, особенно в двух направлениях. Он получил от великого реформатора, прежде всего, свое преобразующее понимание огромной важности личной веры для спасения, и, во-вторых, он был впечатлен — почти ошеломляюще впечатлен в свои ранние годы — ужасной реальностью и масштабом принципа позитивного зла во вселенной, на чем Лютер настаивал с интенсивным акцентом. Однако его стопы были поставлены на путь, который казался ему ведущим к свету, благодаря помощи, которую он получил от другой линии реформаторов. Швенкфельд заставил его почувствовать невозможность любой схемы спасения, которая покоилась бы на сделках и операциях, внешних по отношению к самой человеческой душе, и через того же благородного силезского реформатора он открыл центральную значимость нового рождения через творческую работу Благодати внутри. Себастьян Франк был явно одним из его духовных учителей. От него, прямо или косвенно, он узнал, что дух должен быть освобожден от буквы, что внешние откровения — это символы, которые остаются мертвыми и инертными, пока они не оживлены и не витализированы внутренне просвещенным духом. Еще более непосредственно на него повлиял Валентин Вайгель, пастор из Чопау, который соединил духовно-мистические взгляды Швенкфельда, Франка и других учителей его типа с натурмистикой или теософией, которая стала, как мы видели, мощным интересом в XVI веке, когда настоящая наука боролась за то, чтобы родиться, но еще не увидела света. Эта натурмистика пришла к нему также в грубой и трудноперевариваемой форме через сочинения Парацельса. Через него Бёме приобрел словарь алхимических терминов, которые он всегда стремился обратить к духовному значению, но которые всегда сбивали его с толку. Было принято рассматривать Бёме как мистика, и его обычно не включали в эту линию духовного развития, куда я его помещаю, но весь его взгляд и совокупность идей отличаются от взглядов великих римско-католических мистиков. Он не читал ни классических, ни схоластических толкователей мистицизма. Насколько он знает об историческом мистицизме, он знает его через Франка, Вайгеля и других, где он глубоко трансформирован и подчинен другим аспектам религии и мысли. В отличие от великих мистиков, он не рассматривает видимое и конечное как нереальное и подлежащее отрицанию. Мир — это позитивная реальность и божественное откровение. Также и грех и зло не являются для него негативными по характеру. Зло — это чрезвычайно реальная и позитивная вещь, находящаяся в мрачном конфликте с добром и подлежащая победе только через суровую битву. Мистиком, просвещенным, он, несомненно, был в своем непосредственном опыте, но его послание спасения и его интерпретация жизни относятся к более широкому, отчетливо «духовному» типу.

Якоб Бёме родился в ноябре 1575 года в маленьком рыночном городке Альт-Зайденберг, в нескольких милях от Гёрлица. Его отца звали Якоб, а мать — Урсула, оба были людьми доброго старого немецкого крестьянского рода, обладавшими сильной жилкой простой набожности. Семейная религия была лютеранской, и Якоб-сын воспитывался как дома, так и в церкви в лютеранской вере, какой она сформировалась в определенном виде к концу XVI века. Его раннее образование было очень ограниченным, но он обладал необычными фундаментальными способностями и всегда проявлял природную умственную силу очень высокого порядка. Он всегда был острым наблюдателем; он смотрел сквозь вещи, и находился ли он в полях, где большая часть его ранней жизни прошла в качестве пастуха скота, или читал Библию, которую он знал, как немногие люди знали ее, он видел все с ярким и оживленным воображением. Он явно начал, будучи еще совсем молодым, бунтовать против ортодоксального богословия своего времени, и его годы чтения и молчаливой медитации и размышлений были фактической подготовкой к тому, что, казалось, наконец пришло к нему как внезапное откровение или, используя его собственный обычный образ, как «вспышка».

Его внешний вид был причудливо изображен его восхищающимся другом и биографом, Авраамом фон Франкенбергом, который, подобно хорошему портретисту, стремится позволить телу раскрыть душу. «Внешняя форма тела Якоба, — говорит он, — была изношенной и очень простой; его рост был мал, лоб низкий, виски широкие и выступающие, нос несколько кривой, глаза серые и скорее с лазурным отливом, светящиеся, как окна Храма Соломона; его борода была короткой и редкой; голос был слабым, но его беседа была мягкой и приятной. Он был нежен в манере, скромен в словах, смирен в поведении, терпелив в страданиях и кроток сердцем. Его дух был высоко просвещен Богом сверх всего, что могла произвести Природа».

Этот юноша с «лазурно-серыми глазами, которые светились, как окна Храма Соломона», с самого детства обладал чрезвычайно чувствительным и внушаемым психическим складом. Он всегда чувствовал, что реальный мир глубже того, который он видел своими чувствами, и его часто охватывали изнутри мощные течения, которые он не мог проследить ни к одному хорошо изученному региону области Природы. Его яркое и образное воображение, его осознание притоков из неизведанных глубин внутри и его склонность к уединению и медитации хорошо проявляются в раннем возрасте, и нам совсем нетрудно увидеть, что его психологическое равновесие было нестабильным и что он был способен на внезапные сдвиги внутреннего уровня.

Первый признак его психической особенности обнаруживается в инциденте его раннего детства. Однажды, когда он пас скот в полях, он в одиночку взобрался на соседнюю горную вершину, и на вершине он заметил среди больших красных песчаников своего рода отверстие, заросшее кустами. По-мальчишески он вошел в отверстие, и там внутри, в странном своде, он увидел большой переносной сосуд, полный денег. Вид его заставил его содрогнуться, и, не прикасаясь к сокровищу, он выбрался обратно в мир. К своему удивлению, он так и не смог найти это отверстие снова, хотя в компании с другими, менее воображаемыми ковбоями, он часто охотился за ним. Его друг, фон Франкенберг, который рассказывает эту историю и говорит, что слышал ее из уст Бёме, думает, что этот опыт был «своего рода эмблематическим предзнаменованием или предвестием его будущего духовного допуска к созерцанию скрытой сокровищницы мудрости и тайн Бога и Природы», но мы больше заинтересованы в нем как в откровении необычайной психической природы мальчика, с его склонностью к галлюцинациям.

Когда ему было четырнадцать лет, он был отдан в ученики к сапожнику в Зайденберге и усердно посвятил себя овладению своим ремеслом. Именно в этот период ученичества, который длился три года, ему было даровано «своего рода тайное трут и мерцание» грядущей славы. Однажды незнакомец, простой и бедно одетый, но в остальном с хорошей внешностью, пришел в лавку и попросил купить пару обуви. Поскольку хозяина-сапожника не было, неинициированный ученик не чувствовал себя компетентным продать обувь, но покупатель не хотел отступать. Тогда молодой Якоб назначил за них огромную цену, надеясь предотвратить сделку. Человек, однако, без всяких возражений заплатил цену, взял обувь и вышел. Сразу за дверью незнакомец остановился и серьезным тоном позвал: «Якоб, иди сюда ко мне!» Человек, с сияющими глазами, глядя ему прямо в лицо, взял его за руку и сказал: «Якоб, ты мал, но ты станешь великим — человеком, очень отличным от обычного круга, так что ты будешь чудом для мира. Будь хорошим парнем; бойся Бога и почитай Его Слово». С еще несколькими советами незнакомец пожал ему руку и пошел своей дорогой, оставив мальчика в изумлении.

Он, как говорит нам его близкий биограф, жил с самой юности в страхе Божьем, во всяком смирении и простоте, и находил особое удовольствие в слушании проповедей, но с начала своего ученичества он начал бунтовать против бесконечных споров и «схоластических препирательств о религии», и он ушел в себя, горячо и непрестанно молясь, ища и стуча, пока однажды «он не был перенесен в святую Субботу и славный День Покоя для души», и, по его собственным словам, был «объят Божественным Светом на протяжении семи дней и стоял, обладая высшей блаженной мудростью Божьей, в экстатической радости Царства». Бёме рассматривал этот «субботний» опыт как свой духовный призыв, и с этого времени он усилил свои старания жить чистой жизнью благочестия и добродетели, отказываясь слушать легкомысленные разговоры, упрекая своих товарищей и даже своего хозяина, когда они предавались легким и распутным разговорам, пока, наконец, хозяин не уволил его с замечанием, что он не хочет больше держать «домашнего пророка». После этого он отправился в путь как странствующий сапожник, проведя несколько лет в своих странствиях, обнаруживая все больше и больше, по мере того как он переходил с места на место, как религия теряется в Вавилоне богословских споров, и видя, своими проницательными глазами, глубже в смысл жизни и мира. Ближе к концу столетия — вероятно, около 1599 года — он оставил свои странствия, женился на Екатерине Кунчман, «молодой женщине добродетельного нрава», и открыл собственную сапожную мастерскую в городе Гёрлиц, где вскоре приобрел репутацию честного, добросовестного работника, где он скромно преуспевал и смог купить собственный дом, и где он вырастил четырех сыновей и двух дочерей, которые пришли в счастливый дом.

{159}

Величайшее событие его жизни — и один из самых примечательных примеров «озарения» в обширной литературе мистического опыта — произошло, когда Бёме было двадцать пять лет, где-то в 1600 году. Его взгляд случайно упал на поверхность начищенного оловянного блюда, отражавшего яркий солнечный свет, и внезапно он почувствовал, что окружен и пронизан Светом Божьим, и допущен в сокровеннейшую основу и центр мироздания. Его переживание, вместо того чтобы угаснуть по возвращении к обычному сознанию, напротив, углубилось. Он вышел на общественную лужайку в Гёрлице, недалеко от своего дома, и там ему показалось, что он может видеть самое сердце и тайну Природы, и что он может созерцать сокровеннейшие свойства вещей.[18] В собственном описании своего опыта Бёме прямо указывает, что прошел через долгий и искренний душевный труд в качестве Искателя,[19] «стремясь найти сердце Иисуса Христа и освободиться от всего, что отвращало его от Христа». Наконец, говорит он, он решил «подвергнуть свою жизнь величайшему риску», лишь бы не упустить цель своей жизни, когда внезапно «отверзлись врата». Он продолжает свой рассказ так: «За четверть часа я увидел и познал больше, чем если бы я много лет пробыл в университете... Я видел и познал Бытие Бытий, Бездну и Безосновность, вечное рождение Троицы, происхождение и нисхождение этого мира и всех тварей через Божественную Мудрость. Я знал и видел в себе все три мира: (1) Божественный, Ангельский или Райский мир; (2) темный мир, источник огня; и (3) внешний, видимый мир как выдох или выражение внутренних и духовных миров. Я видел также сущностную природу зла и добра, и то, как беременная Мать — вечная родительница — породила их».[20]

Он также ярко описал свой опыт в «Авроре»: «Когда я был в скорби и беде, я возвысил свой дух и искренне устремил его к Богу, с великим напряжением и натиском, вознося все свое сердце, разум, волю и решимость бороться с любовью и милосердием Божьим и не отступать, пока Он не благословит меня, — тогда Дух прорвался. Когда в своем решительном рвении я предпринял такой штурм, бурю и натиск на Бога, как будто у меня были наготове еще большие резервы добродетели и силы, с решимостью рискнуть ради этого своей жизнью, внезапно мой дух прорвался через Врата, не без помощи Святого Духа, и я достиг сокровеннейшего Рождения Божества, и там был объят любовью, как жених обнимает свою невесту. Мое торжество нельзя сравнить ни с чем, кроме опыта, в котором жизнь рождается посреди смерти, или подобно воскресению из мертвых. В этом Свете мой дух внезапно увидел все, и во всех сотворенных вещах, даже в травах и злаках, я познал Бога — кто Он, как Он есть и какова Его воля — и внезапно в этом Свете моя воля была охвачена мощным импульсом описать бытие Божье».[21]

Этот опыт стал поворотным моментом его жизни. Он постоянно ссылается на него прямо или косвенно. «Я учу, пишу и говорю, — часто свидетельствует он, — о том, что было совершено во мне. Я не наскребал свое учение из историй и не составлял таким образом мнений. Я по милости Божьей обрел собственные глаза».[22] «Бывают моменты, — пишет он, — когда душа видит Бога как во вспышке молнии»,[23] и он говорит своим читателям, что «когда Врата отверзнутся» для них, они тоже «поймут».[24] «В своих собственных способностях, — пишет он снова, — я такой же слепец, как и любой другой, но в Духе Божьем мой дух видит все».[25]

В течение десяти спокойных лет, последовавших за «отверзением Врат», Бёме размышлял о том, что он видел, и, хотя он не говорит об этом, он почти наверняка много читал труды «великих мастеров», как он их называет, которые пытались рассказать, часто запутанным языком, о центральной тайне мироздания. Вместо того чтобы угаснуть, его «вспышка» озарения становилась для него все яснее по мере того, как он читал и размышлял, и мало-помалу, как человек начинает видеть в темноте, определенные великие идеи обретали четкость. С третьей «вспышкой»,[26] которая пришла к нему в 1610 году, когда он снова почувствовал себя «осененным Святым Духом и коснувшимся Бога»,[27] он был побужден записать для собственного пользования то, что видел. «Было, — говорит он, — мощно внушено моему уму записать эти вещи для памяти, как бы трудно они ни были для постижения моим внешним я [интеллектом] и для выражения через мое перо. Я чувствовал себя вынужденным начать немедленно, как ребенок, идущий в школу, работать над этой величайшей Тайной. Внутри [в духе] я видел все это достаточно хорошо, как в великой глубине; ибо я смотрел сквозь, как в хаос, где все вещи лежат [недифференцированно], но распутать их казалось невозможным. Время от времени внутри меня происходило открытие, как некий рост.[28] Я держал это при себе двенадцать лет [1600-12], будучи полон этим, и я испытывал неистовый порыв, прежде чем смог выразить это; но наконец это переполнило меня, как ливень, который обрушивается на все, куда попадает. И так было со мной: все, что я мог уловить достаточно, чтобы выразить, я записывал».[29]

Эту первую книгу, которая таким образом выросла из его духовных мук и «открытий», Бёме назвал «Утренняя заря», которой позже, по совету друга, он дал название «Аврора». Это странная смесь хаоса, где все вещи лежат недифференцированно, и прозрения; унылые пустоши слов, ускользающих от понимания, с прекрасными островками духовного оазиса. Он сам всегда чувствовал, что книга была продиктована ему, и что он лишь пассивно держал перо, которое писало ее. «Искусство, — говорит он, рассуждая о своем письме, — не писало здесь, и не было времени обдумывать, как изложить это пунктуально, согласно пониманию букв, но все было упорядочено согласно указанию Духа, который часто шел в спешке, так что во многих словах могут отсутствовать буквы, а в некоторых местах заглавная буква для слова; так что рука Писаря, по причине того, что он не был к этому привычен, часто дрожала. И хотя я мог бы написать более точно, красиво и ясно, причина была в том, что жгучий огонь часто рвался вперед со скоростью, и рука и перо должны были спешить прямо за ним; ибо он идет и приходит как внезапный ливень».[30] Это, очевидно, взгляд изнутри на создание вдохновенного текста, граничащий с автоматическим побуждением. На протяжении своих объемных трудов он часто говорит об «этой руке» или «этом пере», как будто они принадлежали и двигались волей, гораздо более глубокой, чем его собственное индивидуальное сознание,[31] и сами его писания часто несут на себе следы автоматизмов.

Его рукописная копия «Утренней зари» свободно давалась читателям и широко распространялась. Сам Бёме не хранил у себя копии, но он говорит нам, что во время ее странствий рукопись была полностью переписана четыре раза незнакомыми людьми и принесена ему.[32] Одна из копий попала в руки Грегориуса Рихтера, пастора-примариуса Гёрлица, ярого защитника ортодоксии и человека, крайне ревниво относившегося к любому ущемлению достоинства его официального положения. Он немедленно — «без достаточного изучения или знания» — приступил к тому, чтобы «очернить и осудить» это сочинение, и в проповеди о «Лжепророках» энергично атаковал местного пророка Гёрлица, который кротко сидел в церкви и слушал «громы и молнии» в свой адрес.[33] После проповеди Бёме скромно попросил проповедника показать ему, что не так в его учении, но единственным ответом, который он получил, было то, что если он немедленно не покинет город, пастор прикажет его арестовать; и на следующий день Рихтер вызвал Бёме к магистратам и своим влиянием и авторитетом сумел запугать их так, что они приказали безобидному пророку немедленно покинуть город, не дав ему времени повидаться с семьей или завершить свои дела. Бёме тихо ответил: «Да, господа, будет исполнено; раз иначе нельзя, я доволен». На следующий день, однако, магистраты Гёрлица провели собрание, отозвали изгнанного пророка и предложили ему привилегию остаться в своем доме и при своей работе при условии, что он прекратит писать на теологические темы. По этому последнему пункту у нас есть собственное свидетельство Бёме, хотя он не относит это условие к магистратам. «Когда я предстал перед ним» [пастором Рихтером], — говорит Бёме, — «чтобы защитить себя и обозначить свою позицию, преподобный примариус [Рихтер] потребовал от меня обещания прекратить писать, и на это я согласился, так как тогда еще не видел ясно божественного пути, и не понимал, что Бог позже сделает со мной... По его приказу я на много лет [1613-18] оставил всякое писание или разговоры о моем знании божественных вещей, тщетно надеясь, что злые слухи наконец прекратятся, вместо чего они только становились хуже и злобнее».[34]

Друг Бёме, доктор Корнелиус Вайснер, в своем рассказе, который не слишком точен, пытается найти объяснение постоянной ненависти и преследованию Рихтером сапожника-пророка в мягком упреке, который последний сделал первому за то, что тот подло обошелся с бедным родственником Бёме в небольшой коммерческой сделке, но вовсе не обязательно приводить подобные инциденты, чтобы найти адекватную причину для ярости Рихтера. Сама «Аврора» содержит множество отрывков, которые, если их прочитать, привели бы ревнивого защитника ортодоксии в яростную активность. Один отрывок, в котором Бёме смело атакует популярную доктрину предопределения и утверждает, что писатели и книжники, которые учат ей, являются «мастерами Лжи», будет достаточной иллюстрацией теологической провокации: «Этот нынешний мир осмеливается говорить, что Бог постановил или заключил так в Своем предопределенном замысле и совете, что одни люди должны быть спасены, а другие должны быть прокляты, как будто ад, злоба и зло существовали от вечности, и что в предопределенном замысле Бога было то, что люди должны быть и обязаны быть в них. Такие люди тянут и дергают Писание, чтобы доказать это, хотя, на самом деле, они не имеют ни знания истинного Бога, ни понимания Писания. Эти оправдатели и спорщики стойко помогают Дьяволу и извращают Божью истину, превращая ее в ложь».[35] Он закончил свою книгу этими дерзкими словами: «Если Петр или Павел, казалось бы, написали иначе, то смотрите в сущность, смотрите в сердце [т.е. во внутренний смысл]. Если вы ухватитесь за сердце Бога, у вас будет достаточно основания».[36] Вся его концепция спасения была, как мы увидим, также значительно отличной от преобладающей ортодоксальной концепции, и, кроме того, он был всего лишь мирянином, не знающим школ, и все же он претендовал на то, чтобы говорить как почти непогрешимый инструмент нового откровения Бога. Теологам типа примариуса Рихтера не нужно никакой другой провокации, чтобы объяснить их неустанное преследование местных пророков, которые появляются в пределах их власти.

Тем временем слава Бёме медленно распространялась, и он привлекал к сочувственному общению с собой ряд высокомыслящих и серьезных людей, которые были недовольны текущим ортодоксальным учением. В этой группе друзей, которые находили утешение в новом послании Бёме, были доктор Бальтазар Вальтер, директор Химической лаборатории Дрездена, доктор Тобиас Кобер, врач в Гёрлице, ученик Парацельса, Авраам фон Франкенберг, который называет Якоба «нашим Богом наученным человеком», доктор Корнелиус Вайснер, который сблизился с ним в 1618 году, и дворянин Карл фон Эндерн, который переписал всю рукопись «Авроры». Эти друзья часто поощряли Бёме нарушить вынужденное молчание, а сам он был беспокоен и меланхоличен, чувствуя, что ему «доверен талант, который он должен пустить в рост, а не вернуть Богу в одиночку и без приумножения, как ленивый слуга». «Было со мной, — пишет он, описывая свои годы молчания, — как когда семя скрыто в земле. Оно растет в бурю и суровую погоду, вопреки всякому разуму. В зимнее время все мертво, и разум говорит: «С ним покончено». Но драгоценное семя внутри меня проросло и зазеленело, забыв обо всех бурях, и посреди позора и насмешек оно расцвело лилией!»[37]

Под давлением, извне и изнутри, он решил после пяти лет подавления нарушить печать молчания и дать миру свое послание. Пиша дорогому другу, которого он называл «растением Божьим», он говорит: «Мой очень дорогой брат в жизни Божьей, вы более приемлемы для меня тем, что именно вы разбудили меня от сна, чтобы я мог продолжать приносить плод в жизни Божьей — и я хочу, чтобы вы знали, что после того, как я был разбужен, мне был дан сильный аромат в жизни Божьей».[38] В течение следующих шести лет (1618-24) он писал почти непрерывно, создавая, начиная с 1620 года, книгу за книгой в быстрой последовательности.[39] В 1622 году он сообщает другу, что «отложил свое ремесло, чтобы служить Богу и своим братьям»,[40] а в 1623 году говорит, что писал без остановки в течение осени и зимы. Он чувствовал на протяжении всей своей жизни, что «озарение», которое снизошло на него в 1600 году, неуклонно возрастало с годами, и он стал смотреть на свою первую книгу лишь как на грубую попытку ребенка по сравнению со своими поздними трудами. «День, — пишет он в 1620 году, — теперь настиг «Аврору» [утреннюю зарю]; наступил полный дневной свет, и утро погасло».[41] Он говорит с простотой, что когда писал «Аврору», он еще не привык к Духу. Небесная радость, действительно, встретила его, и он следовал водительству Духа, но многое из его собственной дикой и необузданной природы все еще оставалось, чтобы портить его работу. Каждая последующая книга знаменует рост «духовной лилии» в нем, думает он: «Каждая книга с первой в десять раз глубже!»[42]

И снова рвение друга привело Бёме в эпицентр преследований. До 1623 года его труды циркулировали только в рукописях и были скрыты от глаз его церковного врага, но ближе к концу того года поклонник, Сигизмунд фон Швайниц, напечатал три его небольшие книги — «Истинное покаяние», «Истинное отречение» и «Сверхчувственная жизнь» — в одном томе под названием «Путь ко Христу». Рихтер был немедленно встревожен и излил свои чувства в отчаянно плохих стихах:

Quot continentur lineae, blasphemiae Tot continentur in libro sutorio, Qui nil nisi picem redolet sutoriam,

{167}

Atrum et colorem, quern vocant sutorium. Pfuy! pfuy! teter sit fetor a nobis procul![43]

Но примариус не ограничился этим безобидным оружием насмешки. Он подстрекал соседних священнослужителей присоединиться к нему в атаке, и в городской совет была подана жалоба на Бёме как на «ярого энтузиаста», и его предупредили, чтобы он покинул город. Бёме был так же кроток и нежен духом сейчас, как и десять лет назад. Он писал в 1624 году: «Я молюсь за тех, кто поносил и осуждал меня. Они проклинают меня, а я благословляю. Я прохожу испытание [«Proba»] и имею знак Христа на челе».[44] Но он считал, что ему, как инструменту Божьего откровения, не подобает оставлять ложные обвинения против себя без ответа. Он соответственно ответил на обвинения в «Апологии», в которой дышит вся глубина и красота его духовной природы. Его призыв был тщетным, и он был вынужден покинуть Гёрлиц. Он отправился в путь, однако, не в унылом настроении. Он видел, что его послание «звучит по всей Европе», и предсказывает, что «народы подхватят то, что его родной город выбрасывает». Уже, как он слышит, его книга была прочитана с интересом при дворе курфюрста Саксонского, и он пишет 15 марта 1624 года: «Я приглашен туда на конференцию с высокими людьми, и я согласился поехать по окончании Лейпцигской ярмарки. Скоро откровение Иисуса Христа прорвется и разрушит дела Дьявола».[45] Настоящая беда с миром, думает он, в том, что христиане в нем «титульные и словесные», — они лишь «торговцы мнениями»,[46] и именно поэтому человек, который настаивает на воспроизведении жизни Христа, подвергается преследованиям. Визит ко двору курфюрста в Дрездене прошел хорошо для простого сапожника. Он провел два месяца в доме придворного врача, доктора Хинкельмана, куда многие из знати и духовенства приходили повидаться с ним и поговорить. Трое профессоров теологии и другие ученые доктора были попрошены курфюрстом допросить его. Они сообщили, что им пока не совсем удалось понять его, и что поэтому они не могут вынести суждение. Они надеялись, что «Его Высочеству будет угодно проявить терпение и дать человеку достаточно времени изложить свои идеи» — которые, на самом деле, были уже «изложены» в более чем двадцати томах! Один из профессоров, как сообщается, сказал: «Я бы ни за что на свете не стал соучастником осуждения этого человека», а другой заявил: «И я тоже, ибо кто знает, что лежит в основе всего этого!»[47]

Конец жизни доброго человека, однако, был близок. Он заболел в ноябре 1624 года, находясь у своего старого друга фон Швайница, и поспешил домой в Гёрлиц, где его семья оставалась во время его отсутствия, чтобы умереть в тишине собственного дома. В ночь перед смертью он говорил, что слышит прекрасную музыку, и просил открыть дверь, чтобы он мог слышать ее лучше. Утром — когда появилась «Аврора» — он попрощался с женой и детьми, предал свою душу распятому Господу Иисусу Христу, уладил несколько простых дел и с улыбкой на лице сказал: «Теперь я иду в Рай».

Его старый враг Рихтер умер за несколько месяцев до него, но новый пастор был того же нрава и отказался произнести надгробную проповедь. Второму пастору города губернатор Лаузица наконец приказал произнести проповедь, которую он начал словами: «Я лучше бы прошел сто двадцать миль, чем произнес эту проповедь!»[48] Простые люди, однако, — сапожники, кожевники и «великое множество нас, его верных друзей», как пишет один из них, — были на похоронах, и группа молодых сапожников понесла его тело к последнему месту упокоения, где блок порфира теперь сообщает посетителю, что «Якоб Бёме, philosophus Teutonicus, покоится внизу».

Грюцмахер считает, что Бёме — «изолированный мыслитель», имеющий слабую, если вообще имеющуюся, историческую связь с прошлым.[49] Я не согласен с этим взглядом. Я нахожу в нем скорее зрелое исполнение мощного протеста против мертвой буквы, против формальной религии, и в равной степени исполнение христианства внутренней жизни, которое так энергично выражалось в трудах Денка, Бюндерлина, Энтфельдера, Франка и Вайгеля, пренебрегая на мгновение другой стороной Бёме и другим набором влияний, которые проявились в нем. Центральной нотой его пожизненного пророческого крика был протест против формы религии, построенной на букве Писания и состоящей из внешних церемоний и практик, и это является почвой для горькой враждебности и упрямого противостояния Рихтера.[50]

Церковь его дней кажется ему настоящим Вавилоном — «полным гордыни, препирательств, споров и рычания из-за буквы написанного Слова», лишенным истинного, реального, действенного знания и силы; жалко бедной «заменой Храма Святого Духа, где преподается живое Слово Божье».[51] Через каждую из его книг мы слышим о «словесном христианстве»; о «титульных христианах»; о «исторической притворной вере»; о «исторической религии»; о «внешнем прощении грехов»; о «работе внешних букв». «Строители Вавилона, — говорит он, — не могут вынести, чтобы кто-то учил, что Христос Сам должен быть учителем в человеческом сердце» — «они спорят вместо этого о простой шелухе, о написанном слове и букве, в то время как упускают живое Слово».[52]

Разделения христианства обусловлены тем фактом, что его «мастера-строители» вавилонского типа. Они всегда следуют линии мнения; их основа — «буква»; их метод подхода — внешний. Они строят «каменные дома, в которых читают писания, оставленные Апостолами», в то время как сами спорят и препираются о «ментальных идолах и мнениях».[53] Истинная Церковь Христа, напротив, есть живой Храм Духа. Она построена из людей, ставших полностью новыми благодаря внутренней силе Божественного Духа и ставших едиными через внутреннее единство сердца и жизни со Христом — как «живая Ветвь нашего Древа Жизни Иисуса Христа». Никто не может принадлежать к этой Церкви, если «он не наденет рубашку маленького ребенка», не умрет для эгоизма и лицемерия, не воскреснет в новой воле и послушании и не сформирует свою жизнь в ее сокровеннейшей основе согласно Христу, Жизни.[54] «Мудрый мир, — заявляет он, — не поверит в истинную внутреннюю работу Христа в сердце; он хочет только внешнего смывания грехов в Благодати», но азбука истинной религии совсем иная.[55] Только тот является христианином на деле, в ком Христос обитает, живет и имеет Свое бытие, в ком Христос восстал как вечная основа души. Только тот является христианином, кто имеет этот высокий титул в себе и вошел умом и душой в то Вечное Слово, которое проявило себя как жизнь нашего человечества.[56] Он писал ближе к концу своей жизни Бальтазару Тилькену: «Если бы у меня не было другой книги, кроме книги, которой я сам являюсь, у меня было бы достаточно книг. Вся Библия лежит во мне, если у меня есть Дух Христа во мне. Что мне нужно от других книг? Должен ли я ссориться из-за того, что вне меня, прежде чем я узнал то, что внутри меня?»[57] «Что мне было бы пользы, если бы я постоянно цитировал Библию и знал всю книгу наизусть, но не знал Духа, который вдохновлял святых людей, написавших эту книгу, ни источника, из которого они получили свое знание? Как я могу ожидать, что пойму их в истине, если у меня нет того же Духа, который был у них?»[58]

Это настаивание на личном, непосредственном опыте и практике Жизни Христа как основе истинной религии является фундаментальной чертой христианства Бёме. Он путешествует, как мы увидим, через огромные высоты и глубины. Подобно Данте, который неизмеримо превосходит его в силе выражения, но не в пророческой силе видения, он видел вечные реальности небес и ада и мира между ними, и он рассказывал, как мог, то, что видел, но его практическое послание, которое проходит нитью через все его труды, всегда просто — почти по-детски в своей простоте — «Ты сам должен быть путем. Духовное понимание должно родиться в тебе».[59] «Христианин — это новое творение в основе сердца».[60] «Царство Божье не извне, но это новый человек, который живет в любви, в терпении, в надежде, в вере и в Кресте Иисуса Христа».[61]

И этот простой сапожник из Гёрлица, с его удивительным диапазоном мысли и глубиной опыта, практиковал и воплощал образ жизни, который рекомендовал. Он был добрым человеком, и его жизнь касается нас даже сейчас с неким благоговением. «Жизнь, — сказал он однажды, — это странная ванна из терний и чертополоха»,[62] и он сам испытал эту «ванну», но он прошел через мир, слыша повсюду божественную музыку и «имея в сердце радость, которая заставляла все его существо дрожать, а душу торжествовать, как если бы она была в Боге».[63]

[1] Я использовал в качестве первоисточника немецкое издание трудов Бёме — Theosophia revelata — опубликованное в 1730 году в 8 томах. Все мои ссылки относятся к английским переводам, сделанным Спэрроу, Эллистоном и Бланденом, 1647-61 гг. Эти переводы были переизданы в 1764 году в 4 томах в издании, которое ошибочно называли изданием Уильяма Лоу. Четыре тома были переизданы Джоном М. Уоткинсом в Лондоне следующим образом: «Тройственная жизнь человека», 1909; «Три принципа», 1910; «Сорок вопросов» и «Ключ», 1911; и «Путь ко Христу», 1911. «Signatura rerum» на английском языке была опубликована в «Библиотеке каждого человека». Ценный том избранного из «Теософской философии Якоба Бёме» был составлен Эдвардом Тейлором, Лондон, 1691. Многие тома избранного были опубликованы в последние годы. Книги о Бёме, которые я нашел наиболее наводящими на размышления и полезными, следующие: «Лекции и разъяснения учения Я. Бёме» Франца фон Баадера, Werke (Лейпциг, 1852), том iii. [издание 1855 г., том xiii.]; Эмиль Бутру, «Немецкий философ» (Париж, 1888): переведено на английский язык Ротвеллом в «Исторических исследованиях по философии» Бутру (Лондон, 1912), стр. 169-233; «Якоб Бёме» Ганса Лассена Мартенсена (переведено с датского Т. Рисом Эвансом, Лондон, 1885); «Жизнь и учение Якоба Бёме» Франца Хартмана (Лондон, 1891); «Якоб Бёме и алхимики» фон Харлесса (Лейпциг, 1882); «Якоб Бёме и романтики» Эдерхаймера (Гейдельберг, 1901); «Якоб Бёме» Пауля Дейссена — речь, произнесенная в Киле 8 мая 1897 г. — переведена с немецкого г-жой Д. С. Хенер и напечатана как введение к изданию «Трех принципов» Уоткинса (1910); «Заметки и материалы для биографии Уильяма Лоу» Кристофера Уолтона (Лондон, 1854) — том большой ценности для изучающего Бёме; «Мистики Возрождения» Рудольфа Штайнера (переведено, Лондон, 1911), стр. 223-245; «Исследования по Якобу Бёме» А. Дж. Пенни (Лондон, 1912), некритичные и написанные с теософской точки зрения; «История философии» Гегеля (переведено Холдейном и Симсоном, Лондон, 1895), iii. стр. 188-216.

[2] Аврора, перевод Джона Спэрроу (Лондон, 1656), ii. 79-80.

[3] Аврора, iii. 1-3.

[4] Третье послание, 15.

[5] Аврора, xiii. 27.

[6] Там же, viii. 19.

[7] Там же, ix 90.

[8] Там же, xiii. 2-4.

[9] Третье послание, 22.

[10] Многие мыслители видного ранга засвидетельствовали величие гения Бёме. Я упомяну лишь несколько из этих оценок:

«Я рекомендовал бы вам приобрести труды Бёме и усердно читать их. Ибо хотя я изучал философию и теологию с юности... все же я должен признать, что вышеупомянутые труды были для меня более полезны для понимания Библии, чем все мое университетское образование». — Дж. Г. Гиктел, 1698.

«Якоб Бёме, как религиозный и философский гений, не часто имел себе равных в мировой истории». — «Якоб Бёме: Его жизнь и философия». Речь д-ра Пауля Дейссена.

«Якоб Бёме — единственный, по крайней мере, чьи труды дошли до нас, кому Бог открыл основу природы, как духовных вещей, так и телесных». — Петер Пуаре, в примечании в конце его «Германской теологии», 1700.

«Как избранный слуга Божий, Якоб Бёме должен быть поставлен среди тех, кто получил высочайшие меры света, мудрости и знания свыше... Все, что лежало в религии и природе как тайна непостижимая, было в своей глубочайшей основе открыто этому инструменту Божьему». — Уильям Лоу, Works (изд. 1893), vi. стр. 205.

«Якобу Бёме принадлежит заслуга того, что он учил более глубоко, чем кто-либо другой до или после него, истине, что за и позади всего, что явилось добром и злом, существует нематериальный Мир, который есть сущность и реальность всего, что есть». — Франц фон Баадер, Werke (Лейпциг, 1852), iii. стр. 382.

Новалис писал в письме Людвигу Тику в 1800 году: «Man sieht durchaus in ihm [Jakob Boehme] den gewaltigen Fruehling mit seinen quellenden, treibenden, bildenden, und mischenden Kraeften, die von innen heraus die Welt gebaeren. Ein echtes Chaos voll dunkler Begier und wunderbarem Leben—einen wahren auseinandergehenden Mikrokosmos». — Цит. по Эдгару Эдерхаймеру, «Якоб Бёме и романтики» (1904), стр. 57.

[11] Его английские переводчики в семнадцатом веке по-разному писали его имя: Behm, Behme и Behmen. Это последнее написание было принято в так называемом издании Лоу 1764 года и таким образом вошло в общее употребление в Англии и Америке.

[12] Бёме часто ссылается на «труды высоких мастеров», которые, по его словам, он читал (Аврора, x. 45), и он часто называет Швенкфельда и Вайгеля в частности. См. особенно Второе послание, сек. 54-62

[13] Мемуары о жизни, смерти и погребении, и чудесных трудах Якоба Бёме, перевод Фрэнсиса Окли (1780), стр. 22.

[14] Мемуары, стр. 2.

[15] Мемуары, стр. 6. Фон Франкенберг говорит, что Бёме сам рассказал ему об этом инциденте.

[16] Там же, стр. 4-5. Читатель, должно быть, заметил долгую историю этой фразы, «Суббота души».

[17] Там же, стр. 7.

[18] Мемуары, стр. 8. Парацельс учил, что внутренняя природа вещей может быть увидена тем, кто стал органом Вселенского Разума. Он говорит: «Скрытые вещи, которые не могут быть восприняты физическими чувствами, могут быть найдены через сидерическое тело, через организм которого мы можем смотреть в природу так же, как солнце светит сквозь стекло. Внутренняя природа всего может быть познана через Магию [Божественную Магию] и силу внутреннего зрения». — «Жизнь Парацельса» Хартмана (1896), стр. 53.

[19] Он использует это слово «Искатель» сотни раз в своих трудах.

[20] Второе послание, сек. 6-8.

[21] Аврора, xix. 10-13. Он продолжает в следующих разделах описывать, как в течение двенадцати лет это прозрение «росло в его душе, как молодое дерево, прежде чем было достигнуто точное понимание всего этого».

[22] Пятое послание, 50.

[23] Аврора, xi. 146.

[24] Там же, xi. 6.

[25] Аврора, xxii. 47.

[26] В «Авроре» Бёме говорит о Вспышке как об опыте: «Как вспышка молнии появляется и исчезает снова в мгновение ока, так же обстоит дело и с душой. В своей битве душа внезапно проникает сквозь облака и видит Бога как вспышку Света». — Там же, xi. 76.

[27] Мемуары, стр. 8.

[28] Очевидно, «вспышка» 1610 года была не последней. На самом деле, у него, по-видимому, были частые экстазы.

[29] Второе послание, 9-10.

[30] Третье послание, 35.

[31] См. особенно Signatura rerum, ix. 63, и «Сорок вопросов», xxvi. 2-3 и xxx. 3 и 5.

[32] Третье послание, 32. Мемуары описывают, как она была скопирована «джентльменом некоторого ранга» [Карлом фон Эндерном].

[33] Мемуары, стр. 9.

[34] Сохранено в Дневнике Бартоломеуса Скультетуса, тогдашнего мэра Гёрлица (издание Уберфельда, 1730). Этот Дневник не записывает никакого фактического изгнания Бёме. Данные для нашего знания о преследованиях Бёме найдены в личном повествовании, написанном его другом Корнелиусом Вайснером, доктором медицины — Мемуары, стр. 39-50.

[35] Аврора, xiii. 7-10.

[36] Там же, xxxvi. 152.

[37] Третье послание, 7.

[38] Пятнадцатое послание, 18. Этот «новый аромат в жизни Божьей» часто встречается в трудах Бёме. Сравните свидетельство Джорджа Фокса: «Все творение имело новый аромат». Для дальнейших сравнений см. стр. 221-227.

[39] Ниже приводится полный список его трудов:

1612. Аврора.

1619. Три принципа Божественной Сущности.

1620. Тройственная жизнь человека; Сорок вопросов; Воплощение Иисуса Христа; Страдание, Смерть и Воскресение Христа; Древо веры; Шесть пунктов; Небесное и земное Мистериум; Последние времена.

1621. De signatura rerum; Четыре темперамента; Апология Бальтазару Тилькену в 2 частях; Рассуждение о книге Эсайаса Штифеля.

1622. Вторая Апология Штифелю; Покаяние; Отречение; Возрождение.

1623. Предопределение и избрание Божье; Краткий компендиум покаяния; Mysterium magnum.

1624. Ключ; Сверхчувственная жизнь; Божественное созерцание; Крещение и Вечеря; Диалог между просвещенной и непросвещенной душой; Апология на книгу покаяния; 177 Теософских вопросов; Эпитома Mysterium magnum; Страстная неделя; Изложение тройственного мира.

Без даты. Апология Эсайасу Штифелю; Последний суд; Послания.

[40] Тридцать первое послание, 10.

[41] Третье послание, 30.

[42] Там же, 29.

[43] В книге сапожника столько же богохульств, сколько строк. Она пахнет сапожным варом и грязной черной ваксой. Да будет этот невыносимый смрад вдали от нас.

[44] Тридцать четвертое послание, 5.

[45] Тридцать третье послание.

[46] Thirty-fourth Epistle, 16 and 21.

[47] Повествование Вайснера, Мемуары, стр. 49.

[48] Там же, стр. 58.

[49] Wort und Geist, стр. 196 seq.

[50] Что могло бы быть более смелой критикой существующей Церкви его дней, чем эта: «На месте волка [Римской Церкви] выросла лиса [Лютеранская Церковь], другой антихрист, ничуть не лучше первого. Если бы он дожил до старости, как бы он пожирал кур бедных людей!» — Три принципа Божественной Сущности, xviii. 102.

[51] Mysterium magnum, xxvii. 47.

[52] Там же, xxviii. 49-51.

[53] Mysterium magnum, xxxvi. 34; xl. 98.

[54] Там же, lxiii. 47-51; Двадцать первое послание, 1.

[55] Myst. mag. xxv. 13.

[56] Первое послание, 3-5.

[57] Апология Тилькену, ii. 298.

[58] Там же, 72. Сравните свидетельство Джорджа Фокса: «Все должны прийти к тому Духу, если они хотят правильно познать Бога, Христа или Писания, которым были ведомы и научены те, кто их дал». — Журнал (изд. 1901), i. 35 и passim.

[59] Sig. re. xiv. i.

[60] Myst. mag. lxx. 40.

[61] Fourth Epistle, 27 and 32.

[62] Три принципа, xxii. 2.

[63] Аврора, iii. 39.

{172}

ГЛАВА X
ВСЕЛЕННАЯ БЁМЕ
«Если ты хочешь быть философом или натуралистом и исследовать Божье бытие в Природе и постичь, как все это произошло, тогда молись Богу о Святом Духе, чтобы Он просветил тебя. В своей плоти и крови ты не способен постичь это, но читаешь это так, как будто перед твоими глазами туман. Только в Святом Духе и во всей Природе, из которой были созданы все вещи, можешь ты исследовать Природу». — Аврора, ii. 15-17.

Одна идея лежит в основе всего, что написал Бёме, а именно, что никто не может успешно «исследовать видимую Природу» или сказать что-либо истинное о Человеке или о проблеме добра и зла, пока он не «постиг всю Природу, из которой были созданы все вещи». Не годится, думает он, делать легкое предположение, что в начале мир был создан из ничего. «Если Бог создал все вещи из ничего, — говорит он, — то видимый мир не был бы Его откровением, ибо в нем не было бы ничего от Него. Он все еще был бы где-то за пределами и снаружи, и не был бы познан в этом мире. Люди, как бы учены они ни были, которые придерживаются таких «мнений», никогда не открывали Врат Божьих».[1]

Позади видимой вселенной и в ней есть невидимая вселенная; позади материальной вселенной и в ней есть нематериальная вселенная; позади временной вселенной и в ней есть вечная вселенная, и первое дело философа или натуралиста, как понимает его Бёме, — это открыть сущностную Природу этой невидимой, нематериальной, вечной вселенной, из которой вышел этот фрагмент видимого мира.

{173}

Нужда есть у нас, Острая нужда, в звездах, что не заходят посреди бури, В огнях, что переживут молнии.[2]

Видимый фрагмент никогда не объясняет сам себя; все попытки объяснить то, что происходит в нем, заставляют серьезного наблюдателя искать ответ глубже, и с захватывающей дух смелостью этот медитативный сапожник из Гёрлица берется рассказать о природе этого более глубокого Мира внутри мира. Мальчиком он видел огромную сокровищницу богатств, скрытую внутри горы, хотя никогда не мог заставить кого-либо другого увидеть ее. Став мужчиной, он верил, что видит неизмеримое богатство реальности, скрытое внутри мира чувств, и пытался, часто с весьма скудным успехом, заставить других увидеть внутренний мир, который он нашел. Мы должны теперь попытаться понять, что именно он видел. Нет никаких сомнений в том, что этот внутренний мир, который он открыл внутри и позади видимой Природы, внутри и позади человека, действительно существует, и нет никаких сомнений в моем уме, что он, Якоб Бёме, получил прозрение в его природу и значение, которое имеет реальную ценность для современного мира, но он серьезно ограничен бедностью своих категорий, трудностями своего символизма и своими литературными ограничениями, когда он берется за почти непреодолимую задачу выражения того, что видел. Он сам прекрасно осознает свои ограничения. Он постоянно поражается тому, что Бог использует такой «скудный инструмент», он снова и снова сожалеет, что его «так трудно понять», и часто желает, чтобы он мог «передать свою собственную душу» своим читателям, чтобы они «могли постичь его смысл»,[3] ибо он ни на мгновение не сомневается, что «по милости Божьей он имеет собственные глаза».[4] Он жил в ненаучную эпоху, до того, как была придумана наша нынешняя точная терминология. Он был наследником словаря и символизма алхимии и астрологии, и он был вынужден втискивать свое духовное прозрение в язык, который для нас стал в значительной степени античной грудой мусора.[5] Если бы он обладал тем чудесным даром, который был у Данте, заставлять слова выражать то, что видела его душа, он мог бы сплавить эти искусственные символизмы с огнем своего духа и придать им вечную ценность, как это сделал флорентиец с такой же сухой и упрямой терминологией схоластики, но этого дара у него не было.[6] Мы не должны слишком винить его за его неясности и за его обширные области мусора и путаницы, но быть благодарными за светящиеся пятна и пытаться уловить смысл и послание там, где оно прорывается и открывается.

Внешний, видимый, временный мир, заявляет он, есть «излияние, или выдох, или исхождение» вечного духовного Мира, и этот внутренний, духовный Мир «покоится внутри» нашего видимого мира, являясь его основанием и матерью, а внешний мир от шелухи до самого ядра есть притча или образ мира внутреннего и вечного. «Весь внешний видимый мир со всем своим бытием есть «подпись» или образ внутреннего, духовного Мира, и всё имеет характер, соответствующий внутренней реальности и процессу, и внутреннее находится во внешнем».[7] Как он выражает ту же мысль в другой книге: «Видимый мир есть проявление внутреннего духовного Мира, и он есть образ или подобие вечности, посредством которого вечность сделала себя видимой».[8]

Но существует еще более глубокий Источник вещей, чем этот внутренний духовный Мир, который, в конце концов, является проявленным и организованным Миром, и Бёме начинает свое изложение с Того, что было до начал — нерожденной Матери всех Миров и всего, что есть, видимого и невидимого. Эту бесконечную Мать всех рождений, эту вечную Матрицу он называет Ungrund, «Бездна», или «Великая Тайна»,[9] или «Вечная Тишина». Здесь мы находимся за пределами начал, за пределами времени, за пределами «природы», и мы не можем сказать ничего на языке разума, что было бы истинным или адекватным. Вечная божественная Бездна есть свое собственное начало и объяснение; она не предполагает ничего, кроме самой себя; нет ничего за ее пределами, ничего вне ее — на самом деле, нет никакого «за» и «вне» — она «ни близко, ни далеко».[10] Это абсолютный Покой, неделимое Единство, недифференцированное Единое — бездонная Глубина, которую никакое Имя не может адекватно назвать и которую невозможно описать никакими словами времени и пространства, «здесь» и «сейчас».

Но мы не должны совершать распространенную ошибку, полагая, будто Бёме имеет в виду, что до того, как Бог выразил Себя и раскрыл Себя в бесконечных процессах откровения и творения, Он существовал отдельно, как это недифференцированное Единое, эта непознаваемая Бездна, эта непостижимая Матрица. Нет никакого «до». Творение, откровение, проявление — это вневременной и вечный факт. Чтобы быть личностным Богом, Бог должен выйти из Самого Себя и найти Себя в чем-то, что отражает Его. У Него должен быть Сын. Он должен излить Свою Жизнь и Любовь через вселенную. Таким образом, Бёме имеет в виду, что никакое проявление, никакая сотворенная вселенная, никакое выражение не является самой конечной Реальностью. Проявленная вселенная вышла из чего-то Большего, чем она сама. Бездна больше, чем что-либо или всё, что выходит из нее или может выйти, и она лежит со своей бесконечной глубиной под всем, что является, подобно тому как вся жизнь человека, сознательная и бессознательная, находится в каждом акте воли и в то же время лежит позади него, хотя мы можем «говорить» только о том, что озвучено или выражено.

Даже внутри этой Бездонной Глубины, лежащей в основе всего, что приходит к бытию, существует вечный процесс — вечное движение к Личности и Характеру: «Бог есть вечный Искатель и Находчик Самого Себя».[11] «В Тишине возникает вечная Воля, томительное желание проявления, око вечности обращается на себя и обнаруживает себя»[12] — одним словом, внутри бесконечной Божественной Глубины происходит вечный процесс самосознания и личности, который Бёме выражает словами: «Отец вечно порождает Сына». «Бог не имеет начала, и нет ничего раньше Него, но Его Слово имеет бездонное, непостижимое начало в Нем и вечный конец: который правильно называется не концом, а Личностью, т.е. Сердцем Отца, ибо оно порождено в вечном Центре».[13] Этот внутренний процесс к Личности часто называется Бёме «вечной девой», которая рождает Бога как Личность, или иногда «Зеркалом», в котором Бог видит Себя явленным как воля, мудрость и благость.

В величайшем художественном творении современного мира — «Сикстинской мадонне» — Рафаэль с почти бесконечной живописной силой гения попытался выразить в видимой форме это Рождение Бога. За занавесами, которые висят, подвешенные из ниоткуда, и простираются через всю вселенную, отделяя видимое от невидимого, мир Природы от мира святой тайны, бесконечный, неизмеримый и бездонный Бог изображен как определенный и личностный в лице и фигуре маленького Ребенка, в котором художник символически намекает на бесконечную глубину, радость и мощь Божественности, прорывающейся из тайны в форму. Именно об этом рождении Бога в видимость и пытается рассказать Бёме. «Сын», однако, говорит Бёме, «не отделен и не оторван от Отца, как две личности бок о бок — нет двух Богов. Сын есть сердце Отца — Бог как Личность — изливающаяся Радость всей торжествующей Реальности,[14] и через это вечное движение к самосознанию и Личности Бог становится Духом, исходящей энергией цели, динамической активностью, прорывающейся в бесконечное проявление и дифференциацию — выдохнутым или выраженным Словом».[15] Через этот вечный процесс самодифференциации и исходящей активности возникает внутренний духовный мир — как промежуточная Природа или мир, между невыразимой Бездной Бога, с одной стороны, и нашим миром материальных, видимых вещей, с другой стороны. «Процесс всего творения», говорит он, «есть не что иное, как проявление глубокого и неисследимого Бога, и все же творение — это не Бог, а скорее как яблоко, которое вырастает из силы дерева и растет на дереве, но не является деревом — точно так же все вещи возникли из центрального божественного Желания».[16]

Вся эта проявленная или выдохнутая вселенная, говорит он, есть выражение божественного желания святой игры и забавы. Сердце Бога наслаждается этой мириадной игрой сотворенных существ, настроенных, как бесконечные струны арфы, для создания одной мощной гармонии, и все вместе они выражают и озвучивают бесконечное разнообразие божественного замысла. Каждый дифференцированный дух, или свет, или свойство, или атом творения играет свою роль в бесконечной игре или гармонии, «чтобы в Боге могла быть святая игра через вселенную, как ребенок играет со своей матерью, и чтобы радость в Сердце Бога могла быть приумножена»,[17] или, опять же, «чтобы каждое существо могло быть верно звучащей струной в гармоничном концерте Бога».[18]

Этот вечный, внутренний Мир — Зеркало, в котором Дух проявляет Себя — есть двойной мир тьмы и света, ибо не может быть проявления иначе как через противоположности.[19] Должны быть «да» и «нет». Чтобы была игра, должны быть противоборствующие игроки. Чтобы была жизнь и реальность, должен быть конфликт и победа. Как только исходящее Слово Божие дифференцируется на множество конкретных выражений и фундаментальное Единство Бездны разбивается на частные желания и воли, неизбежно возникает столкновение противоположностей — воля и противо-воля, напряжение и натяжение, свет, радость и красота, а напротив них — боль, печаль и зло. Зло должно появиться, как только возникает процесс разделения, дифференциации, разнообразия, специализации и партикулярности.[20] Тьма появляется, как только происходит сжатие или сужение в конкретное желание и волю.

Оба мира — мир света и мир тьмы — созданы желанием и волей. Сужающиеся желания для индивидуальных и частных целей, которые отделяют существо от общего целого божественной благости, создают царство тьмы, в то время как смерть для самоволия и томительное желание и воля ко всему, что выражено в Сердце и Свете Бога, в Личности Его Сына, создают царство Света. Люцифер — ужасный пример темного Мира — пал, потому что он пребывал в гордыне и презирал Рождение Сердца Бога и его нежный, универсализирующий дух любви; и поэтому его свет погас во тьме. Его восхождение к обособленной воле было его падением. Чем выше он поднимался к разделенной цели своей собственной воли и отворачивался от Сердца Бога, тем больше было его падение, ибо отвернуться от Сердца Бога — значит всегда пасть.[21] Нет никакой тьмы, никакого зла в ангеле, дьяволе или человеке, кроме природы воли и желания самого этого существа — и тьма, и свет рождаются из желания. Происхождение падения любого существа, следовательно, находится не вне этого существа, а внутри него.[22]

Зло в мире — это лишь испорченное возможное добро. Существа, созданные для святой игры и забавы, для упорядоченной гармонии, как бесконечные струны арфы для небесной музыки, направили свои своевольные желания на разделенные цели, нарушили задуманную гармонию, или «температуру», как называет ее Бёме, внесли раздор — turba magna — и тьму, и тем самым испортили сам материал, из которого созданы царства природы, ибо отношение воли формирует постоянную структуру существа. В результате через всю вселенную, видимую и невидимую, проходят темные линии, и драма всего процесса вселенной — это мощный спор между светом и тьмой, добром и злом: Две универсальные силы сохраняются от начала до конца и порождают два царства, противостоящих друг другу — каждое внутри другого — одно любви, другое гнева; одно света, другое тьмы; одно небесное, другое адское.[23]

Теперь из этой внутренней духовной вселенной — двойной вселенной света и тьмы — вышел этот временный, видимый, более или менее материальный мир, как внешняя оболочка внутреннего мира, и, подобно своей Матери, он тоже является двойным миром добра и зла. «Нет», как однажды сказал Уильям Лоу, интерпретируя Бёме, «ни малейшей вещи или ни малейшего качества вещи в этом мире, которые не были бы качеством небес или ада, обнаруженным [т.е. явленным] в временной форме. Все, что неприятно на вкус, на вид, на наш слух, обоняние или осязание, имеет свой корень, основание и причину в аде [темном царстве] и от него, и является в своей степени работой и проявлением ада в этом мире, так же верно, как и самая дьявольская злоба и нечестивость; вонь сорняков, тины, всех ядовитых, разложившихся вещей; визги, ужасные звуки; гневный огонь, ярость бурь и густая тьма — все это вещи, которые не имели возможности существования, пока падшие ангелы не привели в беспорядок свое царство [т.е. пока внутренняя вселенная не была испорчена узкими, разделенными желаниями]. Поэтому все неприятное и ужасное в этой жизни, все, что может мучить и пугать наши чувства, все виды естественного и морального зла — это лишь часть природы, последствий и проявления ада, ибо ад и зло — это лишь два слова для одного и того же. ... С другой стороны, все, что сладостно, восхитительно и приятно в мире, в безмятежности воздуха, тонкости времен года, радости света, мелодии звуков, красоте цветов, аромате запахов, великолепии драгоценных камней, есть не что иное, как небеса, прорывающиеся сквозь завесу этого мира, проявляющие себя в такой степени и излучающие в таком разнообразии столько своей собственной природы».[24]

Я говорил до сих пор так, будто Бёме прослеживал источник каждой вещи до воли и желания, как будто, по сути, видимая вселенная была многообразным внешним выражением некой глубоко лежащей личностной воли, и в конечном счете это верно, но его более обычная форма интерпретации — это работа великих структурных тенденций, или энергий, или «качеств», как он их называет, которые общи как внутреннему, так и внешнему миру. Существует, заявляет он снова и снова с мучительным повторением, но с небольшим продвижением в ясности, семь этих фундаментальных законов, или энергий, или качеств, подобных семицветной полосе радуги, хотя их никогда нельзя распутать, разделить или мыслить как стоящие бок о бок, ибо вместе в своем единстве и взаимопроцессах они образуют вселенную с ее основой и утком света и тьмы.[25]

Первое «качество» — это сжимающая, уплотняющая тенденция, которая пронизывает всю вселенную, внешнюю и внутреннюю. В своей сокровенной сущности это желание, эгоистическая тенденция, фокусировка воли на определенной цели, так что сознание сжимается из своих универсальных и абсолютных возможностей в нечто определенное, ограниченное, конкретное, и тем самым отрицает все остальное. Желание всегда нарушает «Покой» и приносит сжатие, отрицание и тьму. Во внешнем мире оно проявляется как свойство сцепления, которое заставляет частицы конкретной вещи держаться и цепляться друг за друга, образуя одну самодостаточную и отдельную вещь. Это индивидуализирующая тенденция, которая пронизывает вселенную и которая может быть выражена либо как материальный закон во внешнем мире, либо как личностная волевая тенденция во внутреннем мире.

Второе «качество» — это притягивающая, гравитирующая тенденция, которая связывает целое с целым как организующая, универсализирующая энергия. Это, опять же, и духовно, и физически — оно имеет внешний и внутренний аспект. Это фундаментальный принцип любви во внутреннем мире — основание, как говорит Бёме, сладости, тепла и милосердия[26] — и в то же время это структурный, организующий закон природы, который стремится из многих частей сделать одну вселенную.[27]

Эти две различные тенденции, вечно работающие в одном и том же мире, порождают напряжение, натяжение и муку. Напряжение, вызванное этими противоположными силами, порождает третье «качество», которое является тенденцией к движению, колебанию, вращению — то, что Бёме часто называет колесом природы, или колесом движения, или колесом жизни.[28] Это тоже и внешнее, и внутреннее; закон физического мира и тенденция духа. Нет ничего в природе, что не двигалось бы непрестанно, и нет жизни без ее беспокойства и муки, ее внутреннего напряжения и стресса, ее натяжения и ее проблемы, ее головокружительного колеса жизни — вечного преследования цели, которое заканчивается в исходной точке как бесконечный круговой процесс.

Четвертое «качество» — это вспышка, или воспламенение, из-за столкновения между природой и духом, в котором новый принцип активности прорывается сквозь то, что раньше было лишь игрой сил, и обнаруживает нечто, обладающее активностью в самом себе, разжигающую, горящую силу огня, хотя еще не огонь, который дает свет. Во внешнем мире это прорыв элементарных, сплавляющих, поглощающих сил Природы, которые могут либо созидать, либо разрушать. Во внутреннем мире это рождение самосознания на его низших уровнях, пробуждение души, разжигание страсти, желания и цели. Любое из этих четырех низших «качеств» может оставаться на своем уровне, пребывать в самом себе, вне «температуры» или баланса с остальными, и поэтому быть лишь «темным принципом»; или оно может продолжаться и реализовать себя в одном из высших «качеств», которые будут описаны далее, и таким образом стать частью торжествующего «принципа света». Огонь может быть лишь «огнем муки» или может подняться в «огонь любви»; это может быть суровый, самоистязающий огонь, или это может быть мягкий, приносящий свет, очищающий огонь. Страдание может ожесточить дух, или оно может быть условием радости. Распятие может быть просто пыткой, или оно может быть путем спасения. Именно здесь, на великом разделении между «качествами», вселенная обнаруживает свою дифференциацию на два царства — «темное» и «светлое».

Пятое «качество» — это Свет, возникающий из «вспышки» огня и поднимающийся до уровня озарения и откровения красоты. Именно на этой стадии Света низшие формы сил и формы огня впервые предстают раскрытыми во всей своей полноте и достигают своего реального осуществления. На своей внутренней или духовной стороне это качество Света есть «любезная и благословенная Любовь». Это рассвет и начало торжествующего духа свободы, который стремится притянуть все вещи обратно к одному центру, одной гармонии, одному единству, в котором дикая воля, эгоистическая страсть, изолирующая гордыня и все, что исходит из корня темного огня, угасают, и вместо этого вступает в действие центральный принцип духовного мира — Любовь.

Бёме называет свое шестое «качество» голосом или звуком, но он подразумевает под этим весь диапазон интеллектуального выражения через тон и мелодию, музыку и речь, все в мире, по сути, что дает радость и красоту через целенаправленное высказывание. Он даже расширяет свою категорию «звука», чтобы включить цвета, запахи и вкусы, короче говоря, все чувственные качества, посредством которых мир открывается в своем богатстве красоты и гармонии нашему восприятию. Он расширяет ее также, чтобы включить более глубокие и тонкие тона, чем те, что принадлежат нашим земным чувствам — небесные игры, мелодии и гармонии, которые правильно настроенный дух может слышать более тонким органом, чем ухо.

Седьмое и последнее «качество» — это тело или фигура, под чем он подразумевает фундаментальную тенденцию или энергию к выражению в действительности и конкретной форме. Конечная цель интеллектуальной цели — это реализация мудрости, идеи, в актуальных формах Природы и формах жизни — воплощение духа. Нет ничего реального во вселенной, что не имело бы своей формы, своей «подписи», своей фигуры, своего телесного аспекта: «Нет ничего, что не имело бы своей души и своего тела, и каждая душа есть как бы внутреннее ядро, или семя, для видимого и постижимого тела»,[29] и, как мы увидим, высшее достижение вселенной — это видимое явление Слова Божьего, вечного Сына, во плоти, подобной нашей — видимая реализация во времени вечного Сердца Бога. Слава Бога является в царстве Бога, видимом одеянии Духа.

Все эти семь качеств, или «духов-источников», или фундаментальных тенденций, находятся в каждой частице вселенной, и каждая конкретная вещь или существо находит свое истинное место в огромной драме или игре вселенной в соответствии с тем, какое «качество» является преобладающим и отмечает вещь или существо своей «подписью». Они составляют в своей вечной природе то, что Бёме называет Тремя Принципами, лежащими в основе всей реальности любого порядка. Первый принцип — это субстрат или сущность этих первых трех «качеств», природных тенденций на уровне сил, которые он обычно называет принципом огня, т.е. темный огонь, прежде чем произошла «вспышка». Второй принцип — это субстрат или сущность последних трех «качеств» — тенденций к единству, гармонии, порядку, любви, которые он называет принципом света. Третий принцип производит союз или синтез двух других — принцип реализации в теле и форме, триумф над оппозицией этих двух противоположных принципов в проявлении реального, актуального, живого, сознательного, где тьма и свет соединены, но доминируют под другим несводимым принципом. Этим трем фундаментальным принципам соответствуют три высших божественных аспекта: Отец, Сын и Святой Дух.[30]

Мы здесь, конечно, далеки от научного описания процессов и эволюции вселенной. Бёме — не научный гений, и он не мечтал, что каждый элемент и событие мира явлений могут быть причинно объяснены без ссылки на какой-либо более глубокий бездонный мир Духа. Его миссия скорее миссия пророка, который «имеет свои собственные глаза». Он пытается рассказать нам, часто, несомненно, очень трудоемким способом, иногда как «тот, кто прокладывает туннель через длинные участки тьмы», что этот внешний мир, который мы видим и описываем, есть притча, живописная драма, намекающая, подсказывающая, открывающая внутренний мир Духа и Воли; что каждый мельчайший фрагмент видимого значим как откровение невидимого царства, которое, в свою очередь, является исходом из невообразимого Великолепия Бога. Он верит, подобно Парацельсу, что все в Природе — растения, металлы и звезды — «может быть фундаментально исследовано и постигнуто» внутренним путем подхода, может быть прочитано как открытая книга детьми Духа, которые уловили секретный ключ, ведущий внутрь, и которые имеют ключ, отпирающий внутреннее царство.[31]

Очевидно, что его «внутренний путь подхода» работает более успешно, когда применяется к человеку, чем когда применяется к растениям, металлам и звездам — и когда он пишет о человеке, будь то от первого или от третьего лица, он действительно часто кажется имеющим «свои собственные глаза» и «держащим ключ, который отпирает».

Для него является элементарной идеей, что человек — это «маленький мир» — микрокосм — и выражает в себе все свойства великого мира — макрокосма.[32] «Каким вы находите человека», пишет он, «такова и вечность. Рассмотрите человека в теле и душе, в добре и зле, в свете и тьме, в радости и печали, в силе и слабости, в жизни и смерти — все есть в человеке, и небеса, и земля, и звезды, и элементы. Ничего нельзя назвать, что не было бы человеком».[33] Жизнь каждого человека внутренне бездонна и открывается изнутри во всю неизмеримую глубину Бога. Вечность прорывается сквозь время и открывается в каждом человеке, ибо фундаментальное свойство души каждого человека по сути вечно, духовно и бездонно — это маленькая капля из Источника Жизни Бога, это маленькая искра Божественного Великолепия.[34] О Боге снова и снова говорят как о «родной стране человека», его истинном «происхождении и доме» — «Душа человека всегда ищет свою родную страну, из которой она странствовала, стремясь вернуться домой к своему покою в Боге».[35] «Душа человека», говорит он снова, «вышла от вечного Отца, из Божественного Центра, но эта душа — с этим высоким происхождением и этой благородной отметкой — всегда стоит у открытия двух врат».[36] Два мира, два могучих космических принципа обращаются к его воле. Два царства борются в нем, две природы стремятся к господству в его жизни, и он создает свой мир, свою природу, свою жизнь, свою вечную судьбу своим выбором: «Что бы ты ни строил и ни сеял здесь в своем духе, будь то слова, дела или мысли, это будет твоим вечным домом».[37] «Добро или зло, которое люди делают актами воли, входит в душу и формирует ее, и тем самым создает ее постоянное обиталище».[38] Адам однажды, и каждый человек после него также однажды, принадлежал, в центре души, Богу, и будь то Адам или какой-то далекий его потомок, каждый является творцом своего собственного реального мира и определяет для себя атмосферу, в которой он будет жить, и внутреннюю «настойку» своей пребывающей природы. «Адам пал» — и здесь вместо «Адама» можно подставить имя любого человека — «потому что, хотя он был искрой вечной сущности Бога, он отделил себя и оторвал себя от универсальной Воли — через сжатие — и удалился в самоискание, и сосредоточил себя в эгоизме. Он нарушил идеальную температуру — или гармоничный баланс качеств — и обратил свою волю к темному миру, и свет в нем потускнел».[39] Следовать темному миру — значит быть Люцифером или падшим Адамом, следовать миру света полностью — значит быть Христом[40] — и перед каждой душой стоят открытыми двое врат.[41] В мощном и проницательном отрывке он говорит: «Мы должны остерегаться и порождать то, что хорошо, из самих себя. Если мы делаем из себя ангела, мы таковы; если мы делаем из себя дьявола, мы таковы».[42]

Это последнее предложение — хорошее введение в концепцию Бёме о «следующем мире» — «великом запредельном». Он был настолько же полностью свободен от грубой идеи, что небеса — это сияющее место в небе, а ад — это зияющая яма огня под землей, насколько может быть свободен самый точный научный исследователь современного мира. Он настолько твердо ухватил сущностный и непреходящий характер духовной природы человека, что перестал интересоваться мифологическими аспектами, которыми яркое и живописное воображение наделило невидимый мир. «Само присутствие Бога», говорит он, «есть небеса, и если бы Бог только убрал закрывающие тени, которые сейчас занавешивают твой взор, ты бы увидел, даже там, где ты сейчас находишься, Лик Бога и небесные врата. Бог так близко, что в любой момент святое Рождение [Рождение в Жизнь Бога] может совершиться в твоем сердце»,[43] и, опять же, в той же книге он пишет: «Если бы глаза человека были открыты, он увидел бы Бога повсюду, ибо небеса повсюду для тех, кто находится в сокровеннейшем Рождении. Когда Стефан увидел открытые небеса и Иисуса одесную Бога, его дух не вознесся в какие-то небеса в небе, но скорее проник в сокровеннейшее Рождение, где небеса всегда есть. Ты не должен думать, что Бог — это Существо, которое находится в верхних небесах, или что когда душа отходит, она отправляется за многие сотни тысяч миль ввысь. Ей не нужно этого делать, ибо как только она вошла в сокровеннейшее Рождение, она уже на небесах с Богом — близко и далеко в Боге есть одно и то же».[44]

«Следующий мир» — «запредельное» — поэтому не должен мыслиться в терминах пространства и времени, здесь и там, сейчас и тогда, как место, в которое мы отправимся в важный момент смерти: «душе не нужно никуда уходить».[45] Как только внешняя завеса плоти растворяется, каждый человек оказывается в своей собственной стране и все время был в ней. Нет ничего ближе к тебе, чем небеса и ад. К чему бы из них ты ни склонялся и к чему бы из них ты ни стремился — то наиболее близко к тебе, и каждый человек имеет в себе ключ.[46] Небеса и ад повсюду по всему миру. Тебе не нужно искать их далеко.

Для «Антихриста», «Вавилона» и «торговцев мнениями» всегда характерно искать Бога, небеса и ад выше звезд или под бездной. Есть только одно «место», чтобы искать Бога, и это в собственной душе, есть только один «регион», в котором можно найти небеса или ад, и это в природе и характере желания и воли самого человека: «Даже если бы дьявол прошел многие миллионы миль, желая увидеть небеса и войти в них, он все равно оставался бы в аду и не смог бы увидеть небеса вовсе».[47] Душа, по сути, говорит Бёме, имеет небеса или ад в себе. Небеса — это обращение воли в любовь Бога; ад — это обращение воли в ненависть. Теперь, когда тело отпадает, небесная душа полностью пронизана Любовью и Светом Бога, точно так же, как огонь пронизывает и освещает раскаленное добела железо, благодаря чему оно теряет свою тьму — это небеса и это десница Бога. Душа, которая пребывает в лжи, похоти, гордыне, зависти и гневе, несет ад в себе и не может достичь Света и Любви Бога. Даже если бы она прошла тысячу миль или тысячу раз десять тысяч миль — даже поднялась за пределы пространств звезд и границ вселенной — она все равно осталась бы в том же свойстве и источнике тьмы, что и прежде.[48] «Следующий мир» — «мир запредельный» — это просто этот мир, каким он является в каждом из нас, с его сущностным духом, природой и характером, ясно явленными и исполненными. Бог не создает и не поддерживает никакого ада вечных мук; Он не строит и не поддерживает никаких небес бесконечной славы. Они оба сформированы из собственной субстанции души, когда она обращается к свету или тьме, к любви или ненависти — короче говоря, как она «ведет хозяйство», используя одно из его ярких слов, с вечной природой вещей.

Что-то вроде этого, значит, была вселенная, которую Бёме — с теми «лазурно-серыми глазами, которые светились, как окна Храма Соломона» — видел там в Гёрлице, когда прибивал подметки к своим башмакам. «Откройте глаза», однажды сказал он, «и весь мир полон Бога».[49] Но он не пантеист в обычном смысле этого слова, стирающий границы между добром и злом или границы, отделяющие «я» от «я» и «я» от Бога. Конечно, в душе навсегда остается скрытая сущность или субстанция, которая от Бога и которая остается до конца не утраченной и не испорченной — нечто, к чему Бог может говорить и к чему Его Свет и Благодать могут взывать; но я неразрушимо реальное «Я», а Бог в Своей истинной природе не смутная Бездна — Он вечно изрекает Себя как Личность: «Первый Бездонный Бог без начала порождает постижимую волю, которая есть Сын. Таким образом, Бездна, которая сама по себе есть неописуемое Ничто [ничто конкретное], формирует себя в Нечто [определенное] через Рождение Сына, и так становится Духом».[50] В Самом Боге есть только Добро, только торжествующая вечная Радость,[51] но как только появляются конечные процессы, как только что-либо дифференцируется в действительность, появляются потенциальности тьмы и света, возможности добра и зла: «Все вещи состоят в «Да» или «Нет». Чтобы проявилось что-то определенное, в нем должно быть противоположное — «Да» и «Нет»».[52] Вселенная, следовательно, хотя она вышла из вечной Матери и остается до сих пор, в своем глубочайшем происхождении и бытии, укорененной в субстанции Бога, является полем битвы раздора, бесконечным Армагеддоном. Как внутри, так и снаружи мир соткан из смешанных нитей, основы тьмы и утка света, и все существа, обладающие волей, таким образом, являются актерами в могучей драме вечного значения, с выходами не только в конце Пятого Акта, но и на протяжении всей пьесы, через двое врат в два мира, которые оба все время присутствуют здесь и сейчас.

[1] Aurora, xxi. 60-62.

[2] Суинберн, Эрехтей.

[3] См. Пятнадцатое послание, 25.

[4] Пятое послание, 50.

[5] Подобно Парацельсу, он использует «серу» в символическом смысле для представления активной энергии вселенной и формы воли в человеке. Подобным образом «ртуть» означает интеллект и дух, а «соль» является символом субстанции. Никто не смог бы найти в аптеке ту соль или серу, о которых говорит Бёме!

[6] В Ottimo Commento есть прекрасное высказывание о Данте: «Я, автор, слышал, как Данте говорил, что никогда рифма не заставляла его сказать иное, чем он хотел, но что много раз и часто он заставлял слова говорить за него то, что они не привыкли говорить для других поэтов».

[7] Sig. re. ix. 1-3. Парацельс говорил: «Все есть продукт одного творческого усилия» и «Нет ничего телесного, что не обладало бы душой».

[8] Сверхчувственная жизнь, стр. 44.

[9] Парацельс и другие использовали термин Mysterium magnum для обозначения первоначальной, но не имеющей начала материи, из которой были созданы все вещи. «Mysterium» — это все, из чего может быть развито что-то, содержащееся в нем в зародыше.

[10] Mysterium magnum, xxix. 1-2.

[11] Сорок вопросов, i. 57.

[12] Sig. re. ii. 4-15 и iii. 1-10.

[13] Трехкратная жизнь человека, iii. 2.

[14] Aurora, iii. 35-39.

[15] Там же, vi. 6-8; Clavis, 18-29.

[16] Sig. re. xvi. i.

[17] Aurora, xiii. 48-57; Myst. mag. viii. 31; Три принципа, iv. 66.

[18] Sig. re. xv. 38.

[19] Myst. mag. viii. 27.

[20] Myst. mag. xxix. 1-10.

[21] Три принципа, iv. 68-74; Трехкратная жизнь, iv. 33.

[22] Myst. mag. ix. 3-8.

[23] Aurora, Предисловие 84.

[24] Кристофер Уолтон, Заметки и материалы для биографии Уильяма Лоу (Лондон, 1854), 55.

[25] Великие отрывки, в которых Бёме излагает семь качеств, находятся в Aurora, гл. viii.-xi.; Sig. re. гл. xiv.; Clavis, 54-132; хотя они более или менее определенно сформулированы или подразумеваются почти во всем, что он написал. Семь «качеств», или «принципов», или «источников» появляются и вновь появляются в постоянно меняющихся формах на протяжении всей литературы гностицизма, алхимии и натурмистицизма.

[26] Aurora, viii. 32-35.

[27] Некоторые из восторженных друзей Бёме настаивают, что сэр Исаак Ньютон, который был поклонником Бёме, «пахал на телке Бёме», т.е. получил свою идею закона всемирного тяготения от философа из Гёрлица. См. Уолтон, Заметки, стр. 46 и passim.

[28] Sig. re. iv. passim.

[29] Sig. re. xiii.

[30] Для более полного рассмотрения этого вопроса см. Бутру, Исторические исследования в философии, глава «Якоб Бёме, немецкий философ», стр. 199-201.

[31] Третье послание, 33.

[32] Двадцать четвертое послание, 7; Sig. re. i.

[33] Трехкратная жизнь, vi. 47.

[34] Три принципа, xiv. 89; Первое послание, 42.

[35] Три принципа, x. 26; xvi. 50.

[36] Там же, x. 13.

[37] Aurora, xviii. 49.

[38] Myst. mag. xxii. 41.

[39] Там же, xviii. 31-43, приведено по существу.

[40] Там же, xxvi. 19. Место Христа в системе Бёме будет дано в следующей главе.

[41] Myst. mag. xxvi. 5.

[42] Воплощение, часть ii. ix. 12-14.

[43] Aurora, x. 100-103.

[44] Там же, xix. 56-59.

[45] Сверхчувственная жизнь, 36.

[46] Три принципа, ix. 25-27 и xix. 33.

[47] Myst. mag. viii. 28.

[48] Сверхчувственная жизнь, 38. Каждому читателю естественно придут на ум великие строки Мильтона:

«Разум — сам себе место, и в самом себе
Может создать небеса из ада, ад из небес».

[50] Несомненно, во времена Мильтона было много источников для такой концепции, но поэт, безусловно, читал переводы Бёме, которые выходили из печати на протяжении всего периода его литературной деятельности.

[49] Трехкратная жизнь, xi. 106.

[50] Избрание, i. 10-17.

[51] Aurora, ii. 63.

[52] Теософский вопрос, iii. 2-4.

{190}

ГЛАВА XI
«ПУТЬ СПАСЕНИЯ» ЯКОБА БЁМЕ
«Я напишу Процесс, или Путь, который я сам прошел».[1] Большинство авторов, писавших о Бёме, в основном имели дело с его Weltanschauung — его теософским взглядом на Бездну и миры времени и вечности — или посвящали себя описанию его типа мистицизма.[2] Его важный постоянный вклад в христианство, однако, следует искать в его интерпретации пути, или, как он его называет, процесса спасения. Очень многое из того, что он писал о процессии вселенной, капризно и субъективно. Его интерпретации Книги Бытия и Священного Писания Ветхого Завета в целом совершенно некритичны и ценны лишь постольку, поскольку они раскрывают его собственный ум и его случайные вспышки прозрения. Но его рассказы о собственном опыте и его послание о пути к Богу обладают элементарной и универсальной ценностью и принадлежат к числу драгоценных слов пророков человечества. Его Путь Спасения находится в прямой связи с центральными идеями Денка, Бюндерлина, Энтфельдера, Франка, Швенкфельда и Вайгеля; то есть его акцент всегда, как и у них, делается на врожденных божественных возможностях души, на факте духовного окружения в непосредственном соответствии и сотрудничестве с душой, и на необходимости личного и внутреннего опыта как ключа к любым вратам жизни; но он придает еще большее значение, чем Швенкфельд, эпохальному новому рождению, и он видит в Личности Христа как пути спасения больше, чем видел кто-либо из духовных реформаторов шестнадцатого века, в то время как его собственный личный опыт был настолько уникальным и просвещающим, настолько глубоким и преображающим, что он был способен говорить о божественных вещах с охватом, проницательностью и духовным авторитетом, превосходящим тот, что был достигнут кем-либо из реформаторов в этой группе. Он дал, я думаю, столь же глубокую и простую, и в то же время столь же жизненную интерпретацию спасения через Христа, какую движение Реформации произвело до девятнадцатого века, и многое из того, что он сказал, затрагивает самую суть того, что кажется нам сегодня сердцем Евангелия, центральным фактом зрелой религии.[3]

Как мы видели, Бёме нисколько не закрывает глаза на трагическую глубину греха, в то же время он идет так же далеко, как и кто-либо другой, утверждая, что «центр души человека вышел из вечности»,[4] что «как мать рождает ребенка из своей собственной субстанции и питает его ею, так делает Бог с человеком, своим ребенком»,[5] и что внутреннее основание и центр души, с ее божественной способностью откликаться на Благодать и Свет, является неотъемлемым достоянием каждого человека.[6] И все же, в то же время, он настаивает, что в каждой душе есть «и да, и нет», видение добра и contrarium, голод по универсальной воле Бога и голод по частной воле самого себя.[7] Форма голода, склонность желания, отношение воли формируют судьбу, формируют фундаментальное расположение и строят жизнь каждого человека на небесах или в аду — «человек надевает одежду света или одежду гнева, как он надевает одежду».[8] Согласиться на ложное желание, обратиться к объектам, которые питают только частную эгоистическую волю, жить в низших «качествах» темного огня — значит сформировать душу, пропитанную тьмой и оторванную от вечного корня Жизни. Люцифер прошел весь путь в своем согласии на ложное и злое желание. Он сказал: «Зло, будь ты моим добром!» и сформировал всю свою природу из темного принципа, и «его Свет погас». Адам и его потомство после него, однако, лишь притупили врожденный Свет и заглушили первоначальную силу, которая принадлежит тому, кто исходит от Бога, чтобы жить в небесной гармонии и радости. Человек действительно пал, но он не безнадежно потерян, он «вечно ищет свою родную страну» и вечно несет в себе бессмертное семя, которое может прорваться в Жизнь — в «Лилейный цветок».[9] Путь спасения для Бёме — это процесс, посредством которого этот первоначальный Свет и сила, притупленные и заглушенные грехом, восстанавливаются в душе.

Он никогда не устает настаивать, что восстановление может прийти только через процесс Жизни, а не через «схему» теологии. Подобно ранним пророкам Израиля в их решительных нападках на ритуальные и жертвенные системы, которые подменяли моральную и духовную жизнь, Бёме со святой страстью бросается против подмены доктрин спасения реальным жизненным процессом спасения, лично переживаемым в душе. «Каин» и «Вавилон» — его два любимых типа преобладающей религии-заменителя, которую он называет «словесным», или «историческим», или «титульным» христианством.[10] «Все, чему учит Вавилон», говорит он, «о внешнем вмененном праведности или о внешнем предполагаемом усыновлении, не имеет основания или опоры».[11] Он все еще лишь последователь «Каина», который пытается покрыть свое старое, злое, неизменное «я» «пурпурной мантией смерти Христа».[12] «Мнение», что ветхого человека злой воли можно «покрыть» заслугой Христа, «вера», что Его смерть оплачивает за нас долг нашего греха, — это лишь «предполагаемая религия».[13] «Христианство», говорит он снова, «не состоит в простом знании истории и применении исторического знания к самим себе, говоря: «Христос умер за нас; Он заплатил выкуп за нас, так что нам не нужно ничего делать, кроме как утешаться этим и твердо верить, что это так».[14] «Доктора», «мудрый мир» и «творцы мнений» будут утверждать, что Христос пострадал на Кресте за все наши грехи и что мы можем быть оправданы и освобождены от всех наших прегрешений тем, что Он сделал для нас, но это не истинный, безопасный путь для души. Делать ставку на историю, которая когда-то была, искать «удовлетворения» через страдания, которые Христос претерпел до нашего рождения, — значит быть «ребенком предполагаемой благодати», обладать лишь внешней и исторической верой, которая оставляет тусклую, слабую душу там, где она была раньше. Все такие «изобретенные дела» и «предполагаемые схемы» — от Антихриста, они «не приносят никакой пользы» для реального процесса спасения.[15]

Суть его обвинения заключается не в том, что «мнения» ложны или что «история» неважна, а в том, что «мнения» и «история» принимаются за замену самой религии, которая есть и всегда должна быть подлинным внутренним процессом, созидающим новую и победоносную жизнь в самом человеке. «Все вымыслы, говорю я, и ухищрения, с помощью которых люди пытаются прийти к Богу, — это потерянный труд и тщетные усилия без нового разума. Словесное прощение и внешнее вменение праведности — это ложные и пустые утешения, мягкие подушки для злой души, без сотворения совершенно новой воли, которая больше не любит и не желает зла»[16]. Таким образом, вся проблема сводится к проблеме формирования нового видения, нового желания, новой воли, и Бёме находит решение этой глубочайшей человеческой проблемы во Христе. Христос — это Световое откровение Бога, сияние Световой и Любовной природы Вечного Бога. Ни на мгновение нельзя полагать, что когда-то — до того, как Ему было принесено удовлетворение, — Бог был гневным Богом, Которого нужно было «примирить» посредством сделки, или что было время в истории, когда Бог начал открывать Свое Сердце в христологическом откровении, или что, когда Христос стал человеком, Божество разделилось на обособленные Лица[17]. «Нет. У вас не должно быть таких мыслей», — говорит Бёме. Сердце, Свет и Любовь Бога существуют от вечности. Христос никогда не отделял и не отрывал Себя от Бога; они не двое, а вечно Одно. Весь Свет, Любовь и Радость Бога расцвели в христопроявлении и стали явлены в Нем. Как и все остальное во Вселенной, Христос одновременно и внешний, и внутренний. Он принадлежит вечному внутреннему миру, и Он также имел Свое временное проявление в видимом мире. Сердце Бога стало человеческой душой, принесло полноту Божества в человечество и умертвило дух мира[18]. Внутреннее проникло во внешнее и озарило его Светом[19]. Христос вошел в человечество и окрасил его Божеством[20]. В Нем Сердце Бога стало человеком, и силой небесного Света Он вступил в борьбу с нашей дикой человеческой природой и победил ее[21]. Вечность и время соединены в Нем[22]. Он — брачный чертог Бога и человека[23]. Он — Бог и человек в одном нераздельном Лице[24]. Он — истинный Бог; Он — сущностный человек, Богочеловек, Человекобог, в Котором простерты объятия вечной Любви и через Которого человечество приводится в силу Вечного Бога[25]. Именно в этом «дорогом Эммануиле», как он часто называет Христа, «Любовь стала человеком и облеклась в нашу человеческую плоть и нашу человеческую душу»[26], и полная сила Вечной Любви предстала явленной во времени, ибо «Тот, Кто есть сама Любовь, родился от нашего собственного рождения»[27]. Крест не был сделкой. Это была кульминация этой могучей Любви, ибо «здесь на кресте висели Бог и человек» — Любовь Бога, исходящая из души, достаточно сильной, чтобы показать ее во всем ее объеме[28].

Но пусть никто не думает, что он может «покрыться пурпурной мантией страданий и смерти Христа» и таким образом обрести спасение: «Ты сам, — говорит он, — должен пройти весь путь Христа и полностью войти в Его процесс»[29]. «Мы становимся детьми Божьими во Христе, — писал он в одном из своих посланий, — не через внешнее, привходящее проявление присвоенной Благодати, не через какую-то заслугу Благодати, присвоенную извне или полученную в историческом понимании оправдания другим, но через внутреннюю, пребывающую Благодать, которая возрождает нас в детскую простоту, так что Христос, победитель смерти, восстает в нас и становится господствующей силой в нас»[30]. Это сердце всего его послания. Каждый шаг должен быть опытным. Спасение — это внутренний процесс, и Христос действенен и эффективен, потому что Он живет и действует в нас. «Страдания и смерть Христа, — говорит он, — полезны только для тех, кто умирает для своей собственной воли в Христе и вместе с Ним, и погребается с Ним для новой воли и послушания, и ненавидит грех; кто облекается во Христа в Его страданиях, поношении и преследовании, берет Его крест на себя и следует за Ним под Его красным знаменем; для тех, кто облекается во Христа в Его процессе и становится теперь во внутреннем духовном человеке членами Христа и Храмом Бога, Который живет в нас. Никто не имеет права утешать себя заслугами Христа, если он не желает полностью облечься во Христа в самом себе. Он не христианин, пока не облекся в Него через истинное покаяние и обращение к Нему с абсолютной покорностью и самоотречением, так что Христос сочетается и обручается с ним... Ибо христианин должен родиться от Христа и должен умереть для воли Адама. Он должен иметь Христа в себе и быть членом Его Жизни согласно духовному человеку»[31].

Вера, которая всегда является ключевым словом в интерпретации христианства любым человеком, для Бёме есть динамический процесс присвоения Христа и проживания Его заново. «Вера, — пишет он в своем трактате о Воплощении, — это не историческое знание, чтобы человек составлял из него статьи и зависел от них, но вера — это один дух с Богом, это деятельность Бога; она свободна, но только для правого и для чистой Любви, в которой она черпает дыхание своей силы и мощи. Она, наконец, сама является субстанцией»[32]. Таким образом, вера — это не знание, это не вера в исторические факты, это не принятие метафизической догмы. Это, как он не устает повторять, «сильная серьезность духа», серьезная воля жить во внутреннем и вечном, страстный голод и жажда Бога и, наконец, акт принятия Христа в душу как присутствующей силы и духа, которыми нужно жить. «Я должен умереть, — писал он, — со своим внешним человеком [человеком эгоцентричной воли] в смерти Христа и восстать и жить заново в Нем. Поэтому я живу теперь волей веры в духе Христа и принимаю Христа с Его человечностью в свою волю. Он совершает через меня проявление духовного мира и вводит истинный звук Любви в струны арфы моей жизни. Он стал тем, что есть я, и теперь Он сделал меня тем, что есть Он!»[33]

Другое слово для этой действенной и динамической Веры — «Рождение» или «сокровеннейшее Рождение», под которым Бёме понимает акт обнаружения Врат к Сердцу, Любви и Свету Бога и вхождения в них. «Сын Божий, Вечное Слово Отца, Блеск, Сияние и Сила Вечного Света должны стать человеком и родиться в тебе; иначе ты находишься в темной конюшне и бродишь на ощупь»[34]. «Если ты рожден от Бога, то внутри круга твоей собственной жизни находится все нераздельное Сердце Бога»[35]. Это преображающее событие, посредством которого человек переходит от жизни во внешнем мире к жизни во внутреннем, от жизни в темном мире к жизни в мире света, и рождается в царство, или принцип, который Христос открыл в Своей торжествующей духовной Жизни. Человеческий дух через это сокровеннейшее Рождение достигает принципа Жизни, которым жил Христос, и врата в небеса открываются, и рай оказывается в душе. В прекрасном отрывке он говорит: «Это рождение должно совершиться внутри тебя. Сердце, или Сын Божий, должен восстать в рождении твоей жизни, и тогда ты во Христе, а Он в тебе, и все, что есть у Него и Отца, — твое; и как Сын един с Отцом, так и новый человек един с Отцом и Сыном, одна добродетель, одна сила, один свет, одна жизнь, один вечный рай, одна непреходящая субстанция, один Отец, Сын и Святой Дух, и ты — Его дитя!»[36] Бог больше не мыслится как далекий. Он теперь со Своей Любовью и Светом так же близок, как душа сама себе, и радость рождения во Христе подобна радости родителей, когда у них рождается маленький ребенок[37]. Воля Бога теперь становится волей человека, он возвращается в единство, от которого отпал, он видит теперь в одно мгновение то, чего никогда не видели все доктора в школах на уровне одного лишь разума, и его внутреннее око открывается настолько, что он познает Бога, как только его взор обращается к Нему[38].

Этот процесс Веры, или сокровеннейшее рождение жизни, — не акт одного мгновения, который совершился и закончился. Он означает прогрессивное формирование нового человека внутри человека, так что истинный христианин становится живой ветвью могучего Древа Христа. Подобно тому как Адам был стволом великого родового древа падшего человечества, Христос должен быть Вечным Древом Жизни Вселенной, в котором все новорожденные души людей будут жить как распускающиеся, цветущие ветви или побеги: Бог сотворил только одного Человека; все остальные люди — побеги Одного Стебля[39]. «Во Христе, — говорит он, — мы все только одно, как дерево во многих сучьях и ветвях», и, возвращаясь к автобиографии, Бёме добавляет: «Его Жизнь была привнесена в мою, так что я примирен с Ним в Его Любви. Воля Христа снова вошла в человечество во мне, и теперь моя воля во мне входит в Его человечность»[40]. Он пишет одному из своих силезских друзей: «Вы — растущая ветвь на Древе Жизни Бога во Христе, в Котором все дети Божьи также являются ветвями», и добавляет, что «нет другой веры, которая спасает, кроме Христа в нас», Жизни наших жизней[41]. Иногда он называет этот торжествующий опыт рождением новой ветви на Древе Жизни Христа, иногда — рождением Лилии в саду цветов Христа, иногда — рождением бессмертного семени. Иногда это соединение в жизни и духе с Тем, Кто есть «Попирающий Змея», иногда — обретение благородной Девы, иногда — открытие Философского камня, иногда — завоевание драгоценной Диадемы, иногда — обладание ключом, который отпирает Дверь, иногда — достижение Субботнего Покоя души. Это лишь множество способов, многие из которых являются забытым наследием алхимии и астрологии, сказать, что душа находит свою цель в опыте, который связывает ее в одну общую корпоративную жизнь со Христом и, таким образом, в элементарное Единство Любви с Богом: всякий, кто рожден от Христа, живет и ходит в Нем, облекается в Него в Его страдании, смерти и воскресении, становится членом тела Христа, «окрашивается» Его духом и имеет свою собственную человеческую жизнь, укорененную в Любви Бога[42]. Здесь, таким образом, в созидании и формировании этого органического Древа Жизни Вселенная достигает своей конечной цели. Это всецело достижение свободной воли, святого выбора. Темный Принцип не уничтожается, не подавляется, но Сердце Бога движется все дальше в постоянно растущем триумфе, связывая душу за душой в божественное Древо Иггдрасиль Вселенной Света, в единство, которое теперь является не единством отрицания и недифференцированности — Бездной, поглощающей все, что в ней находится, — а единством многих воль, объединенных в духе согласия и любви, многих личностей, сформированных святым желанием в одну неразрывную симфонию как арфы Бога.

С изменением центра во внутреннем человеке соответствует также внешняя жизнь слова и дела, ибо внешнее, здесь, как и везде, есть лишь «подпись» внутреннего, которое ему соответствует: «Человек должен показать корень дерева, из которого дух и плоть имеют свое происхождение»[43]. Когда воля становится новорожденной и душа соединяется как побег в Древе Жизни Христа, тогда она перестает любить грех и желать его. Когда Бог приводит Свою волю к рождению в нас, Он дает нам добродетель и силу желать того, что желает Он, и оставлять наши грехи позади[44]. Отношение ненависти, дух войны — это признаки старой неизменной природы, они языческие, а не христианские. Когда Христос сформирован во внутреннем основании души, человек оставляет меч в ножнах и живет в добродетели и силе мира и любви. «Что скажет Христос, — спрашивает он служителей Церкви своего времени, — когда увидит ваши апостольские сердца покрытыми броней? Когда Он дал вам меч Духа, повелел ли Он вам сражаться и вести войну или подстрекать королей и князей обнажить меч и убивать?»[45]

Подобно пророкам Израиля, он остро чувствует страдания бедных и угнетенных и часто разражается язвительной сатирой на тот вид христианства, который не только пренебрегает истинным исцелением души и тела, но «пожирает пот и кровь нуждающихся» и питается «вздохами, стонами и слезами бедных»[46]. Истинная идея реального христианства — это «братство в Жизни Христа» — «душа твоего брата, — говорит он, — есть сочлен с твоей душой»[47], и он настаивает, как будто это могучее бремя его духа, что все владения, товары и таланты должны способствовать общей жизни человечества и благу социальной группы[48]. Гораздо лучше для родителей трудиться над формированием добрых душ в своих детях, чем стремиться собирать и оставлять им большие богатства и изобилие товаров![49] Самолюбие — это основа не только личного беспокойства, но и социального расстройства, и Бёме чувствует, что путь к распространению мира и радости по всему миру — это культивирование духа Любви Христа и практика его в общении с людьми.

Подобно своему немецкому предшественнику Себастьяну Франку, он в первую очередь озабочен невидимой Церковью и легко относится к эмпирической Церкви, какой он ее знает. Церковь, которой посвящен его дух, — это органическое Древо Жизни, живым Стеблем которого является Христос. Святой Сион не от внешнего, говорит он, он созидается из тех, кто соединен со Христом и кто все живут вместе в одном городе, который есть Христос в нас[50]. Христианин в жизни не принадлежит ни к какой секте, он перестает спорить из-за мнений и слов, он живет посреди сект и Вавилонских церквей, но он остается выше споров и раздоров и «вкладывает свое знание и волю в Жизнь Христа» и тихо работает над формированием и торжеством одной истинной христианской Церкви[51], которая будет, когда ее слава завершится, видимым выражением Божественного Древа Жизни.

Ему так же не нравится, как и английскому квакеру Джорджу Фоксу, обычай называть «каменные дома» церквями, и он не признает, что здание — это что-то иное, кроме здания: «Каменные дома, называемые церквями, не имеют большей святости, чем другие дома, ибо они построены из камня и других подобных материалов, как и другие дома, и Бог не более могуществен в них, чем в других домах, но Церковь [т.е. Собрание], которая встречается там, если ее члены связывают себя молитвой в одно тело во Христе, есть святой Храм Иисуса Христа»[52].

Его отношение к внешним таинствам последовательно соответствует всем его центральным учениям. Внешнее для Бёме никогда не бывает неважным. Оно всегда значимо и всегда может быть использовано как притча или символ чего-то внутреннего и вечного. Но внешнее в лучшем случае лишь временно, лишь символично, и оно становится препятствием, если его принимают за реальную субстанцию, которой оно является лишь внешней «подписью»: «Форма будет разрушена и прекратится со временем, но дух остается навсегда»[53]. Таинства, заявляет он, не снимают грех, ибо люди ходят в церковь всю свою жизнь и принимают таинства, оставаясь такими же злыми и скотоподобными, как всегда, — в то время как святой человек всегда имеет Церковь внутри себя и внутреннее служение[54]. Блаженство, следовательно, заключается не во внешнем, а в жизни и силе внутреннего духа, и только Вавилонская Церковь претендует на право изгонять тех, кто обладает реальной субстанцией и пренебрегает лишь внешней формой[55]. В своем Трактате о Святой Вечере он писал: «Недостаточно человеку слушать проповеди, креститься во имя Христа и ходить на Вечерю. Это не делает христианином. Для этого нужна серьезность. Никто не является христианином, если Христос не живет и не действует в нем»[56].

Суть и сердце христианства, конечная цель пути Спасения для Бёме, как мы видели, — это не «история» и не какой-либо вид внешней «формы» или «буквы» — buchstaebliches Wort, — это опыт, в котором душа обнаруживает себя «на вершине лестницы Иакова» и чувствует свою жизнь в Боге, а Жизнь Бога в себе в неизреченном союзе Любви. Он сам дал очень простое и проницательное описание этого типа опыта, почерпнутое из того, что он называет своей собственной книгой жизни: «Находя внутри себя мощное contrarium, а именно желания, принадлежащие плоти и крови, я начал вести тяжелую битву против своей испорченной природы и с помощью Божьей решил преодолеть унаследованную злую волю, сломить ее и полностью войти в Любовь Бога... Это, однако, было невозможно для меня совершить, но я твердо стоял на своем серьезном решении и вел тяжелую битву с самим собой. Теперь, пока я боролся и сражался, будучи поддерживаем Богом, чудесный свет взошел внутри моей души. Это был свет, совершенно чуждый моей необузданной природе, но в нем я распознал истинную природу Бога и человека и отношение, существующее между ними, вещь, которую доселе я никогда не понимал»[57]. В одном из других своих автобиографических отрывков он говорит, что после долгих серьезных поисков и желаний и многих тяжелых отпоров «Врата были открыты!» Это характерные описания глубокого мистического опыта. Было долгое напряжение и внутренняя битва, напряжение разделенного «я», а затем великий подъем серьезной воли — решимость, говорит он, поставить свою жизнь на кон, чем отступиться, когда «чудесный свет взошел внутри души» и «Врата были открыты». И «когда этот могучий свет пал на меня, я увидел, — говорит он в еще одном описании, — действенным особым образом, и я познал в духе»[58].

Центральным аспектом его опыта было, очевидно, непреодолимое убеждение в контакте с более глубоким миром духа и внутреннем единстве жизни и духа с этим более глубоким миром, а также погружение в него. Его собственный личный дух соединился, как он однажды выразился, «с сокровеннейшим Рождением в Боге и стоял в Свете»[59]. Он обнаружил, что «Бог действует совсем иным путем», чем путем рассуждения или чувственного опыта[60], — вместо того чтобы ждать, пока человек взойдет к Нему, Он восходит в душу человека[61]. Новым и внутренним путем, если изменить образ, приливы безбрежного Божественного Моря врываются в жизнь человека и омывают все его существо. Бёме кажется в одно время, что это подобно восходу полуденного Солнца с озаряющими лучами, и он описывает опыт в терминах Света и расширенного Видения, или, опять же, это кажется подобным взрывному открытию тайной двери в мир новых измерений, и он называет это открытием Врат, или теперь он чувствует, как будто элементарная творческая сила Бога ворвалась в действие внутри него и что могучий процесс рождения поднял его в новое царство, или в новый порядок природы, или, наконец, успокоенный и умиротворенный, как будто он внезапно нашел грудь бесконечной Матери, он описывает свое состояние как «сокровеннейшую Тишину» — возвращение в «вечную родную страну и постоянный Дом души». Описания здесь все терпят неудачу и являются лишь «лепечущими словами ребенка», как говорит сам Бёме. Но, по правде говоря, описания терпят неудачу и оказываются недостаточными в случае всех подлинных жизненных опытов, даже тех, которые наиболее универсальны и общи для рода человеческого. Как чувствует себя человек, когда после ночей агонии от наблюдения за ребенком, который колеблется между жизнью и смертью и, казалось бы, наверняка ускользнет из человеческих рук, врач говорит: «Он прошел кризис, и опасность миновала!» — описать невозможно. Всякий раз, когда дело касается внутренней сути души, все слова — это лепет ребенка.

Истинный мистический опыт — это не прежде всего опыт познания, это не постижение еще одного описываемого факта, который нужно добавить к нашему общему запасу информации — то, что Бёме так часто называет «мнениями» и «историей», — это внезапное погружение в поток самой Жизни, это внутреннее понимание высшего смысла жизни через открытие пути вхождения в Жизненный процесс, или, лучше, позволения Жизненному процессу войти в вас на более высоком уровне, чем обычно. Жизнь всегда продвигается своего рода скачком, elan, который не был бы предсказан или ожидаем, но который, теперь, когда он явлен в существе с новой функцией и более высокой способностью к выживанию, поднимет всю шкалу жизни отныне на новый уровень. Итак, каким-то образом, который должен, по крайней мере на данный момент, оставаться таинственным, вечный Источник Жизни, когда он находит человеческую дверь, готовую для его входа, врывается — или скажем ли мы, что серьезная воля восходит и открывает дверь в новые регионы в этом вечном Источнике Жизни? — и кажется тогда, как говорит Бёме, как будто «истинная природа Бога и человека и истинное отношение между Богом и человеком» были найдены. Мистический опыт, таким образом, есть один из способов, возможно, самый высокий, который мы пока открыли, вхождения в сам Жизненный процесс и получения внутреннего понимания Реальности через жизнь в центральном потоке и течении ее, так что Дух может «прорваться» и может «видеть в Глубину Божества».

Бёме, по-видимому, придерживается двух непоследовательных и кажущихся противоречивыми взглядов на человеческое отношение, которое является психологической предпосылкой для этого эпохального опыта. В своих собственных автобиографических отчетах он всегда ссылается на ту роль, которую серьезное решение сыграло в успехе его важного поиска. Ни один великий мистик со времен св. Августина не придавал большего значения воле в духовных вопросах, чем он. Мы видели, как двери в оба мировых царства стоят перед душой и как «свободная воля», «серьезное намерение», «решительное усилие» определяют для каждой души, какая дверь откроется, а какая закроется, и тем самым определяют ее вечную судьбу. «Избрание» для Бёме — это вымысел ложного воображения, «Вавилонское мнение», извращенное изобретение «Церкви Каина». Христос никогда не говорит «ты не мог», но скорее «ты не хотел»[62].

Он не только в общем плане делает волю решающим элементом в человеческой судьбе, он также подразумевает, что творческая «вспышка» духовного прозрения, «сокровеннейшее рождение», которое приводит душу в живой союз со своим источником, обязана, с человеческой стороны, «решимости», «серьезности», «доблестной борьбе», отважному риску веры, который ставит на кон все. Требуется «могучая выносливость», «тяжелый труд», «крепость духа» и «великий шторм, штурм и натиск», чтобы открыть Врата. Одним словом, ключ к любому важному духовному опыту — это намерение, внутреннее предвосхищение, которое держит ум сосредоточенным в ожидании, без чего «вспышка» духовного видения вряд ли придет.

Но с другой стороны, Бёме — мощный выразитель идеи о том, что желание и воля должны полностью, абсолютно умереть, прежде чем Бог сможет родиться в душе — «Христос рождается и живет в нашем Ничто»[63]. Человек, говорит он, должен полностью умереть для самости, оставить ее и войти снова в первоначальное Ничто — вечное Единство, в котором ничего не желается в частности, — прежде чем Бог сможет совершить Свой путь с ним; всякий грех возникает из самости, из желания[64]. «Как, — спрашивает ученик в одном из воображаемых диалогов Бёме, — мне прийти к скрытому центру, где обитает Бог, а не человек? Скажи мне прямо, любезный господин, как его найти и войти в него?»

{205}

Учитель: «Там, где душа умертвила свою собственную волю и больше не желает ничего от себя»...

Ученик: «Но как мне постичь это?»

Учитель: «Если ты пытаешься постичь своей собственной волей, оно ускользает от тебя, но если ты полностью предаешь себя, тогда ты мертв для своей собственной воли, и Любовь будет Жизнью твоей природы»[65]. Он, кажется, заходит в этом направлении к уничтожению желания, отрицанию конечного и потере самости так же далеко, как любой из пантеистических мистиков. Этот пример отрывка укажет на его учение: «Когда ты полностью вышел из твари и стал ничем для всего, что есть природа и тварь, тогда ты в том Вечном Одном, которое есть сам Бог, и тогда ты испытаешь высшую добродетель Любви»[66].

Эти два различных утверждения, однако, не так непоследовательны, как они кажутся на первый взгляд. Воля, намерение, которое является психологической подготовкой к этому мистическому опыту, — это воля, омытая и очищенная от эгоистического импульса и своекорыстных целей. Это намерение, которое невозможно описать в терминах какого-либо конечного «содержания». Это интенсивный порыв всего нераздельного существа к Богу без всякой оговорки, без расчета на ответную прибыль, без мысли даже об изолированной и независимой личности. Истинный отчет о сознании, предшествующий моменту прорыва через Врата, мог бы с равной точностью подчеркнуть либо «серьезную решимость», «шторм и натиск воли», либо «уничтожение частного желания», «отказ от индивидуалистической самости», «смерть для собственной воли в Жизни и Добродетели Любви».

Эффектами такого опыта, как тот, что пришел к Бёме, если мы можем считать его случай типичным, являются: (1) Рождение внутреннего убеждения в непосредственном и окружающем Присутствии Бога, доходящее до аксиоматической уверенности — вера через опыт стала «субстанцией» и «теперь есть один дух с Богом»; (2) Излучение всего существа «радостью, подобной той, которую имеют родители при рождении своего первенца» — радость теперь души, взывающей «Авва»; (3) Значительно усиленное восприятие того, что вовлечено в вечную природу религиозной жизни и в духовное отношение между душой и Богом, т.е. повышенная способность видеть, что способствует и содействует здоровью и развитию души; (4) Унификация, координация и централизация внутренних способностей, так что происходит приращение силы, явленное во всей личности; и (5) Увеличение ясности и обострение фокуса в восприятии моральных различий вместе с отчетливо повышенной моральной и социальной страстью.

Бёме сам всегда верил, далее, что вся его система идей, его философия Вселенной и его путь спасения были «откровением» Духа ему, — одним словом, что его мудрость была «теософией», Богом сообщенным знанием. У меня нет желания догматически разграничивать сферу и возможные пределы «откровения», и здесь нет необходимости обсуждать абстрактный вопрос о том, «сообщаются» ли когда-либо «идеи» разуму ab extra и без посредства субъективных процессов или нет. В конкретном случае Якоба Бёме я не нахожу никаких убедительных доказательств неопосредованной передачи идей. Он был человеком необычайных природных способностей, и, хотя и необученный, его ум обладал высоким порядком диапазона и качества, и, охваченный могучим преобразующим опытом, он нашел себя в новом качестве и был получателем вдохновений, которые зажгли и сплавили его душу, дали ему повышенное понимание значимости вещей старых и новых и часто позволяли ему строить лучше, чем он знал. Он, однако, очевидно использует запас идей, который его поколение и те, что были до него, сделали «частью необходимого воздуха, которым дышали люди». Его терминология и символика были стары, как мифология, и были основой натурфилософии и алхимии его дня. Его впечатляющая и духовная интерпретация христианства всегда глубока и жизненна, и нагружена весом его собственного внутреннего прямого понимания откровения Бога о Себе во Христе, но даже здесь он идет по дороге, которую многие храбрые души до него помогли построить, и мы не можем с правдой сказать, что он снабжает нас новым евангелием, которое было частным образом «сообщено» ему. На самом деле, части его объемных писаний, которые несут на себе печать того, что они были написаны как автоматическое письмо — «этой рукой», как он часто говорит, — являются хаотичными и запутанными частями, полными монотонных повторений, непереваренных и неперевариваемых фраз и унылых перетасовок подсознательного хлама. Бёме имел обыкновение говорить, что «во время лилии» его писания будут «очень востребованы». Но я сомневаюсь, что даже «во время лилии» у большинства людей хватит терпения читать книги этого сапожника-пророка в их нынешнем виде, то есть если «во время лилии» люди все еще наслаждаются и ценят интеллект и ясность; но в мире уже достаточно «духа лилии», чтобы ценить и благодарить за опыт, вспышки прозрения, простую мудрость, храбрую искренность, внутреннюю уверенность в истинном Мире внутри мира, который мы видим, и духовное послание «пути к родной Стране души», которое он дал нам.

[1] Истинное покаяние, i.

[2] Я изложил его Weltanschauung в предыдущей главе, и я обсужу его мистицизм в конце этой главы.

[3] Гегель говорит, что благочестие Бёме «в высшей степени глубоко и внутренне». — История философии, т. III, стр. 216.

[4] Истинное отречение, iii. 20.

[5] Три принципа, Предисловие, 4.

[6] «В каждом человеке есть воплощенное основание Благодати, внутренний Храм Христа, бессмертное Приданое души. Никто не может продать или заложить это основание Благодати, это обиталище и жилище Христа. Оно остается не утраченным как владение Бога — внутреннее Основание и духовная субстанция». — Myst. mag. lxxiv. 20-33, вольный перевод.

[7] Sig. re. xv. 45.

[8] Аврора, xviii. 43.

[9] Три принципа, xiv. 3 и 12; также ibid. 85 и 88.

[10] Myst. mag. xxvii. 41.

[11] Девятое послание, 16.

[12] Myst. mag. xxvii. passim; также Седьмое послание, 11-14.

[13] Десятое послание, 13-14.

[14] Возрождение, 6.

[15] Пример отрывка см. Sig. re. xv. 22-47.

[16] Истинное отречение, 30-41. Вольный перевод.

[17] Три принципа, xxxiii. 8-17.

[18] Ibid. xix. 6.

[19] Sig. re. ix. 67.

[20] Ibid. xi. 88.

[21] Аврора, Предисловие, 27.

[22] Sig. re. xi. 80.

[23] Молитва в Истинном покаянии.

[24] Три принципа, xxii. 81.

[25] Myst. mag. lxx. 7-10; Три принципа, xviii. 80; и Сверхчувственная жизнь, 27.

[26] Три принципа, xxv. 43.

[27] Ibid. xxv. 6.

[28] Читать Ibid. xxv. 7-41.

[29] Истинное покаяние.

[30] Первое послание, 6. Гегель хорошо говорит о Бёме: «Что выделяет его и делает примечательным, так это протестантский принцип помещения интеллектуального мира внутрь собственного ума и сердца, а также переживания, познания и чувствования в своем собственном самосознании всего того, что ранее мыслилось как Потустороннее». — История философии, т. III, стр. 191.

[31] Десятое послание, 16-19.

[32] Воплощение, часть iii, гл. i. 5-15.

[33] Sig. re. xii. 10-13.

[34] Тройственная жизнь, iii. 31.

[35] Ibid. vi. 71.

[36] Три принципа, iv. 9.

[37] Аврора, xix. 52-66.

[38] Myst. mag. lxxii. 7-10.

[39] Ibid. xxiv. 17.

[40] Sig. re. ix. 63.

[41] Седьмое послание, 1.

[42] Ibid., 6 and 12.

[43] Апология Штифелю, 23.

[44] Истинное отречение, iii. 21.

[45] Myst. mag. lxii. 25.

[46] Три принципа, xix. 47; xxi. 32; Sig. re. viii. 27.

[47] Сорок вопросов, xii. 39.

[48] Пример см. Myst. mag. lxxiv. 46.

[49] Сорок вопросов, x. 9.

[50] Четвертое послание, 32, и Истинное покаяние.

[51] Возрождение, 161-162.

[52] Myst. mag. lxiii. 47. Эта тема постоянно повторяется.

[53] Sig. re. xv. 37.

[54] Отречение, vi. 134-151.

[55] Сорок вопросов, xiv. 17-19.

[56] Op. cit. iv. 16.

[57] Фон Хартманн, Жизнь и учения Якоба Бёме, стр. 50.

[58] Двадцать пятое послание, 2.

[59] Аврора, xix. 95.

[60] Двадцать шестое послание, 7.

[61] Аврора, xviii. 9.

[62] Sig. re. xvi. 38.

[63] Ibid. ix. 65.

[64] Ibid. xiii. 27 и xv. 9.

[65] The Supersensual Life, 29 and 30.

[66] Ibid. 27.

{208}

ГЛАВА XII
ВЛИЯНИЕ ЯКОБА БЁМЕ В АНГЛИИ
Первое появление на английском языке каких-либо сочинений Якоба Бёме состоялось в 1645 году, когда был выпущен крошечный том под названием: Два теософских послания, переведенные на английский.

Годом ранее (1644) появилась семистраничная биография Бёме, которая была первым представлением его английскому читателю. Этот краткий очерк содержит хорошо известные инциденты, которые стали основным материалом для более поздних описаний его жизни[1]. Он также содержал следующее причудливое описание Бёме, которое послужило моделью для всех портретов тевтонского философа в английских биографиях: «Статура его внешнего тела была почти никакой; его персона была маленькой и худой, с бровями, несколько изогнутыми; высокими висками, несколько ястребиным носом. Его глаза были серыми и несколько небесно-голубыми, и в остальном как Окна в Храме Соломона. У него была редкая борода; маленький низкий Голос. Его Речь была прекрасна. Он был скромен в своем Поведении, смирен в своем общении и кроток в своем сердце. Его дух был высоко просвещен Богом, что можно увидеть и различить в Божественном Свете из его писаний».

За тонким томом Теософских посланий последовала другая маленькая книга, выпущенная годом позже (1646), состоящая из Дискурса, произнесенного на латыни в Школах в Кембридже Чарльзом Хотамом, ректором Уигана. Этот Дискурс был переведен на английский язык братом автора, судьей Дюрантом Хотамом, и был опубликован под названием: Введение в тевтонскую философию, или Определение относительно происхождения души, переведено на английский Д. Ф. [Дюрант Фратер], 1650. Этот интересный маленький том, полный причудливых фраз и странных спекуляций, отражает на своих страницах глубокое влияние Бёме на этих двух братьев. Предисловие к английскому изданию, написанное судьей Хотамом, не только показывает специфические следы влияния Бёме на высокомыслящего и образованного человека, но также впечатляющим образом раскрывает тип мышления, который был очень распространен в Англии в этот период потрясений. «Есть, — говорит судья Хотам, — два острова чрезвычайной опасности, однако построенные на них, населенные и защищаемые как часть главного континента Истины. Первый называется: "Я верю, как верит Церковь". Счастлив человек, которого столь легкий труд поставил на берег мудрости! Другой остров называется: "во что бы ни верила Церковь, я в это не поверю"». Оба эти «острова» кажутся ему «чрезвычайно опасными». Принять как истину то, во что верила Церковь, исключительно потому, что Церковь в это верила, отказаться от личного поиска и достичь «берегов мудрости» без авантюрного путешествия — это «слишком легкий труд» для души. Но, тем не менее, он чувствует, что противоположная опасность — опасность отрицания истины только потому, что Церковь ее утверждает, — еще более серьезна. Мудро по отношению к «единодушному согласию добрых и благочестивых людей в священных делах» придерживаться отношения «большого почтения». Он предполагает, что путь мудрости состоит в том, чтобы сделать «Я верю» Церкви «ни оковами, ни соблазном». «Могу ли я быть, — говорит он, — в рядах тех Искателей, которые, не доверяя известным и испытанным обманам своего собственного Разума, ходят не связанными в поисках истины... не охотясь с Собакой и копьем на тех бедных душ, чье тусклое зрение привело их на пустынные и нехоженые тропы». Это был, по всей вероятности, тот судья Хотам, о котором Джордж Фокс писал: «Он был довольно нежным человеком, у которого был некоторый опыт работы Бога в его сердце: и после того, как у меня была некоторая беседа с ним о вещах Божьих, он взял меня в свой кабинет и сказал, что знал этот принцип [Света] уже 10 лет: и он был рад, что Господь теперь публикует его за границей для людей»[2].

Подобно своему тевтонскому учителю, судья Хотам не доверяет Разуму и Чувствам как духовным проводникам. Они в лучшем случае, говорит он, «лишь проводники ночи, тусклые огни, установленные далеко от величественного особняка Истины, чтобы вести бедных ощупью идущих душ в делах этого мира». Более верный Проводник находится внутри самой души, ибо душа человека, настаивает он, имеет «благородное происхождение от вечных сущностей», и «наша благородная Генеалогия должна напоминать нам о Доме нашего Отца и делать нас утомленными опекой волосатых Фавнов и козлоногих Сатиров»[3]. Он показывает, что потерял всякий интерес к теологическим спекуляциям, которые предполагают Бога, удаленного во времени и пространстве, Бога, Который однажды сотворил мир и оставил его на произвол судьбы. Он напоминает своим читателям, что Бог, в Которого он верит, «еще жив и все еще говорит»[4]. В свете этого Предисловия, в котором он заявляет, что «впитывал истину из божественнейшей философии» с детства, неудивительно, что он приветствовал Фокса, когда тот появился в Йоркшире в 1651 году, провозглашая внутренний Свет и присутствующего Бога рядом, и неудивительно, что Хотам сказал молодому пророку внутреннего Проводника: «Если бы Бог не воздвиг этот принцип света и жизни, нация была бы переполнена рантизмом... но этот принцип истины ниспроверг корень и основание их [т.е. Рантеров] принципа»[5].

Энтузиазм судьи Хотама по поводу своего тевтонского учителя получает пылкое выражение в конце его Предисловия следующим образом: «Все, что трижды великий Гермес [Гермес Трисмегист] изрек как оракулы со своего пророческого треножника, или Пифагор высказал авторитетно, или Сократ обсуждал, или Аристотель утверждал; да, все, что божественный Платон пророчествовал или Плотин доказывал: это и все это, или гораздо более высокая и глубокая философия (я думаю) содержится в писаниях Тевтонца. И если есть какое-либо дружественное средство, которое может примирить эти древние разногласия между более благородной мудростью, которая утвердила свой Дворец в Священном Писании, и ее упрямой служанкой, Естественным Разумом: этот счастливый брак Духа и Души, это чудесное согласие раздоров в одной гармонии, мы обязаны в значительной мере мастерству Тевтоникуса!»

Центральная проблема Дискурса, написанного братом, Чарльзом Хотамом, — это происхождение души. По манере своего немецкого учителя, английский ученик находит происхождение души человека в «бездонной, неизмеримой Бездне Божества», в «великой глубине вечно вечного Бога». Человек — это эпитома Вселенной. Он соединяет в себе все противоположные принципы миров видимых и невидимых, он — единство тела и души, центр света и тьмы, и в нем есть «высшая область», или «Божественный Принцип», «посредством которого человек имеет прямое общение с Богом». В человеке, который таким образом воплощает все сферы и принципы Вселенной, «Бог, как в зеркале, имеет живой и восхитительный вид Своего собственного прекрасного лика и непостижимой Красоты». Наконец, опять же, ученик отражает постоянное учение Бёме о том, что все в видимом мире является символом фундаментального и вечного Мира.

Дюрант Хотам продемонстрировал всю полноту своей преданности своему немецкому учителю в «Житии Якоба Бёме», которое он написал в 1653 году.[6] Однако эта работа гораздо важнее для понимания внутренней жизни йоркширского судьи, чем для получения каких-либо биографических сведений о самом Бёме. Хотам считает, что в лице Бёме он открыл новый тип христианского святого — «того, кто вел святую жизнь в глубоком и сладостном общении {212} с Богом», в то время как он заявляет, что многие из тех, кто «получает доступ в Календарь благодаря синодальной юрисдикции тех, кто также претендует на владение связкой ключей от большего Неба», едва ли созрели для канонизации: «Что касается многих, кто в эти последние века называл себя святыми — какую участь Бог уготовит им на небесах, я не знаю (Он многое может), — но если я могу говорить искренне, они настолько не умертвили свою плоть и неверны в словах и делах, что оказываются неподходящими членами для истинного Содружества и гражданского общества здесь, на Земле».[7]

Тип святого, которым восхищается судья, — это человек, который решительно отказывается выбирать путь наименьшего сопротивления, который не желает быть «вестником вечного счастья за дешевую цену», но, скорее, приходит, чтобы бросить вызов легкому миру, бороться со злыми обычаями и укоренившимися системами и завоевать «Землю, которую удерживает Дьявол»; и, упоминая имя Якоба Бёме, он полагает, что может «начать новый список Гражданских Святых», надеясь, как он говорит, что в этих последних поколениях «много компаний» может быть добавлено к этому счастливо начатому списку.

Два момента четко выделяются как центральные идеи христианства судьи Хотама. Первый заключается в том, что религия — это внутреннее дело. «Бог, — заявляет он, — послал этому последнему поколению простое, грубое Послание, повелевающее человеку сражаться, говоря ему, что он обретет Небо, Радость, Рай, Землю, Территорию, Царство — но что все это находится в нем самом, Земля, которую нужно завоевать, — это он сам».[8] Второй заключается в том, что религия — это прогрессивное движение, раскрывающееся откровение жизни. «Какая высота Самоуверенности, — говорит он, — верить, что Мудрость и полнота Бога могут быть когда-либо заперты в Синодальном Каноне? Как мы высокомерны, ограничивая последовательные проявления Бога нынешним правилом и светом, преследуя всех, кто не выходит за рамки их высоты и широты!» Именно из-за этого «неестественного желания» удерживать христиан в «вечном младенчестве» наши «сухие няньки» в Церкви «довели нас до такого карликового роста», {213} и он молится, чтобы милосердный Бог научил хотя бы один народ лучшему пути, чем путь «намордника» для того, кто приносит новый свет.

Однако гораздо более важной для распространения идей Бёме в Англии была терпеливая и верная работа Джона Спэрроу, который в сотрудничестве со своим родственником Джоном Эллистоном перевел на английский язык весь корпус сочинений Бёме в период между 1647 и 1661 годами.[9] Спэрроу родился в Стамбурне, графство Эссекс, в 1615 году. В 1633 году он был принят в Иннер-Темпл, а впоследствии допущен к адвокатской практике. Вероятно, он был автором широко читаемой книги, опубликованной в 1649 году под названием «Mercurius Teutonicus», состоящей из серии «пророческих отрывков» из Бёме.[10] Его внешняя жизнь была небогата событиями; внутренняя жизнь раскрывается в его предисловиях к переводам Бёме. Он начинает свою длинную серию переводов со свидетельства о том, что сочинения этого автора «настолько сильно удовлетворили» его собственную душу, что он хочет, чтобы другие стали причастниками того же источника света, хотя и предупреждает своих читателей, что их собственные души должны на опыте прийти в то состояние, в котором находился сам Бёме, прежде чем они смогут полностью его понять.[11] Он глубоко впечатлен, {214} как и его великий современник Мильтон, странным рождением новых сект, «ныне возникших в Англии», но надеется, что «доброта возьмет верх и плоды духа восторжествуют», и его разум «склонен думать», что благодаря посланию Бёме, которое было очень полезным в других странах, «наши встревоженные, сомневающиеся души в Англии могут получить много Утешения, ведущего к тому внутреннему Миру, который превыше всякого разумения, и что все тревожные секты и ереси... исчезнут и прекратятся».[12]

Спэрроу был глубоко впечатлен двумя центральными идеями Бёме, и он выражает их в своей собственной причудливой и своеобразной манере почти в каждом из своих предисловий: (1) идея о том, что видимое есть притча о Невидимом, и (2) идея о том, что Бог проявляет Себя внутри людей. В самом первом из предисловий обе эти идеи появляются: «Этот внешний мир, — говорит он, — есть лучшее внешнее зеркало, чтобы увидеть все, что было, есть или будет в Вечности, а наши собственные умы — лучшее внутреннее зеркало, чтобы точно увидеть в нем Вечность»;[13] и он выражает убеждение, что каждый, кто научится читать все дела Божьи в мире внешнем и в уме человека внутреннем, научится познавать Его истинно, увидит Вечность, проявленную во времени, обнаружит, что разум человека есть центр всех тайн, и что небо и ад потенциально находятся в нас, и он убедится, что Бог во всем и все в Боге; что мы живем в Нем и что Он живет в нас.[14]

Эта вторая идея — о том, что Бога можно найти в глубине человеческой души, — решительно подчеркивается в следующем предисловии Спэрроу, написанном в 1648 году: «Основание того, что когда-либо было, лежит в человеке».[15] Все, что есть в Писании, вышло из опыта человека и поэтому теперь может быть постигнуто нами. Все, что было в Адаме, лежит в основании и глубине любого человека. Когда апостол Иоанн писал, что есть помазание, которое учит всему и ведет ко всякой истине, он не ограничивал эту возможность {215} апостолами, но намеревался включить всех людей в число тех, кто может быть помазан, и все, кто знает, «что есть в человеке», осознают, что возможно достичь этого внутреннего и апостольского руководства.[16] В отрывке большой смелости Спэрроу в своей дерзновенной вере во внутренний Дух заходит так же далеко, как и молодой проповедник из Лестершира, который в тот же год, когда было написано это предисловие, начал провозглашать послание о внутреннем Свете. «Основание, — говорит он, — всего, что было в Адаме, есть в нас; ибо какое бы Основание ни лежало в Боге, то же самое лежит во Христе, и через Него оно лежит в нас, ибо Он во всех нас. И тот, кто знает Бога в себе... может вполне быть способен говорить слово Божье так же безошибочно, как святые мужи, писавшие Писание. И тот, кто может понять эти вещи в себе, может вполне знать, кто говорит Духом Божьим, а кто говорит свои собственные фантазии и заблуждения».[17]

В предисловии к «Mysterium magnum» Спэрроу возвращается к этой идее внутреннего озарения, хотя он уравновешивает ее лучше, чем в предыдущем предисловии, своей оценкой «древних Священных Писаний», и он больше не предполагает, что современные люди говорят «безошибочно». Он полагает, что тот же Бог, который столь выдающимся образом учил Моисея Своим Духом, что тот мог описать процессы творения, должен был также подготовить людей наставлением того же Духа, чтобы они могли понять написанное, и чтобы Дух в одном человеке мог подтвердить себя в опыте многих людей. Он заявляет, что когда Писания наставляют и совершенствуют человека Божьего, они эффективны «не как простое повествование о свершенных делах», а как средство живого Слова, которое достигает внутреннего Человека, сокровенного Человека сердца, Христа в нас, так что мы выходим за пределы «истории Христа» и восходим к «опыту того, что Христос рождается внутри нас».[18]

Никакая другая книга, говорит он, кроме Писания, не учит {216} человека «с достоверным знанием обо всем, что касается души, вечной части человека», ибо другие писатели писали, наблюдая своими внешними чувствами, но эти писатели имели «внутренние чувства — их глаза видели, их уши слышали, их руки осязали Слово Жизни». И все же для тех в наши дни, кто может «заглянуть сквозь завесу или оболочку, внутри которой Вечный Дух творит Свои Чудеса», видимые вещи мира оказываются «зеркалом, в котором представлены подобия духовных вещей», а «Ум человека — самое ясное и не обманывающее зеркало, в котором мы можем воспринимать движения и действия того Мастера, Духа, который сотворил все в мире».[19] В самом удовлетворительном из всех своих предисловий, к «Авроре» в 1656 году, он берется показать, что «Свет внутри», который теперь возник в Англии, не является заменой Христа истории. Напротив, он настаивает на том, что Христос внутренний и Христос истории — это одно и то же Лицо, которое не разделено. Он однажды явился в подобии плоти греховной, страдая, умирая, воскресая, возносясь во славе, и теперь, внутренним и духовным образом, Он фактически присутствует внутри людей, чтобы они могли стать сообразными Ему душой и духом и участвовать в Его жизни, страданиях, смерти, воскресении и славе, или же они могут, по своему собственному выбору, распять Его заново внутри себя.[20] Слово Жизни громко взывает внутри каждого человека, побуждая душу оставить то, что она воспринимает как злое, и принять то, что она воспринимает как доброе, святое и божественное. Это, говорит он, есть Вечное Евангелие, и оно приносит всем людям повсюду благую весть о том, что мы живем, движемся и существуем в Боге, и что душа, которая искренне ищет Бога, найдет Его, ибо Он очень близко, даже в сердце ищущего.[21] Он интересным образом рассматривает важную современную проблему — поднятую распространенностью акцента на внутреннем Божественном Присутствии — возможна ли человеческая Совершенность в этой жизни. Его {217} вывод заключается в том, что склонность к греху сохраняется до тех пор, пока длится «смертное тело». Ни один человек никогда не достигнет стадии земной жизни, на которой шпора плоти будет искоренена, и поэтому никто не может быть безошибочно уверен, что он вне греха, но когда Христос внутренне соединен с душой и Его Дух обитает в нас и царствует в нас, и мы воскресли душой, духом и разумом вместе с Ним, тогда мы живем уже не по плоти или согласно ее порывам и влечениям, но разделяем Его жизнь и приобщаемся к побеждающей силе Его Духа; и таким образом, хотя «сеяны в несовершенстве, мы воскресаем в совершенстве».[22] Важно, однако, не то, чтобы человек называл себя «Перфекционистом», а то, чтобы он действительно жил «в этом земном паломничестве и в этой юдоли греховной плоти» в силе Вечности и Светом Христа, полнота которого может быть открыта в нем самом.[23]

Джон Эллистон, родственник Спэрроу и способный помощник в деле внедрения Бёме в английскую мысль, придерживается тех же фундаментальных идей, что и его соратник, хотя у него есть свой собственный своеобразный стиль и свой уникальный способ самовыражения. Его акцент всегда делается на непосредственном опыте — на том, что он называет «действенным, живым, сущностным знанием и реальным духовным бытием этого в собственной душе»;[24] и острие его атаки {218} всегда направлено против религии «понятий» — того, что он называет «словесными, высокопарными, надуманными знаниями и хвастливыми Понятиями», сконструированными из «ментальных идолов одобренных учителей».[25] Религия, утверждает он, не может состоять из «буквы» или «болтливого исторического отчета» так же, как музыка не может состоять из ряда написанных нот. Эти вещи — лишь знаки для руководства искусного музыканта, который сам должен извлечь звуки на своем инструменте, прежде чем появится какая-либо музыка. Так же, если в мире должна быть какая-то реальная религия, мы, христиане, должны делать больше, чем просто читать и одобрять «расшифрованные писания просвещенных мужей», мы должны действовать тем же Духом, который вдохновлял этих мужей, мы должны быть «практиками Божественного Света», мы должны давать «живое выражение Божественной любви и праведности», мы должны «практиковать путь возрождения в Духе Христа и обожествлять наше знание в действенную, работающую любовь и достигать экспериментальной и сущностной реальности этого в наших собственных душах!»[26] Путь из «утомительного Лабиринта и изнурительного лабиринта дискуссий и мнений о Боге, Христе, Вере, Избрании, Таинствах и Пути Поклонения» состоит в том, чтобы «познать Слово Жизни, Света и Любви экспериментально», чтобы иметь «огонь Его любви, настолько возжженный в наших собственных сердцах, что он может прорваться в нашей практике и общении к уничтожению всех Терний и разрывающих Терновников суетных раздоров!»[27]

Подобно своему родственнику, он питает бесконечную веру в возможности человека; он думает, что все Писание направляет нас к Слову внутри нас, и что Книга всех тайн находится внутри нас самих. «В нашей собственной Книге, — говорит он, — которая есть Образ Божий в нас, Время и Вечность и все Тайны скрыты и содержатся, и их можно прочитать в наших собственных душах через озарение Божественного Духа. Наш Ум — это истинное мистическое Зеркало Божественных и Естественных Тайн, и мы получим больше реального знания от одного действенного врожденного сущностного луча Света, исходящего от Нового Рождения внутри нас, чем от чтения многих {219} сотен авторов, с помощью которых мы строим Вавилон знания в Нации».[28]

Он заходит так далеко в своей вере в способность души вернуться в «Первоначальный Центр всей Реальности», что заявляет, что человек может погрузиться достаточно глубоко в этот Первоначальный Принцип, который связывает его собственную душу в единстве с Богом, так что он может проникнуть внутренним Светом и опытом в тайные качества и добродетели, скрытые во всех видимых и телесных вещах, и может научиться открывать целительные и лечебные силы металлов и растений, и может таким образом, через внутреннее знание, продвигать все Искусства и Науки.[29]

Эллистон возвращается к этому внутреннему пути познания внешних вещей в своем Предисловии к «Signatura rerum» в 1651 году. Человек, заявляет он, есть микрокосм, или сокращение всей вселенной, он есть эмблема и иероглиф Времени и Вечности, и тот, кто приложит усилия, чтобы пробиться за пределы Притвора Соломона, или Внешнего Двора чувств и естественного разума, во Внутренний Двор и Святое Место, где пребывает бессмертное Семя и где человек может снова стать единым с тем, чем он был в Боге, прежде чем стал творением, тогда он будет иметь ключ, который открывает все тайны, как внутренние, так и внешние. Природа будет открытой Книгой Притч, в которой он сможет прочитать истину Вечности, мир будет ясным зеркалом, в котором он сможет увидеть вещи Духа, и он будет знать, что исцелит как душу, так и тело. «Глубина Бога внутри Души», Внутренний Свет, есть драгоценная Жемчужина, никогда не подводящее Утешение, Панацея от всех болезней, верное Противоядие даже против самой смерти, безотказный Путеводитель и Путь всей Мудрости.[30]

Здесь, таким образом, были два очень восторженных ученика Бёме, которые очень серьезно относились к учению своего учителя, которые в целом уловили его сущностный смысл, были одержимы и проникнуты идеей более глубокого вечного мира, проявляющего себя во временном, и которые посвятили свои жизни трудной задаче сделать послание Бёме {220} доступным для своего собственного народа и своей собственной озадаченной эпохи. Они не были «оккультистами». Они не впадали в восторженную болтовню и не стремились к психическим переживаниям, которые избавили бы их от напряжения и усилий по достижению цели жизни через формирование уравновешенного характера и практику социальных добродетелей, хотя, как мы увидим, некоторые из читателей их переводов выбрали рискованный путь и закончили в тумане, а не в ясном свете.

Естественно, возник вопрос, оказал ли Бёме какое-либо прямое влияние на раннее квакерское движение.[31] В настоящее время нет способа доказать, что Джордж Фокс, главный представитель движения, действительно читал сочинения тевтонского философа или сознательно усвоил взгляды последнего, но в «Дневнике» так много признаков влияния, что ни один внимательный исследователь обоих авторов не может сомневаться в том, что имело место какое-то влияние, прямое или косвенное, сознательное или бессознательное. Сочинения Бёме, как мы видели, были доступны на английском языке в течение великого периода формирования жизни Фокса, с 1647 по 1661 год. Не может быть сомнений в том, что их читали серьезные Искатели в период Содружества. Томас Тейлор, который был одним из лучших плодов движения Искателей, в 1659 году дает положительное свидетельство о духовной ценности сочинений Якоба Бёмена (Бёме). Тейлор получил письмо от судьи Уильяма Торнтона из Хипсвелла в Йоркшире, предупреждающее его остерегаться «запутанных Понятий и громких слов Якоба Бёмена и подобных им пенистых писак». Тейлор отвечает: «Что касается твоих легкомысленных выражений о Якобе Бёмене, я знаю, что во многом он до сих пор говорит с тобой притчами, и поэтому его сочинения могут быть легко оценены тобой; но в его Сочинениях есть то, что, если когда-нибудь твой глаз откроется, окажется сладостным раскрытием Тайны Бога и Христа, в различных деталях, согласно его Дару. И поэтому остерегайся говорить Зло о том, чего ты {221} не знаешь».[32] Мы также видели, как Бёме привлекал таких благородных Искателей, как Чарльз и Дюрант Хотам, Джон Спэрроу и Джон Эллистон.[33] Один квакер, имевший определенное значение, Фрэнсис Эллингтон, не только читал сочинения Бёме, но и считал «того Верного Слугу Якоба Бёме» «пророком Господним».[34] Он цитирует слова своего немецкого «Пророка»: «Лилия расцветает для вас, Северные Страны; если вы не уничтожите ее сектантскими раздорами ученых, то она станет великим Деревом среди вас, но если вы предпочтете спорить, а не познавать истинного Бога, то Луч пройдет мимо и поразит лишь некоторых; и тогда впоследствии вы будете вынуждены черпать воду для жажды ваших душ среди чужих народов». Эллингтон считает Бёме подлинным «пророком», и «Лилия», которая должна была расцвести на Севере, кажется Эллингтону явно Джорджем Фоксом и его Квакерским Обществом, которое ученые тщетно пытались свергнуть. Он приводит много отрывков из Тевтонского Пророка Господня, чтобы показать параллелизм между пророчествуемым типом духовной религии и Детьми Света, которые точно исполнили его.[35]

Естественно было бы ожидать, что молодой квакер-искатель, жаждущий любого света на своем темном пути, прочтет «Сорок вопросов» и «Три принципа Божественной сущности», или, по крайней мере, услышит, как их обсуждают люди, среди которых он вращался в эти напряженные и важные годы. В любом случае, в «Дневнике» выражены идеи и описаны переживания, которые странно похожи на воспоминания, сознательные или подсознательные, об идеях и переживаниях, которые можно найти в сочинениях Бёме. Самый поразительный отдельный отрывок — это тот, который описывает переживание, случившееся с Фоксом в 1648 году. Он гласит: «Теперь я пришел в Духе через пламенный меч в рай Божий. Все вещи были {222} новыми; и все Творение издавало иной запах для меня, чем прежде, за пределами того, что могут выразить слова. Я не знал ничего, кроме чистоты, невинности и праведности, будучи обновленным в образ Божий Иисусом Христом, до состояния Адама до его падения. Творение открылось мне; и мне было показано, как все вещи получили свои имена согласно их природе и добродетели. Я был в замешательстве в своем уме, должен ли я практиковать медицину для блага человечества, видя, что природа и добродетель вещей были так открыты мне Господом... Удивительные дела творения и добродетели их могут быть познаны через открытия того божественного Слова Мудрости и силы, которым они были сделаны».[36]

Якоб Бёме, как мы видели, имел подобный опыт того, что «природа и добродетели вещей открылись» ему в 1600 году. Следующий отчет об этом был дан в предисловии Спэрроу к «Сорока вопросам», напечатанном в 1647 году: «Он вышел в поля и там воспринял чудесные или чудотворные дела Творца в сигнатурах, формах, фигурах и качествах или свойствах всех сотворенных вещей очень ясно и отчетливо открытыми. После чего он был наполнен чрезмерной радостью». Тот же инцидент рассказывается немного иначе в «Житии Бёмена» судьи Хотама: «Выйдя в Поля, на Зелень перед Нейс-Гейт, в Гёрлице, он сел там и, рассматривая Травы и Траву Поля, своим Внутренним Светом он увидел их сущности, использование и свойства». Более того, фундаментальной идеей Бёме было то, что внешний и видимый мир есть притча и символ духовного мира внутри, и что через духовный опыт, который переносит душу вниз к внутреннему, скрытому, бездонному Центру, секреты и тайны внешнего творения могут стать открытыми. Хотам говорит, что Бёме своим божественным Светом «созерцал все творение и из этого Источника Откровения написал свою книгу De signatura rerum».[37] Эллистон, в предисловии к «Посланиям» Бёме, напечатанном в 1649 году, предсказывает {223} что опыт, подобный этому, на который претендовал Фокс, придет к тем, кто получает внутренний Божественный Свет. «Это знание, — говорит он, — должно продвигать все Искусства и Науки и способствовать достижению Универсальной Настойки и Сигнатуры, посредством чего различные тайные качества и добродетели, которые скрыты во всех видимых и телесных вещах, таких как Металлы, Минералы, Растения и Травы, могут быть извлечены и применены к их правильному естественному использованию для исцеления и врачевания испорченной и разложившейся природы».[38]

Также особенностью учения Бёме было то, что человек должен снова войти в Рай и вернуться к состоянию непадшего Адама. «Благородная Дева» [т.е. София или Духовная Мудрость], пишет Бёме, «показывает нам Врата и то, как мы должны снова войти в Рай через остроту меча», который, несколькими строками ранее, он называет «пламенным мечом, который Бог поставил охранять Древо Жизни».[39] Опыт Фокса «нового запаха» творения является еще более поразительной параллелью. Мистические пробуждения и духовные открытия обычно впечатляют получателя чувством нового и свежего проникновения в смысл вещей и оставляют их с ощущением повышенных сил, но случаи, когда опыт приводит к новому чувству обоняния, довольно редки. Два человека могли бы, несомненно, иметь такой опыт совершенно независимо, но тот, кто стал знаком с диапазоном внушения в опытах этого типа, с интересом отметит большое место, которое «новые Запахи и Ароматы» занимают в сочинениях Бёме. Например, он говорит в «Signatura rerum», где он описывает приход райского опыта: «Когда Рай прорастает, райская радость проявляется с прекрасным запахом»,[40] и в одном из своих Посланий он говорит о духовном пробуждении в своей собственной жизни, которое было отмечено новым запахом — «Очень сильный Аромат был дан мне в жизни Бога».[41]

Есть еще один отрывок в «Дневнике» Фокса, несколькими строками {224} дальше этого знаменитого описания его райского опыта, который также несет на себе печать влияния Бёме. На самом деле, трудно поверить, что Фокс мог получить свою фразеологию где-то еще, кроме как у Бёме. Отрывок гласит: «По мере того как люди приходят в подчинение Духу Божьему и возрастают в Образе и Силе Всемогущего, они могут получить Слово Мудрости, которое открывает все вещи, и прийти к познанию скрытого Единства в Вечном Бытии».[42] Везде у Бёме именно «София, Слово Мудрости» «открывает все вещи», и цель всякого духовного опыта и всякого божественного озарения для него состоит в том, чтобы прийти к «скрытому Единству в Вечном Бытии, или Вечной Сущности». Это не библейская фраза, и это не то, что юноша из Дрейтона мог услышать из местных английских источников. Она пришла в Англию с литературой Бёме. Дальнейшие откровения в этом же духе «открытия» следуют в «Дневнике». В Долине Бивор Господь «открыл» Фоксу вещи, касающиеся «трех великих профессий в мире: медицины, богословия и права». «Он показал мне, — говорит Фокс, — что врачи были вне Мудрости Божьей, которой были созданы творения, и поэтому не знали их добродетели, потому что были вне Слова Мудрости». Он видел, что священники были движимы темной силой — очень подозрительная фраза для того, кто знает, какое место занимает «Темный Принцип» в сочинениях Бёме, — и он видел, что юристы были вне Мудрости Божьей. Но ему было открыто, что все эти три профессии могут быть «реформированы» и «приведены в Мудрость Божью, которой все вещи были созданы», и «иметь правильное понимание добродетелей вещей через Слово Мудрости»; ибо «в Свете все вещи могут быть увидены, как видимые, так и невидимые».[43] Необычное использование фигур Ветхого Завета, с помощью которых Фокс иллюстрирует состояние Церкви в разделе «Дневника», следующем за процитированными выше отрывками, не менее значительно. Фигуры Каина и Исава, Корея и Валаама, а также типы Адама и Моисея даны {225} вполне в стиле «Трех принципов» или «Mysterium magnum».[44] Одна параллель особенно интересна. Фокс говорит: «Я ясно видел, что никто не может читать Моисея правильно без духа Моисея, которым Моисей видел, как человек был в Образе Божьем в Раю, и как он пал, и как смерть пришла на него, и как все люди были под этой смертью».[45] Предисловие к «Mysterium magnum» гласит: «Я не могу не думать, что тот же Бог, который столь выдающимся образом учил Моисея Своим Духом, так подготовил людей, для которых он писал, что они были способны получить наставление его словами».[46] Эта идея, так часто выражаемая в сочинениях Фокса, что никто не может понять Писание, кроме как Духом, который дал Писание,[47] является в равной степени фундаментальной идеей Бёме и его английских интерпретаторов. Во многих отрывках «Mysterium magnum» Бёме заявляет, что написанное слово — лишь свидетель живого Слова, которое последнее Слово может быть понято только теми, кто находится в Духе, который говорил в Пророках и Апостолах.[48] Спэрроу в своем предисловии к «Авроре» заявляет, что никто не может понять духовную тайну искупления, «хотя он читает о ней в Писании», если Святой Дух в нем самом, истинный Божественный Свет, не просветит его и не даст ему слово веры в его сердце; «ни, — добавляет он, — никто не может понять Священное Писание, кроме как теми же Дарами Святого Духа в Душе».[49]

Однажды Господь показал Фоксу природу вещей, которые находятся в человеческом сердце — «как природа собак, свиней, гадюк и т.д.».[50] Так же и Бёме видел, что в природе человека есть много видов диких зверей — лев, волк, собака, лиса и змей.[51] Фокс часто говорит о двух «семенах» — Семени Бога или Семени Христа и семени змея — и победа жизни в Духе состоит в том, чтобы Семя Бога победило семя змея, или, как Фокс {226} часто выражает это, чтобы «Семя Бога сокрушило голову змея», или чтобы «Семя Бога было поверх дьявола и всех его дел»; или чтобы «Семя царствовало».[52] Эта фразеология проходит через все сочинения Бёме. Два «семени» повсюду очевидны, и «Попирающий змея» — частое имя для Христа и для победоносной души. Бог показал Адаму, говорит Бёме, как «Попирающий змея» должен снова быть приведен с добродетелью и силой в Рай Божий и жить заново Словом Божьим.[53]

Фокс, в рассказе о своем первом великом преображающем открытии в 1647 году, говорит: «Я познал Бога через откровение, как тот, кто имеет ключ, открывает».[54] Это частая фигура у Бёме для непосредственного опыта. «Где найти Рай? — спрашивает он. — Далеко ли он или близко? Один человек не может одолжить ключ другому. Каждый должен отпереть его своим собственным ключом, иначе он не сможет войти»,[55] и снова он описывает ту «превосходящую радость нового возрождения», когда душа «получает ключи от царства небесного и может открыть для себя».[56]

«Открытия» Фокса об университетских служителях и его ссылки на «каменные церкви», или «церкви из камня и раствора», имеют много параллелей у Бёме. Дина из Ветхого Завета, например, есть «не что иное, как фигура наших каменных церквей и наших колледжей с их служителями!», а наложница Иакова, опять же, «означает не что иное, как каменные церкви, в которых обращаются со словом Божьим и заветом».[57]

Наконец, великое видение Фокса об океане Тьмы и океане Света, хотя, несомненно, является реальным опытом и выражено его собственными словами, глубоко похоже на фундаментальное прозрение Бёме о том, что существуют два мировых принципа Света и Тьмы, и что Свет, в конце концов, побеждает Тьму.[58]

Не было предпринято попытки собрать исчерпывающий набор {227} параллелей между опытом и идеями этих двух религиозных учителей. Однако представлено достаточно, чтобы показать, что этот духовный лидер в Англии был явно должником тевтонского провидца, который умер в тот же год, в который родился первый. Сам Фокс никогда не упоминает Бёме по имени, и он никогда не ссылается на маленькую секту «бёменистов», которая, возникнув одновременно с рождением квакерского движения, имела интересную, хотя и недолгую историю; но ряд последователей Фокса агрессивно выступили на арену против своего слабого соперника.

Так называемая «секта бёменистов» описывается Ричардом Бакстером следующим образом: «Пятая секта — это бёменисты, чьи мнения во многом склоняются к пути предыдущих [квакеров] относительно достаточности Света Природы, Внутреннего Света, спасения язычников, а также христиан, и зависимости от «откровений». Но они меньше по численности и, кажется, достигли большей Кротости и победы над страстями, чем кто-либо из остальных. Их доктрины можно увидеть в Книгах Якоба Бёме, тому, кому больше нечего делать, кроме как потратить огромное количество времени, чтобы понять того, кто не желал быть легко понятым!»[59]

«Главным» из этой «секты бёменистов», говорит Бакстер, был доктор Джон Пордейдж. Пордейдж родился в 1607 году; был викарием в 1644 году в церкви Св. Лаврентия в Рединге; стал ректором церкви в Брэдфилде в конце 1646 года; был обвинен в 1651 году в ересях, состоящих из девяти статей, по-видимому, представляющих собой своего рода мистический пантеизм. Сначала он был оправдан, но позже снова обвинен в ересях по этим девяти пунктам, с пятьюдесятью шестью другими, и был лишен своего ректорства в 1655 году. Он доблестно защищал себя в книге под названием «Истина, появляющаяся сквозь Облака Незаслуженного Скандала» и в других публикациях, а после Реставрации был восстановлен. Поскольку бёменисты были определенно атакованы квакером Джоном Андердоном в 1661 году, следует сделать вывод, что они существовали как общество по крайней мере со времен {228} Реставрации, хотя движение стало гораздо более заметным в семидесятых годах, когда Пордейдж обнаружил замечательную женщину по имени Джейн Лид, и они «договорились ждать вместе в молитве и чистом посвящении». Джейн Лид, девичья фамилия которой была Джейн Уорд, родилась в хорошей английской семье в 1623 году. Она была психопатическим ребенком, и в юности «слышала чудесные голоса», которые побудили ее посвятить себя религии. Она стала глубоко впечатлена сочинениями Бёме, как и Пордейдж еще раньше, и под внушением опыта Бёме она получила много «пророческих видений», которые записаны в ее духовном Дневнике «Источник Садов».[60] Несколько примеров ее опыта на ранних стадиях будут полезны читателю. Она посещала, говорит она, в апреле 1670 года тихое, уединенное место и «созерцала счастливое состояние ангельского мира, много упражняясь в выборе Соломона, который заключался в том, чтобы найти Благородный Камень Мудрости». «На меня нашло осеняющее яркое облако, и посреди него Фигура женщины, очень богато украшенная прозрачным золотом, ее волосы свисали вниз, а лицо было ужасным, как хрусталь, от яркости, но ее выражение лица было сладким и мягким. При виде чего я была несколько поражена, и немедленно пришел этот Голос, говорящий: Смотри, я — Вечная Дева Божья, Мудрость, которую ты искала. Я должна распечатать Сокровища глубокой Мудрости Божьей для тебя... Мудрость родится во внутренних частях твоей души». Три дня спустя «та же Фигура в большей Славе явилась, с короной на голове, полной величия, говоря: Смотри на меня как на свою Мать и знай, что ты должна вступить в завет, чтобы повиноваться законам Нового Творения, которые будут открыты тебе».[61] В ее рассказе о следующем необычайном опыте есть много признаков влияния Бёме: «Я не сохранила сил, мое Солнце Разума и Луна моего внешнего чувства были сложены и отступили. Я не знала ничего сама по себе, как {229} относительно тех работающих свойств от Природы и Творения, и колесо Движения стояло неподвижно, другое [влияние] двигалось от центрального Огня, так что я чувствовала себя превращенной в одно чистое пламя. Тогда пришло то Слово ко мне: 'Это не что иное, как Врата к моей Вечной Глубине'».[62]

Главным вкладом Пордейджа в изложение «бёменизма» была книга, опубликованная в 1683 году под названием «Theologia Mystica, или Мистическое Богословие Вечных Невидимых». Это работа запутанного ума, и ее духовное проникновение, как и владение английским языком, находятся на низком уровне. Признаки влияния Бёме появляются повсюду в книге, хотя Пордейдж совершенно неспособен понять более глубокие и сильные черты философии Бёме. То, что он рассказывает, претендует на то, что он сам видел в видениях или что слышал от небесных посетителей. Ему, говорит он, выпала честь вкусить многое от того Древа Жизни, которое растет посреди Рая Божьего; почувствовать разницу между небом и адом; увидеть сквозь завесу природы в духовную славу вечности, почувствовать «дистилляции небесной росы и тайные прикосновения Святого Духа». В отличие от своего тевтонского учителя, он учил (и это был также взгляд Джейн Лид), что в конце концов Божественная Любовь превращает зло в добро и даже ад в Рай. Один отрывок в его книге, написанный в его лучшем стиле, будет достаточным, чтобы проиллюстрировать его сияющий оптимизм: «Любовь имеет превращающую и трансформирующую Природу. Великий эффект Любви — превращать все вещи в свою собственную Природу, которая есть вся доброта, сладость и совершенство. Это та Божественная Сила, которая превращает Воду в Вино, Скорбь и Адское Мучение в ликующую и торжествующую Радость; Проклятие в Благословение; где она встречает бесплодную пустошь, она превращает ее в Рай наслаждений; да, она меняет зло на добро и всякое несовершенство в совершенство. Она восстанавливает то, что пало и выродилось, к его первоначальной Красоте, Превосходству и Совершенству. Это {230} Божественный Камень, Белый Камень с написанным на нем Именем, которого никто не знает, кроме того, у кого он есть... Божественный Эликсир, чьей трансформирующей силе и эффективности ничто не может противостоять».[63]

Его величайшая ученица, Джейн Лид, «влюбленная женщина-подвижница Пордейджа», главный представитель бёменистского движения этого периода, была слишком плодовитым писателем.[64] Она была искренней, чистосердечной женщиной, глубоко преданной, но она была сильно эмоциональным типом человека и жила в своего рода постоянном пограничном состоянии видений и откровений. Ее язык, как и язык Пордейджа, неграмотен, со сложным стилем и полон перенапряженного и причудливого воображения. Кристофер Уолтон, который во многом уважал ее, называет ее сочинения «огромной массой параболизма и идиократической деформации!»[64] В своем «Послании к Филадельфийскому Обществу» она сообщает о любопытном видении с небес, которое уверяет ее, что квакеры — не избранный народ Божий. Перед ее озаренным взором проходят различные претенденты на высокое звание истинной Церкви, настоящей Невесты Христа. Есть анабаптисты, Люди Пятой Монархии и многие другие. «Тогда, — говорит она, — я увидела тело, большее, чем любое из них, подошедшее с большой смелостью, как будто считая себя достигшим Совершенства и так заметно отличая себя от всех остальных, и я сказала: Теперь, несомненно, помазанник Господень перед Ним. Но Голос сказал: И это не они; ибо Господь не видит так, как видит человек».[66]

Третьим и интеллектуально гораздо более великим членом этой группы «бёменистов» был Фрэнсис Ли, член колледжа Св. Иоанна в Оксфорде, студент Лейденского университета и человек блестящих способностей. Он познакомился с движением, находясь в Голландии, а по возвращении домой разыскал Джейн Лид, стал ее приемным сыном и позже, на основании «откровения», сделанного его {231} духовной матери, женился на ее дочери. До самой смерти Джейн Лид в 1704 году он был ее преданным учеником, писал за нее в период ее слепоты, а также редактировал и публиковал многие ее книги. Он был движущей силой в формировании «Филадельфийского Общества» для распространения мистических идей последователей Бёме — общества, которое существовало с 1697 по 1703 год и которое имело далеко идущее влияние не только в Англии, но еще больше на Континенте Европы.[67]

Джон Андердон, интересный квакерский памфлетист, родившийся в 1624 году, убежденный в Истине Квакерского Послания проповедью Фрэнсиса Хоугила в 1658 году и много лет бывший узником за свою веру, за которую он в конце концов умер в тюрьме, предоставляет в своей атаке на «бёменистов» в 1661 году самые ранние данные, доступные для оценки их взглядов и практик.[68] Писатель, очевидно, читал сочинения Якоба Бёме, или по крайней мере некоторые из них, и он утверждает, что «бёменисты», которых он атакует, не смогли понять сочинения своего учителя и никогда не постигли «тенденцию его духа»: «Вывод, который вы сделали для себя из его Сочинений, не принесет вам пользы; ни делает он вас ни на йоту более превосходными, что вы можете много говорить о нем и его Книгах и Сочинениях, не придя к правильному Духу, в котором есть жизнь, который выводит людей из мертвых Форм».[69]

Его главная критика маленькой секты заключается в том, что ее члены используют «Средства и заимствованные Инструменты для передачи Божьей Благодати и Добродетели в Душу»,[70] и что они «не пришли к Свету, который дает {232} истинное понимание вещей Божьих», хотя он признает, что «было время» в них «алкание и жажда праведности».[71] Эти «Средства», очевидно, являются Водой Крещения и Хлебом и Вином Вечери — «Таинствами», как он их называет.[72] Из этого квакерского Памфлета можно сделать вывод, что «бёменисты», о которых идет речь, были очень похожи на последователей Фокса, за исключением того, что они продолжали использовать таинства. Это использование «Средств» казалось ему признаком того, что они были «вне Света» и «пытались покрыть голову змея», вместо того чтобы растоптать ее, но Андердон не написал бы свой «Удар по Вавилону», если бы не был впечатлен общими признаками сходства в других отношениях между «бёменистами» и его собственными людьми.

Другой интересный квакерский документ дает представление о «бёменистах» дюжину лет спустя — примерно в тот период, когда Джон Пордейдж и Джейн Лид начинали «ждать вместе в молитве и чистой медитации». Это Протокол, принятый лондонским «Утренним собранием» Друзей, «21-го числа 7-го месяца 1674 года». Поводом для действий стало получение «Послания к бёменистам», написанного Ральфом Фретвеллом с Барбадоса, в более ранний период «одним из Главных Судей Суда общих тяжб» на острове. Он был побужден написать по той же причине, что и Андердон, и его «Послание» призывало этих частично спиритуализированных людей, как он полагал, к более полному Свету и предостерегало их против использования Крещения, Хлеба и Вина, а также «Отче наш». Протокол Утреннего собрания, который открывается словами: «Дорогой друг Р. Ф. в Истине, которая никогда не меняется, но меняет всех, кто верит и повинуется ей», записывает решение Собрания не публиковать Послание, «мы, хорошо взвесив его в страхе Божьем и в нежной Заботе об Истине». Причина, указанная в Протоколах для непубликации «Послания», во-первых, заключается в том, что «сочинения Я. Б. раскрывают {233} большую смесь света и тьмы» и указывают на то, что он жил иногда в силе одного, а иногда в силе другого, что Бог Сам испытал и судил Дух тьмы, и что Дух Света уже «пришел к своему собственному Центру и течет снова чисто» — предположительно в квакерском движении.[73] Поскольку Господь Сам вынес суждение и даровал победу Принципу Света, публикация «Послания» излишня.

И, во-вторых, Фретвелл, призывая «бёменистов» отказаться от «использования Средств», признает, что на более раннем этапе своей жизни, прежде чем он получил полный Свет, он «получил свет и мир» через эти внешние вещи. Это показалось Собранию «слишком большим поощрением» их пребывать в вещах, которые дают «только сухость и бесплодие», и они опасаются, что «лисы среди них воспользуются» этой помощью и утешением.[74] По-видимому, суть квакерской атаки на маленькую секту заключалась в неспособности ее членов отказаться от таинств. В более поздний период, когда «Филадельфийское Общество» было в полном расцвете, старый квакер-столп Джордж Кит, ставший затем церковником и «отступником» в глазах Друзей, атаковал сочинения Джейн Лид на том основании, что «она писала уничижительно о Человечности Христа», т.е. исторического Христа. Фрэнсис Ли энергично взялся за защиту и сказал Джорджу Киту, что он сам снова и снова учил тому же принципу внутреннего Света и внутренней Религии, что он никогда еще публично не отрекался от этих своих ранних идей и что он, как никто другой, должен понимать значение Христа внутри и «Тихой Вечности».[75]

Следы влияния Бёме обнаруживаются в терминах и идеях многих английских писателей рассматриваемого периода, помимо тех, кто был упомянут особо. Сэр Исаак Ньютон читал книги Бёме с большим интересом и размышлял над теми странными описаниями невидимой вселенной, которая лежит в основе видимого мира и присутствует в нем, однако нам не следует слишком серьезно относиться к утверждению «беменистов» о том, что он «пахал на телке Бёме», когда открыл закон всемирного тяготения![76] Мильтон, вне всякого сомнения, читал изложение немецким мистиком вечной войны между Принципом Света и Принципом Тьмы, падения Люцифера, потери Рая и возвращения человека во Христе в Рай, и в произведениях великого поэта есть много отрывков, которые определенно выглядят как прорастание семян, посеянных Бёме, но мы должны соблюдать осторожность, прослеживая происхождение стихов, написанных поэтом гения, оригинальности и широты познаний Мильтона. Один великий англичанин более позднего периода, Уильям Лоу, несомненно, был обязан Якобу Бёме основными влияниями, которые преобразили его жизнь, и благодаря чистому и ясному стилю этого благородного английского мистика XVIII века озарения Бёме нашли новую интерпретацию и более четкое выражение, чем он сам или любой другой толкователь был способен им дать.[77]

[1] «Жизнь некоего Якоба Бёме, который, будучи человеком скромного положения, тем не менее написал самое удивительно глубокое знание о вещах естественных и божественных, какое только было известно со времен Апостолов, и при этом никогда не читал их и не учился им ни у кого другого, как можно видеть из того, что следует далее». — Лондон, 1644 г., напечатано Л. Н. для Ричарда Уитакера.

[2] Дневник Джорджа Фокса (Кембриджское издание, 1911 г.), т. I, стр. 18.

[3] Предисловие, А. 4.

[4] Там же.

[5] Дневник, т. I, стр. 29.

[6] «Жизнь Якоба Бёме», написанная Дюрантом Хотамом, эсквайром, 7 ноября 1653 г. Напечатано для Г. Бландена и продается в замке на Корнхилле, 1654 г.

[7] «Жизнь Якоба Бёме», Б. 2.

[8] Там же, Б. 2.

[9] Сочинения были переведены в следующем порядке: в 1647 г. — «Сорок вопросов» (Спэрроу); «Ключ» (Спэрроу). В 1648 г. — «Три принципа» (Спэрроу); «Путь ко Христу» (включая трактаты «Об истинном покаянии», «Об истинном отречении», «О возрождении», «О сверхчувственной жизни» и «Об озарении») (Спэрроу). В 1649 г. — «О последних временах» (Спэрроу); «Послания Якоба Бёме» (Эллистон). В 1650 г. — «Тройственная жизнь» (Спэрроу). В 1651 г. — «О сигнатуре вещей» (Эллистон). В 1652 г. — «Заветы Христа — Крещение и Вечеря» (Спэрроу). В 1654 г. — «Mysterium magnum» (Эллистон и Спэрроу); «Таблица божественного проявления» (Г. Бланден и Спэрроу); «Таблица трех принципов» (Г. Бланден и Спэрроу); «Эпитома трех принципов» (Спэрроу). В 1655 г. — «О предопределении» (Спэрроу); «Краткий компендиум о покаянии» (Спэрроу). В 1656 г. — «Аврора» (Спэрроу). В 1659 г. — «Трактат о воплощении» (Спэрроу). В 1661 г. — «Великие шесть точек»; «Земная и небесная тайна»; «Четыре темперамента»; «Две апологии к Тилкену»; «Рассуждения о тройственном состоянии человека по Штифелю»; «Апология о совершенстве»; «О божественном созерцании»; «Апология книг об истинном покаянии и истинном отречении»; «177 теософских вопросов»; «Святая неделя»; «25 посланий» (Спэрроу).

[10] Спэрроу ссылается на эту книгу в своем введении к «Трем принципам» следующим образом: «Для вкуса духа пророчества, которым обладал автор [Бёме], существует небольшой трактат с некоторыми пророчествами относительно этих последних времен, собранный из его сочинений любителем тевтонской философии и озаглавленный "Mercurius Teutonicus"».

[11] Введение к «Сорока вопросам».

[12] Введение к «Сорока вопросам».

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Введение к «Трем принципам».

[16] Введение к «Трем принципам».

[17] Там же.

[18] «Читателю» в «Mysterium magnum».

[19] «Читателю» в «Mysterium magnum».

[20] Предисловие к читателю в «Авроре».

[21] Предисловие к «Авроре».

[22] Предисловие к «Авроре».

[23] Современник Спэрроу, вероятно, Сэмюэл Пордейдж, написал энкомий Спэрроу во введении к длинной беменитской поэме под названием «Mundorum explicatio» (Лондон, 1661 г.). Отрывок гласит:

«И ученому Спэрроу мы тоже будем петь хвалу; награды слишком малы для того, что причитается, мы обязаны дарами славы и хвалы: английский Бёме являет твои трофеи. Пока англичане провозглашают хвалу тому великому святому, твое имя, соединенное с его, получит свою долю. Придет время, когда его великое имя возвысится, твоя слава также взойдет к небесам. Ты заставил его говорить по-английски, иначе какая польза была бы нам от его трудов, если бы они не были поняты? Для Германии они полезны сами по себе: пока мы не насладились ими благодаря твоей любви. Ты снял с них их немецкие одежды, чтобы мы могли видеть их красоты в английских одеяниях. Так твоя любовь явила огромное богатое сокровище и сделала то, что было экзотическим, теперь нашим собственным».

[24] Предисловие к «Посланиям» Бёме (1649 г.).

[25] Предисловие к «Посланиям» Бёме.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Предисловие к «Посланиям».

[29] Там же.

[30] Предисловие к «О сигнатуре вещей».

[31] Этот вопрос был поднят Барклаем в его книге «Внутренняя жизнь религиозных обществ Содружества» (Лондон, 1879 г.), стр. 214-215.

[32] «Сочинения» Томаса Тейлора (Лондон, 1697 г.), стр. 86.

[33] В самих сочинениях постоянно используется слово «Искатель», а введения подчеркивают отношение Искательства.

[34] «Христианское известие об этих последних временах», Ф. Э. (Лондон, 1664 г.), стр. 10-11.

[35] Там же, стр. 11-12.

[36] «Дневник» (изд. 1901 г.), 28. К сожалению, Кембриджский дневник не содержит никаких биографических сведений до 1652 г.

[37] «Жизнь» Хотама, Д. 4.

[38] Предисловие к «Посланиям», стр. 10.

[39] «Три принципа», пер. 1648 г., xx. 40-41.

[40] «О сигнатуре вещей», viii. 23.

[41] «Послания», xv. 18. Другой отрывок о «новом запахе» см. в «Трех принципах», iv. 27.

[42] «Дневник», т. I, стр. 29.

[43] Там же, т. I, стр. 29-30.

[44] См. «Дневник», т. I, стр. 31-34.

[45] Там же, т. I, стр. 33.

[46] Там же, А.

[47] Образцы отрывков см. в «Дневнике», т. I, стр. 36 и 124.

[48] См. особенно «Mysterium magnum», xxxviii, разделы 52-59.

[49] Предисловие к «Авроре», Б.

[50] «Дневник», т. I, стр. 19.

[51] «Три принципа», xvi. 31-37.

[52] См. «Дневник», т. I, стр. 13; стр. 190-191 и passim.

[53] «Три принципа», iv. 5. См. также там же, xv. 24; xvi. 42; и xviii. 24.

[54] «Дневник», т. I, стр. 12.

[55] «Три принципа», ix. 25-26.

[56] Там же, xix. 33.

[57] «Mysterium magnum», lxii. 17 и lxiii. 36.

[58] См. «Дневник» Фокса, т. I, стр. 19.

[59] «Reliquiae Baxterianae» (Лондон, 1715 г.), т. I, 77.

[60] A Fountain of Gardens, 4 vols., London, 1696-1701.

[61] Там же, т. I, стр. 17-19.

[62] «Источник садов», стр. 25.

[63] «Мистическая теология», стр. 81.

[64] Кристофер Уолтон в своих «Заметках и материалах» (1854 г.) приводит список из восемнадцати ее книг.

[65] Там же, стр. 238.

[66] Там же, стр. 9. Пордейдж не любил квакеров и пренебрежительно отзывается о них в «Мистической теологии». Он также написал трактат против них. См. Уолтон, стр. 203.

[67] Важный материал по этому вопросу можно найти в «Заметках и материалах» Уолтона, особенно на стр. 188-258.

[68] Полный титульный лист книги Андердона гласит: «Один удар по Вавилону. В тех из народа, называемого беменитами, чье основание не на основании Пророков и Апостолов, которое будет стоять верно и твердо вовеки; но на их собственных плотских представлениях, порожденных в их воображении сочинениями Якоба Бёме: они, не зная лучшей части, учений того Духа, который некогда открыл некоторые тайны Царства Божьего в Якобе, избрали худшую часть в Исаве, согласно преобладанию того Духа, который правил в них, когда они делали выбор своей религии, как он делает это в других сердцах детей непослушания». — Джон Андердон. (Лондон, напечатано в 1662 г., написано в 1661 г.).

[69] «Один удар по Вавилону», стр. 3.

[70] Там же, стр. 1 и 6.

[71] «Один удар по Вавилону», стр. 1-2.

[72] В сочинениях Джейн Лид большое значение придается внешним таинствам.

[73] Использование фразы «свой собственный Центр», которая стала важным квакерским термином, является интересным пережитком влияния Бёме.

[74] «Протоколы утреннего собрания», т. I. Джордж Фокс, по-видимому, просил посмотреть рукопись Фрэтвелла, ибо в письме от 1-го числа восьмого месяца 1674 г. Александр Паркер пишет Джорджу Фоксу: «Я также говорил с Эдвардом Манном, чтобы он прислал книгу Ральфа Фрэтвелла, я полагаю, он намерен вскоре увидеться с тобой, и если он сможет найти книгу, то привезет ее с собой». — «Дневник» (Кембриджское издание), т. II, стр. 305.

[75] «Заметки и материалы» Уолтона, стр. 227 и 231.

[76] См. «Заметки и материалы» Уолтона, стр. 3, 46, 72 и 404.

[77] Уильям Лоу выходит за рамки периода, которому посвящен этот том. Принято называть издание «Сочинений» Бёме, опубликованное в 1764-1781 гг., «изданием Уильяма Лоу». Это совершенно неверно. Это издание в основном является перепечаткой более ранних переводов Спэрроу и Эллистона. Оно было отредактировано Джорджем Уордом при содействии Томаса Лэнгкейка и напечатано на средства миссис Хатчесон, близкого друга Уильяма Лоу.

{235}

ГЛАВА XIII
РАННИЕ АНГЛИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ДУХОВНОЙ РЕЛИГИИ: ДЖОН ЭВЕРАРД, ДЖАЙЛС РЭНДАЛЛ И ДРУГИЕ
I
Идеи, развитые духовными реформаторами на континенте, были принесены в Англию самыми разными носителями и по многим путям. Некоторые из этих путей были окольными, и их трудно проследить, но некоторые, с другой стороны, очевидны и легко обнаруживаются. Одним из мощных и всепроникающих интеллектуальных влияний на формирование «духовного» типа мысли в Англии было платоническое влияние, которое пришло в Англию через гуманистов. Этот пласт мысли, унаследованный из далекого прошлого, вплетен во внутреннюю структуру всех этих толкователей божественной Жизни. Английское возрождение греческой философии тесно связано с работой ранних итальянских гуманистов, особенно с трудами флорентийского ученого Марсилио Фичино (1433-1499), который был выбран и воспитан Козимо Медичи, чтобы стать главой новой Академии во Флоренции. Фичино придерживался твердой идеи о том, что философия и религия тождественны, а следовательно, религия, если она является истинной религией, укоренена и основана на Разуме, поскольку Бог есть источник всей Истины и всего рационального. Платон в глазах Фичино — это и есть философия. Он был божественным предтечей Христа в сфере интеллекта, подобно тому как Иоанн Креститель был им в сфере закона. В его представлении философия Платона является величайшей возможной подготовкой к адекватному пониманию мира Истины, который открыл Христос, и пути Жизни, который Он явил. Фичино перевел диалоги Платона на латынь и дал собственную интерпретацию великого философа в трактате «О доктрине Платона о бессмертии душ». Он также перевел Плотина и сочинения, ложно приписываемые Дионисию Ареопагиту, и вновь ввел их в духовный оборот.

Фичино, хотя и жил в эпоху коррупции и разврата и был тесно связан с гуманистами, которые едва ли имели тонкий налет христианства и стремились возродить язычество, тем не менее сам сохранял позитивную христианскую веру и чистую, простую жизнь. Он находил возможным быть священником в христианской Церкви и в то же время быть первосвященником в храме Платона, потому что находил веру и разум неделимыми и нерасторжимыми. Его влияние было заметным на ранних английских гуманистах — Линакере, Гросине, Колете и Море, и он оказал жизненно важное влияние на новое возрождение, произошедшее в XVII веке, Платона и Плотина как участников создания мужественной религии, основанной на присущей божественной и человеческой связи.

Еще одно влияние, совершенно иного рода, пришло в Англию через Италию — интенсивная интерпретация Веры как пути спасения, выраженная в сочинениях испанского реформатора Хуана де Вальдеса и в мощных проповедях двух его итальянских учеников, Бернардино Окино (1487-1564) и Пьетро Мартире Вермильи (1500-1562), обычно известного как Петр Мученик. Хуан де Вальдес, брат-близнец гуманиста Альфонсо де Вальдеса, друга императора Карла V, родился в знатной кастильской семье в конце XV века. В юности он был блестяще подготовлен, как умственно, так и религиозно, к великому делу своей жизни, которым должно было стать духовное воздействие на другие души. По мере того как его взгляды на необходимое преображение христианства расширялись и углублялись, он пришел к выводу, что в Италии ему будет безопаснее, чем в Испании, и в 1529 году поселился в Неаполе. Здесь он стал центром замечательного кружка духовных мужчин и женщин, посвятивших себя реформе Церкви и распространению более жизненной религии. Окино, самый мощный итальянский проповедник той эпохи; пылкий ученый Вермильи; папский секретарь Карнесекки, позже ставший мучеником за новую веру; Виттория Колонна, подруга Микеланджело Буонарроти, и прекрасная Джулия Гонзага были среди тех, кто зажег свои факелы от его пылающего пламени. Для наставления своих друзей — особенно для Джулии Гонзага — де Вальдес перевел Послания св. Павла к Римлянам и Галатам, написал к ним комментарии и внес вклад в виде проницательных оригинальных работ: «Христианская азбука» и «Сто десять божественных рассуждений».[1]

Эти сочинения представляют в ярком и мощном стиле путь спасения через Веру. Первичное озарение является лютеранским, но оно повсюду окрашено и смягчено гуманистическим мировоззрением автора. Во всех своих интерпретациях спасения он настаивает на жизненно важной внутренней работе Святого Духа и на необходимости проживания жизни Христа во всей ее полноте, во всех ее высотах и глубинах. Все истины религии, постоянно призывает он, должны быть познаны и проверены в опыте, и те, кто должен быть эффективными служителями Евангелия в любую эпоху, должны знать, что они посланы Богом, и должны быть научены внутренним Словом Божьим, а не человеческой наукой. Притягательная сила Креста заново открывается в его глубоком опыте и дает себя почувствовать как динамический принцип всей его моральной деятельности.

«Божественные рассуждения» были переведены на английский язык Николасом Ферраром (1592-1637) из Литтл-Гиддинга и опубликованы в Оксфорде в 1638 году вместе с введением к «Комментарию к Римлянам» под именем «Джона Вальдессо». Английский перевод был представлен Ферраром своему другу Джорджу Герберту, который написал несколько интересных критических заметок, напечатанных вместе с оригинальным изданием. Джордж Герберт выражает свою огромную любовь к «Вальдессо», чьи глаза, по его словам, Бог открыл даже посреди папизма, «чтобы понять и выразить так ясно и превосходно намерение Евангелия в принятии праведности Христа», но ему «не нравится» его пренебрежение к Писанию и использование Слова Божьего для внутреннего откровения. Он полагал, хотя и ошибочно, что де Вальдес был «мистиком» и что он проповедовал религию «частных энтузиазмов и откровений». На самом деле де Вальдес представлял или стремился представить религию всеобщей значимости, рожденную открытием Бога во Христе, как это явлено в Евангелии, и делаемую постоянно эффективной заново через личный опыт того же Христа как Божественного Откровителя в жизни людей.

Нет сомнений в далеко идущем влиянии перевода Ферраром этого жизненно важного послания де Вальдеса, особенно среди ученых и литераторов. Оно также должно было иметь популярное влияние, ибо Сэмюэл Резерфорд в 1648 году объявил его одним из «ядовитых» источников «фамилизма, антиномианизма и энтузиазма».[2] Он обвиняет «Вальдессо», как он его называет, в том, что тот учит людей, будто Писания были вытеснены внутренним Светом, фактически, что «Писание сияет лишь как свет в темном месте, пока Дневная звезда не взойдет в сердце, и что тогда человеку больше нет нужды искать то, что в святом Писании, которое само отходит, как свет свечи отходит, когда входят солнечные лучи, точно так же, как Моисей отошел в присутствии Христа, а Закон — в присутствии Евангелия».[3]

Окино и Вермильи провели шесть важных лет в Англии с 1547 по 1553 год, когда преследования при Марии вынудили их бежать. В этот период они находились под влиянием Кальвина гораздо больше, чем под влиянием своего бывшего друга де Вальдеса, но оба они, с огнем и интенсивностью своей итальянской натуры — особенно Окино в своих проповедях — доносили до сердец и совести своих слушателей путь спасения верой и абсолютную необходимость внутреннего опыта и внутренней религии.

{239}

II. ДЖОН ЭВЕРАРД
Д-р Джон Эверард из Клэр-колледжа в Кембридже был, безусловно, одним из самых ранних и самых интересных носителей этих идей, и в его случае нетрудно обнаружить влияния, которые сформировали ход его мысли и подсказали общие линии его послания. Он родился около 1575 года — в год рождения Якоба Бёме — хотя все ранние биографические детали отсутствуют. У него был долгий период обучения в Клэр-колледже, где он получил степень бакалавра в 1600 году, магистра в 1607 году и доктора богословия в 1619 году. Он был глубоко сведущ в трудах великих мистиков и всегда обнаруживает в своих проповедях влияние Плотина и Дионисия Ареопагита, а также не в меньшей степени влияние Экхарта, Таулера и «Немецкой теологии». Но в какой-то период своей жизни он открыл новый источник и овладел свежей группой живых и наводящих на размышления идей, которые повлияли на все мышление его позднего этапа. Его переводы, некоторые из которых существуют в рукописях, а некоторые — в печатном виде, дают ключ к основным источникам его идей, которые представляют поразительный параллелизм с идеями, которых придерживались континентальные духовные реформаторы XVI века. Он обладал оригинальной силой и проницательностью, «собственными глазами», но никто не может не заметить, что он читал и обдумывал сочинения этих скрытых реформаторов и что в стране, далекой от их родины, он стал реинкарнацией их идей и новым голосом для их послания.

Его общественная карьера в Англии первых двух Стюартов была бурной. Он был ректором церкви Св. Мартина в полях. На раннем этапе своей проповеднической деятельности он чувствовал призвание противостоять «испанскому браку» как «великому греху союза с идолопоклонниками», и он подвергся ряду тюремных заключений за свои нападки на этот драгоценный план короля Якова, который остроумно предложил изменить его имя с д-ра Эверарда [«Ever-out» — «всегда вон»] на «д-ра Невер-аут» [«Never-out» — «никогда вон»]. Некоторое время до своего пятидесятилетия — дату нельзя установить точно — он достиг своего нового и более глубокого озарения и с тех пор стал носителем послания, которое казалось ему и его друзьям подобным открытию сокровищницы Евангелий, и в этом новом свете он чувствовал стыд за бесплодный период своей жизни, когда он ходил в «невежестве буквального знания», когда он был «голым, буквальным университетским проповедником», как он сам говорит, и не нашел «мозга и истинного Слова Божьего».[4] Великая перемена, которая разделяет его общественную карьеру на две четко определенные части, впечатляюще указана его другом и учеником Рафой Харфордом в его «Посвятительном послании» к Проповедям и в его предисловии «к Читателю», хотя он нигде не проливает свет на события и влияния, которые инициировали трансформацию. «Особым и необычайным образом Бог явился ему в его последние дни», — говорит Харфорд, — «и после этого он не желал ничего больше, чем привести других к тому, чтобы увидеть то, что видел он, и насладиться тем, чем наслаждался он».[5] Он был, как нам говорят, «человеком с представительной внешностью и княжеским поведением» и был известен «как хороший философ, немногие или никто не превосходили его», «наделенный мастерством и глубиной познаний», но после своего нового опыта, когда он «пришел к познанию самого себя» и к тому, чтобы «познать Иисуса Христа и Писания экспериментально, а не грамматически, буквально или академически», он стал легко ценить «понятия и спекуляции», «буквоедство» и «университетское знание», и он «сосредоточил свой дух на союзе и общении с Богом» и переключил свой главный интерес с «форм, внешнего и общего» на культивирование «внутреннего человека» и на «действие больше, чем на разговоры».[6]

Его новый способ проповедования — яркий, конкретный, тронутый тонким юмором, основанный на опыте и наполняющий старые тексты новым смыслом — мощно воздействовал на простых людей и на избранных немногих из более привилегированных, которые обрели достаточно большую свободу духа, чтобы идти с ним новыми путями.[7] Подобно своему Учителю, он любил простых людей, «считая не унижением общаться с самыми низшими из людей», «лудильщиками, сапожниками, ткачами и бедными нищими парнями, которые прибегали», чтобы послушать его, и он изливал лучшее, что было в его сокровищнице, любому, даже самому простому и обычному человеку, который хотел услышать об этом «духовном, практическом эксперименте жизни». Его проповедование, естественно, принесло ему страдания и преследования. Его «часто приводили в Высокую комиссию», заставляли «являться из суда в суд и от срока к сроку», однажды оштрафовали на тысячу фунтов за его «ереси», и у него было много встреч с архиепископом Лодом, но он всегда утверждал, что «Истина сильнее», и заявлял, что Бог призвал его быть «Самсоном против филистимлян и Давидом против огромного и могучего Голиафа его времен»,[8] и он был готов заплатить цену послушания Свету. Его друг Харфорд, которому стоило «большого труда» удержать рукопись его проповедей «от пальцев епископа», заявляет, что, хотя Эверард ясно «отличал внешнюю и убивающую букву от Жизни и Духа Святого Слова», он не был антиномианином или сочувствующим рантерству. «Наш автор», — говорит Посвятительное послание, и говорит правду, — «миновал обе скалы, о которые многие разбили свои суда. Он несет Истину полным ходом с поднятыми парусами. Он прорезает свой путь чисто между простым рационалистом, который хочет подогнать Бога под свой Разум, и фамилистом, который живет выше всех установлений и постепенно превратился в распутного рантера». Томас Брукс добавил к Свидетельству Харфорда краткое «Одобрение» к Тому от имени издателей, рекомендуя всем читателям принять его «небесные истины» в свои дома и в свои сердца, заверяя их, что, когда они будут читать и открывать свои внутренние глаза, они найдут свои собственные сердца в книге, а книгу — в своих собственных сердцах, т.е. книга «найдет их».

Прежде чем обратиться к посланию Эверарда, как оно находит выражение в редком томе его проповедей — «Открытые сокровища Евангелия» — мы должны рассмотреть переводы, которые он оставил неопубликованными. Они хранятся в четко написанных рукописях в библиотеке Кембриджского университета под названием «Три книги, переведенные с их оригинала».[9] Первая «Книга» носит следующий титульный лист: «Древо познания добра и зла и Древо жизни посреди Рая Божьего: Взято из книги под названием "Буква и Жизнь", или "Плоть и Дух". Переведено д-ром Эверардом». Интересная статья о д-ре Эверарде в «Notes and Queries»[10] приходит к выводу, что эта первая «Книга» Эверарда является свободным переводом Второй части «Medicina diastica» Тенцеля. Это предположение, однако, оказывается неверным, хотя между книгой Тенцеля и английской рукописью есть небольшое сходство. Книга Эверарда в действительности является переводом книги Себастьяна Франка «Von dem Baum des Wissens Gutes und Boeses» («О древе познания добра и зла»). Перевод сделан с латинского издания маленькой книги Франка, которая была опубликована в 1561 году. Все послание этого трактата, написанного странствующим хронистом и духовным пророком Германии и здесь воспроизведенного на английском языке, заключается во внутренней сути всего, что касается религиозной жизни. Древо жизни было в сердце Адама, и в той же внутренней области души было Древо познания добра и зла. История Рая — это наглядная притча об опыте души. «То Древо, которое испытывало Адама, было и есть на самом деле не что иное, как Природа, Воля, Знание и Жизнь Адама, и каждому человеку так же запрещено вкушать от этого Древа, как было Адаму». Значительная книга Франка содержала отрывки из «Widerruf» («Исповеди») Ганса Денка, и Эверард перевел их как приложение к своей первой рукописной книге.[11] Они содержат самое сердце послания Денка и имеют дело, с обычной искренностью и смелостью Денка, с фундаментальной природой духовной религии. Он здесь провозглашает первенство Слова Божьего в душе над всем остальным, что служит жизни человека: «Я предпочитаю Священное Писание всем человеческим сокровищам; однако я не так высоко ценю их, как Слово Божье, которое живо, могущественно и вечно и которое свободно от всех элементов этого мира: ибо это есть Сам Бог, Дух, а не буква, написанная без пера или чернил, так что она никогда не может быть стерта. Истинное Спасение — в Слове Божьем; оно не привязано к Писаниям. Они одни не могут сделать плохое сердце хорошим, хотя могут снабдить его информацией. Но сердце, озаренное Светом Божьим, становится лучше от всего». Франк заявляет в комментарии к словам Денка: «Я сам знаю по крайней мере двадцать христианских религий, каждая из которых претендует на то, что опирается на Священное Писание, которое они применяют к себе посредством надуманных толкований и аллегорий или из мертвой буквы текста... Однако правильно их может понять только божественный новый человек, который рожден от Бога и который приносит к ним Свет Святого Духа». Я думаю, не может быть сомнений в том, что д-р Эверард нашел в сочинениях этих двух пророков XVI века содержание и наполнение своих собственных новых концепций христианства, и именно благодаря его энергичным интерпретациям этот поток мысли впервые влился в Англию.

Не будет необходимости делать пространные комментарии к другим переводам Эверарда. Вторым была «Золотая книга немецкого богословия», переведенная на английский язык в 1628 году с латинского издания «Иоанна Теофила», которым является Себастьян Кастеллио, а третьим — перевод «De visione Dei» («Видение Бога») Николая Кузанского, который является глубоким и впечатляющим произведением мистической литературы и заслуживает того, чтобы быть гораздо более известным, чем он есть. Эверард, далее, перевел «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита, отрывки из Иоганна Таулера и Мейстера Экхарта, а также «Божественный Пимандр [Поэмандр] Гермеса Трисмегиста» — книгу, которую почти все духовные гуманисты ставили в самый первый список религиозной литературы.[12]

Теперь мы должны обратиться к посланию Эверарда, как оно представлено в его Проповедях, и попытаться обнаружить, что он говорил толпам людей, которые с радостью приходили послушать его на собраниях в Кенсингтоне и собраниях в Ислингтоне. Центральный акцент в каждой проповеди делается на личном опыте, или, как мы бы выразились сегодня, на религии жизни и реальности. У него был свой «схоластический» период, но он оглядывается на него как на путь через бесплодную пустыню, и он чувствует миссию, возложенную на него, — призывать людей повсюду от религии «понятий и слов»[13] к религии непосредственного опыта и внутренне ощущаемых реальностей. Если мы не знаем Христа, говорит он, экспериментально, так что «Он живет внутри нас духовно, и так что все, что известно о Нем в Букве и Исторически, истинно совершается и действует в наших собственных душах — пока мы экспериментально не подтвердим все, что читаем о Нем, — Евангелие для нас лишь сказка». Это не спасительное знание — знать, что Христос родился в Вифлееме, но знать, что Он рожден в нас. Гораздо важнее знать экспериментально, что мы распяты со Христом, чем знать исторически, что Он умер в Иерусалиме много лет назад, и чувствовать Иисуса Христа воскресшим внутри себя гораздо действеннее, чем иметь «понятийное знание», что Он воскрес в третий день. «Когда ты начинаешь находить и знать не просто то, что Он был зачат во чреве девы, но что ты и есть та дева и что Он более истинно и духовно, и все же столь же реально, зачат в твоем сердце, так что ты чувствуешь, как Младенец начинает зарождаться в тебе силой Святого Духа и Всевышнего, осеняющего тебя; когда ты чувствуешь, как Иисус Христос шевелится, чтобы родиться и быть явленным в тебе; когда ты начинаешь видеть и чувствовать все те могучие, мощные действия, совершаемые в тебе, о которых ты читаешь, что Он совершил их во плоти — вот Христос воистину, реальный Христос, который сделает тебе какое-то добро».[14]

{245}

Иметь Христа, рожденного в душе, означает также «творить дела Христа», расти и возрастать к совершенству по мере того, как Его жизнь более полно проявляется в нас, быть способным сказать, когда мы читаем о божественных событиях: «Сегодня исполнилось Писание сие в мне», и видеть, как Христос совершает все Свои чудеса перед нашими глазами сегодня. Это «ключ опыта», который отпирает все ящики и шкафы, и скрытые и тайные двери Писания.[15] Мы можем обнаружить, читая, что в нас есть целые армии филистимлян, которых нужно победить, что есть Голиафы, которых нужно сразить, и что есть Земли Обетованные, которые нужно завоевать.[16] «Когда ты увидел Бога и нашел Его для себя; тогда ты можешь сказать: Теперь я верю не только потому, что это написано в Бытии, но потому, что я почувствовал это и увидел написанным и исполненным в моей собственной душе».[17] «Людям не следует так сильно беспокоиться», — говорит он тем, кто ожидает «Пятой монархии», — «о личном правлении Христа здесь на земле, если бы они видели, что главное и реальное исполнение Писаний было в них; и что все, что внешне совершается в мире или выражено в Писаниях, есть лишь типическое и представительное и указывает на более духовное спасение и более божественное их исполнение».[18]

Почти теми же образами, что использовал Себастьян Франк, он противопоставляет букву и Дух, внешнее и внутреннее, слово написанной Книги и живое Слово Божье. Это противопоставление тщательно проработано в четырех проповедях, прочитанных в Кенсингтоне на тему «Мертвая и убивающая буква, и Дух и Жизнь». Здесь он настаивает, часто в причудливых и любопытных фразах, что Ветхий Завет, «от первой главы Бытия до последнего из Пророков», является аллегорией, «сотканной, как прекрасный гобелен», чтобы изобразить глазу историю, чей истинный смысл должен быть найден внутри души; если вы останавливаетесь на ней только как на картине, только как на истории, это буква, которая убивает; если вы видите в ней и через нее самих себя, тогда она дает жизнь.[19] Вы можете выучить всю Библию наизусть и говорить на любую тему в богословии согласно тексту и букве, и все же не знать ничего о Боге или о духовной жизни.[20] «Если вы всегда имеете дело с буквой Слова, всегда лижете букву, всегда жуете ее, что великого вы делаете? Не удивительно, что вы такие голодающие!»[21] Буква — это шелуха; Слово, Дух — это ядро; буква — это глиняный сосуд, Дух — это скрытая манна; буква — это внешний двор, Дух — это внутреннее святилище; буква — это тень, Дух — это сущность; буква — это ножны, Дух — это острый обоюдоострый меч; буква — это твердая окостенелая кость, которую нужно сломать, Дух — это внутренний мозг, который питает душу; буква временна, Слово вечно[22] — «если вы однажды познаете истину экспериментально через Дух, вы больше не будете поднимать такой шум из-за Форм, Дисциплин и Внешнего, как будто это великая и единственная Реформация!»[23] Реальная трудность, истинная причина духовной сухости заключается в том, что «люди так сильно борются и спорят за букву и внешнюю часть Божьего поклонения, что они пренебрегают внутренним и внутренним вообще; ибо где тот человек, который так же ревностен и горяч к внутреннему, как он к внешнему. Если мы призываем людей к внутреннему перед внешним или делаем, как я, возвышаем это; либо как они холодны и бездушны, либо как они сварливы и злобны!»[24] Когда внутренняя суть вещей однажды схвачена и произошел преображающий опыт, создающий нового человека — освобожденного, озаренного, избавленного от греха, с «Богом — Жизнью жизни и Душой души»[25] — внешние формы и внешние вещи встанут в правильную перспективу и получат свой надлежащий акцент. Подражая великому изречению св. Августина: «Люби Бога абсолютно, а затем ты можешь делать, что хочешь», Эверард говорит: «Отпусти на свободу человека, который нашел живого Наставника внутри себя, а затем пусть он пренебрегает внешним, если сможет; точно так же, как вы сказали бы человеку, который любит свою жену со всей нежностью: "ты можешь бить ее, причинять ей боль или убить ее, если хочешь!"»[26]

Концепция Бога, которая формирует передний план всего учения Эверарда, совершенно знакома тем, кто изучал великих мистиков, сформировавших свои идеи под прямым или косвенным влиянием Плотина. Эта концепция, конечно, не обязательно является мистической — это скорее повторяющийся тип метафизики — но она особенно подошла мистическому уму и часто рассматривается христианскими историками как синоним мистицизма. Бог для Эверарда, как и для Дионисия, и для Экхарта, Таулера и Франка, непознаваем, невыразим, безымянен, абстрагирован от всего, что сотворено и видимо, абсолютное Единое, единственное из всех существ во вселенной, способное сказать «Я есмь», поскольку Он один есть Совершенная Реальность; но именно по этой причине Он невыразим в Своей сокровеннейшей природе для конечных существ и неспособен к проявлению через что-либо конечное.[27]

Он есть постоянная и неизменная Субстанция; все вещи, которые видимы, — лишь тень и видимость, они подобны пузырькам в воде, которые сейчас здесь, а сейчас исчезли.[28] Каждая сотворенная и конечная вещь, однако — от песчинки до сияющего солнца и от травинки до Серафима, который ближе всех к Богу, — есть луч или луч, или выражение той вечной Реальности, есть ангел или посланник, который в какой-то малой или в какой-то славной манере являет Бога в пространстве и времени; и все сотворенные вещи вместе, от низших до высших, от дисканта небесных существ до баса земных вещей, образуют «один могучий, сладко настроенный инструмент», посылающий один гармоничный аллилуйя Творцу и являющий единую органическую вселенную, «действуемую и ведомую одним Духом» — Душой всего, что есть.[29] «Спроси скалистые горы, какую партию они поют, и они скажут тебе, что они поют хвалу неизменности и непеременности Бога; спроси полевые цветы, какую партию они поют, и они скажут тебе, что они поют мудрость и щедрость Бога, который одевает их лучше Соломона во всей его славе; спроси солнце, луну и звезды, какую партию они поют, и они скажут о постоянстве Божьих обетований, что они держат свой курс и не меняют его; спроси бедного принятого грешника, какую партию он поет, и он скажет тебе, что он поет бесконечную свободную милость самого милостивого Отца; и спроси нечестивого, упрямого грешника, какую партию он поет, и он скажет тебе, что он поет хвалу терпению и справедливости Бога».[30]

В очень поразительном отрывке Эверард указывает, как существа, наиболее близкие по порядку к Богу, наиболее свободны от материи и несовершенства, в то время как те, что ниже в иерархической лестнице, все более материальны: «Бог есть чистый Дух, только Форма без какого-либо рода материи; и все Твари, чем дальше от Него, тем больше материи [они имеют], и чем ближе, тем меньше. Например, Ангелы изображаются с полными телами; однако, чтобы показать, что они дальше от материи, чем люди, поэтому у них всегда есть крылья. А Архангелы, будучи ближе к Природе Бога, чем Ангелы, изображаются с телами, отрезанными посередине крыльями. Но Херувимы, имея меньше материи и будучи ближе к Самому Богу, чем кто-либо другой, изображаются только с головами и крыльями, без тел. Но Серафимы, будучи дальше всех от человека и ближе всех к Богу, не имеют ни тел, ни голов, ни крыльев вообще, но [являются] только представленными определенным желтоватым или огненным Цветом».[31]

Мы сами, мы люди, и конечны, и бесконечны. Мы пришли из бесконечного источника, и даже в нашей кажущейся конечности и независимости мы все еще остаемся внутренне соединенными с этой центральной Реальностью.

Он рассказывает об этом в своей притче о каплях воды: «Предположим, две капли воды рассуждают вместе, и одна говорит другой,

— Откуда мы? Можешь ли ты постичь, откуда мы? Знаешь ли ты, откуда мы пришли, или кому мы принадлежим, или куда мы пойдем? Чем-то мы являемся, но что через короткое время станет с нами, можешь ли ты сказать? И другая капля могла бы ответить: Увы, бедная капля-товарищ, будь уверена, мы — ничто, ибо солнце может взойти и втянуть нас, и рассеять нас, и так привести нас к ничто. Говорит другая снова: Предположим, это так, несмотря на все это, все же мы есть, мы имеем бытие, мы — что-то».

— Почему, что мы такое? — говорит другая.

{249}

— Почему, брат-капля, разве ты не знаешь? Мы, даже мы, какими бы малыми и презренными мы ни были сами по себе, все же мы — члены Моря; пусть мы и бедные капли, все же не будем унывать: Мы принадлежим к бескрайнему Океану.[32]

Путь назад к этому бесконечному Океану, из которого мы пришли и в котором мы принадлежим, лежит через крошечный ручеек, узкий залив наших собственных душ, ибо «Море втекает во все ручьи и щели Мира».[33] Но чтобы найти Его — это изначальное Основание и Реальность — мы должны «покинуть внешние берега» и вернуться в «Бездну». Большинство из нас заняты тем, что «играют с ракушками и галькой, которые лежат на внешних берегах Царства», и мы не возвращаемся к самому бесконечному Морю, где мы становимся соединенными и едиными с Его Жизнью.[34]

Процесс возвращения — это процесс отрицания и вычитания. Нужно оставить «ракушки и камешки», отбрасывая одну конечную вещь за другой, и, наконец, «все, что ты называешь "Я", всю эту самость, всю эту собственность, которую ты присвоил себе, все, что порождает в нас "Я-чество" и самость, должно быть сведено к ничто».[35] Если мы хотим услышать Бога, мы должны утишить шумы внутри себя. «Вся артиллерия мира, если бы она была разряжена разом, не смогла бы оглушить уши наших тел сильнее, чем шум желаний в душе оглушает ее уши, поэтому, как видишь, человек должен войти в тишину, иначе он не сможет услышать, как говорит Бог».[36] Все «менестрели», поющие о себе и своих интересах, «должны быть изгнаны». Если «творение» вообще должно быть любимо и использовано, то это должно делаться правильно и в равновесии, что труднодостижимо. «Ты должен любить его и использовать так, как если бы ты не любил его и не использовал, не присваивая его себе и всегда будучи готовым оставить его охотно и свободно; чтобы ты не испытывал никакого разрыва, никакого терзания в своей душе при расставании с ним, и тогда ты используешь его для Бога, в Боге и для целей, назначенных Богом».[37]

Результатом этого соединения конечного и бесконечного в нас является то, что христианская жизнь неизбежно становится напряженной борьбой: «ты должен ожидать великой битвы». «Вам, — снова говорит Эверард, — велено сражаться с самими собой, со своими желаниями, со своими привязанностями, со своим разумом, со своей волей; и поэтому, если вы хотите найти своих врагов, никогда не ищите их вовне. Если вы хотите узнать дьявола, что он такое и какова его природа, загляните внутрь себя. Там вы можете увидеть его в его истинном обличье, в его природе, в его силе, в его последствиях и в его действиях».[38]

Одним словом, путь к Богу — это путь Креста. Сам Христос является образцом, и Его путь Жизни — это типичный путь для всех, кто хочет найти Бога: «Христос Иисус есть Тот, к Кому стремятся все видения; Он есть сущность всех прообразов, теней и жертв. Он — то дело, которым всегда было, есть и будет занято все Слово; Он был, есть и будет делом всех веков, в том или ином роде».[39] «Книга Божья, — говорит он в другой проповеди, — это великая Книга, в ней много слов, и из нее было извлечено много больших томов, но Иисус Христос — это ее тело; Он — та Цель, в которую целят все эти слова».[40] Отныне наше дело — найти жизнь Христа и смерть Христа в нас, увидеть, что все Его дела совершаются в нас. Воля Христа должна стать нашей волей, мир Христа — нашим миром, страдания Христа — нашими страданиями, крест Христа — нашим крестом, и тогда мы сможем познать «вечную Субботу» и сохранять «покой, даже если все строение неба и земли содрогнется и горы рухнут».[41]

Эверард всегда следил за тем, что препятствует росту, прогрессу и продвижению души к более глубокому пониманию религии. Истинный христианин постоянно «растет в Христе», он не останавливается на «росте ребенка», его рост «не ограничен, как у карлика».[42] Он обнаруживает, что одна из преобладающих причин задержки развития, «ограниченности» души, кроется в неправильном использовании внешнего, в тонкой склонности «почивать» на элементах или началах религии, как он их называет, на «низших вещах в христианстве». Это значит «покрывать себя фиговыми листьями, как Адам».[43] Люди «превращают тени в сущность» и вместо того, чтобы использовать установления и таинства «как средства, наставников и учителей», «как ступени и проводники к Христу, Который есть Истина и Сущность», они используют их так, что останавливают душу на полпути и мешают ей идти к Христу.[44] Он приводит пример того, как св. Павел «разразился святым вызовом» всему, что не служило непосредственно формированию нового творения внутри человека, будь то Моисей и закон, или даже Христос по плоти, или любые «внешние Привилегии и Установления» вообще. Те, кто делает эти вещи «вершиной и квинтэссенцией религии», упускают «более совершенный путь» Апостола. Те, кто «застревают во внешнем» и «опираются на него как на костыли и подпорки» [т.е. останавливаются в развитии], препятствуют росту в религии, «превращают установление в Идола» и вызывают споры и разногласия, «подобно детям, которые ссорятся из-за пустяков».[45] Но Эверард, тем не менее, очень осторожен, чтобы не зайти слишком далеко в этом направлении, и всегда проявляет уравновешенность. Пока внешнее, будь то буква или таинство, сохраняет свое место и используется как средство или посредник для достижения духовной цели — формирования Христа внутри, — он одобряет его использование и предостерегает от слишком поспешного преодоления внешних вспомогательных средств для души.[46]

Здесь, в Англии, в бурные годы с 1625 по 1650, солидный ученый и великий проповедник учил людей тем же взглядам, которые духовные реформаторы Германии проповедовали столетием раньше. Подобно им, Эверард учил, что книга Библии, поскольку она состоит из слов, слогов и букв, не является Словом Божьим, ибо Слово Божье — это не чернила и бумага, а Жизнь и Дух, живой и действенный, непосредственно просвещающий душу и доказывающий себя своим творческим воздействием на внутреннего человека, пока он не станет подобен Духу, действующему внутри него.[47] Подобно им, он настаивал на том, что Христос становится Спасителем лишь тогда, когда Он становится Жизнью наших жизней и повторяет в нас духовным образом события Своей внешней и исторической жизни. Подобно им, он также обнаружил, что Бог — это не существо гнева и ярости, нуждающееся в умилостивлении. Напротив, он говорит: «Возлюбленные, если бы вы однажды пришли к истинному видению Бога, вы увидели бы Его славным и любезным, полным любви, милосердия и нежности — весь гнев и нахмуренность были бы начисто сметены. Мы не увидели бы в Нем даже тени гнева».[48] Подобно им, он нашел небеса не где-то далеко, а в искупленной душе: «Небеса — это не что иное, как совершенная Благодать, они той же природы, что и то, чем вы наслаждаетесь здесь, когда соединены верой со Христом».[49] «Помню, — сказал он однажды, — как в детстве меня учили няня, мать или учитель, что Бог находится наверху, на небесах, выше солнца, луны и звезд, и там, думал я, Его Двор и Его Присутственная Камера, и я считал, что достиг большой высоты, придя к этому знанию; но уверяю вас, мне стоило гораздо большего труда разучиться этому принципу, чем когда-либо учиться ему».[50] Он пытается отвратить своих слушателей от «детских представлений» о том, что небеса — это место «видимых и телесных слав», или что «это будет только в будущем», или что их слава «состоит из Тронов, Корон и Скипетров, из Музыки, Арф и Виол и тому подобных плотских и жалких вещей».[51]

Он был человеком прекрасного духа, святой жизни, «мужественным и проницательным», «заботившимся не столько о собственных страданиях, сколько о том, чтобы истина никоим образом не была препятствуема через него», и он принадлежит к числу тех, кто видел сквозь завесу внешнего, сквозь притчу буквы и нашел внутреннюю и вечную Реальность.[52]

{253}

III. ДЖАЙЛС РЭНДАЛЛ И ЕГО ПЕРЕВОДЫ
Еще одним интерпретатором религии XVII века как прямого и непосредственного опыта Бога был Джайлс Рэндалл, который, подобно Джону Эверарду, был ученым, переводчиком религиозных книг и сильным народным проповедником. Если бы кто-то знал его только по отчетам охотников за ересями того периода, он счел бы его распространителем самого «пагубного яда» для души; но тщательное изучение всего доступного материала убеждает меня, что он был высокомысленным, искренним и бесстрашным носителем вести о настоящем, живом, внутренне переживаемом Христе как Вечном Духе, Божественном Свете и Слове Божьем.

Крайне трудно, исходя из имеющихся фрагментарных сведений, составить биографический очерк Рэндалла, но следующий его портрет кажется достаточно обоснованным фактами:

Он был сыном Эдварда Рэндалла из Чиппинг-Уикома, графство Бакингемшир, и получил степень бакалавра в Линкольн-колледже в Оксфорде 13 февраля 1625-6 года.[53] Вероятно, он был племянником Джона Рэндалла, бакалавра богословия (1570-1622), выдающегося пуританского богослова, человека глубоких познаний и больших средств, который по завещанию оставил свой дом и сад своему «любящему племяннику Джайлсу Рэндаллу».[54] По-видимому, в течение нескольких лет он был священником, пользовавшимся добрым именем и репутацией, и не давал повода для жалоб на свое учение до 1643 года. Вероятно, именно он, Джайлс Рэндалл, был арестован в 1637 году и предстал перед Звездной палатой за проповедь против «корабельной подати» как несправедливой и оскорбительной для Бога, поскольку, как он заявил в своей проповеди, это был «способ снять бремя с плеч богатых людей и возложить его на шеи бедных».[55] В 1643 году он снова предстал перед Звездной палатой — на этот раз это определенно наш Джайлс Рэндалл — по обвинению в проповеди «анабаптизма», «фамилизма» и «антиномианства», согласно обычным ярлыкам того времени. В течение нескольких лет он мирно проповедовал в «Спитал» в Лондоне, и огромные толпы людей стекались, чтобы послушать его.[56] Обвинение в ереси было предъявлено Рэндаллу за проповедь, которую он, как утверждалось, произнес в церкви Св. Мартина Оргар, вполне ортодоксальной церкви в районе Кэндлвик, Лондон. Суть обвинения заключалась в том, что он проповедовал против «обязательного и принудительного характера закона как христианского правила жизни» и утверждал, что дитя Божье может жить такой же безгрешной жизнью, как жизнь Христа.[57] Осенью 1644 года он был «отстранен» от служения «за свой анабаптизм», хотя продолжал проповедовать и после этого.[58] Знаменитые сети охотников за ересями дают нам еще несколько подробностей о «ядовитом» учении Рэндалла. Эдвардс говорит, что Рэндалл учил, будто «наша обычная пища, обычное едение и питье есть таинство смерти Христа» и что «все твари [т.е. все в видимом творении] являют Бога во Христе».[59] Сэмюэл Резерфорд обвиняет его в учении о возможности совершенства в этой жизни: «Рэндалл, антиномист и фамилист, говорит, что те люди всегда учатся и никогда не приходят к познанию, кто утверждает, что совершенство недостижимо в этой жизни».[60] Далее он обвиняет Рэндалла в том, что в одной из проповедей тот сказал, что «притчи Христа о сеянии, неводе, закваске и т.д. доказывают, что толковать Писание аллегориями законно и что все вещи этой жизни, как семена, путь, скала, море, сеть, закваска и т.д., были таинствами Христа... и что духовный ум может видеть тайны Евангелия во всех вещах природы и этой жизни. Этому человеку, который проповедует самый отвратительный фамилизм, позволяют публично в Лондоне и его окрестностях дважды в день Господень привлекать к себе сотни благочестивых людей!»[61]

Джон Этерингтон проливает немного больше света на природу этого «отвратительного фамилизма», который так нравился многим благочестивым людям. Он говорит, что Рэндалл учил в своих проповедях: когда человек крестится Святым Духом, он познает все вещи и входит в глубокую тайну, которая «подобна великому океану, где нельзя бросить якорь или измерить дно»; что совершенство и воскресение достижимы в настоящее время; что «те, кто имеет Дух, не имеют ничего общего ни с законом, ни с крещением покаяния, которое проповедовал Иоанн»; «он дерзает превращать святые писания Моисея, Пророков, Христа и Его Апостолов в Аллегории» и дает им «духовный смысл».[62] Из комментариев этих собирателей крох пагубного учения ясно, что Джайлс Рэндалл как проповедник учил взглядам, которые нам теперь вполне знакомы. Он учил, что весь мир есть откровение Бога, что Христос есть Бог, полностью явленный; что Божественный Дух, воплощенный в Нем, нисходит на людей до сих пор и вводит их в бездонные, неизмеримые глубины Жизни с Богом и делает возможным для них достижение совершенной жизни; что Писания как внешние и законнические должны быть превзойдены, и что их нужно духовно постигать и переживать.

Почти все, что связано с именем Рэндалла, представляет для нас историческую загадку. Его биография, как мы видели, скрыта в неизвестности, а его книги представляют собой озадачивающие проблемы. Существует три перевода религиозной классики, на титульных листах которых стоит его имя и которые представлены читателю в написанных им предисловиях, но далеко не факт, что он действительно выполнил эти переводы. В 1646 году он опубликовал небольшую книгу под названием «Единое Око, или Видение Бога, в котором раскрывается Тайна Божественного Присутствия». Рэндалл говорит, что книга была написана «тем ученым доктором Кузанцем». На самом деле это перевод «De visione Dei» Николая Кузанского, и это слово в слово печатная копия кембриджской рукописи, приписываемой Джону Эверарду. Другая книга, опубликованная в 1648 году, представляет собой английское издание «Немецкой теологии», перевод которой сделан с латыни «Иоанна Теофила», то есть Себастьяна Кастеллио. Она названа «Маленьким золотым руководством, кратко раскрывающим тайны, возвышенность, совершенство и простоту христианства в Вере и Практике». Эверард, как мы помним, также перевел эту «маленькую золотую книгу», но в данном случае существуют очень большие различия между печатной копией Рэндалла и кембриджской рукописью, и они, вероятно, вышли не из-под одной руки.[63] Английский перевод был, очевидно, сделан за некоторое время до появления этого издания 1648 года, ибо Рэндалл говорит в своем Введении, что «эта маленькая Книга была долго скрыта и затенена (своим неизвестным языком) от глаз неграмотных и неопытных, пока несколько лет назад, благодаря желанию и стараниям некоторых наших соотечественников, любителей Истины, она не была переведена и не заговорила с тобой на твоем собственном наречии и языке. Но время ее Рождения пришлось на правление покойных мудрых и осторожных Иерархов, которые монополизировали и присвоили себе открытия других... она ходила по городу в рукописях, за большие деньги переходя из рук в руки некоторых доброжелателей истины, тайным и частным образом; подобно Моисею в его ковчеге, или маленькому Ребенку, бежавшему и скрывавшемуся от Ирода, не смея пробиться в Печать, опасаясь грубого обращения тех, кто был тогда у власти».[64]

И Роберт Бэйли, и Бенджамин Борн видели этот трактат до того, как их соответствующие книги против ереси появились в 1646 году, и они были глубоко возмущены Рэндаллом за то, что он сеял то, что в их представлении казалось столь опасными доктринами и таким почтением к «папистским писаниям».[65] Его критики далее связывают Рэндалла с другими книгами. Бэйли говорит о двух книгах: «одна голландского монаха [очевидно, Theologia], а другая английского капуцина». Борн пишет против тех опасных книг: «Немецкая теология», «Яркая звезда», «Рассеченное богословие и философия», а Эдвардс связывает с «Видением Бога» (трактатом Николая Кузанского) «третью часть Правила совершенства капуцинского монаха».[66]

Джон Гудвин, викарий церкви Св. Стефана на Коулман-стрит, комментируя «Гангрену» Эдвардса, с юмором говорит: «Я удивляюсь, как мистер Эдвардс, имея (по-видимому) уполномоченную власть создавать ошибки и ереси в любом количестве и из любых материалов, каких пожелает, и надеясь жить этим ремеслом, мог остановить свое перо на таком малом числе, как 180, и не продвинулся до того ангельского частного в Апокалипсисе, которое есть десять тысяч раз по десять тысяч», и он добавляет, что если бы Эдвардс проконсультировался с книгой, «напечатанной в пределах его четырех лет, под названием "Рассеченное богословие и философия", изданной сумасшедшим, с несколькими другими... Он смог бы увеличить свой список ошибок со 180 до 280, если не до 500».[67] Сэмюэл Резерфорд говорит: «Так и Рэндалл, фамилист, предпослал Послание к двум папистским трактатам, предоставляя нам превосходные привилегии фамилизма, один из которых называется "Немецкая теология", а другой "Яркая звезда", которые оба возвышают совершенных Святых над Законом и Евангелием»...[68]

Этот трактат под названием «Яркая звезда» (Лондон, 1646), который так глубоко встревожил стражей ортодоксии XVII века, является переводом «Третьей части Правила совершенства», написанной английским монахом-капуцином и «верно переложенной на английский язык», по-видимому, Рэндаллом, «для общего блага».[69] Это глубоко мистическая книга, характеризующаяся внутренней глубиной и проницательностью. Ее главная цель — изложение стадии духовной жизни, которая превосходит как «деятельную жизнь», так и «созерцательную жизнь», стадии, которую автор называет «Жизнью Сверхвыдающейся». На этой высшей стадии «практикуется сущностная воля Божья» без напряжения или усилий, потому что Сам Бог теперь стал внутренней Жизнью и Бытием человека, источником и силой новообразованной воли.

Предисловие Рэндалла, или «Послание к Читателю», как он его называет, является дальнейшим откровением его религиозных взглядов и его христианского духа. Он призывает к свободе и разнообразию в религиозной жизни и мысли. Бог не хочет одной фиксированной и неизменной христианской формы или доктрины; Он хочет разнообразия в духовной жизни, как Он устроил разнообразие во внешнем мире природы: «Как в мире все люди не равны по росту и телосложению, но одни выше, другие ниже; одни слабее, другие сильнее: так и в царстве Христа не все имеют одну и ту же пропорцию в духовном свете и силе веры, одни — карлики роста Закхея, другие — роста Саула, выше своих братьев на голову и плечи; так и в царстве Христа одни — младенцы, другие — юноши, третьи — отцы, каждый по мере дара Христова». У Бога есть в Его царстве нечто, что соответствует каждому духовному росту, нечто, подходящее для каждой интеллектуальной способности. Он не хочет, чтобы все брали одну и ту же ноту — «слепо бренча на одной струне». Он не хочет, чтобы люди были «привязаны к одной форме и вечно прикованы к одному уроку, неспособные завершить свою работу» — Он хочет, чтобы люди «шли от силы в силу, от веры в веру и от высоты в высоту».

Рэндалл заявляет, что с глубокой скорбью наблюдал «неуспеваемость многих благородных душ, которые из-за политики других и своей собственной чрезмерной скромности и робости» не смогли продвинуться «к вершине и уровню» своего возможного совершенства — «бедные души после многих лет странствий оказываются на том же месте и идут тем же шагом!» Он надеется, что эта книга о Совершенстве, которую он сейчас дает «простым людям на их родном языке», хотя это путь «высокий, трудный и почти неслыханный среди нас», может помочь людям вырасти до своего полного роста и достичь «самых последних ступеней Лестницы Иакова, которая достигает небес». Низшие стадии религиозной жизни состоят (1) из внешних практик и упражнений в соответствии с законом Божьим и (2) внутреннего созерцания и размышления о Боге, мыслимом как нечто внешнее и находящееся за пределами реального обладания душой. Но истинная духовная жизнь и «субботний покой души» достигаются только тогда, когда Бог становится внутренней Жизнью наших жизней, когда Христос формируется внутри и мы видим Свет и обретаем мудрость через Его божественное помазание. На высшей стадии духовной жизни человек находит себя, переставая быть собой. Бог теперь может открывать Свою красоту и славу через такого человека, действовать и работать в нем и через него. Это учение, признает Рэндалл, предназначено только для «опытных христиан», но он верит, что эта книга будет иметь «хороший успех среди Детей Света, которые научены Богом и которые бегут и читают сокровенные и глубокие вещи Божьи».[70]

Если мы можем судить о Рэндалле по его сохранившимся Предисловиям, он был прекрасным духом и был, по сути, тем, кем сам себя называл, — «любителем Истины в Истине».[71] Он говорит, что «Ничто не предпринималось и не предпринимается большинством людей с большим усердием и меньшим успехом, чем истинное познание Бога», но эта вечная неудача, по его мнению, объясняется ложными путями, которые были выбраны, особенно «негативным процессом абстракции», с помощью которого люди тщетно пытались найти Бога. Единственный истинный путь к Нему — это «новый и живой путь» через конкретное откровение о Нем. «Звучное и безошибочное познание Бога заключается в вашем познании вашего человека Христа Иисуса, и всякий, видевший Его, видел и Отца, ибо Он не мертвый образ Его, но живой Образ невидимого Бога, да, сияние или блеск Его славы и характер Его личности... Он есть Эммануил, Бог с нами, Бог в нас... Но нет истинного познания Бога внутри нас, пока Он не будет сформирован в нас в лице Иисуса Христа».[72] Он заявляет, что поскольку «понимание» должно подкрепляться «чувством», а «чувство не доступно, пока оно не живет в свете понимания», мы должны научиться находить бесконечное в конечном, невидимое в видимом, и таким образом во Христе мы имеем Бога «конечно бесконечным и бесконечно конечным» — «Он облекает Себя плотью, разумом, чувством и формой и природой слуги, будучи при этом выше всего и Господом над всем». «Тот, Кто бесконечно выше тебя, делает Себя для тебя [видимо] тем, чем Он является в тебе».[73] Христос — универсальный открыватель Бога для всех, кто видит Его, подобно тому как портрет человеческого лица, кажется, фиксирует и следит за зрителем из любого положения в комнате, в то же время делая то же самое для всех других зрителей, под каким бы углом они ни смотрели.[75]

«Видение Бога», переведенное ли Рэндаллом или Эверардом, или ими обоими вместе, переведено на прекрасный, часто поэтичный и ритмичный английский язык и содержит много ярких отрывков, таких как: «Ты, о Боже, никогда не сможешь оставить меня, пока я способен вместить Тебя».[75] «Я люблю свою жизнь чрезвычайно, потому что Ты — сладость моей жизни».[76] «Никто не может обратиться к Тебе, если Ты не присутствуешь, ибо если бы Ты не присутствовал и не побуждал меня, я бы вовсе не знал Тебя».[77] «Беспокойно мое сердце, о Господь, ибо Твоя любовь воспламенила его таким желанием, что оно не может найти покоя, кроме как в Тебе одном».[78] «В Сыне Человеческом я вижу Сына Божьего, потому что Ты настолько Сын Человеческий, что Ты — Сын Божий, и в конечной привлеченной природе я вижу Бесконечную Привлекающую Природу». «Я вижу все вещи в Твоей человеческой природе, которые я вижу в Твоей божественной природе».[79] «Прийти к Богу — это Рай; видеть Бога — значит быть в Раю».[80] «Слово Божье просвещает понимание, как свет солнца просвещает мир. Я вижу источник Света в Слове Божьем... Христос — это Слово Божье, ставшее человеком, и человек, ставший божественным».[81] «Что может быть легче, чем верить Богу, что может быть слаще, чем любить Его... Твой Дух, о Боже, входит в интеллектуальный дух добрых людей и жаром божественной любви переплавляет виртуальную силу, которая может быть усовершенствована в нас... Все Писания трудятся лишь для того, чтобы показать Тебя, все интеллектуальные духи не имеют иного упражнения, кроме как искать Тебя и открывать Тебя. Превыше всего Ты дал мне Иисуса как Учителя, Путь Жизни и Истину, так что мне не могло бы недоставать ровным счетом ничего».[82]

Литературный стиль «Рассеченного богословия и философии» отличается от стиля известных сочинений Рэндалла, и все же для него не невозможно было написать ее.[83] Идеи, наполняющие эту маленькую книгу, вполне схожи с теми, которых придерживался Рэндалл, и находятся в полном согласии с теми, что преобладали в этой общей группе христианских мыслителей. Автор трактата, кем бы он ни был, любит аллегории и символическое толкование. Он превращает Адама в фигуру, а Сад Эдемский делает аллегорией в совершенно современном духе. «Думаете ли вы, — пишет он, — что был материальный сад или дерево, на котором рос плод добра и зла, или что змей взошел на него, чтобы говорить с женщиной? Конечно, не может быть разумным, чтобы это было так, ибо сказано, что все твари пришли к Адаму, и он дал им имена согласно их природе: теперь, противно природе Змея говорить по-человечески, если только вы не заявите, что она понимала язык зверей и считала их мудрее Бога, и решила подчиниться им, что мне кажется совершенно противным разуму, чтобы женщина была столь невежественной и неразумной, будучи созданной разумной по образу Божьему, чтобы быть правителем всех тварей: ибо в наши дни, если бы Змей взошел на дерево и оттуда говорил мужчинам и женщинам, это испугало бы их настолько, что они не сделали бы того, что он им велел: или думаешь ли ты, что в Месопотамии (далеко за морями) есть материальный сад, в котором стоит древо жизни и древо познания добра и зла, оба в одном месте, и ангел, стоящий с пламенным мечом, чтобы охранять древо жизни от человека!»[84]

Книга содержит очень поразительное исповедание Веры, совсем не похожее на то, которое Резерфорд, Бэйли или Эдвардс признали бы «здравым», но тем не менее серьезное, честное и отмеченное ясной нотой опыта. Бог для автора — прежде всего живой Бог, Дух, «совершенный чистый Свет, открывающий человеку Истину». Бог, говорит он, есть Свет, Жизнь и Любовь, и Он есть все это для человека. Он наставляет и убеждает его совесть; Он дисциплинирует и исправляет его; Он вызывает в нас осуждение за наши грехи, и «Его Свет убеждает наши сердца иметь истинную скорбь и реальное покаяние за наши грехи, с сокрушенным и смиренным сердцем и скорбящим духом, и так мы начинаем ненавидеть себя и свои грехи и действительно оставляем их».[85] «Существует, — утверждает он словами, которые звучат странно похоже на еще не родившихся квакеров, — непогрешимый Дух, Иисус Христос, сила Божья в нас, который направляет, исправляет, наставляет, убеждает и делает нас мудрыми ко спасению; ибо Он есть святое Слово жизни для нас... и открывает нам все тайны... если только мы послушны Ему; но если мы не послушны Ему, этому непогрешимому Духу, Иисусу Христу в нас, то мы ничего не узнаем ни о Боге, ни о Писаниях, но это будет для нас запечатанная книга, мертвая буква, кажущееся противоречие».[86]

Сэмюэл Резерфорд объявляет этот небольшой трактат «грубым, глупым и невежественным Памфлетом, недавно написанным и превращающим, как делают фамилисты и антиномисты, Писание, Бога и Христа в метафоры и пустые Аллегории».[87] Комментарий этого доброго человека честен и искренен, но ценен лишь как раскрывающий его собственное ментальное состояние. Здесь представитель старой системы говорил из прошлого и осуждал зарождающееся движение, которое с его апперцептивным материалом он не мог понять, но которое через несколько лет должно было получить необычайное расширение и которое, когда оно со временем очистится через дисциплину и духовные труды, было предназначено говорить к состоянию многих умов, для которых «понятия» Резерфорда стали лишь пустыми словами.

IV

Прекрасную маленькую анонимную книгу этого периода, содержащую схожую концепцию христианства с той, что изложена в трудах Эверарда и Рэндалла, необходимо кратко рассмотреть здесь: «Жизнь и Свет человека во Христе Иисусе» (Лондон, 1646). Автор, который был ученым человеком, показывает глубокое влияние «Немецкой теологии», той универсальной книги религии, которая питала так много душ в XVI и XVII веках, и он, очевидно, нашел, дома или за границей, духовных наставников, которые привели его к Утренней звезде в его собственном сердце.

Религия, говорит он, — это целиком вопрос «действенного проявления Христа в человеке — божественного Духа, живущего в человеке».[88] Упустить этот опыт и не иметь этой внутренней жизни в Боге — значит упустить самое сердце религии. «Существует много и разнообразных Религий и Крещений среди многих и разнообразных народов обитаемого мира, но быть крещенным как человек во Христе — то есть быть крещенным в живого, действующего Бога, так чтобы человек имел свое спасение и вечное благополучие, совершаемое в нем Духом и жизнью его Бога, — это единственное лучшее».[89] Те, кто лишен «этого реального духовного дела», никогда не достигают «истинного субботнего покоя души». Они ходят на собрания в «воскресенье, субботу или первый день [sic], просто чтобы услышать, как проповедует или рассуждает тот или иной редкий богослов, или чтобы участвовать в тех или иных Установлениях».[90] У них есть «искусственное, историческое Богословие, которое они обрели глазом, то есть чтением книг, или ушами, то есть слушая того или иного человека, или собирая выражения» — их религия покоится на «знании», а не на Христе, переживаемом внутри.[91] Эта внешняя религия не столько ошибочна, сколько неадекватна и незрела. «Она, — говорит он, — подобна маленьким детям, которые ракушками и камешками имитируют настоящее здание!»[92] Религия, которая переносит человека за пределы теней к истинным реальностям и из дома из ракушек к постоянному и вечному храму для Духа, — это религия, которая находит Христа внутри как Утреннюю звезду в сердце самого человека.[93]

Во всей этой простой маленькой книге присутствует благородная оценка любви как «высшего блага» для души. «Бог бесконечной благости и вечной любви» — это своего рода рефрен, который снова и снова вырывается на этих страницах. Любовь в нас, считает он, — это «искра той необъятной и бесконечной Любви Царя и Господа Любви».[94] Спасение и вечное благополучие состоят для него в формировании жизни, «посвященной и соединенной с истинным Светом и Любовью Христа». Человек, имеющий эту Жизнь внутри себя, всегда будет готов и рад, когда придет время «вернуться снова в лоно своего небесного Отца-Бога».[95] И человек, имеющий Жизнь Христа в себе, не только гармонизирован в любви вверх к Богу; он также гармонизирован вовне по отношению к своим ближним. «Он — член вместе со всеми другими людьми, с добрыми — как смиренный ученик им; с теми, кто не во Христе, — как дорогой, сочувствующий помощник, делающий все возможное, чтобы сделать им добро».[96] Он написал свой «маленький Трактат», говорит он, «как знак любви от Отца», чтобы помочь вывести людей из «темных ям мирской тьмы» в полный Свет утренней зари души.

Книге не хватает той основательности и глубины, которые так ясно проявляются в большинстве работ, рассмотренных в этом томе, но в ней есть красота, простота, сладость, искренность, рожденная опытом, которые придают этой книге необычный вкус и аромат. Автор говорит, что идет «бесконечная битва между Семянем жены и семенем змея», но чувствуется, что он прошел эту битву до конца и победил. Он говорит, что «человек должен быть для Бога тем, чем дом является для человека», т.е. человек должен быть обителью живого Бога, и читатель чувствует, что этот человек сделал себя обителью для божественного присутствия внутри. Он говорит: если вы хотите духовной помощи, вы должны идти к «человеку, который имеет навык в Боге», и откладываешь его тонкую книгу с уверенностью, что, исходя из опыта Христа в своей собственной душе, он действительно имел «навык в Боге», так что мог говорить к состоянию других. По крайней мере, один человек в Англии в 1646 году знал, что истинный источник и основа религии должны быть найдены в опыте Христа внутри, а не в теологических понятиях о Нем.

[1] Итальянские названия этих двух книг — «Alfabeto Christiana» (1546) и «Le Cento et dieci divine Considerationi» (1550).

[2] «A Survey of the Spiritual Antichrist» (1648), стр. 164.

[3] Там же, стр. 319.

[4] Посвятительное послание к «Some Gospel Treasures Opened» (Лондон, 1653).

[5] «Gospel Treas.», «К читателю».

[6] Там же.

[7] Иногда в его аудитории присутствовали «различные графы, лорды и другие великие люди».

[8] «Gospel Treas.», «К читателю».

[9] Сигнатура Dd. xii. стр. 68.

[10] Четвертая серия, i. стр. 597.

[11] Имя Денка используется в латинской форме John Denqui, и он назван «magnus theologus».

[12] «Hermes Trismegistus» был опубликован при жизни Эверарда. Большие отрывки из его рукописных переводов приведены в «Gospel Treasures Opened» (1653). «Видение Бога» было отредактировано и полностью опубликовано Джайлсом Рэндаллом в 1646 году, и весьма вероятно, что Эверард и Рэндалл проделали эту работу вместе.

[13] «Gospel Treasures Opened», стр. 393.

[14] Проповедь о «Звезде на Востоке», «Gospel Treas.» стр. 52-54. См. также стр. 586-587. Сравните знаменитые строки Ангелуса Силезиуса:

«Если бы Христос тысячу раз родился в Вифлееме, но не в тебе, твой грех все равно осудил бы твою душу».

[15] «Angelus Silesius», под ред. Пола Каруса (Чикаго, 1909), стр. 103.

[16] «Gospel Treas.» стр. 59, 72 и 98.

[17] Там же, стр. 270-271.

[18] Там же, стр. 282.

[19] Там же, стр. 92.

[20] Там же, стр. 280.

[21] «Gospel Treas.» стр. 310-311.

[22] Там же, стр. 286.

[23] Там же, стр. 468.

[24] Там же, стр. 343.

[25] Там же, стр. 344.

[26] Там же, стр. 341.

[27] Там же, стр. 344.

[28] «Gospel Treas.» стр. 81.

[29] Там же, стр. 630.

[30] Там же, стр. 637 и 658.

[31] «Gospel Treas.» стр. 411.

[32] Там же, 2-е изд. ii. стр. 345.

[33] «Gospel Treas.» стр. 753.

[34] Там же, стр. 418.

[35] Там же, стр. 423-425.

[36] Там же, стр. 230.

[37] Там же, стр. 600.

[38] Там же, стр. 308.

[39] «Gospel Treas.» стр. 142.

[40] Там же, стр. 648.

[41] Там же, стр. 642.

[42] Там же, стр. 99 и 250. Великий современник Эверарда, Паскаль, также придерживался мнения, что то, что произошло со Христом, должно произойти с каждым христианином. Он писал своей сестре, мадам Перье, 17 октября 1651 года, по поводу смерти их отца: «Мы знаем, что то, что было совершено в Иисусе Христе, должно быть совершено также во всех Его членах».

[43] Там же, стр. 555-556.

[44] «Gospel Treas.» стр. 315.

[45] Там же, стр. 558.

[46] Там же, стр. 561-562.

[47] Там же, стр. 563-565.

[48] «Gospel Treas.» стр. 310-315.

[49] Там же, стр. 361.

[50] Там же, стр. 365.

[51] Там же, стр. 736.

[52] Там же, стр. 552.

[53] Невозможно сказать, были ли проповеди Джона Эверарда широко известны ранним квакерам или нет. Он придерживался схожих с ними взглядов по многим пунктам, и он повторяет, с такой же энергией, как и Фокс, неадекватность университетского образования как подготовки к духовному служению. По крайней мере, один квакер раннего времени читал Эверарда и ценил его. Это был Джон Беллерс. В своем «Послании к Ежеквартальному собранию Лондона и Мидлсекса», написанном в 1718 году, Беллерс цитирует «сущность превосходного Дискурса бедного человека в Германии, более 300 лет назад, тогда написанного Джоном Таулером и с тех пор напечатанного в Трудах Джона Эверарда, который был религиозным диссидентом во времена короля Якова Первого». Он вслед за этим приводит «Диалог между Ученым Богословом и Нищим» (который Эверард приписывал Таулеру), чтобы придать силу своему собственному изложению «долга распространения благочестия, милосердия и трудолюбия среди людей».

[54] Foster's «Alumni Oxonienses» (1500-1714), том iii. Ранняя серия, стр. 1231.

[55] 57, Savile, Суд по делам о наследстве Кентербери, Сомерсет-хаус.

[56] Календарь государственных бумаг, Внутренняя серия, Карл I.

[57] Robert Baillie's «Anabaptisme, the true Fountains of Independency» (1646), стр. 102.

[58] Thomas Gataker's «God's Eye on His Israel» (1645), Предисловие.

[59] «Journal of Commons», 9 августа 1644 г., стр. 584-585.

[60] «Gangraena» (1646), часть iii. стр. 25.

[61] «A Survey of the Spiritual Antichrist» (1647), гл. xi. стр. 143.

[62] «A Survey of the Spiritual Antichrist», гл. lxxvi. стр. 162-163.

[63] «A Brief Discovery», и т.д. (1645), стр. 1-5.

[64] Современные писатели считали, что Джайлс Рэндалл, который проповедовал в «Спитал», был переводчиком. Роберт Бэйли, директор Университета Глазго, в своей работе об «Anabaptisme», стр. 102-103, говорит о Рэндалле, который проповедовал в «Спитал», и ссылается на его растущую дерзость, о чем свидетельствует тот факт, что «он недавно напечатал две очень опасные книги и поместил свое Предисловие перед каждой из них, составленные, как он признается, давно папистскими Священниками, одна голландским монахом, а другая английским капуцином». Бэйли далее ссылается на «смертельный яд» этих книг, как показано в «Description and Confutation of Mysticall Antichrist, the Familists» (1646) Бенджамина Борна, где «опасные книги» названы как «Theologia Germanica», «the Bright Star», «Divinity and Philosophy Dissected». «Gangraena» Эдвардса также отождествляет Рэндалла-проповедника с переводчиком «Папистских книг, написанных Священниками и монахами», приводя в качестве примера «The Vision of God by Cardinall Cusanus», op. cit. (1646), часть iii.

[65] Предисловие.

[66] «Description and Confutation» Борна и «Anabaptisme» Бэйли. Похоже, что существовало более раннее издание «Theologia», чем это издание 1648 года, так как главы и страницы, цитируемые Борном, не соответствуют главам и страницам издания 1648 года, на титульном листе которого есть фраза: «Также Трактат о душе и другие дополнения, не напечатанные ранее».

[67] «Gangraena», часть iii.

[68] «Cretensis» Гудвина (1646). Книга под названием «Divinity and Philosophy Dissected», приписываемая по смыслу Рэндаллу, была опубликована в Амстердаме в 1644 году со следующим титульным листом:

«Рассеченное богословие и философия», изданное сумасшедшим. «Первая Книга, разделенная на 3 Главы. «Гл. I. Описание Мира в сердце человека со Статьями Христианской веры. «Гл. II. Описание одного Духа, действующего во всем, что, как утверждают некоторые, есть Бог. «Гл. III. Описание Писания согласно его истории и тайне. «Амстердам, 1644».

[69] «Survey», и т.д., часть ii. гл. xlvii. стр. 53.

[70] Единственный экземпляр «Bright Starre» Рэндалла, который мне удалось найти, находится в библиотеке Ламбетского дворца. Экземпляр этой книги ранее принадлежал ученому квакеру Бенджамину Фурли и был продан вместе с его замечательной коллекцией книг в 1714 году.

[70] Этот термин, «Дети Света», был названием, которым Друзья, или квакеры, поначалу называли себя сами. Очевидно, что в то время это был общепринятый термин для христианина, который делал акцент на внутренней жизни и личном опыте.

[71] Предисловие к «Теологии».

[72] Предисловие к «Видению Бога».

[73] Там же.

[74] Предисловие Николая к «De visione Dei».

[75] «Видение Бога», стр. 11.

[76] Там же, стр. 13.

[77] Там же, стр. 19. Сравните этот отрывок с высказыванием Паскаля: «Ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел Меня».

[78] Там же, стр. 37.

[79] Там же, стр. 130.

[80] Там же, стр. 138.

[81] Там же, стр. 151-152.

[82] Там же, стр. 170-176.

[83] В книге нет имени автора или инициалов, лишь утверждение, что она «выпущена» неким «безумцем», который «желает быть в здравом уме и рассудке перед Богом, хотя для мира он глупец и безумец».

[84] «Разбор божественности и философии», стр. 39-40.

[85] «Разбор божественности и философии», стр. 17.

[86] Там же, стр. 62.

[87] «Обзор духовного антихриста», гл. xiv, стр. 163.

[88] «Жизнь и Свет», стр. 3.

[89] Там же, стр. 99 и 101, цитируется свободно.

[90] Там же, стр. 19. Следует отметить, что такое использование термина «Первый день» для обозначения воскресенья предшествует квакерской практике.

[91] Там же, стр. 26-27.

[92] Там же, стр. 35.

[93] См. там же, стр. 36.

[94] «Жизнь и Свет», стр. 11.

[95] Там же, стр. 38.

[96] Там же, стр. 34.

{266}

ГЛАВА XIV
ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ В ВЫСШИХ СФЕРАХ — РОУС, ВЕЙН И СТЕРРИ
Духовные борения, которые привели к великому потрясению Английской республики, были закономерным плодом духа Реформации, как только он проник в жизнь английского народа и зажег в их сердцах огонь личного убеждения. Начавшись с простой замены папской власти королевской в управлении Церковью, английская Реформация в своем зарождении не имела той внутренней глубины, пророческого видения, творческой силы и энергичного выражения недавно пробужденной личной совести, которые составляли столь внушительную черту движения Реформации на континенте. Потребовалось еще сто лет в Англии, чтобы воспитать индивидуальную совесть, созреть религиозному опыту, выработать корпус динамичных идей и создать необходимое пророческое видение, прежде чем интенсивный и популярный дух Реформы смог обрести свой голос и движущую силу. Контакты английских изгнанников и случайных посетителей с потоком мысли в Германии, Швейцарии и Голландии, а также просачивание литературы с континента, вместе с периодическим появлением живых носителей этих идей, посеяли семена, которые медленно созревали в то странное и интересное разнообразие религиозной мысли и практики, что составляет внутреннюю жизнь Республики. Политика трона всегда противостояла этому неуклонно растущему потоку мысли, который отказывался течь по проторенным руслам, но, как обычно, противодействие и препятствия лишь служили тому, чтобы углубить личное убеждение, отточить совесть, взрастить великие и дерзновенные духи, сформулировать боевые идеи и завоевать народную поддержку. Внутренняя жизнь и разнообразные тенденции Республики слишком богаты и сложны, чтобы их можно было адекватно рассмотреть здесь.[1] Цель этой главы — показать, как тип внутренней и духовной религии, который Реформация повсюду порождала своей зажигательной силой, находит выражение в трудах трех людей, получивших широкую общественную известность в период Республики: Фрэнсиса Роуса, сэра Гарри Вейна и Питера Стерри.

I

Фрэнсис Роус родился в Корнуолле в 1579 году. Он получил степень бакалавра в Оксфорде в 1597 году и в Лейденском университете в 1599 году. В 1601 году он поступил в Миддл-Темпл с перспективой юридической и общественной карьеры, но вскоре оставил это занятие и удалился в Корнуолл, где в тихом сельском уединении погрузился в теологические штудии. Его поздние сочинения свидетельствуют о близком знакомстве с великими отцами Церкви, особенно со святым Августином, святым Амвросием, Климентом Александрийским, Оригеном и двумя Григориями, а также с мистиками, особенно с трудами Дионисия Ареопагита, святого Бернарда, Фомы Кемпийского и Иоганна Таулера. В ранний период жизни он был глубоко пуританским по складу ума и симпатиям, и большая часть его писаний на этом этапе была направлена на содействие углублению и совершенствованию реформ в Церкви. Он переложил Псалмы на «английский метр», и его версия была одобрена Вестминстерской ассамблеей, санкционирована Парламентом для использования и принята сословиями в Шотландии, «чьи Псалмы», как говорит Карлейль, «северные церкви поют до сих пор».[2]

Он был членом первого и второго парламентов Карла I, а также Короткого парламента и Долгого парламента. Он также был членом Малого парламента, часто называемого «парламентом Бербона», спикером которого он являлся, а также парламентов 1654 и 1656 годов, и, кроме того, входил в Государственный совет Оливера. Он был одним из многих мыслящих людей того времени, которые по мере быстрого развития событий перешли с пресвитерианских позиций на позиции индепендентов, и работал в Комитете по распространению Евангелия, который разработал конгрегационалистский план церковного управления. Он был плодовитым писателем, но его тип христианства можно достаточно полно увидеть в трех его небольших книгах: «Мистический брак» (1635), «Небесная академия» (1638) и «Великий оракул» (1641).[3]

Он, опять же, как и многие до него, под влиянием Платона, а также Нового Завета и христианских писателей, сделал открытие, что в душе человека есть нечто божественное и что это «нечто божественное» в человеке всегда находится в пределах досягаемости внутреннего мира божественного великолепия. «Я был впервые выдохнут с небес, — говорит он, — и пришел от Бога в моем творении. Я божественен и небесен по своему происхождению, по своей сущности, по своему характеру... Я дух, хотя и низший, а Бог есть Дух, даже высший, и Бог есть источник этого духа [моего]».[4]

Обладание этим божественным «первоначалом», не утраченным даже в тумане и тайне мира времени и чувств, позволяет человеку, как он полагает, жить в том высшем мире, даже пребывая в этом низшем. Человеческий разум, то есть рассудочность, достаточен для руководства в делах этой жизни, но он слеп к миру Духа, из которого мы пришли. «У души есть два глаза — один человеческий разум, другой, далеко превосходящий его, — божественный и духовный Свет... Им душа видит духовные вещи так же истинно, как телесный глаз видит телесные вещи».[5] «Человеческий разум признает суверенитет этого духовного Света, как свеча признает больший свет солнца», и, благодаря его озарению, душа переходит «за пределы умозрительной и дискурсивной святости, даже за пределы формы благочестия и продвигается к самой его силе».[6] Но этот внутренний Свет не делает внешнюю помощь ненужной. «Свет внешнего слова [Писания] и Свет в наших душах — близнецы и согласуются друг с другом, как братья»,[7] и далее он говорит: «Это неоценимая потеря, что люди так сильно разделяют внешнего Учителя от Внутреннего», хотя он настаивает, что служение Духа выше любого служения буквы.[8]

Это око души, которое является частью ее первоначальной структуры и откликается на Свет духовного мира, так что «душа и Свет становятся сплетенными в одно», также называется Роусом, как и его предшественниками, «Семенем» или «Словом». Иногда это божественное Семя мыслится как изначальная часть души, а иногда, исходя из предположения, что «человек одичал после грехопадения Адама» и «зарос сорняками», оно понимается, как у Швенкфельда, как спасительное средство, сверхъестественно даруемое душе — «Христос, входя в наши духи, закладывает в них бессмертное семя».[9] В любом случае, является ли Семя изначальным, как часто подразумевается и утверждается, или же оно является сверхъестественным даром божественной Благодати во Христе, как иногда подразумевается, оно, по концепции Роуса, необходимо для достижения религиозного опыта или христианской жизни: «Христианину так же нужен Дух Христа [называемый в других отрывках Семенем или Словом], чтобы быть христианином и жить вечно, как естественному человеку нужен дух [принцип разума], чтобы быть человеком и жить временно, так что Дух Христа и человек вместе составляют христианина, что есть святая, вечная и счастливая вещь».[10] Он демонстрирует, как и многие из тех, кто подчеркивает внутренний опыт Христа как живого присутствия, возвышенную оценку исторического откровения во Христе. Христос, говорит он, есть и Бог, и человек, и, будучи таким образом совершенным союзом божественности и человечности, может быть нашим Спасителем.[11] Здесь, в полном свете Его Жизни и Любви, мы можем открыть истинную природу Бога, который был «велик любовью, прежде чем мы полюбили Его».[12] Внешнее слово отвечает внутреннему Свету, как бездна взывает к бездне, и они «сплетены вместе», чтобы не быть разъединенными. Взор должен быть устремлен на Христа — Свет, и мудрая душа «должна следить за ветром и приливом Духа, как моряк следит за естественным ветром и приливом. Когда прилив Духа течет, тогда приложи руку к веслу, ибо тогда, если ты будешь грести сильно, ты сможешь значительно продвинуться».[13]

Он причудливо говорит, что писал об этих духовных вещах, о мире божественного великолепия и «внутреннем оке души», потому что хочет показать «несколько гроздьев винограда, принесенных из земли обетованной, чтобы показать, что эта земля — не просто воображение, но некоторые видели ее и принесли оттуда частицы, залоги и задатки ее. В них является мир выше мира, любовь, превосходящая человеческую любовь, мир, превосходящий естественное разумение, радость неизреченная и славная, вкус главного и суверенного блага». Он, далее, писал, потому что хотел «побудить других представителей этой нации принести еще больше сосудов с этой драгоценной мазью».[14]

Его небольшие книги пропитаны духом благочестия, переходящим в такие слова: «Пусть моя любовь не покоится ни на чем, кроме Тебя, о Боже!» «Зажги, воспламени и расширь мою любовь. Расширь артерии и проводящие каналы, по которым Ты, глава и источник любви, течешь в Свои члены, чтобы, будучи обильно оживленным и напоенным Духом, я мог обильно любить Тебя».[15] Они содержат вспышки интенсивной молитвы — «Наложи Свой собственный образ и красоту все больше и больше на мою душу». Он прошел через все парламентские бури той великой эпохи; он был ректором Итонского колледжа; он был другом Кромвеля; но его главной амбицией, по-видимому, было «быть соединенным с Богом личным союзом», иметь «зарю в своем собственном сердце» и быть наученным в «небесной Академии — Высшей школе Опыта».[16]

II

История жизни сэра Гарри Вейна, рассказанная адекватно, охватила бы всю историю великой эпохи Республики. После Кромвеля он был самым влиятельным творцом событий со времени созыва Долгого парламента в 1640 году до своей «отставки» по случаю изгнания членов парламента в 1653 году. В своих взглядах на конституционное правление и человеческую свободу он был одним из самых оригинальных и современных людей XVII века. Ричард Бакстер, который не питал любви к Вейну, лишь констатирует факт, когда говорит: «Для большинства наших перемен он был тем внутри Палаты, чем Кромвель был снаружи».[17] Кларендон, который любил его еще меньше, сказал о нем: «Он был действительно человеком необычайных дарований, приятного остроумия, великого разумения, которое проникало в цели людей и распознавало их с удивительной проницательностью».[18] Что Мильтон думал о нем, он рассказал в одном из самых благородных сонетов, когда-либо написанных поэтом о великом государственном деятеле:

Вейн, юный годами, но старый в мудром совете, / Кому лучше сенатора не доводилось держать / Руль Рима, когда не оружие, а мантии отражали / Свирепого эпирота и дерзкого африканца: / Будь то установление мира или раскрытие / Движений пустых государств, трудных для понимания, / Затем совет, как война может лучше всего поддерживаться / Двумя ее главными нервами, железом и золотом, / Во всем ее снаряжении; кроме того, знать / И духовную власть, и гражданскую, что означает каждая, / Что разделяет их, ты узнал, что удалось немногим: / Границами обоих мечей мы обязаны тебе; / Поэтому на твою твердую руку опирается религия / В мире, и считает тебя своим старшим сыном.[19]

{272}

Вейн был вполне естественно выбран при Реставрации как один из актеров исторической драмы, которому нельзя было позволить жить дольше. На следующий день после начала суда над Вейном Карл II написал Кларендону: «Он слишком опасный человек, чтобы оставлять его в живых, если мы можем честно убрать его с пути».[20] Его смерть выявила самые возвышенные черты его характера и придала ему оттенок красоты и славы, что для потомков во многом скрыло недостатки и дефекты, которых у него было немало. «Во всем, — пишет Пипс, видевший все в те дни, — он казался самым решительным человеком, который когда-либо умирал таким образом».[21]

Однако не Вейн-государственный деятель, создатель ковенантов с шотландскими армиями, творец военных сил для битв при Марстон-Муре и Нейзби, организатор победоносного флота, человек, который осмелился противостоять своему старому другу Кромвелю в день власти великого солдата, занимает нас в этой главе; это Вейн, религиозный индепендент, выразитель внутренней религии; человек, которого Мильтон называет «старшим сыном религии». Еще в ранней юности он пережил решающий опыт, который изменил всю его дальнейшую жизнь. «Примерно на четырнадцатом или пятнадцатом году моей жизни, — сказал он в своей предсмертной речи, — Богу было угодно заложить фундамент или основу покаяния во мне, чтобы привести меня к Самому Себе, Своей удивительно богатой и свободной благодатью, открыв Своего Сына во мне, чтобы через познание единственного истинного Бога и Иисуса Христа, Которого Он послал, я мог, даже будучи здесь в теле, стать причастником вечной жизни, в ее начатках... С тех пор как этот фундамент покаяния был заложен во мне, по благодати я сохранялся стойким, желая ходить во всякой доброй совести перед Богом и перед людьми, согласно лучшему свету и разумению, которые дал мне Бог». С этого раннего периода и на протяжении всей жизни он всегда подчеркивал важность непосредственного опыта, внутреннего откровения и царствования Христа в царстве человеческой души. Он был еще совсем молодым человеком, когда под побуждающим руководством своей совести почувствовал призвание прекратить, как это делали Швенкфельд и другие, практику церковных таинств. Его отношение к таинствам в то время, и, по-видимому, всегда после, было отношением «Искателей». Он пришел к пониманию, что религия — это духовные отношения с духовным Богом, и на основе этой позиции он поставил под сомнение божественное «поручение» тех, кто совершал внешние церковные обряды. Однако совершенно ясно, что эти взгляды не были «оригинальными» для него, но что он попал под влияние учений тех людей, которых я называю «духовными реформаторами».

Насколько внутренним и мистическим был его тип христианства, можно понять из короткого отрывка из «Послания», которое он написал в 1661 году: «Царство Божие внутри вас есть и есть владычество Божие в совести и духе ума... Это Царство Христа способно существовать и управляться внутренне в умах Его народа, в скрытом состоянии, сокрытом от мира. Силой его внутренние чувства, или очи ума, открываются и пробуждаются к влечению их к небесному общению, захватывая и вознося душу к престолу Божьему и к познанию жизни, сокрытой со Христом в Боге. Те, кто в этом Царстве и в ком есть сила его, приспособлены лететь с Церковью в пустыню и продолжать в таком уединенном, рассеянном, пустынном состоянии, пока Бог не призовет их из него. У них есть колодцы и источники, открытые для них в этой пустыне, откуда они черпают воды спасения, не будучи в рабстве у жизни чувств».[22]

Ему было всего двадцать два года, когда «ради совести» и «в сладком мире Божьем» он покинул Англию и связал свою судьбу с молодой колонией в заливе Массачусетс. В двадцать три года он был губернатором колонии и оказался ввергнут в водоворот политики, индейских войн и церковных распрей, которые испытали бы даже ветерана вроде Джона Уинтропа. Именно здесь, в Массачусетсе, линии его религиозной мысли впервые становятся ясно видимыми, если какие-либо религиозные идеи Вейна вообще можно назвать «ясными». Спор в колонии Массачусетс (1636-1638) был инициирован и возглавлен Энн Хатчинсон и был, в терминологии того периода, вопросом между «Заветом дел» и «Заветом благодати», что было способом XVII века выразить контраст между религией, исторически явленной и полностью выраженной в непогрешимой Книге, с одной стороны, и, с другой стороны, религией, основанной прежде всего на вечной природе Бога и человека, и на факте непосредственного откровения и общения между Богом Благодати и нуждающейся душой.[23] Губернатор Вейн встал на сторону партии Хатчинсон и сочувствовал этому второму типу религии, религии внутреннего опыта, непосредственного сознательного осознания Бога, что в терминологии того времени называлось «Заветом благодати».[24] Поглощенный в течение следующих пятнадцати лет после возвращения из Америки важными общественными делами, он не имел возможности выразить религиозные идеи, которые формировались в его уме. Во время своей «отставки» после разрыва с Кромвелем он написал две книги, которые дают нам лучший свет, на который мы можем надеяться в отношении его религиозных взглядов — «Размышления человека в отставке» (1655) и «Паломничество в Землю Обетованную» (1664), написанную в тюрьме в 1662 году.

Бакстер жаловался, что его доктрины были «так туманно сформулированы и выражены, что немногие могли их понять»,[25] и современный читатель, сколько бы времени и терпения он ни уделял книгам Вейна, вынужден согласиться с Бакстером. Вейн сам признает, что его мысль «узловата и абстрактна». В религиозных вопросах его ум всегда трудился, без успеха, чтобы найти ясный направляющий ключ через лабиринт и путаницу идей, которые очаровывали его, и он позволял своему уму заблудиться в том, что сэр Томас Браун называет «крылатыми тайнами». У него не было здравого принципа толкования Писания, но он позволял своему необученному и несформированному воображению разгуляться. Тексты в изобилии от Бытия до Откровения лежат в непереваренных массах в его книгах. Он, очевидно, читал Якоба Бёме, но, если так, он стал только более «туманным» от этого чтения, ибо он не ухватил и не оценил конструктивные мысли Бёме, и, по крайней мере, в свой поздний период и в своей последней книге он барахтается под тяжелым грузом милленаристских идей, которые плохо гармонируют с его случайными духовными прозрениями о постоянно растущем откровении человеку через вечное Слово, которое во все века высказывает Себя внутри души. Он был необычайным комплексом смутного мистицизма и проницательного государственного деятеля.

В одном вопросе он на протяжении всей своей жизни был последователен и ясен, а именно в защите свободы совести в религии. Он прямо встал на платформу толерантности в своем раннем споре с Уинтропом.[26] Его друг Роджер Уильямс в более позднем возрасте слышал, как он произнес «небесную речь» в Парламенте, в которой сказал: «Почему труды кого-либо должны подавляться, если они трезвы, пусть даже и совершенно иные? Мы сейчас исповедуем, что ищем Бога, мы желаем видеть свет!»[27] На протяжении всей своей парламентской карьеры он стоял бок о бок с Кромвелем в трудной попытке, которая лишь частично увенчалась успехом, обеспечить простор для всех честных религиозных мнений. Наконец, в «Размышлениях человека в отставке» он написал: «Мы обязаны понимать под этим термином [Правило Магистратуры] надлежащую сферу, границы и пределы той должности, которая не должна вторгаться в должность и надлежащие заботы внутреннего управления и правления Христа в совести». Определив надлежащие функции магистрата в делах внешней жизни, он затем добавляет: «Чем более просвещена совесть и суждение Магистрата в отношении естественной справедливости и права, благодаря познанию Бога и сообщениям Света от Христа, тем лучше он квалифицирован для исполнения своей должности».[28]

Центральной идеей его религиозной мысли — хотя она никогда полностью не проникала в края его ума — была реальность живого Слова Божьего, самооткрывающегося характера Бога, который есть непосредственный, внутренний Учитель, который есть Свое собственное доказательство и демонстрация, и который, свидетельствует Вейн, «экспериментально получил широкий вход и принятие в моем сердце как посеянное там семя».[29] Это живое Слово не следует путать со Священным Писанием, которое является внешним свидетельством внутреннего Слова — внешним путем к «непокрытой и нагой красоте самого Слова», который есть Дух и Жизнь.[30] В долгом процессе самооткровения через живое Слово временная вселенная была создана эманациями во времени, вселенная, двойственная по своей природе, сначала более глубокая, невидимая вселенная света, ангелов и возвышенных духов, затем видимый, материальный и «животный» мир, тень невидимого мира.[31] На вершине порядка был создан человек, объединяющий в одном существе как видимый, так и невидимый миры. Человек, таким образом, сам по себе является в миниатюре двойным миром, миром света и духа и миром тени. Два семени, как уже учил Бёме, всегда работают в человеке, и его врожденная свобода воли определяет курс его судьбы. В своем первом испытании человек пал, хотя «древо жизни», которое было видимым типом Христа, было перед его глазами в Раю, но это событие было лишь началом долгой человеческой драмы, и реальная история расы — это история стадий и устроений живого Слова Божьего, воспитывающего, регенерирующего и одухотворяющего человека и приводящего его к вершине его духовных возможностей.

{277}

На первой стадии этой божественной педагогики человек имеет Слово Божье внутри себя «как лампу или свет в своем уме, проявляющий себя внутренним чувствам, при содействии служения ангелов». Это период «условного завета», при котором духовная жизнь человека зависит от «послушания внутренним действиям этого Слова», и те, кто повинуется, становятся «Детьми Света» и достигают устремленного вперед постижения грядущего Сына.[32]

Вторая степень славы — «более превосходное и близкое приближение к видению самого Сына» — это стадия обучения под руководством писаного слова, которое делает мудрым ко спасению. Это устроение дисциплины, обличения, исправления, наставления в праведности, и оно завершается проявлением Благодати в Иисусе Христе, который является Корнем новой расы. Есть два способа использования служения Благодати в Иисусе Христе — на низшем уровне как просто «работа по восстановлению» и на высшем уровне как «воссоздание в новую жизнь». Те, кто постигает Христа на низшем уровне, просто как нового законодателя, не выходят за пределы духа рабства и не преуспевают в достижении неизменной и нетленной природы. Те, однако, кто рождены изнутри бессмертным и нетленным Семенем Божьим, «изменены из своей колеблющейся нестабильной силы» во внутреннее подобие Богу, в любовь, которая связывает дух человека в союз с Духом Божьим, в «стойкое и непоколебимое наслаждение добром» и «фиксированную и непоколебимую отвращенность к греху и злу».[33]

Третья и последняя стадия славы, полное устроение Духа — когда «все творение будет восстановлено в своей первобытной чистоте и в славной свободе сынов Божьих» — будет тысячелетним царствованием Христа, о котором, как верил Вейн, свидетельствуют как внешнее, так и внутреннее Слово.[34]

Нелегко понять, как человек калибра Вейна, умственного и морального, который сам, как он говорит нам в своей речи на эшафоте, был «приведен к самому себе удивительной, богатой и свободной Благодатью Божьей, открывшей Своего Сына во мне, чтобы я мог быть причастником вечной жизни», и который всю свою жизнь утверждал, что существует вечное Слово и Семя Божье, работающее как снаружи, так и внутри, чтобы привести людей к их полному духовному росту, должен быть не желающим доверить действие этого божественного Слова завершить то, что Он начал, и должен прибегнуть к катаклизмическому событию нового порядка для финальной стадии. Мы, в этот более поздний и более научный век, должны, однако, говорить с некоторой осторожностью об идеалистических мечтах, видениях и пылких ожиданиях людей, которые в глубине своих душ верили, что Бог — это живой, действующий Бог, который, путями, не поддающимися исследованию, вмешивался в дела людей и исполнял Свои цели добра. «Бог всемогущ», — сказал однажды Вейн в парламентской речи. — «Разве вы не доверите Ему последствия? Тот, кто расшатал монархию стольких поколений в мирные времена и привел вас к вершине ваших свобод, хотя Он и загонит вас на время в пустыню, Он вернет вас обратно. Он более мудрый мастер, чтобы отвергнуть Свою работу».

Джордж Фокс в 1657 году был «побужден Господом говорить ему об истинном Свете», услышав, что «Генри Вейн много расспрашивал обо мне». Фокс сказал ему, в своей обычной манере, «как Христос обещал Своим ученикам послать им Святого Духа, Духа истины, который должен был наставить их на всякую истину, что мы [Друзья] засвидетельствовали, и как благодать Божья, которая принесла спасение, явилась всем людям и была учителем святых во дни Апостолов, и так это есть сейчас». Комментарий Вейна на послание квакера был: «Ничто из этого не достигает моего опыта», и Фокс, в своей простой прямолинейной манере, сказал: «Ты знал что-то раньше; но теперь в тебе гора земли и воображений, и от нее поднимается дым, который затмил твой мозг: и ты не тот человек, которым был раньше... Я был побужден Господом поставить Семя Христа Иисуса выше его головы!»[35]

{279}

Кларендон был более милосерден к Вейну, чем Фокс, который никогда не обходится мягко с людьми, которые приближаются к его точке зрения и все же упускают ее. Первый, заявляя, что сочинениям Вейна не хватает «его обычной ясности и рассудительности» и что «в толпе очень простых слов смысл было слишком трудно найти», все же решает дать испытанному в горниле государственному деятелю презумпцию невиновности: «Я был того мнения, что предмет был настолько деликатной природы, что требовал другого рода подготовки ума, и, возможно, другого рода диеты, чем та, которой люди обычно снабжаются!»[36]

Во всяком случае, не может быть сомнений в честности Вейна или его верности Свету внутри него. Стоя лицом к лицу со смертью, он сказал своей странной аудитории, что поставил на кон все, что ценил в мире, ради послушания лучшему Свету, который даровал ему Бог, и он добавил эти впечатляющие слова: «Я настоятельно убеждаю всех людей лучше терпеть величайшее противоречие от людей, чем не повиноваться Богу, противореча Свету Божьему в своей собственной совести».

III

Питер Стерри родился в Суррее в начале XVII века и поступил в Эммануил-колледж в Кембридже в 1629 году, получив степень бакалавра в 1633 году и магистра в 1637 году. Эммануил-колледж был основан во время правления Елизаветы (1584) одним из ее государственных деятелей, сэром Уолтером Милдмеем, для особого поощрения кальвинистской теологии, и он был важнейшим интеллектуальным питомником великого пуританского движения в Англии. В университетский период Стерри в Эммануил-колледже собралась замечательная группа тьюторов и стипендиатов. Среди них был Такни, который был тьютором Бенджамина Уичкота, основателя школы кембриджских платоников, или «людей широты», и сам Уичкот был в Эммануил-колледже на протяжении всего периода Стерри, получив степень магистра в том же году, когда Стерри получил степень бакалавра.

Стерри был убежденным платоником по типу мышления и имел много общего с Генри Мором, чьи сочинения были для него «божественно приятными» и которого он называет «пророком» духовного единства вселенной, и с Ральфом Кедвортом, духовным философом, хотя он находит «кое-что, о чем можно сожалеть» в работе обоих этих современных кембриджских платоников.[37] Стерри обычно не причисляют к кембриджским платоникам, но нет причин, почему бы его не включить в эту группу. Он обучался в университете, который был естественным домом движения, он читал авторов, наиболее одобряемых членами этой школы, и его собственное послание пронизано духом и идеалами этих платоников XVII века. Его сочинения изобилуют ссылками на Платона и Плотина, со случайными ссылками на Прокла и Дионисия Ареопагита; и концепции мира этой композитной школы философов, какими они были возрождены Ренессансом, фундаментальны для его мысли. Он был глубоко знаком с трудами Фичино и цитирует его среди своих одобренных учителей. Он также глубоко изучал великих мистиков и был интеллектуально превосходно оснащен, чтобы быть интерпретатором совершенно иного типа христианства, чем текущие теологии.

В своей общественной карьере он стал близок с сэром Гарри Вейном, и в их сочинениях есть признаки взаимного влияния, что дало повод для каламбура Ричарда Бакстера на их имена: «Тщеславие и бесплодие никогда не были более счастливо соединены».[38] После казни Карла I Стерри был избран проповедником в Государственный совет с жалованием сто фунтов в год, которое вскоре было удвоено, и были добавлены помещения в Уайтхолле. Он обычно проповедовал перед Кромвелем по воскресеньям и каждый второй четверг в Уайтхолле, часто перед лордами и общинами. Ряд его проповедей был напечатан «по приказу Палаты» и пользовался широкой популярностью, хотя их большая длина сделала бы их невозможными проповедями сегодня. Кромвель, очевидно, очень высоко ценил его проповеди и не чувствовал возражений против мистической струи, которая проходит через все его проповеди. У него было много точек соприкосновения с Мильтоном, и он, возможно, был в течение некоторого времени его помощником в качестве латинского секретаря.[39] Он был преданно увлечен музыкой, искусством и поэзией, и придерживался схожих с Мильтоном взглядов относительно пресвитерианской системы. Он естественно выпал из поля зрения общественности после Реставрации и тихо занимался литературной работой до своей смерти в 1672 году. Основной материал для изучения его «послания» можно найти в его трех посмертных книгах: «Рассуждение о свободе воли» (1675); «Восхождение, путь и королевское достоинство Царства Божьего в душе человека» (1683) и «Явление Бога человеку в Евангелии» (1710).[40] Его прозаический стиль возвышен и часто отмечен своеобразной красотой, хотя он почти всегда слишком многословен для нашего поколения и слишком склонен делить свой дискурс на главы и подглавы, и подразделы подразделов. Вот образец его отрывка, касающегося темы, которую Платон и великие поэты часто затрагивали: «Представьте эту Жизнь как Остров, окруженный Морем Тьмы, за которым лежит материк Вечности. Блажен тот, кто может подняться до такой высоты, чтобы смотреть с этого Острова, за пределы этой Тьмы к самому краю вещей. Он таким образом видит свой путь перед собой и позади себя. Что потревожит его на этой Веточке Жизни, на которой он, как птица, только что опустился, из далекого Региона, откуда он снова немедленно совершит свой полет. Ты пришел через Тьму сюда только вчера, когда ты родился. Почему же тогда тебе не вернуться охотно и радостно через ту же Тьму обратно к тем вечным Холмам?»[41] Я дам еще один образец отрывка, касающегося божественного происхождения и возвращения души: «При нашем Рождении, которое есть утро жизни, наша Душа и Тело соединены с этим плотским Образом, как Лошади запряжены в Фургон, к которому они прикреплены своей Упряжью и Вожжами.[42] Тело — как передняя лошадь, но Душа — это кобылка, которая тянет больше всего и несет главный вес. Весь день этой жизни мы тянем этот Фургон, тяжело нагруженный всякого рода искушениями и бедами, через глубокие пути грязи и песка. Это единственное наше утешение, что Божественная Воля, которая есть Любовь сама в своем совершенстве, как Рука, протянутая с Небес через Облако, при нашем Рождении поместила нас в этот Фургон и управляет нами весь день. Вечером нашей жизни, в конце дня, Смерть — это та же Божественная Воля, как обнаженная Рука чистой Любви, сияющая из открытых Небес ясного света и славы, берущая нашу Душу и Тело из Фургона и Вожжей этого плотского Образа и ведущая их немедленно в их Гостиницу».[43]

Все во вселенной, полагает он, двойственно. Вещи, которые видны, — это копии, часто слабые и призрачные, Того, что есть. Каждая конкретная вещь «внизу» соответствует вечной реальности «вверху». Даже те вещи, которые кажутся тонкими и мелкими, обладают бесконечной глубиной, или мы можем с таким же успехом сказать — бесконечной высотой. «Видел ли ты когда-нибудь, — спрашивает он, — славную вечность в крылатом мгновении Времени? Видел ли ты когда-нибудь яркую Бесконечность в узкой точке Объекта? Тогда ты знаешь, что значит Дух — та вершина шпиля, куда все вещи восходят гармонично, где они встречаются и сидят соединенные в бездонной Глубине Жизни».[44] И огромная совокупность вещей и событий, даже «диссонирующие и шумные противоречия», «через весь мир, через весь компас времени, через оба ярких и черных Региона Жизни и Смерти», соглашаются и мелодизируют в одной небесной музыке и совершенной гармонии Божественного замысла.[45] «Остановки и дрожания создают музыку так же, как удары и звуки», даже Смерть и Ад «связаны золотой цепью с сияющими звеньями Любви» к престолу Божьему.[46]

Он превосходит даже «столпов» квакеров, своих современников в более поздней жизни, в своем провозглашении Божественного Корня и Семени в душе человека. Словами, почти точно такими же, как те, что Баркли использовал позже в своей «Апологии», он говорит: «Есть духовный человек, который лежит скрытым под естественным человеком, как семя под землей»,[47] или, опять же, «иди в самого себя за пределы своего естественного человека, и ты встретишь Дух Божий».[48] Есть «нечто вечное», «семенная бесконечность» в душе, ее родной Корень и Основа, единосущная с ней и неотделимая от нее. «Она длится через все формы, изнашивая их, отбрасывая их ради новых форм, через которые она проявляет себя, пока наконец не вернет нас обратно в Себя и не станет нашей единственной одеждой».[49] Но хотя «родная», она не является частью или функцией естественного, психического человека, она не от «конечного творения». Она свыше, трансцендентная Реальность; она принадлежит вечному миру и все же является Корнем Бога внутри, точкой в бездне (или вершине) души, не отделенной от Бога, так что тот, кто знал бы душу до ее глубин, знал бы Бога.[50] Под всем крушением, руинами и хаосом греха она все еще там, со своими «отблесками бессмертной Красоты». Блудный сын, который хотел бы вернуться «домой», должен сначала вернуться к самому себе, к тому божественному Семени, «скрытому глубоко под почвой и навозом, под тьмой, уродством и мертвостью своего Зимнего Сезона и подняться в своей надлежащей Весне в приятные цветы и плоды, как Сад Божий».[51] Таким образом, есть «золотая нить», которая всегда там, чтобы направлять душу обратно домой, через все лабиринты мира, или, используя другую его фигуру, «Тебе нужно только следовать за потоком Любви, Источником Души, если ты хочешь быть приведенным к тому Морю, которое есть слияние всех вод Жизни, всей Истины, всей Доброты, всей Радости, всей Красоты и Блаженства».[52]

Полнота соединения Бога и Человека видна только во Христе. В Нем «Бог и Человек — одно, одна Любовь, одна Жизнь, одно Подобие».[53] Он — Образец, неиспорченный Образ, вечное Слово, и Он также Глава нашей расы. В Нем Божественный Дух и человеческий дух «сплетены в одно». «Если вы хотите увидеть Бога, то смотрите на Христа».[54] Если вы хотите увидеть, во что может расцвести Семя в нас, когда оно не стеснено грехом, опять же, смотрите на Христа.[55] Он — Животворящий Дух, который может проникать в другие духи, который парит над душой, как творческий Дух парил над водами, и который, будучи принятым, делает нас сияющими Любовью, которая есть единственная истина религии.

Грех — это знак и клеймо нашей неудачи — это наше отклонение от нормального типа, как он полностью явлен во Христе. «Ничто не является столь неестественным, как грех»,[56] ничто не является столь иррациональным, ничто столь ненормальным — это всегда разрыв с единством божественной Жизни, движение к изоляции и самоодиночеству, погоня за сужающимися желаниями, упущение потенциальной красоты и гармонии Души.[57] Но в каждом случае, будь то Адама или последнего человека, который согрешил, это всегда акт свободной воли — «даже в своих самых отвратительных формах грех есть акт свободной воли». Некоторый странный противоположный принцип в нас, нечто из корня, чуждого божественному Корню, ведет гражданскую войну внутри нас,[58] и хотя Слово вечной Любви Божьей звучит в наших ушах и хотя отблески божественной Красоты сияют в наших глазах, мы все еще уходим в «бесплодную пустыню мира и покидаем наше надлежащее жилище в раю Божьем».[59] Нет пути назад из «бесплодной пустыни» без полного изменения направления, обращения: «Тот, кто хочет пройти из мрачных глубин греха к высотам силы и святости, должен сделать своим первым движением обращение, изменение от спуска к подъему, от движения наружу к кругу к движению внутрь к центру»; должно быть пробуждение, чтобы душа пришла к видению всех вещей в свете их первого Принципа; Рождение через Дух и новизна жизни через бурление вечного Источника.[60]

Могучее событие возрождения описывается Стерри во многом по манере Швенкфельда. Новое Семя, Христос Иисус, сама божественная Жизнь, начинает действовать внутри человека, и новосозданный человек, воскресший со Христом, соединен в Духе с Ним и живет отныне не по Адаму, а по Христу, Главе духовной Расы.[61] Смена направления, полное обращение, однако, не означает «расставания с наслаждениями» или «облечения в печальное и кислое общение» — напротив, это означает расширение души и «прибыльное прибавление радости», открытие внутри другого мира и нового царства.[62]

Как и вся эта группа мыслителей, к которой он близок, Стерри проводит резкий контраст между Духом и буквой, между тем, что происходит внутри души, и тем, что является внешним по отношению к ней. Ранняя стадия религии характеризуется внешним, и только после долгих процессов наставничества и дисциплины душа учится, как жить Семенем жизни и Светом истины внутри. Ранняя стадия легалистична, в течение которой человек «огражден» обещаниями и угрозами, «обнесен стеной» законами и постановлениями, «живя в постоянной тревоге страхов», «закрыт в правилах, уединениях и формах» — но гораздо лучше служить Богу из страха и по внешним правилам, чем не служить Ему вовсе. Истинный путь прогресса — это движение вверх от страха и закона к любви и свободе, и от внешних правил к открытию центрального Света Божьего, Небесного Образа, в глубинах собственного духа — «реальное знание приходит, когда Утренняя Звезда восходит в сердце».[63] Мы переходим от «понятий» и «слов» к внутренней силе и бурлящей радости. Он называет период закона и буквы «детской стадией», «когда мы видим истину как близорукие наблюдатели». Легальная религия по сравнению с религией Духа — это «как искра, высеченная из кремня в полночь» по сравнению с солнцем; это как «черпать воды Благодати, по ведру за раз», когда мы могли бы иметь «Дух, бьющий ключом как живой и вечный Источник».[64] Но Бог так добр, что Он говорит с нами разнообразными путями, и Он позволяет нам «складывать Его имя» по алфавиту, пока мы не научимся узнавать Его собственный Голос. Природа, в элементах видимого творения, говорит нам о Нем; Разум заставляет нас признать Того, кто есть Первый и Лучший, Все во всем; писаное слово кричит в наших ушах, что Бог есть Любовь; но выше этих голосов есть Принцип внутри наших собственных душ, посредством которого «Бог распространяет Свою Жизнь» в нас, и тот, кто, на этом пути любви, стал сыном, знает Бога как Авва-Отче.[65] Мы молимся теперь с силой, когда эта новая Жизнь Духа вошла в нас, и мы изливаем наши духи в самозабвении, «как Река изливает себя в море, где она теряет свое собственное имя и известна только как воды Моря».[66]

Он всегда мягко отзывается о других религиях и иных ступенях веры, видя благо во всех их видах, если только они помогают душе жаждать Вечного и не стесняют её. «О, если бы у меня было сто уст, — пишет он, — сто языков, Голос, подобный Голосу Божьему, сокрушающему скалы, чтобы воззвать ко всем родам людей и духов в этой стране и во всём христианском мире, во всём творении: "Пусть все, кто различается в принципах, исповеданиях, мнениях и формах, увидят благо, которое есть друг в друге!"»[67]

Мир, занятый действием и выбирающий для своей исторической летописи тех, кто совершал деяния, позволил {287} Питеру Стерри кануть в забвение, а его книгам — покрыться пылью и паутиной, но, полагаю, в нём было Семя Божье, и у него было послание для своего века. Он искренне стремился передать факел, который в юности в Кембридже был зажжён в нём другим пламенем. «Когда зажигается одна свеча, — прекрасно говорит он, — мы зажигаем от неё многие, и когда Бог возжигает Жизнь Своей славы в сердце одного человека, Он часто воспламеняет многих пламенем этой жизни».[68]

[1] Я изучал «фамилистов», «анабаптистов», «искателей» и «рантеров», а также некоторых интересных религиозных деятелей, таких как Джон Солтмарш, Уильям Делл и Джерард Уинстенли, в своих «Очерках мистической религии» (Лондон, 1908).

[2] «Письма и речи Оливера Кромвеля» (Нью-Йорк, 1900), т. i, стр. 103.

[3] Эти три книги были изданы вместе на латыни под названием «Interiora Regni Dei» в 1655 и 1674 годах, а также в английском сборнике сочинений Рауса под названием «Трактаты и размышления» (1657).

[4] «Мистический брак», стр. 1-2.

[5] «Трактаты и размышления», стр. 230-231.

[6] «Трактаты и размышления», стр. 240 и 258.

[7] Там же, стр. 235.

[8] «Небесная академия», стр. 110-111.

[9] «Мистический брак», стр. 10.

[10] «Трактаты и размышления», стр. 496.

[11] «Мистический брак», стр. 10.

[12] Там же, стр. 16.

[13] Там же, стр. 193.

[14] Предисловие к «Мистическому браку».

[15] «Мистический брак», стр. 322.

[16] «Небесная академия», Предисловие и там же, стр. 57.

[17] «Reliquiae Baxterianae», т. i, стр. 75.

[18] Кларендон, «История мятежа и гражданских войн» (Оксфорд, 1827), стр. 1581.

[19] Сонет Мильтона «Сэру Генри Вейну Младшему».

[20] Бернет, «История моего времени» (изд. Эйри), т. i, стр. 286.

[21] Пипс, «Дневник» (под ред. Г. Б. Уитли, Лондон, 1893), т. ii, стр. 242.

[22] «Послание к мистическому Телу Христову на земле». Строки, которые я выделил курсивом в тексте, ясно показывают отношение «искателя».

[23] См. мою книгу «Квакеры в американских колониях» (1911), стр. 1-25.

[24] В своих «Размышлениях человека, отошедшего от дел» он говорит о «правлении Христа в законнической совести» и «правлении Христа в евангельской совести», противопоставляя тем самым религию, основанную на внешних отправлениях или исторических событиях, религии, основанной на событиях, происходящих в душе самого человека.

[25] «Reliquiae Baxterianae», т. i, стр. 75.

[26] См. «Краткий ответ на некую Декларацию, составленную о намерениях и справедливости Постановления Суда» и т. д. Вейна в «Сборнике оригинальных документов» Хатчинсона.

[27] Предисловие к «Кровавому принципу» Уильямса.

[28] «Размышления человека, отошедшего от дел», стр. 388. Курсив мой.

[29] Там же, Предисловие.

[30] Там же, гл. ii.

[31] Там же, ii, гл. iii и iv. См. также «Паломничество в Землю Обетованную», стр. 1-3.

[32] «Паломничество в Землю Обетованную», стр. 51-52.

[33] Там же, стр. 55-56.

[34] «Размышления человека, отошедшего от дел», гл. xxvi.

[35] «Дневник Джорджа Фокса» (Кембриджское изд.), т. i, стр. 313-314.

[36] «Замечания на ответ Кресси Стиллингфлиту» (1673), стр. 59.

[37] См. «Рассуждение о свободе воли» (1675), стр. 31-32.

[38] «Reliquiae Baxterianae», т. i, стр. 75.

[39] Некий г-н Стерри был назначен 8 сентября 1657 года помощником Мильтона в качестве латинского секретаря («Национальный биографический словарь», ст. «Стерри»).

[40] Помимо вышеназванных, я также использовал его проповеди «Об облаках, в которых приходит Христос» (1648) и «Обличение греха Духом» (1645).

[41] «Восстание, род и царственность», стр. 8.

[42] Он полагает, что существует внутреннее «тело», столь же бессмертное, как и душа, которое вместе с душой соединено с телом из плоти — «плотским Образом».

[43] «Восстание, род и царственность», стр. 435.

[44] Там же, стр. 24. См. также там же, стр. 5, и «Рассуждение», стр. 55.

[45] «Рассуждение», стр. 30-35. Также стр. 161.

[46] Там же, Предисловие, стр. c 8, и «Восстание, род и царственность», стр. 164.

[47] «Восстание, род и царственность», стр. 126.

[48] Там же, стр. 96.

[49] Там же, стр. 4, 5, 6, 18-19.

[50] «Рассуждение», стр. 67 и 77.

[51] «Восстание, род и царственность», Предисловие, стр. b 2. См. также стр. 362 и 512-513.

[52] «Рассуждение», Предисловие, стр. a и c 6, и «Восстание, род и царственность», стр. 101.

[53] «Восстание, род и царственность», стр. 78.

[54] Там же, стр. 68.

[55] Там же, стр. 95 и 184. Также «Явление Бога», стр. 239 и 251.

[56] «Восстание, род и царственность», стр. 73.

[57] Там же, стр. 16-18 и 141, и «Рассуждение», стр. 141-142.

[58] «Явление Бога», стр. 91.

[59] «Восстание, род и царственность», стр. 359.

[60] «Восстание, род и царственность», стр. 2, 23 и 466.

[61] См. особенно «Явление Бога», стр. 74-75 и 480.

[62] «Восстание, род и царственность», стр. 107-109.

[63] «Восстание, род и царственность», стр. 46-47 и 467.

[64] Там же, стр. 56-60.

[65] Там же, стр. 63-67.

[66] «Явление Бога», стр. 130-131.

[67] «Рассуждение», Предисловие, стр. a 6.

[68] «Восстание, род и царственность», стр. 39.

{288}

ГЛАВА XV
БЕНДЖАМИН УИЧКОТ, ПЕРВЫЙ ИЗ «ЛАТИТУДИНАРИЕВ»[1]
Тот тип христианства, который я называю «духовной религией», то есть религия, основанная на природе Разума, находит, по крайней мере в Англии, своё благороднейшее выражение в группе людей, которых иногда называют «кембриджскими платониками», а иногда «латитудинариями» или просто «людьми широких взглядов». Все эти ярлыки были даны им их критиками и оппонентами и использовались для того, чтобы создать впечатление, будто члены этой группы или школы внедряют и продвигают тип христианства, слишком широкий и гуманистический, чтобы быть безопасным, и основанный на греческой философии, а не на Писании и историческом Откровении.[2]

Однако они пытались совершить в своём поколении именно то, что длинная череда духовных толкователей более века пыталась, через боль и страдания, непонимание и жестокие преследования, выработать для человечества — религию жизни и реальности, религию, укоренённую в вечной природе Духа Божьего и духа человека, религию столь же авторитетную и неизбежную, «как математическое доказательство».[3]

Невозможно установить прямую связь между лидерами этой школы и трудами последовательных {289} духовных реформаторов на Континенте, которых мы изучали в этом томе, хотя параллелизм идей и духа весьма поразителен. Обе группы находились под сильным влиянием гуманистического движения, обе черпали из того глубокого исследования души, которое они находили в трудах Платона и Плотина, и обе читали одних и тех же мистических авторов. Эти вещи отчасти объясняют сходство, но почти наверняка существовала более тесная и прямая связь, хотя мы не можем проследить её в случае с Уичкотом так, как в случае с Джоном Эверардом из Клэр-колледжа. Существовала тенденция объяснять взгляды Уичкота влиянием Арминия и арминиан; но он сам отрицал, что находился под влиянием Арминия[4], в то время как его ученик Натаниэль Калвервел отзывается об арминианстве неодобрительно.[5] У Уичкота нет явных аллюзий на Якоба Бёме, и концепция Вселенной у первого сильно отличается от концепции последнего, но их жизненный и этический взгляд на путь спасения почти идентичен, и постоянное утверждение Уичкота и его учеников о том, что Рай и Ад — это прежде всего состояния жизни в самом человеке, имеет, как мы знаем, идеальную параллель у Бёме.

Кембриджские учёные были гораздо лучше подготовлены к своей задаче, чем любой из тех, кого мы до сих пор изучали, причём их самой серьёзной трудностью была перегруженность учёностью, которую им иногда не удавалось сплавить со своим духовным видением и превратить в силу. Но при всей их склонности к учёности и любви к философии, они были прежде всего и фундаментально религиозными — они были учениками Христа, а не учениками Платона и Плотина. Свидетельство епископа Бернета о позитивном духовном вкладе этого движения, которое мы сейчас рассматриваем, и о подлинности религиозной жизни этих людей, безусловно, стоит процитировать. Описав засушливое состояние своего времени, преобладающую тенденцию священнослужителей искать пышности и роскоши, а также очевидную скудость проповедей того дня, он добавляет: «Следует сделать несколько {290} исключений; но их так мало, что если бы не появился новый круг людей иного толка, Церковь полностью утратила бы свой авторитет в нации». Затем он называет эту группу кембриджских учёных. Говоря в частности об Уичкоте, он отмечает: «Будучи разочарован сухим систематическим подходом тех времён, он стремился поднять тех, кто общался с ним, до более благородного строя мыслей и рассматривать религию как семя божественной природы (используя одну из его собственных фраз). Для этого он побуждал молодых студентов много читать древних философов, главным образом Платона, Туллия и Плотина, и рассматривать христианскую религию как учение, посланное от Бога, чтобы возвысить и смягчить человеческую природу, в чём он был великим примером, а также мудрым и добрым наставником. Кадворт продолжал это с большой силой гения и широким кругозором учёности».[6]

Эти «латитудинарии» были пуританами по темпераменту и интенсивности убеждений; все они обучались в великой кузнице пуританской веры, Эммануил-колледже, и находились в близких отношениях со многими людьми, которые были творцами внешней и внутренней жизни Содружества, но в своих интеллектуальных симпатиях они не примыкали ни к сектантам того времени — «грязной неряшливости фанатичных собраний», как выразился С. П., — ни к господствующей пуританской теологии. Они прилежно читали Кальвина и Безу, по крайней мере Уичкот читал, но их мысль не двигалась по колее, проложенной великим женевцем. Они открыли другой путь подхода, который сделал старый путь и старые битвы в их глазах тщетными. Вместо того чтобы начинать с вечных тайн непостижимой божественной Воли, они начинали с фундаментальной природы человека, всегда глубокой и трудной для постижения, но навсегда остающейся почвой и основой всего, что может быть познано в области религии. Таким образом, их интерес был скорее психологическим, чем теологическим. Они постоянно утверждают, что нет ничего более внутренне рационального, чем религия, и сосредотачивают все свои силы на том, чтобы сделать этот пункт ясным и очевидным.

{291}

Они пришли к своему интеллектуальному развитию в период, когда Гоббс формулировал один из самых мощных и тонких типов материализма, когда-либо представленных. Они также были современниками Декарта и с живым интересом следили за попыткой великого француза дать философии метод, столь же адекватный для её проблем, как метод геометрии для математических наук. Никто из «платоников» не обладал тем же редким качеством гения, что любой из этих двух великих философов, но они ясно видели полное значение обеих систем. Они сердечно не одобряли материализм Гоббса и содрогались от его наготы. Они были слишком привержены идеалам гуманизма, чтобы быть прямыми противниками рациональной формулировки Декартом всего внешнего и внутреннего, но они никогда не чувствовали себя как дома с тем огромным часоподобным механизмом, к которому его система сводила вселенную, и, напротив, поставили перед собой задачу создать религиозную философию, которая гарантировала бы свободу, дала бы более широкий простор для внутренней жизни, показала бы родство Бога и человека и поставила бы мораль и религию — в их представлении навсегда единые и неразделимые — на фундамент, столь же непоколебимый, как столпы вселенной.

Первым из этой группы, проложившим путь движению, был Бенджамин Уичкот, хотя нельзя забывать, что у него были благородные предшественники в лице Джона Хейлса, Уильяма Чиллингворта и Джереми Тейлора. Биографические подробности, сохранившиеся о нём, весьма ограничены. Жизнь великого учителя настолько внутренне сосредоточена и лишена внешних событий, что обычно мало что можно записать.[7] Он происходил из «древнего и почтенного рода» и родился в Уичкот-Холле, в приходе Сток, 11 марта 1609 года. В 1626 году он был принят в Эммануил-колледж — «который с момента своего основания считался семинарией пуритан» — и там находился под опекой двух великих пуританских учителей, доктора Энтони Такни и Томаса Хилла, {292} оба из которых некоторое время были связаны с Джоном Коттоном, впоследствии знаменитым проповедником колониального Бостона. Он был рукоположен в диаконы и священники в 1636 году, стал ректором Королевского колледжа в Кембридже в 1644 году, получил степень доктора богословия в 1649 году и в течение двадцати лет читал послеобеденные лекции по воскресеньям в церкви Троицы в Кембридже. Во время Реставрации он был лишён должности ректора по приказу короля, что положило конец его университетской карьере. В 1662 году он стал викарием церкви Св. Анны в Блэкфрайарс, а позже получил от Короны викариат Св. Лаврентия в Еврейском квартале, где проповедовал дважды в неделю до самой своей смерти в 1683 году.

Однажды в одной из своих проповедей он сказал: «Если бы у нас был человек, которого мы могли бы представить, который жил бы точной евангельской жизнью; если бы у нас был человек, который был бы по-настоящему евангелизирован; если бы Евангелие было для него жизнью, душой и духом... он был бы самым прекрасным и полезным человеком под небесами. Христианство было бы рекомендовано миру его духом и общением».[8] Сам доктор Уичкот был, насколько можно судить по впечатлению, которое он произвёл на своих современников, таким «евангелизированным» человеком. Он «рекомендовал религию», как говорит доктор Солтер, своей жизнью и трудами, и показывал её «в самом прекрасном и истинном свете как высшее совершенство человеческой природы».[9] Казалось, что он был «освобождён», когда вернулся в Кембридж в качестве ректора Королевского колледжа, и посвятил себя «распространению и пропаганде более щедрого набора мнений», чем те, что обычно провозглашались в проповедях того времени, и «молодые магистры искусств вскоре сердечно приняли» его послание.[10]

Этот «новый набор мнений», провозглашённый в церкви Троицы с видением и силой, вскоре встревожил тех, кто принадлежал к старым и более суровым школам мысли. «Моё сердце было сильно обеспокоено вами, — писал ему его старый друг и наставник доктор Такни в 1651 году, — особенно с тех пор, как вы стали вице-канцлером, я редко слышал ваши проповеди, но что-то {293} было сказано вами, причём так авторитетно и такими громкими словами, иногда о "божественнейшем разуме", а иногда о "более чем математическом доказательстве", что это сильно огорчило меня».[11] Новизна «мнений» доктора Уичкота становится более ясной по мере продолжения письма: «Ваше рассуждение о примирении, что "оно действует не на Бога, а на нас", — это богословие, против которого восстаёт моё сердце... Сказать, что основа Божьего примирения исходит из чего-то в нас, а не из Его свободной благодати, свободно оправдывающей нечестивых, — значит отрицать одну из фундаментальных истин Евангелия, исходящую с небес».[12]

Переписка, последовавшая за этим откровенным письмом, даёт нам самый ясный свет, который мы имеем или можем иметь, на внутреннюю жизнь и тип религии Уичкота. Он ответил своему старому другу, которого всегда держал «в любви, почтении и уважении», что заметил в последнее время, что «наши сердца, казалось, не были вместе, когда наши личности были»,[13] «но, — добавляет он, — ваше письмо не встречает вины в моей совести». «Моя голова была одержима этой истиной [которую я проповедую] все эти многие годы — я не поздний и не новый в этом убеждении».[14] Затем он переходит к цитированию из своих заметок того, что именно он сказал по вопросу примирения в своём недавнем «Рассуждении». Это было следующее: «Христос не спасает нас, только делая для нас вне нас [т.е. исторически]: да, мы приходим к тому, что Христос сделал для нас у Бога, через то, что Он сделал для нас внутри нас... С Богом не может быть примирения без того, чтобы мы стали богоподобными... Они крайне обманывают и льстят себе, кто думает о примирении с Богом посредством Спасителя, действующего на Бога от их имени, а не также работающего в них или над ними, чтобы сделать их богоподобными», и он говорит, что добавил в устной проповеди, чего не было в его заметках, что богословие, которое учит спасению без внутреннего морального преображения, — это «богословие, отчеканенное в Аду».[15]

{294}

Доктор Такни в своём втором письме становится ещё более конкретным. Он признаёт, что «убеждение в истине» Уичкота не является «поздним или новым»; он помнит, как при первом приезде того в Кембридж: «Я считал вас тогда несколько туманным и неясным в ваших выражениях». Что он теперь замечает с сожалением, так это тенденцию своего старого ученика «превозносить разум выше веры»; быть «слишком погружённым в философию и метафизику»; быть преданным «другим авторам больше, чем Писанию, и Платону и его последователям больше других»; производить «некоего рода моральное богословие, только с небольшой примесью Христа»; ставить «внутреннюю праведность выше вменённой праведности» и «любовь выше веры», и использовать «некоторые широкие выражения, как будто в этой жизни мы можем быть выше установлений»; и, наконец, он замечает, что с тех пор, как Уичкот «отлил свои проповеди в эту форму», они стали «менее назидательными» и «менее затрагивающими сердце».[16] Он также думает, что обнаружил иностранный источник заразы: «Сэр, те, по чьим стопам я наблюдал [в ваших проповедях], были социниане и арминиане; последние из которых, как я полагаю, вы читали повсюду в их трудах и наиболее полно в их Апологии».[17]

«В тысяче догадок, — отвечает Уичкот на это последнее обвинение в своём втором письме, — вы не могли бы быть дальше от истины дела». «То, что добавлено о социнианах и арминианах в отношении меня, безосновательно. Меня с таким же успехом можно назвать папистом или магометанином, язычником или атеистом. И поистине, сэр, вы полностью ошибаетесь во всём курсе моих занятий. Вы говорите, что находите меня в значительной степени в их Apologia; насколько мне известно, я никогда не видел и не слышал об этой книге раньше! ... Я не читал много книг; но я изучил несколько: размышление и изобретение были моей жизнью, а не чтение; и поистине я больше читал Кальвина, Перкинса и Безу, чем все книги, авторов и имена, которые вы упоминаете. Я всегда ожидал разума для того, что говорят люди, меньше ценя личности и авторитеты в установлении и {295} разрешении истины, поэтому читал их больше там, где находил это. Я не смотрел ни на что как на нечто большее, чем мнение, которое не было подкреплено убедительным разумом или ясным и удовлетворительным Писанием».[18]

Что касается обвинения в том, что он погрузился в философию, Уичкот скромно отвечает: «Я нахожу философов, которых читаю, хорошими настолько, насколько они идут: и я тайно краснею перед Богом, когда нахожу, что моя голова, сердце или жизнь оспариваются ими, что, должен признаться, я часто нахожу». На критику, что он «превозносит разум», он отвечает, что всегда находил по собственному опыту, что «та проповедь больше всего овладевала моим сердцем, которая больше всего просвещала мою голову». «Каждый христианин, — настаивает он, — должен думать и верить так, как находит причину. Должен ли он говорить в религии иначе, чем думает? Истина есть истина, кто бы её ни высказал или как бы ею ни злоупотребляли. Если эта свобода не позволена Университету, зачем мы учимся? У нас нет ничего, кроме как обзавестись хорошей памятью и учить наизусть».[19] Наконец, на впечатление, выраженное доктором Такни, что его проповеди менее назидательны и не проникают в сердце, он отвечает с достоинством и, очевидно, с правдой: «Я уверен, что меня всегда хорошо понимали люди честных сердец, но низкого положения и образования: и я имел благословение душ таких при их отходе из этого мира. Благодарю Бога, моя совесть говорит мне, что я не стремился здесь к мирскому показу, но к реальному служению истине».[20]

Нам не нужно далее следовать этой объёмной переписке, в которой два высокомыслящих и абсолютно честных человека раскрывают две расходящиеся линии своей религиозной веры. Человеку, чей ум находил свою духовную опору только на твёрдой почве немодифицированной системы Кальвина, новое «убеждение» должно было казаться «туманным и неясным»; и никакое количество писем не могло убедить его, что новое послание представляет собой безопасный путь веры и жизни. И никакое количество критики или советов не могло изменить другого человека, который считал необходимым для себя иметь {296} разумную причину для того, во что он должен верить и чем жить. Уичкот завершает дружеские дебаты некоторыми очень позитивными заявлениями о том, что для него религия должна быть и должна оставаться чем-то, что гарантирует свою реальность в самой душе: «Христос должен быть внутренне ощущаем как принцип божественной жизни внутри нас».[21] «Что есть в человеке, — говорит он снова, — более значительного, чем то, что провозглашает ему Божий закон, ходатайствует за его соблюдение, обвиняет за нарушение и оправдывает при исполнении его?»[22] И, наконец, он сообщает своему другу, что каждый из них должен быть свободен следовать своему собственному свету: «Если мы расходимся, то ничего не поделаешь: мы должны терпеть друг друга... Если вы думаете обо мне иначе, чем как о любителе и искателе истины, вы думаете ошибочно... В чём я не оправдываю ваших ожиданий, я терплю неудачу ради истины».[23]

Центральная идея в учении Уичкота, которая проходит, как Гольфстрим, через все его труды, — это его абсолютная уверенность в том, что в «самом устройстве человека»[24] есть нечто, что связывает человеческий дух с Божественным Духом и что, таким образом, делает для человека столь же естественным быть религиозным, как и искать пищу для своего тела. Существует «семенной принцип», «семя Божье», «нечто, что исходит непосредственно от Бога», в самой структуре внутренней природы человека,[25] и это структурное обладание делает для ума человека столь же естественным и правильным стремиться к Богу, «центру бессмертных душ», как для тяжёлых вещей стремиться к своему центру.[26] «Бог, — говорит он в другом месте, — более внутренний для нас, чем наши собственные души», и мы более тесно «связаны с Богом, чем с чем-либо в мире».[27] Душа относится к Богу, как цветок к солнцу, который открывается, когда солнце есть, и закрывается, когда солнце отсутствует,[28] хотя эта фигура ломается, потому что, по мнению Уичкота, Бог никогда не удаляется и никогда не отсутствует. Эта идея о том, что духовная жизнь абсолютно рациональна — нормальная функция {297} истиннейшей природы человека — получает многогранное выражение в «Афоризмах» Уичкота, которые представляют собой своего рода книгу Притчей семнадцатого века или сборник мудрых изречений. Он впитал одно великое изречение из оригинальной Книги Притчей, которое он использует снова и снова и которое стало священным текстом для всех членов школы — «дух человека есть светильник Господень».[29] Эта Притча для Уичкота — ключ, который подходит к каждой двери жизни, и истина, которую она выражает, для него — базовая истина религии, как достаточно проиллюстрируют следующие Афоризмы:

«Если бы не свет, мы не знали бы, что у нас есть такое чувство, как зрение: если бы не Бог, мы не знали бы Сил наших душ, которые имеют присвоение к Богу».[30]

«Образ Божий в нас, и мы принадлежим Ему».[31]

«В душе человека есть способность, большая, чем может быть удовлетворена чем-либо его собственным или любого ближнего».[32]

«Нет ничего столь внутренне рационального, как Религия».[33]

«Истины Божьи соприродны душе человека, и душа человека не оказывает им большего сопротивления, чем воздух свету».[34]

«Религия заставляет нас жить как людей».[35]

«Мы поклоняемся Богу лучше всего, когда уподобляемся Ему больше всего».[36]

«Религия понятна, рациональна и подотчётна: это не наше бремя, а наша привилегия».[37]

Что-то всегда не так, думает он, если Религия становится бременем: «Несовершенство в Религии — трудиться в ней, и каждый человек трудится в Религии, если он берётся за неё как за задачу и несёт её как бремя».[38] В тот момент, когда мы следуем «божественному строю и темпераменту» нашей сокровенной природы, мы находим нашу свободу, наше здоровье, нашу силу и нашу радость; как гласит один из Афоризмов: {298} «Когда мы приближаемся к Богу, мы больше пользуемся самими собой».[39]

Этот взгляд прекрасно выражен в Молитве Уичкота, напечатанной в конце «Афоризмов»: «Благословеннейший Боже, Творец и Правитель Мира; единственный истинный Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Мы, Твои Твари, были созданы, чтобы искать и находить, знать и почитать, служить и повиноваться, чтить и прославлять, подражать и наслаждаться Тобой; Ты, Который есть Первоисточник наших Существ и Центр нашего Покоя. Наша Разумная Природа имеет особое предназначение для Тебя; и наше Счастье состоит в нашем Уподоблении Тебе и Занятии Тобой. Чем ближе мы приближаемся к Тебе, тем более свободны мы от Заблуждения, Греха и Страдания; и чем дальше мы от Тебя, тем дальше мы от Истины, Святости и Блаженства. Без Тебя мы не уверены ни в чём; мы не уверены в самих себе: но через Тебя есть Само-Наслаждение в уме, когда нет ничего, кроме Смятения, и нет наслаждения Миром».

Таким образом, религия мыслится как нормальный образ жизни, как истинное исполнение человеческой природы и как полное внутреннее здоровье. «Святость, — говорит он, — это наше правильное устроение и темперамент, наше внутреннее здоровье и сила».[40] Грех и эгоизм низводят человека ниже благородного Творения, которое Бог совершил в нём, и Религия — это возвращение к истинной природе и способности Божьего Творения в человеке: «Евангелие, внутренне принятое, окрашивает и расцвечивает душу, устанавливает Темперамент и Устроение её и является восстановителем нашей Природы... Это восстановление нас к состоянию нашего Творения, к использованию наших Принципов, к нашему здоровому Устроению и к Действиям, которые соприродны нам».[41]

Как только человек возвращается к «своему собственному здоровому Устроению» и к «состоянию своего Творения», он обнаруживает, что Религия имеет своё доказательство и уверенность в самой себе. Бог создал человека для моральных истин, «прежде чем Он провозгласил {299} их на Синае» или «написал их в Библии»,[42] и как только душа приходит в «соответствие со своим первоисточником»,[43] то есть «в соответствие с Богом согласно своей внутренней мере и способности»,[44] и живёт такой жизнью, которая «тождественна её собственному Разуму»,[45] Божественная Жизнь проявляет себя в этом человеке и разжигает его дух в пылающий светильник Господень. Те, кто духовны, «находят и чувствуют внутри себя Божественные Внушения, Движения и Вдохновения; ... свет входит в Ум, тихий Голос».[46]

Это прямое и внутреннее откровение, однако, для Уичкота никогда не является «откровением нового материала», никогда не является путём к открытию истин частного характера. Откровения, которые дыхание Божественного Духа вдыхает внутри наших душ, — это всегда истины универсального значения, истины, которые уже неявно открыты в Библии, истины, которые несут своё собственное самоочевидное доказательство любому рациональному уму. Но эти откровения, эти открытия того, что означает Бог и чем может стать жизнь, возможны только для тех, кто готовит себя к внутреннему общению и кто сосредотачивается на более глубоких Корнях своего существа: «Если человек не забирает себя иногда из мира, через уединение и саморефлексию, он будет в опасности потерять самого себя в мире».[47] Там, где Бог не обнаружен, что-то всегда не так с человеком. «Как только он абстрагируется от шума мира, удалится от зова Тела, закрыв двери чувств, Божественная Жизнь охотно входит и открывает Себя внутреннему Оку, которое подготовлено для неё».[48] «Вещи, которые соприродны в пути Религии, — сказал он однажды, — Вхождения и Прорывы Бога в нас, требуют ума, который не подвержен Страсти, но находится в безмятежной и тихой Позе, где нет шума Воображения... Нет подлинного и должного эффекта Религии, где Ум не составлен, уравновешен и спокоен».[49]

{300}

У Уичкота нет тенденции недооценивать Писание. Внутренние откровения для него не являются заменой Библии или приложением к ней. Через Божественный Свет в душе и через Писание Божественные сообщения передаются людям. Их он называет соответственно «истиной первого начертания» и «истиной последующего откровения»,[50] и они конфликтуют не больше, чем два светила в физическом мире. «Мораль, — говорит он, — подкрепляется Писанием, но она была до Писания: она была согласно природе Бога»,[51] и, как он всегда утверждает, согласно богоподобной природе в разуме человека.[52] Как только человек интерпретирует Свет внутри себя — светильник Господень в своём собственном сердце — Светом откровения, его внутреннее просвещение становится яснее; и наоборот, как только кто-то приносит просвещённый дух к Библии, её послание проясняется — «Дух внутри ведёт к правильному пониманию тех вещей, которые провозгласил Бог».[53] Но Истина всегда значительно больше, чем «Понятия» или концептуальная формулировка доктрины. «Религия», как он говорит в своих мудрых притчах, «это не Система Доктрины, соблюдение Мод или Форма Слов» — это «строй и темперамент ума; она показывает себя в Жизни и Действии, сообразующихся с Божественной Волей»; это «наше уподобление Богу».[54] Голое знание не освящает ни одного человека; «Люди со святыми Сердцами и Жизнями лучше всего понимают святые Доктрины».[55] Мы всегда обманываем себя, если не выходим за пределы даже таких громких слов, как обращение, возрождение, божественное просвещение и умерщвление; если мы не выходим за пределы имён и понятий всякого рода, в реальную святость жизни, которая есть соответствие природы нашему первоисточнику. Его самый важный отрывок по этому пункту — тот, который находится в его Проповеди на текст: «Из семени этого человека Бог, согласно Своему обещанию, воздвиг Израилю Спасителя, Иисуса» (Деян. xiii. 23). «Религия, — говорит он в этом отрывке, — не удовлетворяется Понятиями; но, на деле и в реальности, сводится к ничему, если она не в нас не только предмет Знания и Спекуляции, но устанавливает в нас Строй и Темперамент Ума и является продуктивной святой и добродетельной Жизни. Поэтому пусть эти вещи возымеют действие в нас; в нашей Духовности и Небесном мышлении; в нашем Соответствии Божественной Природе и Рождению свыше. Ибо всякий, кто исповедует, что верит в Истину этих вещей, и нуждается в Действии их на свой Дух и Жизнь, на самом деле делает тщетным и расстраивает то, что он провозглашает своей Верой. Он принимает Благодать Божью напрасно, если этот Принцип и Вера не нисходят в его Сердце и не устанавливают добрый Строй и Темперамент Ума и не управляют всеми Действиями его Жизни и Общения».[56] Этот перевод Света, Истины и Проницательности в плоть и кровь действия является необходимым законом духовной жизни: «Добрые люди одухотворяют свои тела; плохие люди воплощают свои души»;[57] или, как он выражает это в одной из своих Проповедей: «Быть [духовно] здоровым и неактивным не сочетается. Ни один человек не здоров без действия».[58]

Религия, таким образом, с ним всегда является динамическим принципом Жизни, работающим в строе и темпераменте человека и производящим свои характерные эффекты в его действиях. Она не действует «как чары или заклинание» — она действует только как жизненный принцип[59], и мы вечно становимся тем «я», которое мы сами формируем. «Мы натурализуем себя, — чтобы использовать его поразительную фразу, — к занятию вечности».[60] Мы потеряны не из-за греха Адама, а из-за нашего собственного; и мы спасены не исторической смертью Христа, а нашим собственным послушанием закону Духа Жизни, открытому в Нём, и нашей собственной смертью для греха;[61] и начало Рая едино с началом соответствия воле Божьей и нашему рождению свыше. «Рай — это темперамент духа, прежде чем он станет местом».[62] {302} Есть Рай по эту сторону Рая, и есть столь же определённо Ад по эту сторону Ада. Самое впечатляющее выражение этой истины дано в одной из его Проповедей: «Все страдания возникают из нас самих. Это грубейшая ошибка, и люди с тупыми и глупыми духами думают, что состояние, которое мы называем Адом, — это только неудобное место; и что Бог Своим суверенитетом бросает людей туда. Ад возникает из самого человека. И топливо Ада — это вина совести человека. Невозможно, чтобы кто-то был так несчастен, как Ад делает человека, и как там человек несчастен своим собственным осуждением самого себя: И с другой стороны, когда они думают, что Рай возникает из какого-то места, или какой-то близости к Богу или Ангелам, это не так в основном; но Рай лежит в утончённом Темпераменте, во внутреннем Примирении с Природой Бога. Так что и Ад, и Рай имеют своё Основание внутри Людей».[63] Зло и наказание, которые следуют за грехом, являются «последовательными» и неотделимыми от греха, и так же вечная жизнь — это не что иное, как духовная жизнь, исполняющая себя путями, которые последовательны и необходимы в глубочайшей природе вещей: «То, что является нашим лучшим занятием здесь, будет нашим единственным занятием в вечности».[64]

Добрый старый пуританин Такни подозревал, что Уичкот провозглашает тип христианства, который может обойтись без установлений — «как будто в этой жизни мы можем быть выше установлений», — и надо признаться, что для этого подозрения были некоторые основания. Он не был «энтузиастом» и никоим образом не разделял радикальный антисакраментальный дух малых сект Содружества, но к самой сути этого типа религии, как мы видели в каждом разнообразном его примере, относилось лёгкое отношение к внешнему. «Дух, — как сказал однажды Уичкот, — заставляет людей рассматривать Внутреннее вещей»,[65] и почти по необходимости хватка ослабевает на внешних {303} формах, по мере того как видение фокусируется более пристально на внутренних и вечных реальностях. Это один из его фундаментальных принципов, что «мы поклоняемся Богу лучше всего, когда уподобляемся Ему больше всего»,[66] и если это правда, то вся энергия существа должна сосредоточиться на культивировании «богоподобной природы», «рождения свыше». Реальные вопросы религии, как он продолжает настаивать, — это вопросы жизни и внутреннего существа, формирования расположения и правильного настроя воли. Но эти жизненно важные вещи были общеизвестно пренебрегаемы, и «усердие людей используется в обычаях, модах и обрядах партий»; в вопросах, которые являются разделяющими и спорными, а не в «вещах, которые прекрасны в глазах всех, кто имеет Принципы Разума своим правилом».[67] Великие различия в религии никогда не были по поводу необходимой и незаменимой Истины; напротив, тревожные различия всегда были и остаются «либо по поводу Пунктов любопытной и тонкой Спекуляции, либо по поводу произвольных способов поклонения».[68] Как только люди увидят, что религия — это путь к полноте жизни, метод достижения подобия Богу, и как только они осознают, что Богу можно поклоняться истинно только действиями и отношениями, которые являются моральными и духовными, т.е. действиями и отношениями, которые привязываются к сознательному согласию внутреннего духа, Уичкот думает, что «обряды и типы и церемонии, которые все являются завесами», отпадут, и религия станет единой с богатой и интеллектуальной жизнью.[69]

Мы можем хорошо понять, как это представление христианства как «культуры и дисциплины всего человека — образования и освящения всех его высших деятельностей»[70] — казалось тем, кто привык к дуалистическим теологиям, «туманным и неясным». Это было, однако, «не новое убеждение». Во всех существенных деталях оно четырёхугольно с типом религии, с которым духовные Реформаторы Германии и Голландии более века знакомили мир. Но, {304} словами Послания к Евреям, несколько адаптированными: «все они, получив свидетельство через свою веру, не получили обещанного в полноте, Бог предусмотрел нечто лучшее, т.е. более полное, чтобы они не были сделаны совершенными отдельно от тех, кто наследовал им и исполнил их надежды».

[1] Эта интересная фраза встречается в «Кратком отчёте о новой секте Латитудинариев», С. П. (вероятно, Саймон Патрик), 1662.

[2] С. П. в своей «Секте Латитудинариев» говорит: «Латитудинарий — это соломенное чучело, которое люди выставляют, чтобы сразиться с ним, за неимением реального врага; это удобное имя, чтобы попрекнуть человека, к которому вы питаете неприязнь».

[3] Письма Такни и Уичкота в Приложении к «Афоризмам» Уичкота (Лондон, 1753), стр. 2.

[4] «Афоризмы», Приложение, стр. 53.

[5] Калвервел, «Элегантные рассуждения» (1654), стр. 6.

[6] Бернет, «История моего времени» (Лондон, 1850), стр. 127.

[7] Мы зависим, в отношении немногих фактов, которыми обладаем касательно жизни Уичкота, от Очерка о нём, написанного доктором Сэмюэлем Солтером в качестве Предисловия к его изданию «Афоризмов» Уичкота, опубликованному в 1753 году.

[8] «Избранные проповеди» (1698), стр. 30.

[9] Предисловие Солтера, стр. xxii-xxiii.

[10] Там же, стр. xx.

[11] Приложение к «Афоризмам» (1753), стр. 2.

[12] Там же, стр. 4.

[13] Там же, стр. 7.

[14] Там же, стр. 8 и 13.

[15] Там же, стр. 13 и 14.

[16] Приложение к «Афоризмам», стр. 37-38.

[17] Там же, стр. 27.

[18] Приложение к «Афоризмам», стр. 53-54.

[19] Там же, стр. 57.

[20] Там же, стр. 60.

[21] Приложение к «Афоризмам», стр. 125.

[22] Там же, стр. 127.

[23] Там же, стр. 133-134.

[24] «Избранные проповеди» (1698), стр. 149.

[25] Там же, стр. 131-133.

[26] Там же, стр. 88.

[27] Там же, стр. 109.

[28] Там же, стр. 74.

[29] Притчи xx. 27.

[30] Афоризм 861.

[31] Афоризм 934.

[32] Афоризм 847.

[33] Афоризм 457.

[34] Афоризм 444.

[35] Афоризм 87.

[36] Афоризм 248.

[37] Афоризм 220.

[38] «Несколько бесед» (1707), iv. стр. 259.

[39] Афоризм 709.

[40] «Несколько бесед», iv. стр. 192.

[41] «Избранные проповеди», стр. 55 и 62.

[42] «Избранные проповеди», стр. 7.

[43] «Беседы», iv. стр. 191.

[44] Там же, стр. 171.

[45] Там же, стр. 259.

[46] «Избранные проповеди», стр. 11.

[47] Афоризм 302.

[48] Процитировано почти дословно из «Избранных проповедей», стр. 72.

[49] Там же, стр. 32-33.

[50] «Избранные проповеди», стр. 6. Он также говорит в афоризме № 109: «Бог установил два Света, чтобы просвещать нас на нашем Пути: Свет Разума, который есть Свет Его Творения; и Свет Писания, который есть последующее Откровение от Него».

[51] Афоризм 587.

[52] См. «Несколько бесед», iv. стр. 173.

[53] Там же, ii. стр. 275.

[54] Афоризмы 1127, 853 и 1028.

[55] «Избранные проповеди», стр. 79; и афоризм 285.

[56] «Избранные проповеди», стр. 350.

[57] Афоризм 367.

[58] «Избранные проповеди», стр. 71.

[59] Афоризмы 243 и 625.

[60] Афоризм 290.

[61] Афоризмы 525, 612.

[62] Афоризм 464.

[63] «Избранные проповеди», стр. 86. Это будет признано находящимся в полном параллелизме с учением Якоба Бёме, и параллель становится еще более поразительной в том отрывке, где Уичкот говорит, что «Религия должна наполнить Суждение Истиной и реформировать Сердце и Жизнь посредством её Тиннктуры» («Избранные проповеди», стр. 157).

[64] Афоризм 51.

[65] «Избранные проповеди», стр. 42.

[66] Афоризм 248.

[67] «Избранные проповеди», стр. 153.

[68] Там же, стр. 21.

[69] «Несколько бесед», ii. стр. 329.

[70] «Рациональная теология в семнадцатом веке» Джона Таллока, ii. стр. 115.

{305}

ГЛАВА XVI
ДЖОН СМИТ, ПЛАТОНИК — «ТОЛКОВАТЕЛЬ ДУХА»[1]
Директор Таллок в своем замечательном исследовании кембриджских платоников заявляет, что Джон Смит был «самым богатым и прекрасным умом и, безусловно, самым лучшим писателем из всех них»[2].

Не может быть никаких сомнений в мыслях любого, кто вступил с ним в тесный контакт, относительно богатства и красоты его духа. Он оставляет впечатление, даже по прошествии более чем двухсот пятидесяти лет, что был святым редкого типа. Те, кто был ближе всего к нему в общении, называли его «добрым человеком», «Богоподобным человеком», «слугой и другом Божьим», «серьезным практиком Нагорной проповеди»; и мы, знающие его лишь издалека и из вторых рук, тем не менее чувствуем уверенность, что эти высокие слова были справедливо даны ему. Его ученость была обширной — у него была «обширность знаний», как говорит Патрик; но его главный вклад был не в философию и не в теологию, он состоял скорее в демонстрации религии, воплощенной в привлекательной форме прекрасной духовной жизни: «Он был образцом истинной христианской добродетели, с такой уравновешенной и ровной жизнью, что благодаря его Мудрости и Совести можно было жить почти наудачу, шагая с завязанными глазами по миру»[3].

Сведения о его жизни очень скудны. Мы в основном зависим от литературных портретов, нарисованных двумя его любящими друзьями — Джоном Уортингтоном, который редактировал его «Беседы», и Саймоном Патриком, который произнес замечательную проповедь по случаю его похорон[4]. Из этих источников мы узнаем, что Джон Смит родился в Ачерче близ Оундла около 1618 года, «у родителей, которые долго были бездетны и уже состарились». Попутно выясняется, что его родители были бедны и что Бенджамин Уичкот, который был колледжским наставником Смита, обеспечил «средства для его поддержки и содержания» в его ранние студенческие годы[5]. Он поступил в Эммануил-колледж в 1636 году, и здесь он попал под глубокое религиозное и интеллектуальное влияние Уичкота, к которому «он всегда выражал великое и исключительное уважение». Он стал магистром искусств в 1644 году и в том же году был избран членом Куинз-колледжа. Именно в это время Уичкот вернулся в Кембридж, «распространяя и пропагандируя более благородный, свободный и щедрый набор мнений», которые «молодые магистры искусств вскоре сердечно приняли». Среди тех, кто сформировал эту группу пробужденных и вдохновленных студентов, Смит был восторженным участником, и вскоре он сам стал мощным выразителем в часовне Куинз-колледжа подобного послания, которое, по словам современного писателя, «способствовало возникновению новых мыслей и возвышенного стиля у членов Университета». Будучи еще молодым, он был поражен мучительной затяжной болезнью, которую переносил «без ропота и жалоб», «покоясь в тихом удовлетворении в Бесконечной, Безграничной Доброте и Нежности своего Отца», надеясь лишь на то, что он сможет «постичь то, ради чего Бог послал страдание»[6], и он умер 7 августа 1652 года, «после того как Бог одолжил его миру примерно на тридцать пять лет»[7]. «Я желал, — говорит его друг Патрик в начале своей надгробной проповеди, — чтобы я мог остановить колеса той Триумфальной Колесницы, в которой он, казалось, был унесен; чтобы мы могли удержать его немного дольше в этом мире, пока через его святое дыхание в наши души и Благодать Божью мы не стали бы достойны иметь некоторую долю в том наследии святых во свете»; но теперь, добавляет он, «мы сироты, оставленные без отца»[8]. Патрик адаптирует к своему собственному усопшему учителю прекрасные слова, которые Григорий Чудотворец использовал о своем великом наставнике Оригене: «Он запутал и связал мою душу такими оковами любви, он так привязал и приковал меня к себе, что если бы я захотел освободиться, я не могу. Нет, даже если я уйду из мира, наша любовь не может умереть, ибо я люблю его как свою собственную душу, и поэтому моя привязанность должна оставаться вечно»[9]. Вся проповедь пульсирует интенсивной любовью, и хотя она несколько перегружена цитатами и учеными аллюзиями, она все же выражает впечатляющим образом искреннюю привязанность ученика к благородному мастеру, который «зародил другой облик в своем ученике и сделал из него другого человека»[10]. «Таких людей, — говорит он, — Бог всегда имеет в мире, людей большего роста и стати, чем другие, которых Он ставит как факелы на холме, чтобы давать свет всем регионам вокруг»[11]. Такие люди «являются стражей и защитой городов, где они живут, да и страны, членами которой они являются; они — хранители и телохранители мира; стены и оплоты Нации»[12], и когда они покидают мир, каждый вскоре чувствует, что слава ушла — «когда Илия уходит, вы увидите пятьдесят человек, которые три дня будут искать его!»[13]

Этот ученик, который заявил, что любая «небесная жизнь», которая была в нем самом, была «высижена» заботливой опекой, питающей любовью и храбрым поведением его учителя, оставил несколько очень четких черт для создания истинного портрета этого святого толкователя Духа: Он был Фонтаном, переливающимся через край, говорит Уортингтон, «всегда щедрым и бурлящим Фонтаном»[14]. Любовь бурлила и била ключом в его душе и изливалась на всех. Он был погружен в Справедливость, как говорится, с головой; он не имел легкого налета, но был окрашен и пропитан ею насквозь. Он заботился только о тех существенных и твердых вещах Божественной и Бессмертной Природы, которые он мог унести с собой из мира. Он был живой библиотекой, ходячим кабинетом, целым колледжем в самом себе, который носил свою ученость с собой; человеком великого усердия, неутомимых трудов и геркулесовых усилий. Его ученость была так усвоена, что она не лежала понятиями в его голове, но была выработана и сформирована в самой его душе, так что человек всегда уходил лучшим после общения с ним. Его вера не занималась тонкими понятиями, тонкостями и любопытствами, но была твердо установлена и закреплена в опыте милосердия и благости Божьей, видимых в Иисусе Христе. Он жил в непрерывном наслаждении Богом и постоянно приближался к Центру покоя своей души и всегда ждал Божьего времени продвижения. Его дух был поглощен делом и занятием становления совершенным в своем искусстве и профессии — которое было искусством быть добрым человеком[15]. Высшим желанием преданного ученика, когда он завершает свой яркий рассказ о своем любимом учителе, который «вместил в себя столько Божественности, что все вокруг него имело своего рода священность», было то, чтобы те, кто наслаждался его присутствием и вдохновением и сформировал свою жизнь под его руководством, могли «так выразить его жизнь» в своих, чтобы люди говорили, видя этих его учеников: «Там идет по крайней мере тень мистера Смита!»[16]

Было бы трудно найти кого-либо в длинном списке тех, кто интерпретировал христианство, кто был бы более настойчив, чем Джон Смит, в том, что религия является нормальной функцией души и самым верным доказательством ее здоровья и здравомыслия. Но религия этого нормального и духовного типа должна быть резко дифференцирована как от суеверия, так и от легалистической религии. Признаком суеверия в его сознании является восприятие Бога как капризного, сурового Господина, и такого характера, что Его благосклонность может быть получена только рабской лестью или подкупом, или магическими заклинаниями. Суеверие — это «отродье тьмы», рожденное в сердце страха и смятения. Оно неизменно порождает «вынужденную и сухую преданность»; оно создает «формы поклонения, которые являются тяжкими и обременительными» для жизни; оно охлаждает или разрушает всякое свободное и радостное общение с Богом; оно убивает любовь и внутренний мир, и вместо того, чтобы вдохновлять, возвышать и очищать душу человека, оно направляет всю свою энергию на тщетную попытку изменить капризное отношение высшего Существа, которое пугает и ужасает людей. Это, однако, очень тонкий дух, который трудно искоренить. Он вторгается в нашу религию, даже когда мы меньше всего осознаем это: «он входит в наши комнаты, прокрадывается в нашу одежду, обвивается вокруг наших тайных молитв и приводит в действие наши формы веры и ортодоксальные мнения»[17].

Легалистическая религия, или «завет дел», во многом схожа с суеверием. Она, опять же, всегда является бременем, которое нужно нести. Ее признак — «тяжелая работа и раболепие». Это «скудная и безжизненная форма внешних исполнений». Ее «закон» — всегда нечто вне самой души. Это способ приобретения «заслуг», попадания в число «любимцев небес», но это не способ жизни, расширения, силы или радости[18].

Эта «мертвая» легалистическая форма религии, однако, не является просто вещью древности, какого-то раннего «диспенсационализма» в длинном отрезке лет, называемом «до н.э.». Подобно суеверию, легалистическая религия также «прокралась в нашу одежду» и «обвилась вокруг наших тайных молитв». Евангелие может быть сделано, и часто было сделано, «таким же легальным, какой когда-либо была религия иудеев». Евангелие становится легальным, в понимании Смита, везде, где оно рассматривается «как нечто только вне нас», «как просто историческая история или отчет», или как сборник книжных фактов, или «как догматы, предложенные нам для веры», или когда мы пытаемся «сделать праведность Христа служащей только как наше внешнее покрытие»[19]. «Некоторые из наших догматов, — думает он, — и Понятия об Оправдании раздувают нас в гораздо более высоких и красивых представлениях о себе, чем Бог имеет о нас; и мы кощунственно делаем незапятнанную праведность Христа служащей только как покрытие, чтобы завернуть в него наши грязные деформации и гнусные пороки»[20]. Эта тенденция, где бы она ни появлялась, есть не что иное, как легальная религия. Люди принимают ее, потому что она не «ущемляет их грехи». Она дает им «вялую и сонную Веру, ленивую Летаргию, чтобы лелеять свое предполагаемое принятие Богом»; она позволяет им «расти и раздуваться с огромным объемом воздушных фантазий и предположений о нахождении в благосклонности Небес», и она раздувает «упорное Воображение, что их Имена записаны в Книге Жизни или вычеркнуты из Долговой Книги Небес». Но все это «простое Представление или Мнение», ибо такие люди «никогда не становятся лучше в реальности сами по себе, а Бог судит все вещи такими, какие они есть». «Пока люди продолжают пребывать в своем нечестии, они лишь тщетно мечтают об устройстве, чтобы связать руки Всемогущего Возмездия»[21].

Истинная религия, с другой стороны, есть совершенно иная вещь, отделенная шириной неба как от суеверия, так и от легалистической религии. Это принятие и ассимиляция Жизни Божьей внутри души человека, которая предрасположена по своей фундаментальной природе к притоку и формирующему влиянию Духа Божьего, который является окружающей Жизнью и внутренней атмосферой всех человеческих духов: «Духовная Жизнь исходит от дыхания Бога внутри нас и от формирования Христа внутри души»[22].

Как и все своего рода, Смит начинает с того, что для него является аксиоматическим фактом: что человеческая душа имеет «королевскую родословную и благородное происхождение», что, «как лучшие философы всегда учили, мы должны искать Бога внутри самих себя», что «Принципы Божественной Истины были выгравированы на Сердце человека пальцем Божьим», что мы можем найти «ясное впечатление некоторой Вечной Природы и Совершенного Существа, запечатленное на наших собственных душах», что существуют «Радикальные Принципы Божественного Знания» и «Семена Божественной Природы», скрытые внутри нас, и что Божественный Дух дует и дышит на сердца людей, помогая душе участвовать в Жизни Божьей[23]. В одном из его смелых высказываний эта позиция суммируется следующим образом: «Религия — это рожденная Небом вещь, Семя Божье в духах людей, посредством которого они формируются к подобию и образу Его Самого. Истинный христианин во всех отношениях самого благородного происхождения, небесной и божественной родословной»[24].

Он находит признак превосходящего достоинства человека в неисчерпаемой глубине его природы и в его благородном недовольстве каждой конечной и изменчивой вещью. Душа человека «слишком велика для земных замыслов и интересов». В человеке навсегда существует беспокойный аппетит к некоторому бесконечному Добру, без которого он никогда не может быть удовлетворен. Все, чего он достигает или добивается, все еще оставляет его в «мучительной нищете», ненасыщенным «тонкой и скудной диетой, которую он находит в своем конечном доме». Его душа, «подобно дочерям пиявки, всегда кричит: 'Дай, дай'». Никакое счастье, стоящее того, чтобы его иметь, никогда не возникает, и через целую вечность не могло бы возникнуть для любой души, уединенной, как отшельник, в узких пределах своей собственной частной кельи, отделенной от «Фонтана-Благости», для которого она была создана. Бессмертный Принцип внутри навсегда побуждает ее искать свой Оригинал, и она живет только тогда, когда она «живет выше самой себя» и следует «своему собственному правильному движению вверх»[25].

Настоящее Евангелие, в отличие от «легального евангелия», есть «формирование Христоподобной Природы в душе человека могущественной силой Божественного Духа»[26]. Это не новый набор мнений; не совокупность Понятий об Истине; «не система спасительной Божественности, отлитая в Педагогическую форму»; это, от Альфы до Омеги, Дух и Жизнь, или, выражаясь словами самого Смита, это «жизненный или энергетический Дух или Сила Праведности», «Принцип Жизни, работающий в духе человека», «оживляющее служение», «Семя Божье», «жизненный Приток, распространяющийся через все силы души и приводящий ее в Божественную Жизнь»[27]. Существует много близких имитаций этого настоящего Евангелия, которые снаружи выглядят точно так же, как оно, но они лишь принимают «крикливое платье и наряд религии», они надевают «благовидные и кажущиеся духовными Формы» без внутренней Жизни и Силы, которые всегда являются признаком истинной религии. Эти «мимические христиане» реформируют свои взгляды, наставляют свои языки, принимают подходящий набор обязанностей и систему мнений, подпирают свою религию священными исполнениями; «подобно хамелеонам, они даже поворачивают свою внутренность к любому оттенку и цвету», который требуется от религии; они «обставляют эту свою домашнюю Сцену любым видом материи, которую предоставляет им история религии» — только, как бы они ни «хитро выкраивали свою религию с помощью Книжного мастерства», они не могут получить «истинную и живую вещь», которая создает новый дух и производит новую внутреннюю радость: «Истинная Религия — это не кусок хитрости; это не кипение наших Воображаемых сил и не пылающий жар Страсти; хотя их слишком часто принимают за нее, когда в наших жонглированиях в Религии мы напускаем туман перед глазами. Но это новая Природа, наполняющая души Людей; это Богоподобный склад Духа, обнаруживающий себя больше всего в безмятежных и ясных Умах, в глубоком Смирении, Кротости, Самоотречении, Вселенской Любви к Богу и всей истинной Благости, без Пристрастия и без Лицемерия; посредством чего мы научены познавать Бога, и, познавая Его, любить Его и сообразовывать себя, насколько это возможно, со всем тем Совершенством, которое сияет в Нем»[28].

Небо и Ад для Джона Смита, как и для Бёме и для Уичкота, «имеют свое основание, заложенное в душах самих Людей»[29]. Они скорее нечто внутри нас, чем нечто вне нас. Грех и ад имеют одно и то же происхождение, «одно и то же происхождение и происхождение». «Дьявол — это не только имя одной конкретной вещи, но природа. Он не столько конкретное Существо, предназначенное для пыток нечестивых людей в грядущем мире, сколько адская и дьявольская природа, сидящая в умах людей... Если бы Дьявол мог изменить свою грязную и нечистую природу, он не был бы ни Дьяволом, ни несчастным... Весь Грех и Нечестие в духе человека имеет Центральную силу и энергию Ада в себе и постоянно давит вниз к нему, как к своему собственному месту. Не нужно никакой роковой необходимости или Астральных влияний, чтобы насильственно сбросить нечестивых людей в Ад: Нет, сам Грех, ускоряемый могучим весом своей собственной природы, несет их туда с самым быстрым и стремительным движением»[30]. «Если бы нечестивые люди жили немного больше дома и спустились в глубину своих собственных Сердец, они вскоре обнаружили бы, что Ад широко открывает на них свою пасть, и те тайные огни внутреннего бешенства и неудовольствия вспыхивают на них»[31]. Так же и Царство Небесное внутри. Оно заключается не столько во внешних вещах, золотых улицах и коронах, сколько в качестве и расположении ума человека. Наслаждение Богом состоит не столько в смене места, сколько в участии в природе Бога и в уподоблении Богу. Ничто не может стоять твердо и уверенно, ничто не может иметь вечного установления и пребывающей постоянности, что «не имеет под собой вечных рук истинной Благости»[32].

В очень прекрасном отрывке, в благородной беседе об «Истинной религии», Смит говорит: «Я желаю, чтобы среди некоторых не было такого легкого и бедного уважения к Небесам, которое заставляет их больше искать Уверенности в Небесах только в Идее о них как о вещи грядущей, чем после самих Небес; в чем, действительно, мы никогда не можем быть хорошо уверены, пока не обнаружим, что они поднимаются внутри нас самих и прославляют наши собственные души. Когда приходит истинная Уверенность, сами Небеса появятся на Горизонте наших душ, как утренний свет, прогоняющий все наши темные и мрачные сомнения перед собой. Нам тогда не нужно будет зажигать наши Свечи, чтобы искать их в углах; нет, они проявят свой собственный блеск и яркость так перед нами, что мы сможем увидеть их в их собственном свете, а наши души — истинные обладатели их». «Если бы человек услышал Голос с Небес или увидел Видение от Всемогущего, чтобы засвидетельствовать ему Любовь Божью к нему [и Уверенность в его Спасении]; все же, мне кажется, было бы более желательно найти Откровение всего изнутри, возникающее из Дна и центра собственной души человека, в Реальных и Внутренних впечатлениях Богоподобной природы на его собственный дух; и таким образом найти Основание и Начало Небес и Счастья внутри самого себя; было бы более желательно увидеть распятие нашей собственной Воли, умерщвление просто Животной жизни и увидеть Божественную жизнь, поднимающуюся на ее месте, как верный Залог и Начало Бессмертия и Счастья, сама Сущность которого состоит в совершенном соответствии и радостном согласии всех Сил наших Душ с Волей Божьей»[33].

Сознание Бессмертия возрастает или падает вместе с моральной и духовной высотой души. Ничто не заставляет людей сомневаться или ставить под вопрос Бессмертие своих душ так сильно, как их собственные «низменные и земные любви», и так же внутренняя доброта «порождает чувство Бессмертия Души»: «Доброта и добродетель заставляют людей знать и любить, верить и наслаждаться своим Бессмертием. Когда душа очищена и просвещена истинной святостью, она более способна к тем Божественным излучениям, посредством которых она чувствует себя в соединении с Богом. Она знает, что Всемогущая Любовь, которой она живет, сильнее смерти. Она знает, что Бог никогда не оставит Свою собственную жизнь, которую Он оживил в душе. Те дыхания и вздохи после вечного участия в Нем — лишь энергия Его собственного дыхания внутри нас»[34].

Смит находит мир, в котором он живет, прекрасным миром, повсюду полным «Отпечатков и Следов Бога», конечные существа которого являются «Стеклами, в которых Бог отражает Свою славу». Существует много «золотых звеньев, которые соединяют мир с Богом», и добрые люди, «общаясь с этим низшим миром и созерцая невидимые вещи Божьи в вещах, которые сделаны во внешнем Творении, могут много раз находить Бога, тайно вливающегося в их души и ведущего их молча из Двора Храма в Святое Место»[35].

{315}

Внешний мир, таким образом, не является чем-то упрямо чуждым духу; это не страна врага, но каждое конечное благо и все прекрасное — это «Цветок Первой Благости, Луч от Отца Светов». Духовный человек обнаруживает, что все творение духовно. Он учится «любить все вещи в Боге и Бога во всех вещах, и он видит, что Бог есть Все во всем, Начало и Оригинал Бытия, Совершенная Идея их благости и цель их движения». В успокаивающем озарении этого проясненного видения добрый человек, в душе которого расцвела религия, «больше не беспокоится о том, является ли эта или та хорошая вещь моей, или превышают ли мои совершенства меру этого или того конкретного Существа, ибо каким бы благом он ни созерцал где-либо, он наслаждается и радуется так, как если бы оно было его собственным, и на все, что он созерцает в себе, он смотрит не как на свою собственность, а как на общее благо; ибо все эти Лучи исходят из одного и того же Фонтана и Океана Света, в котором он любит их всех Вселенской Любовью. Когда его привязанности бегут вдоль потока любых созданных совершенств, будь то его собственные или чьи-либо еще, все же они не останавливаются здесь, но бегут дальше, пока не впадут в Океан; они не оседают в нежной любви и восхищении ни к себе, ни к чьим-либо еще совершенствам, но он владеет ими как столькими Чистыми Истечениями и Эманациями от Бога, и в любом конкретном Существе любит Вселенскую Благость. Таким образом, добрый человек может ходить взад и вперед по миру, как в Саду Специй, и впитывать Божественную Сладость из каждого цветка. Существует двоякий смысл в каждом Существе: Буквальный и Мистический; добрый человек говорит обо всем, что предлагают ему его Чувства: это говорит его низшей части, но это указывает на что-то выше его Уму и Духу... Истинная Религия никогда не находит себя вне Бесконечной Сферы Божественности, и где бы она ни находила Красоту, Гармонию, Благость, Любовь, Изобретательность, Мудрость, Святость, Справедливость и тому подобное, она готова сказать: Вот Бог. Где бы ни сияли такие Совершенства, святой Ум взбирается по этим Солнечным лучам и возвышает себя к Богу... Добрый человек находит каждое место, на которое он ступает, Святой Землей; для него мир — это Храм Божий»[36].

Высший пример откровения Вселенского через частное, невидимого через видимое, Божественного через человеческое, виден во Христе. Это было именно такое событие, какого можно было ожидать, ибо «Божественная Щедрость и Полнота всегда проявляли Себя духам людей». Те, кто жил внутренним прозрением, постоянно обнаруживали, что «висят на руках Бессмертной Благости». Наконец, в этой Одной Жизни Божественная Благость расцвела в совершенный цветок и открыла свою Природу людям. В Нем божественность и человечность абсолютно соединены в одной Личности. Во Христе мы имеем ясное проявление Бога, и в Нем, также, «мы можем видеть открытым лицом, чего может достичь человеческая природа»[37]. Это грандиозное событие, однако, не было «любезной уловкой», никакой схемой по восстановлению падших людей для того, чтобы Бог мог иметь «Хор Душ, чтобы петь вечные Аллилуйи Ему»; это был просто «переполняющий фонтан и истечение Всемогущей Любви, дарующей себя людям и венчающей Себя через сообщение Себя»[38]. Христос, который таким образом является Божественной Благодатью, ставшей видимой и гласной, также в то же время является непреодолимым влечением, «сильно и принудительно движущим души людей в соединение с Божественной Благостью», что Смит всегда подразумевает под великим словом, Вера. Это нечто в сердцах людей, что по опыту «чувствует могущественные внушения Божественной Благости»; соглашается с ними; постоянно поднимается в сотрудничество с ними и достигает своей истинной «жизни и живости», участвуя в них[39]. Христос, таким образом, является Узлом, или Центром, как Благодати, так и Веры.

С этим восприятием Веры как жизненной вещи — нового и живого пути — Смит очень легко относится к «понятиям» и тому, что он называет «знанием Божественности [Теологии], которое проявляется в системах и моделях»[40]. Это лишь плохой путь, думает он, к «Земле Истины». «Это лишь тонкое и воздушное знание, которое получается простой спекуляцией». «Это лишь паукообразное плетение бесполезной паутины из собственных внутренностей». «Сухие и бесплодные спекуляции могут развернуть Складки одежды Истины, но они не могут обнаружить ее прекрасное Лицо». «Чтобы найти Истину», говорит он в другой фигуре, «мы должны прорваться сквозь внешнюю оболочку слов и фраз, которые вмещают ее», и посредством опыта и практики обнаружить «внутреннюю красоту, жизнь и прелесть Истины»[41].

Эта твердая «оболочка слов и фраз», которую нужно разбить, прежде чем будет найдена Истина, — одно из любимых высказываний Себастьяна Франка, и мы находим, что Смит также повторяет яркие описания Франка слабости Писания, когда оно рассматривается только как внешняя история, или как слова, тексты и фразы. «Писание», говорит он, точными словами и фигурами немецкого гуманиста, «есть Запечатанная Книга, с которой величайший Софист может быть наиболее знаком. Оно подобно Столпу огня и облака, который разделил израильтян и египтян, давая ясный и утешительный свет всем тем, кто находится под руководством и водительством его [т.е. тем, кто имеет внутренний опыт], но будучи полным тьмы и неясности для тех, кто восстает против него»[42]. «Мертвая буква», говорит он, «есть песчаное основание» для религии, потому что люди должны искать Бога не в книгах и писаниях, а скорее в человеческой душе[43]. Действие, а не слова; жизнь, а не движения; сердце, а не мозг, держат ключ к Истине: «Они не могут быть хороши в Теории, кто плох в Практике»[44]. «Наш Спаситель», говорит он, «не хотел сводить Истину в какую-либо Систему, и Он не хотел излагать ее в Канонах или Статьях Веры, потому что Он не был так озабочен тем, чтобы наполнить мир Мнениями и Понятиями, как тем, чтобы заставить его процветать с истинным благочестием, Богоподобной чистотой и духовным пониманием»; и в очень счастливом отрывке он напоминает нам, что существуют другие способы распространения религии, помимо написания книг: «Не всегда лучшие Люди те, кто пачкает больше бумаги; Истина не так объемна и не раздувается в такой огромный объем, как наши Книги. Те умы не всегда самые целомудренные, которые наиболее плодовиты на ученые Беседы»[45].

Я, полагаю, теперь дал правдивый отчет о типе христианства Смита. Это не было новым посланием. Это было повторное выражение идей и идеалов, которые уже часто провозглашались тупым ушам мира. Он, однако, никогда не является повторителем идей других людей. То, что он предлагает, всегда так же принадлежит ему, как и жизненная кровь, которая текла через его сердце. Он питался литературой, которая была близка его растущему духу, и его книги помогли ему найти дорогу, которую он искал; но он был благородно верен своей собственной теории, что путь Жизни обнаруживается духовным опытом, а не «словесным описанием», и этот тихий, искренний ученый и пророк души нашел его таким образом. Он однажды сказал, что «Истина довольна, когда она приходит в мир, носить наши мантии, учить наш язык и сообразовывать себя, так сказать, с нашими платьями и модами»[46]; то есть, пророки говорят на своем собственном диалекте и используют способы своей собственной культуры, но они являются пророками через свой собственный временный опыт той одной вечной Реальности, которая светит в их души в своем собственном Свете[47].

Что больше всего впечатляло его друзей-современников, так это красота его духа, и это то, что до сих пор больше всего впечатляет читателя его «Бесед». Ему удалось сохранить часть сильного эликсира своей жизни в словах, которые пережили его, и мы знаем его как доблестного солдата в той великой армии солдат-святых, которые сражались духовным оружием. «Эта борьба и состязание», сказал он сам, «с Грехом и Сатаной не должны быть известны по грохоту Колесниц или звуку тревоги: они действительно происходят только на внутренней сцене душ и духов людей — но они никогда не состоят в ленивом ничегонеделании, чтобы Бог мог сделать все»[48]. Жизнь — это всегда битва, и истинный христианин — это всегда «Чемпион Божий», облаченный в доспехи Света для поражения тьмы и семени сатаны. В этой битве Армагеддона Джон Смит принял мужское участие, и его любящий ученик Саймон Патрик был совершенно прав, сказав, когда мастер уходил: «Отец мой, отец мой, Колесница Израиля и конница его».

Другие члены этой впечатляющей группы кембриджских платоников, особенно Ральф Кедворт, Генри Мор, Натаниэль Калвервел и Джон Норрис, могли бы быть изучены, и они предоставили бы некоторые дополнительные аспекты религиозной мысли, но учения двух экспонентов, которых я выбрал в качестве представителей школы, достаточно выявили центральные идеи и лежащий в основе дух этого религиозного движения семнадцатого века. Их тесная связь с течениями мысли, которые предшествовали им, также была сделана достаточно ясной. Этот том не претендует на исчерпываемость, и он не может проследить все интересные разветвления сложного исторического развития, которое я прослеживал. Я был вынужден ограничиться представлением типичных образцов и примеров этого непрерывно развивающегося духовного движения, которое нашло одну из своих самых благородных фигур в Джоне Смите.

[1] Саймон Патрик использует эту фразу в своей надгробной проповеди о своем друге Джоне Смите. «Избранные беседы» (1673), стр. 472.

[2] «Рациональная теология», ii. стр. 122.

[3] Проповедь Патрика, «Избранные беседы», стр. 496.

[4] Очерк Уортингтона приведен в Предисловии к Читателю в «Избранных беседах», стр. iii-xxx, а Проповедь Патрика приведена как Приложение к тому же тому, стр. 471-512.

[5] Предисловие, стр. vi.

[6] Патрик, op. cit. стр. 498.

[7] Предисловие, стр. xxviii.

[8] Патрик, op. cit. стр. 471 и 472.

[9] Там же, стр. 484.

[10] Там же, стр. 477.

[11] Там же, стр. 474.

[12] Там же, стр. 480-481.

[13] Там же, стр. 486.

[14] Предисловие, стр. iii.

[15] Этот портрет полностью составлен из отрывков, собранных из Проповеди Патрика, и лишь слегка изменен.

[16] Op. cit. стр. 509.

[17] «Краткая беседа о суеверии» в «Избранных беседах», стр. 24-36.

[18] «Беседа о легальной праведности и т.д.», там же, стр. 273-338.

[19] Смит использует эту фразу точно так же, как Якоб Бёме.

[20] «Избранные беседы», стр. 316.

[21] Там же, стр. 319-321, процитировано свободно.

[22] Там же, стр. 21, процитировано свободно.

[23] «Избранные беседы», стр. 13, 14, 57, 61 и 118.

[24] Там же, стр. 370.

[25] Там же, стр. 375, 393, 395, 403, 407-408.

[26] Там же, стр. 311.

[27] «Избранные беседы», стр. 303, 305 и 315.

[29] Там же, стр. 364. О взглядах Смита на мимических христиан см. стр. 359-364.

[29] Там же, стр. 144.

[30] «Избранные беседы», стр. 452.

[31] Там же, стр. 456.

[32] Там же, стр. 452 и 445.

[33] «Избранные беседы», стр. 416.

[34] Там же, стр. 97-98. Процитировано свободно.

[35] Там же, стр. 419-420.

[36] «Избранные беседы», стр. 421-423.

[37] Там же, стр. 332 и 336.

[38] Там же, стр. 398.

[39] Там же, стр. 325.

[40] Там же, стр. 2.

[41] «Избранные беседы», стр. 4, 7 и 8.

[42] Там же, стр. 278.

[43] Там же, стр. 3 и 288.

[44] Там же, стр. 12.

[45] «Избранные беседы», стр. 12.

[46] Там же, стр. 165.

[47] Там же, стр. 260.

[48] Там же, стр. 461 и 458.

{320}

ГЛАВА XVII
ТОМАС ТРАЭРН И ДУХОВНЫЕ ПОЭТЫ СЕМНАДЦАТОГО ВЕКА
I
Мощный религиозный переворот в Англии, который достиг своей кульминации в течение двух средних десятилетий семнадцатого века, глубоко взволновал как верхние, так и нижние интеллектуальные слои общества. Он сплачивал и организовывал людей, с одной стороны, и выводил их за пределы самих себя; а с другой стороны, он разрушал устоявшиеся привычки мышления, сметал многие обычаи и практики, которые стали почти непреодолимыми подсознательными влияниями, и оставлял тех, кто был в каком-либо отношении морально и интеллектуально дефектным, на милость случайных течений и водоворотов. В результате появилась странная смесь крошечных сект. Эти группы, кишащие энтузиазмом, разбросанные по всей Англии, неорганизованные или слабо организованные, обычно собранные вокруг какого-то влиятельного психопатического лидера, были свалены в кучу в общественном сознании и названы «Рантерами»[1]. Они отнюдь не являются незначительным явлением того периода. Они раскрывают обратный поток духовного движения, которое в основном шло неуклонно вперед. Они демонстрируют, в своей свободе, лишенной морали, присущие опасности, которые связаны с провозглашением духовной свободы, и они предоставляют ясную историческую иллюстрацию той истины, что прогресс к религии, основанной на внутренней жизни человека, может быть достигнут только медленно и болезненно.

{321}

Религиозные поэты этого периода, с другой стороны, предоставляют ясное доказательство конструктивной, организующей и сплачивающей силы этих недавно зарождающихся духовных прозрений, поскольку они воздействовали на умы высокоодаренных и наделенных способностями людей. Поэты — не Реформаторы. Они не считают себя «уполномоченными» реконструировать старые системы мышления, старые формы веры и старые типы церковной организации, или переинтерпретировать Евангелие, путь спасения и общение святых. Их миссия иная, хотя она не менее духовна и, в лучшем смысле этого слова, не менее практична. Поэты всегда одними из первых чувствуют направление духовных течений, и они являются очень верными голосами более глубоких надежд и стремлений своей эпохи. Все религиозные поэты этого конкретного периода очень ясно раскрывают влияние идей, которые были центральными в учении духовных лидеров, которых мы изучали. Читателю Мильтона не нужно никаких аргументов, чтобы убедить его в том факте, что, как бы далеко ни отстоял великий поэт в большинстве точек зрения от современных квакеров, он тем не менее настойчиво подчеркивал, как и они, озарение души Светом изнутри; «небесный Свет», называет он его в «Потерянном рае», который светит внутрь и озаряет разум через все ее силы, и обеспечивает внутреннее видение вещей, невидимых для чувств[2] — Свет, который неуклонно увеличивается по мере того, как он используется послушной душой[3]. Происхождение этого внутреннего Света, согласно мысли Мильтона, есть вечное Слово Божье, которое прежде всех миров и которое является источником всякого откровения, будь то внутреннее или внешнее: Дух, который предпочитает

Превыше всех храмов — сердце прямое и чистое.[4]

Впрочем, второстепенные религиозные поэты того времени не формировали свое интеллектуальное мировоззрение под имперским владычеством теологических систем мысли в той же мере, что и Мильтон. Они отражают более свободные и менее жестко сформулированные течения мысли. «Вся божественность есть любовь или изумление», — писал Джон Донн в одном из своих стихотворений. Ни одна фраза не могла бы лучше выразить напряженную религиозную жизнь группы духовных поэтов в Англии, которые в прекрасной, зачастую бессмертной форме истолковывали эту религию духа, это сияющее сознание того, что мир со всей его полнотой принадлежит Богу и что вечность заложена в душе человека, который никогда не становится самим собой, пока не обретет свою Жизнь в Боге.

Подобно двум ручьям, что берега делят, / Омывая гальку игривым потоком, / Пройдя тысячи извилин, что в пути их манят, / Встречаются в Темзе, с серебряным током, / Где в мощном течении сливаются вновь: / Так я — возлюбленного, так Он — моя любовь.

Так мы встретились: после долгих исканий, / Так мы соединились, став целым одним: / Нет нужды обновлять нам поток признаний, / Я был льном, Он — пламенем огневым. / Наши души сплелись, превзойдя сплетенье вновь: / Так я — возлюбленного, так Он — моя любовь.[5]

Что бы ни говорили эти поэты — Герберт, Воэн, Траэрн, Крашо, Куарлз — о душе и ее более полной жизни, они говорят об этом совершенно естественно, в терминах любви и изумления. Религия стала для них расцветом души; наполнением всего существа здоровьем и радостью; завершением жизни; и они рассказывают об этом так, как влюбленные рассказывают о своем открытии и своей радости.

О, могучая любовь! Человек — это один мир, и есть / Другой, чтобы служить ему.[6]

У этих поэтов, как и в трудах Уичкота и Смита, мы видим тип религии, который прежде всего озабочен освобождением и обретением всей полноты жизни — то, что, как они все нам говорят, может быть достигнуто только в сознательном параллелизме с потоками вечности.

Этих второстепенных пророков английской литературы XVII века часто рассматривали как мистиков, и у всех них, за исключением Джорджа Герберта, присутствует богатый пласт мистической религии, но их мистицизм — это лишь элемент, отдельный аспект гораздо более широкого и полного типа религии, который включает в себя все нити, составляющие то, что я называю «духовной религией» — внутреннее наполнение жизни сознанием Бога, рациональное постижение присущей душе связи с Божественным и преображающее открытие смысла жизни через откровение во Христе, которое заставляет все существо человека трепетать от любви и изумления.

Бог вечный! О Ты, что единственно есть / Священный источник вечного света, / И благословенный магнит моей лучшей части, / О Ты, желание моего сердца, восторг моей души, / Отразись в моей душе и коснись моего сердца, / И тогда мое сердце не оценит никакое благо выше Тебя; / И тогда моя душа познает Тебя; познав, полюбит Тебя.[7]

II

Томас Траэрн — один из лучших и наиболее адекватных представителей этого типа религии в данной литературной группе. Он находился под глубоким влиянием возрождения Платона и Плотина, а также трудов религиозных гуманистов, и он впитал, сознательно или бессознательно, идеи и идеалы, которые появляются и вновь возникают в широком движении, которое я прослеживаю. Он был чистой и благородной душой, человеком глубокого опыта и плодотворных размышлений, мастером редкого и удивительного стиля, и в его трудах мы найдем сияющую признательность и светлое выражение этого типа внутренней, духовной религии.

Он родился около 1636 года, вероятно, в Херефорде, в семье бедного сапожника, но происходил из известного и состоятельного рода. Он не утруждал себя тем, чтобы поведать миру о своей внешней биографии, и нам остается лишь строить догадки о большинстве деталей его земного пути, но он сам предоставил нам необычайно полное описание своей внутренней жизни в ранние годы. «Помню, — говорит он, — кажется, мне было около четырех лет, когда я так рассуждал сам с собой, сидя в маленькой темной комнате бедного дома моего отца: если есть Бог, то Он, безусловно, должен быть бесконечным в Своей Благости, и к этому меня побудил истинный шепчущий инстинкт Природы».[8] После чего ребенок задается вопросом, почему, если Бог так богат, он сам так беден, обладая «столь скудным и ограниченным состоянием, наслаждаясь немногими и незначительными утешениями», но он говорит нам, что, как только он стал достаточно взрослым, чтобы открыть для себя славу мира, в котором он находился, и достаточно взрослым, чтобы его душа могла «внезапно возвращаться в саму себя», вопросы о бедности и ограниченном состоянии исчезли. Все богатство Божье было его —

Я ничего в мире не знал, / Кроме того, что все было божественным.[9]

Поскольку никто лучше Траэрна не уловил бесконечную славу детства и никто в литературе не сумел более успешно «поставить малого ребенка посреди», будет уместно позволить ему самому рассказать нам здесь, с его великолепным энтузиазмом, что значит быть ребенком и что могут видеть глаза ребенка. Он сделает это сначала в своей великолепной прозе, а затем в своих прекрасных и простых стихах.

«Конечно, Адам в Раю не имел более сладких и любопытных представлений о мире, чем я, когда был ребенком. Все казалось новым и странным поначалу, невыразимо редким, восхитительным и прекрасным. Я был маленьким странником, которого при входе в мир приветствовали и окружали бесчисленные радости. Мое знание было Божественным... Само мое невежество было преимуществом. Я казался тем, кого ввели в Состояние Невинности. Все вещи были безупречны, чисты и славны: да, и бесконечно мои, радостны и драгоценны. Я не знал, что существуют какие-либо грехи, жалобы или законы. Я не мечтал о нищете, раздорах или пороках. Все слезы и ссоры были скрыты от моих глаз. Все пребывало в покое, свободное и бессмертное. Я ничего не знал о болезнях, смерти, арендной плате или поборах, будь то дань или хлеб. В отсутствие всего этого меня развлекали, как Ангела, делами Божьими в их великолепии и славе, я видел весь мир Эдема; Небо и Земля воспевали хвалу моему Творцу и не могли издать более мелодичного звука для Адама, чем для меня. Все Время было Вечностью и вечной Субботой. Разве не странно, что младенец должен быть наследником всего Мира и видеть те тайны, которые книги ученых никогда не раскрывают?

«Зерно было восточной и бессмертной пшеницей, которую никогда не пожнут и никогда не сеяли. Я думал, что она стояла от вечности до вечности. Пыль и камни на улице были так же драгоценны, как золото; ворота поначалу были концом мира. Зеленые деревья, когда я впервые увидел их через одни из ворот, перенесли и восхитили меня, их сладость и необычайная красота заставили мое сердце подпрыгнуть, и я был почти безумен от экстаза, они были такими странными и чудесными вещами. Люди! О, какими почтенными и преподобными существами казались старики! Бессмертные Херувимы! А юноши — сверкающие и искрящиеся Ангелы, а девы — странные серафические частицы жизни и красоты! Мальчики и девочки, кувыркающиеся на улице и играющие, были движущимися драгоценностями. Я не знал, что они родились или должны умереть. Но все вещи пребывали вечно, как они были, на своих надлежащих местах. Вечность была проявлена в Свете Дня, и за всем этим виделось нечто бесконечное; что говорило с моим ожиданием и двигало моим желанием. Город казался стоящим в Эдеме или построенным на Небесах. Улицы были моими, храм был моим, люди были моими, их одежда, золото и серебро были моими, так же как их сверкающие глаза, светлая кожа и румяные лица. Небеса были моими, как и солнце, луна и звезды, и весь Мир был моим; а я — единственным зрителем и наслаждающимся им... Так что с большим трудом я был развращен и заставлен учить грязные уловки этого мира. Которые теперь я разучиваю и становлюсь, так сказать, снова маленьким ребенком, чтобы я мог войти в Царство Божье».[10]

Как Ангел я спустился вниз! / Как ярко все здесь! / Когда впервые среди Его творений я появился, / О, как их Слава увенчала меня! / Мир напоминал Его / Вечность, / В которой моя душа ходила; / И все, что я видел, / Со мной говорило.[11]

Задолго до того, / Как я родился во чреве матери, / Бог, готовясь, украсил этот славный запас, / Мир, для меня. / В этот Эдем, столь божественный и прекрасный, / Столь широкий и яркий, я прихожу как Его сын и наследник.[12]

Подобно Воэну, который в своем «ангельском младенчестве» мог

В этих слабых сияниях разглядеть / Некоторые тени вечности,

и который

Чувствовал сквозь все это плотское одеяние / Яркие побеги вечности,[13]

Траэрн не только видел в своей райской невинности славу земли и неба — улицы, вымощенные золотыми камнями, и мальчиков и девочек с прекрасными сияющими лицами, — но он также чувствовал, что является частью более глубокого мира, который лежал вокруг его младенчества и манил его любовью.

О Господь, я изумляюсь Твоей Любви, / Которая так рано тронула мое Младенчество.[14]

И из этого детского опыта, с которым может сравниться любой задумчивый ребенок, он настаивает, что Бог посещал его.

Он приближался, Он манил меня; / Я удивляюсь, что мой Бог сделал бы это.

Он в нашем детстве ходит с нами, / И с нашими мыслями Таинственно Он говорит; / Он часто посещает наши Умы.[15]

{327}

Я не знаю никого, кто засвидетельствовал бы громче, чем Траэрн, о божественном наследии и духовных возможностях новорожденного ребенка, или кто более решительно отрицал бы вымысел о полной порочности: «Я говорю это в присутствии Бога, — говорит он, — и нашего Господа Иисуса Христа; в моем чистом первозданном Девственном Свете, пока мои представления были естественными и не смешанными, я не могу вспомнить ничего, кроме того, что я был в десять тысяч раз более склонен к добрым и превосходным вещам, чем к злым».[16] И он добавляет это впечатляющее слово о доктрине наследования: «Не столько чресла наших родителей, сколько жизни наших родителей порабощают и ослепляют нас».[17]

После счастливого детства, в течение которого «Земля взяла на себя обязанности Священника»,[18] и когда его душа была

Живым бесконечным оком, / Ограниченным лишь небом, / Чья сила, чье действие, чья сущность заключалась в том, чтобы видеть,[19]

он поступил в Брасенос-колледж в Оксфорде в 1652 году, получив степень бакалавра в 1656 году, магистра в 1661 году и бакалавра богословия в 1669 году. В 1657 году он был принят на должность ректора в Креденхилле, недалеко от Херефорда, где оставался около десяти лет, а в 1667 году стал капелланом сэра Орландо Бриджмена, на службе у которого он умер в 1674 году и был похоронен «под пюпитром» в церкви в Теддингтоне близ Хэмптон-Корта.

При жизни он опубликовал «Римские подделки» (1673), неважную работу, и начал публикацию своей «Христианской этики», которая вышла после его смерти в 1675 году. Его «Стихотворения» и «Столетия размышлений» оставались в рукописи неизвестными, пока не были обнаружены в лондонской книжной лавке около 1897 года, а их авторство было доказано Бертрамом Добелом, который опубликовал «Стихотворения» в 1903 году, а «Столетия размышлений» — в 1908 году. В рукописи до сих пор остается том размышлений и молитв в восьмую долю листа.

Стихотворения Траэрна показывают, что он всегда жил у врат Небес и легко осознавал «древний Свет Эдема». Случайный отрывок из сплетен, приведенный в «Разностях» Джона Обри, указывает на то, что он был подвержен психическим переживаниям необычного рода, и сам поэт сообщил о впечатляющем кризисном опыте, когда он выбрал свою судьбу и отдал предпочтение внутренним сокровищам, даже если это означало, как и в случае с Джорджем Фоксом, ношение кожаного костюма.

«Когда я приехал в деревню и, расположившись среди безмолвных деревьев, лугов и холмов, получил все свое время в свои руки, я решил потратить его все, чего бы мне это ни стоило, на поиски счастья и утолить ту жгучую жажду, которую Природа зажгла во мне с юности. В чем я был настолько решителен, что предпочел жить на десять фунтов в год, ходить в кожаной одежде и питаться хлебом и водой, чтобы у меня было все время для себя, чем иметь многие тысячи в год в состоянии жизни, где мое время было бы поглощено заботами и трудом. И Богу было угодно принять это желание, так что с того времени и до сих пор я был обильно обеспечен всем, без каких-либо забот, само мое изучение Счастья заставляло меня процветать больше, чем все заботы во всем мире. Так что по Его благословению я живу свободной и царственной жизнью, как будто мир снова превратился в Эдем, или даже больше, как это есть в наши дни».[20]

Подобно своим предшественникам в этой вере, Траэрн никогда не устает провозглашать бесконечность человеческой души. Вечность находится в человеческом сердце, если только выбран путь открытой двери, если только глаза открыты, чтобы видеть. Бог, говорит он, сделал наши духи «центрами в вечности», открывающимися на «бесчисленные бесконечности». Океан — лишь капля из ведра по сравнению с необъятностью души, с ее бездонными глубинами и неизмеримыми способностями. Сама сущность и бытие души — чувствовать бесконечность, ибо «Бог всегда ближе к нам, чем мы сами к себе, так что мы не можем чувствовать свои собственные души, не чувствуя Его».[21] «Вы никогда, — говорит он, — не являетесь своим истинным «я», пока не живете своей душой больше, чем телом, и вы никогда не живете своей душой, пока не почувствуете ее несравненное превосходство».[22] Ее благородство раскрывается ее ненасытным голодом, ее превосходящее достоинство провозглашается ее бесконечными потребностями, ее неспособностью жить одним лишь хлебом. «Как по семени мы предполагаем, какое растение вырастет, и знаем по желудю, какое дерево вырастет, или по яйцу орла, какая птица будет; так и мы по силам души на земле знаем, какой вид Существа, Личности и Славы будет на Небесах, где ее скрытые силы будут превращены в Действие, ее склонности будут завершены, а ее способности наполнены».[23]

Не только в первобытном Эдеме, но и в мире, каким мы его знаем, с его черным и белым, человек всегда несет в себе печать небесного происхождения и имеет животворящее Семя Божье в глубине своей души: «Образ Божий запечатлен в чертах души». Человек — величайшее из всех чудес; он — «зеркало всей Вечности».[24] Его мысли устремлены в вечность; он создан для духовного верховенства и имеет внутри себя внутреннюю, скрытую жизнь, большую, чем что-либо другое во вселенной.[25] Мы «близкие родственники Богу» и «близкие родственники

Тем чистым вещам, что мы находим / В Его великом разуме, / Кто создал мир».[26]

Существует

Духовный мир, стоящий внутри, / Вселенная, заключенная в Кожу.[27]

С тем же энтузиазмом, с которым он провозглашает божественное происхождение и небесные связи души, Траэрн также провозглашает славу и красоту видимого мира как откровение Бога.

Вечность склонилась к ничто / И в земле искала свое подобие.[28]

Мир — это не Бог, ибо Он есть Дух, но мир — это «славное зеркало», в котором открываются истины религии и в котором лик Божий по крайней мере частично приоткрыт.[29] Именно здесь, в этом «зеркале», ясновидящий глаз обнаруживает бытие Божье, постигает Его мудрость, благость и силу, угадывает следы Его любви и находит обещания и залоги большего исполнения этой любви. Здесь, в мире, который полон «остатков Рая», безусловно, находится видимое крыльцо или врата Вечности.[30] Легко поверить, что Бог дал нам Своего Сына, когда мы однажды увидели богатство мира, которое Он дал нам.[31] Но мир никогда не бывает «нашим», пока мы не научимся видеть его и наслаждаться им в его красоте, даже в самых обычных вещах, и пока мы не обнаружим, что все его служение и все его превосходство — духовны: «Свиньи едят желуди, но не задумываются ни о солнце, которое дало им жизнь, ни о влиянии небес, которыми они питались, ни о самом корне дерева, из которого они произошли. Это работа Ангелов, которые в широком и ясном свете видят даже море, давшее им [желудям] влагу: И питаются этим желудем духовно, зная цели, для которых он был создан, и пируют на всем этом, как на Мире Радостей внутри него: в то время как для невежественных свиней, которые едят скорлупу, это пустая шелуха без вкуса и восхитительного аромата».[32]

Люди, как и ангелы, могут научиться использовать мир духовно — могут научиться видеть, как грубые, обычные вещи являются частью «божественной казны»; как песчинка являет мудрость Божью и проявляет Его славу.[33] С этой прелюдией Траэрн дает свой сияющий отчет об истинном, духовном способе наслаждения миром.

«Ваше наслаждение миром никогда не будет правильным, пока каждое утро вы не просыпаетесь на Небесах; не видите себя во Дворце вашего Отца; и не смотрите на небеса, землю и воздух как на Небесные Радости: имея такое благоговейное уважение ко всему, как если бы вы были среди Ангелов. Невеста монарха в покоях своего мужа не имеет таких причин для восторга, как вы.

«Вы никогда не наслаждаетесь миром должным образом, пока само Море не течет в ваших венах, пока вы не облачены небесами и не увенчаны звездами: и не осознаете себя единственным наследником всего мира, и даже более того, потому что в нем есть люди, каждый из которых является таким же единственным наследником, как и вы. Пока вы не сможете петь, радоваться и наслаждаться Богом, как скряги золотом, а Короли скипетрами, вы никогда не наслаждаетесь миром.

«Пока ваш дух не наполнит весь мир, и звезды не станут вашими драгоценностями; пока вы не будете так же знакомы с путями Божьими во все Века, как со своей прогулкой и столом; пока вы не будете близко знакомы с тем теневым ничто, из которого был создан мир; пока вы не будете любить людей настолько, чтобы желать их счастья с жаждой, равной рвению вашего собственного; пока вы не будете наслаждаться Богом за то, что Он добр ко всем; вы никогда не наслаждаетесь миром. Пока вы не будете чувствовать его больше, чем свое частное состояние, и не будете присутствовать в полушарии, рассматривая славу и красоту там, больше, чем в своем собственном доме; пока вы не вспомните, как недавно вы были созданы и как чудесно это было, когда вы пришли в него: и не будете радоваться во дворце своей славы больше, чем если бы он был создан только сегодня утром.

«Более того, вы никогда не наслаждаетесь миром должным образом, пока не полюбите красоту наслаждения им настолько, что будете алчными и искренними в убеждении других наслаждаться им. И так совершенно ненавидите отвратительное развращение людей в пренебрежении им, что предпочли бы страдать в пламени Ада, чем добровольно быть виновными в их ошибке... Мир — это зеркало бесконечной красоты, но никто его не видит. Это Храм Величия, но никто его не замечает. Это область Света и Мира, если бы люди не тревожили ее. Это Рай Божий. Он больше для человека с тех пор, как он пал, чем был до этого. Это место Ангелов и Врата Небес. Когда Иаков проснулся от своего сна, он сказал: «Бог здесь, а я не знал. Как страшно это место! Это не что иное, как Дом Божий и Врата Небес».[34]

Но, несмотря на свою бурную и переполняющую радость от творения, Траэрн осознает, что мир имеет свои «мутные части», что он был «загрязнен» неправильным использованием его человеком и что опустошение греха очевидно. Свет, который светил в младенчестве, затмевается, когда обычаи и нравы жизни закрывают его и покрывают. Уста людей полны разговоров о мимолетных, вульгарных и никчемных вещах, и они не произносят ни слога о тех небесных и стабильных сокровищах, которые составляют единственное богатство жизни. Акцент в образовании делается на неправильных вещах. Так что с большим трудом невинный ребенок «развращается и заставляется учить грязные уловки мира», которые он должен снова разучить и стать маленьким ребенком еще раз в Царстве Божьем.[35] Однако пятно не в природной структуре души, оно не через биологическую передачу, оно из-за ложного воспитания — оно от жизней родителей, а не от их чресл. Пусть родители, говорит он, которые желают святых детей, научатся делать их обладателями божественных вещей заблаговременно. «Смертельно варварски и нелепо» «засовывать личинок и червей» в умы маленьких детей, учить их говорить, что этот дом мой, эта безделушка — драгоценность, эта побрякушка — прекрасная вещь, эта погремушка издает музыку, когда их следовало бы вместо этого заставить увидеть духовную славу земли и неба, красоту жизни, сладость и благородство Природы и жить радостно, как птицы, в единстве и общении с Богом. Я уверен, заключает он, что варварские народы, которые ходят нагими, ближе к Адаму, Богу и Ангелам в простоте своего богатства, чем многие среди нас, которые приобщаются к тому, что мы называем цивилизованностью и модой.[36] Вся работа искупления, таким образом, состоит в том, чтобы вернуть человека к самому себе, привести его еще раз к Древу Жизни, позволить ему обнаружить славу вокруг себя, открыть ему реальные ценности вещей и породить внутри него бессмертную любовь. Истинное исцеление души всегда происходит через рождение любви. Прежде чем душа полюбит, она живет только для себя; как только рождается любовь, она живет вне себя и находит свою жизнь в объекте своей любви. Именно Христос первым открывает полную меру любви, который заставляет нас увидеть единственный адекватный Объект любви и который выковывает внутри наших человеческих духов невидимые узы любви, связывающие нас навсегда с Тем, Кто так возлюбил нас. Здесь, в Нем — «Человек, любящий весь мир, Бог, умирающий за человечество»[37] — мы видим, что мы бесконечно любимы, что заложены основы вечной Дружбы, что Бог бесконечно склонен к любви и что истинная любовь ничего не жалеет ради того, что она любит — «О чудесное и вечное Божество, страдающее на Кресте за меня!»[38] «Этот Крест — дерево, охваченное невидимым пламенем, которое освещает весь мир. Пламя — это любовь: любовь в Его груди, которая умерла на нем».[39]

Но нет для нас спасения в Кресте, пока он не зажжет в нас то же пламя любви, пока эта неизмеримая любовь Его не станет в нас непреодолимой силой, чтобы мы отныне жили для Того, Кто возлюбил нас. Она должна, если хочет быть действенной, изменить все наши ценности и заставить нас любить так, как любил Он — «Тот, кто не сделал бы в тех же случаях тех же вещей, что сделал Иисус Христос, никогда не может быть спасен», ибо любовь никогда не бывает робкой.[40] Любовь Христа должна пребывать внутри нас, и каждый человек должен быть объектом ее. Бог и мы должны стать одним духом, то есть одним в воле и одним в желании. Христос должен жить внутри нас. Мы должны быть наполнены Святым Духом, который есть Бог Любви; мы должны быть одного ума с Христом Иисусом и водимы Его Духом, и мы должны отныне относиться к каждому человеку с уважением к величию любви Христа — это спасение в концепции Траэрна, а святость и счастье — одно и то же.[41] Крест не совершил своей полной работы для нас, пока мы не сможем сказать: «О Христос, я вижу твой терновый венец в каждом глазу; твое кровоточащее, нагое, израненное тело в каждой душе; твоя смерть живет в каждой памяти; твоя распятая личность забальзамирована в каждой привязанности; твои пронзенные ноги омыты слезами каждого, и моя привилегия — войти с тобой в каждую душу».[42]

Как бы созерцателен и мистичен ни был склад ума Траэрна, он всегда находит конечную цель духовной жизни в действии, более того, в братском служении, в том, что он называет «благословенными операциями». Говоря, по-видимому, о себе, он прекрасно замечает: «Он считал тщетным делом видеть славные принципы, погребенные в книгах, если он не переносил их в свое понимание; и тщетным делом переносить их в свое понимание, если он не оживлял их и не поднимал их постоянным упражнением. Пусть это поэтому будет первым принципом вашей души — что не иметь принципов или жить в стороне от них одинаково жалко. Философы — это не те, кто говорит, а те, кто совершает великие дела».[43] «Это, — пишет он словами, которые звучат как слова его современника Уинстенли, — это неизгладимый принцип Вечной истины, что практика и упражнение есть Жизнь всего. Если бы Бог дал вам миры, законы и сокровища, и миры на мирах, и Самого Себя также в Божественнейшем образе, если вы будете ленивы, вы потеряете все. Душа создана для действия и не может отдыхать, пока не будет занята... Если поэтому вы хотите быть счастливы, ваша жизнь должна быть так же полна деятельности, как Бог — сокровищ».[44]

Любовь, однажды зажженная в душе, есть мать всех героических действий; любовь знает, как изобиловать и переполнять — человек, который зажег свою жизнь от любви Христа, постоянен в испытаниях, терпелив в страданиях, мужествен в нападениях, благоразумен в трудностях, победоносен и торжествующе успешен в действии.[45]

Траэрн разделяет с Бёме и кембриджскими платониками взгляд, что Вечность находится здесь в такой же мере, как и везде. Те христиане, думает он, которые откладывают блаженство и отсрочивают свое наслаждение долгими задержками, «весьма подозрительны».[46] «Это не, — так он формулирует свой закон, — смена места, а славные принципы, хорошо практикуемые, устанавливают Небеса в жизни и душе. Ангел будет счастлив везде, а дьявол — несчастен, потому что принципы одного всегда хороши, другого — плохи. От центра до самых границ вечных холмов все есть Небеса перед Богом и полно сокровищ; и тот, кто ходит, как Бог, посреди них, благословен».[47] «Вы на Небесах везде».[48] Настоящее дело жизни, как он заявляет в другом месте, состоит в том, чтобы «соединить эту жизнь с жизнью Небес, увидеть ее как одно целое со всей Вечностью, часть ее, жизнь внутри нее»,[49] что напоминает нам великие слова Воэна:

Я видел Вечность прошлой ночью / Как великое кольцо чистого и бесконечного света, / Столь же спокойное, сколь и яркое: / И вокруг под ним Время в часах, днях, годах, / Движимое сферами, / Как огромная тень двигалось; в которой мир / И вся его свита были брошены.[50]

И с большой проницательностью Траэрн говорит нам, что Вечность — это не бесконечное добавление «времен» — слабая бесконечная серия длительностей, а скорее Реальность, в которой пребывают все истинные реальности и которая сохраняет в настоящем «сейчас» все начала и все концы.[51] Вечность — это просто реальный мир, для которого мы были созданы и в который мы входим через дверь любви.

Это духовный мир внутри, / Живой мир и гораздо более близкий / Богу, чем тот, который Он создал первым. / В то время как тот увядает, / Этот поэтому всегда будет пребывать / Внутри души как более божественный и чистый.[52]

[1] См. мои «Исследования в мистической религии», гл. xix.

[2] Книга III, строки 51-55.

[3] Книга III, строки 194-197.

[4] Книга I, строка 18. С тех пор как была написана эта глава, были опубликованы «Исследования Мильтона» Олдена Сэмпсона (Нью-Йорк, 1913). Его ценная глава об «Исповедании веры Мильтона» обнаруживает у Мильтона очень широкое знакомство с идеями, которые я прослеживал, и показывает на огромном количестве цитат, как часто поэт использовал эти идеи с симпатией.

[5] Фрэнсис Куарлз, «Мой Возлюбленный — мой».

[6] Стихотворение Джорджа Герберта «Человек».

[7] Фрэнсис Куарлз, «Свет».

[8] «Столетия размышлений» (Лондон, 1908), iii. 16. Подробности его жизни и историю открытия его трудов см. во Введении к «Поэтическим произведениям Томаса Траэрна» (1903) Бертрама Добела.

[9] Стихотворение Траэрна «Чудо», iii.

[10] Centuries of Meditations, iii. 1, 2 and 3.

[11] «Чудо», i.

[12] «Приветствие»

[13] «Отступление» Воэна.

[14] «Приближение» Траэрна.

[15] Там же.

[16] «Столетия размышлений», iii. 8.

[17] Там же.

[18] «Немота».

[19] «Подготовительное».

[20] «Столетия размышлений», iii. 46.

[21] Там же, ii. 81. См. также ii. 70 и 83.

[22] «Столетия размышлений», ii. 92.

[23] Там же, iv. 70.

[24] Там же, i. 19 и iv. 81.

[25] Там же, ii. 23.

[26] «Мой Дух».

[27] «Полнота».

[28] «Выбор».

[29] «Столетия размышлений», ii. 17.

[30] Там же, ii. 1 и 17.

[31] Там же, ii. 6.

[32] Там же, i. 26.

[33] Там же, i. 25 и 27.

[34] «Столетия размышлений», i. 28-31.

[35] «Столетия размышлений», iii. 7 и 3.

[36] Там же, iii. 11-13.

[37] «Столетия размышлений», i. 59.

[38] Там же, i. 67 и 62.

[39] Там же, i. 60.

[40] Там же, iv. 59.

[41] Там же, iv. 28. См. также iv. 31.

[42] Там же, i. 86.

[43] «Столетия размышлений», iv. 2.

[44] Там же, iv. 95.

[45] «Христианская этика», глава о «Милосердии».

[46] «Столетия размышлений», iv. 9.

[47] «Столетия размышлений», iv. 37.

[48] Там же, iv. 38.

[49] Там же, iv. 93.

[50] Стихотворение Воэна «Мир».

[51] «Столетия размышлений», v. 7-8.

[52] Стихотворение Траэрна «Мысли».

{336}

ГЛАВА XVIII
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В заключение нужно сказать немного слов, чтобы указать на историческое значение движения, которое мы изучали, и отметить его связь с возникновением и развитием квакерства XVII века. Эти главы представили достаточно исторических свидетельств, чтобы показать, что с самого начала Реформации появилась группа людей, которые чувствовали себя призванными, подобно пророкам древности, бросить вызов теологическим системам Реформаторов и выступить против того, что оказалось непреодолимой тенденцией к возвеличиванию формы и буквы в религии. Это были люди глубокой религиозной веры, выраженного мистического типа, характеризующиеся внутренней глубиной опыта, но в то же время это были люди образованные, широкие и уравновешенные.

Их центральная лояльность принадлежала невидимой Церкви, которая в их представлении была Телом Христовым, вечно растущим и расширяющимся на протяжении веков под руководством вездесущего Духа; и они невысоко ценили установленные Церкви, которые казались им сформированными не по образцу на горе, а по весьма земным и политическим моделям. Бросая вызов сформулированным доктринам Реформации, типу Церкви, который заменял Римско-католическую Церковь, и всему корпусу церемониальных и сакраментальных практик, которые ставились на место древних таинств Церкви, эти «пророки» были вынуждены искать основы для совершенно нового типа Церкви и прощупывать путь к новой и фундаментальной основе религиозного авторитета. Это была бы важная задача для любой эпохи или для любых духовных лидеров, и мы не должны требовать невозможного от этих первопроходцев XVI века. Что они делали последовательно и хорошо, так это провозглашали духовный характер Бога, явленный во Христе, врожденную способность человеческой души к Богу, интимную и неотъемлемую связь божественного и человеческого, прогрессивное откровение Бога в истории, приоритет внутреннего Слова, величественный этический аспект, который должен быть присущ любой религии, адекватной растущему человечеству, и глупость потери сердца и духа христианства в спорах о его внешних, временных и образных чертах.

Они сами не были основателями сект или церквей. Их единственной миссией было распространение послания, совокупности истины и духовных идеалов. По самой своей природе они были обречены быть голосами, вопиющими в пустыне мира, и они были вынуждены доверить свое драгоценное дело заразительности своего слова, жизни и истины. Квакеры XVII века, очевидно, являются одним из великих исторических результатов этого медленно созревающего духовного движения, и они первыми дали неорганизованному и нечленораздельному движению конкретное тело и организм, через который оно могло бы выразить себя. Современный исследователь, который обращается к оригинальным изложениям квакерства, чтобы узнать, что лидеры этого движения считали своим посланием и своей миссией, быстро обнаруживает, что они не были радикальными новаторами, выдвигающими новые и странные идеи, а, напротив, были носителями, интерпретаторами, живым воплощением идей, которые теперь стали знакомы читателю этих глав.

Никто не дал нам более ясного изложения миссии Джорджа Фокса и создания нового «Общества», чем автор «Послания к читателю» в странной книге Фокса «Великая тайна великой блудницы» (1659). Это «Послание к читателю» было написано Эдвардом Берроу и было напечатано, также под тем же названием, в «Трудах» Берроу в 1672 году.[1] В этом поразительном документе автор дает свой отчет о существующей Церкви, и на этом темном фоне он противопоставляет новую Реформацию Бога, которая только начинается, и вестником и пророком которой он чувствует себя божественно посланным. «По мере того как наши умы обращались, а сердца склонялись к Свету, который светил в каждом из нас, — пишет он, — мы пришли к познанию совершенного состояния Церкви; ее состояния до дней апостолов, в дни апостолов и со времен дней апостолов. И ее нынешнее состояние мы нашли подобным женщине, которая когда-то была облачена в солнце, и луна под ее ногами, которая породила Того, Кто должен был править народами; но она [Церковь] бежала в пустыню и там сидела в запустении, на своем месте, которое было приготовлено Богом для такого сезона, в самом конце которого, когда время ее странствования подходило к полному концу, тогда мы [Друзья] были порождены».[2]

В Свете, который просиял на них, говорит он, они увидели, что «мир был во тьме» и что «антихрист был воздвигнут в храме Божьем, правя над всеми, подчинив народы своей власти и установив свое правление над всеми на многие века; даже со времен дней апостолов и истинных церквей он царствовал... Что касается служения, во-первых, глядя на него единственным оком в Свете Духа Божьего, который помазал нас, мы ясно увидели, что оно не от Христа, и не послано Им, и не имеет поручения, силы и авторитета Христа, как Его служение имело в дни истинных церквей; но во всем, как в призвании, практике, содержании и во всем остальном, в плодах и последствиях мы нашли его несогласным и полностью противоположным истинному служению Христа в дни апостолов».[3] Его обвинение против служителей его дня теперь очень знакомо нам: «Вы проповедуете людям то, что вы изучили из книг и старых авторов, и то, что вы записали, вы проповедуете по песочным часам, а не так, как Дух Божий дает вам вещать. Вы проповедуете слова других людей, которые вы собрали».[4] «Призвание» к служению, настаивает он, основано на обучении, полученном в школах, колледжах и университетах, и не от Духа, а жизни служителей — очевидные признаки того, что они не находятся в истинной «апостольской преемственности».[5] «Что касается всех церквей (так называемых), — продолжает он, — мы увидели вас всех в отступничестве и вырождении от истинной Церкви, не будучи собранными Духом Господним и не будучи помазанными им, как истинные члены Христа всегда были, но находящимися в формах праведности без силы и подражаниях без жизни. Все практики религии мы увидели без силы и жизни... Мы увидели все исповедания [религии] лишь как прикрытия из фиговых листьев, в то время как [внутренняя] природа стояла неосужденной и нераспятой».[6]

Он настаивает на том, что никакой истинной и радикальной реформации Церкви не произошло, что церкви его дня все еще несут следы отступничества, как и церкви до того, как произошла Реформация: «Разве профессора и секты людей не имеют формы без силы благочестия? Разве все люди все еще не алчны и не земны, и не преданы миру, и не горды и тщеславны, даже те, кто исповедует религию? Разве профессора не так же алчны и горды, как те, кто не исповедует? Разве они не преданы миру, и не показывает ли это, что они не изменены и не преображены? И не очевидно ли, что они приняли форму слов и практик апостолов и Христа, и находятся без жизни, и не водимы Духом Христа и апостолов в своих молитвах и проповедях?»[7]

Здесь, с видом пророческой смелости и непогрешимости, мы снова имеем объявление о неадекватности Реформации, формальном и внешнем характере преобладающих типов религии и неапостольской природе существующих церквей. Язык, описывающий видимую церковь, повсюду является языком «Искателя». «Мы перестали, — говорит он словами, которые точно описывают «Искателя», — от учений всех людей, и их слов, и их поклонений, и их храмов, и всех их крещений и церквей, и мы перестали от наших собственных слов и исповеданий и практик в религии... Мы часто встречались вместе и ждали Господа в чистом безмолвии от наших собственных слов, и прислушивались к голосу Господа и чувствовали Его Слово в наших сердцах».[8]

Поразительная разница между ним и современным «Искателем» заключается в том, что он глубоко верил, что время «отступничества» теперь подошло к концу, что пришло новое «поручение», что настоящая Реформация приводится в действие и что апостольская Церковь — Церковь Христа, Церковь Духа — появилась, как будто спущенная с небес. Он рассказывает, как «Господь воздвиг нас [Друзей] и открыл наши уста в этом Его Духе» и как «Свет Христа открыл и сделал известными нам все вещи, которые относятся к спасению, искуплению и вечной жизни, необходимые для познания человеком», и как через излияние и помазание Духа «истинная Церковь», «истинное поклонение», «истинное служение» снова пришли в мир. Он делает такие возвышенные заявления, как эти: мы получили излияние духа на нас; дар вечного Духа Божьего был дарован нам, как в дни древние; глубокие вещи Божьи были открыты нам; Господь Всемогущий вывел нас из плена и рабства и положил конец греху и смерти; младенец славы родился в нас; мы вошли в вечный союз, общение и завет с Господом, и мы были воскрешены из смерти к Жизни. И, наконец, он объявляет о новом «поручении» позитивными словами сияющей веры: «Тогда, вооружив нас силой, крепостью, мудростью и властью, согласно Его разуму, и научив нас всему, и избрав нас на Свою работу, Бог вложил Свой меч в наши руки и дал нам совершенное поручение идти вперед во имя Его и с Его авторитетом, давая нам Слово из Своих уст, что рубить и что сохранять, и давая нам вечное евангелие для проповеди».[9]

В абсолютной уверенности в своем божественном «поручении» он бросает вызов церквям, которые защищают свою власть «тюрьмами, темницами, кнутами, колодками и инквизицией — всем этим оружием Каина», призывая их к «испытанию» веры, духа и силы, подобному тому, что было на горе Кармил во дни Илии, — «кто из нас, они или мы, придерживается истинной веры и истинного поклонения Богу, в которых пребывали апостолы».[10]

Думаю, нет никаких сомнений в том, что автор этого «Послания к читателю» в «Великой тайне» вышел из движения «Искателей» или что он «вышел» из него лишь потому, что верит, будто он вместе с другими нашел то, что они искали, и что они являются семенем и ядром истинной, восстановленной апостольской Церкви Божьей. Они категорически отказываются называться сектой; и во всех своих ранних сочинениях они исходят из того, что являются восстановленной Церковью Христа, хотя редко используют слово «Церковь», поскольку в их представлении оно ассоциировалось с «отступничеством», и они предпочитали называть себя «Семя» или «Дети Света». Как я уже достаточно показал, эти названия уже были в употреблении.

Интересен тот факт, что в этом «Послании» начало новой эры датируется 1652 годом — «прошло около семи лет с тех пор, как Господь воздвиг нас на севере Англии и отверз наши уста в этом Его Духе»[11] — и что оно локализует возникновение «Семени» на севере Англии. Как мы теперь хорошо знаем, именно из групп «Искателей» северных графств Англии фактически родилось новое «Общество», и оно росло, подобно снежному кому, вовлекая в себя подготовленные группы «Искателей» как на севере, так и на юге Англии, а чуть позже и в Америке.[12]

Создание квакерского «Общества» не было делом рук какого-то одного человека; группы существовали еще до того, как на сцене появился формирующий их лидер. Фактически, сам термин «квакер», который вскоре закрепился за новым движением как его народное название, уже использовался — по крайней мере, начиная с 1646 года — для обозначения членов некоторых из этих крайне эмоциональных общин. Как только эти группы, полные ожиданий, нашли лидера, который уже был преисполнен убежденности в непосредственном контакте с Богом и определенном озарении живым Христом, и обладал непреодолимым чувством миссии, эффект оказался необычайным. Рассказ о том, что произошло, мы можем быть уверены, отнюдь не преувеличен: «Дар вечного Божьего Духа был излит на нас, как в дни оные, сердца наши возрадовались, языки наши развязались, и мы заговорили на иных языках, как Господь давал нам провещевать и как Дух Его вел нас».[13] Происходили глубокие психологические переживания; они чувствовали себя крещенными вместе, слитыми и сформированными в единый групповой дух, охваченными трепетом, словно от могучего несущегося ветра, и вознесенными за пределы их обычного круга мыслей, сил и речи. Их групповой опыт пришествия общего божественного Духа, сходящего на их жизни извне, их открытие того, что Бог посреди них, что им дарованы дары, и, прежде всего, непреодолимое чувство апостольской миссии у Фокса — убеждение, которое было, как это всегда бывает, заразительным, — были достаточным основанием для того, чтобы превратить эти группы «Искателей» в семя и ядро Тела, обладающего верой в то, что долгожданная Церковь Духа наконец пришла. Они поднялись до группового сознания того, что они являются основателями в современную эпоху Церкви духовного порядка, и родилась общинная лояльность, которая придала движению огромную завоевательную силу и удивительную способность к выносливости и страданию.

В лице Фокса мы видим человека с необычайным психическим опытом и динамичным лидерством, и в нем ярко проявляются «пророческие» и «энтузиастические» черты движения. Он различными способами обнаруживает свою связь с огромным массивом духовных идей, которые накапливались более века до его времени, но по большей части эти влияния воздействовали на него подсознательно, как атмосфера и климат его духа, а не как четко сформулированная совокупность истин, которую он почерпнул из чтения авторов и постиг через ясные интеллектуальные процессы. Его можно правильно оценить только тогда, когда он рассматривается как мощный член органической групповой жизни, которая сформировала его в той же мере, в какой он сформировал ее.

Однако изложения более подготовленных и ученых квакеров демонстрируют явное знакомство с трудами тех людей, которых мы изучали, и их нельзя адекватно понять в отрыве от них. Плоды чтения и контактов с более широким интеллектуальным миром ясно видны, а идеи и специфические фразы духовных реформаторов «проходят и возвращаются» в их объемных трудах. Роберт Баркли — главный литературный выразитель квакерства. Его знакомство с религиозной и богословской литературой весьма обширно, и он демонстрирует глубокое знание современной ему мысли. Для него, как и для его духовных предшественников, существующая Церковь находится «в отступничестве»; она отошла от «простоты и чистоты евангелия, какими они были во дни апостолов». Христианская вера стала «обремененной многообразными изобретениями и преданиями, различными понятиями и мнениями», которые были «подставлены вместо» истинной религии Христа.[14]

Все квакерские толкователи единодушны в том, что рассматривают «понятия и мнения» — или, используя их всеобъемлющую фразу, «умозрительную религию» — как бесплодные суррогаты истинной религии духовной реальности, которая для них всегда рождается в непосредственном опыте Христа как внутреннего духа, жизни и силы всего существа и деятельности человека. Хороший пример этой позиции можно найти в трактате Уильяма Пенна «Ключ, открывающий путь к любому пониманию» и т. д.[15] Он говорит: «Не мнение, или умозрение, или представления о том, что есть истина; или согласие с догматами или положениями, или подписка под ними, как бы здраво они ни были сформулированы, делают человека истинно верующим или истинным христианином». «Фразы схоластов», «понятия об Отце, Сыне и Святом Духе», «замыслы человеческого разума», «сверхтонкие толкования библейских текстов» — все это, заявляет он, лишь пустые суррогаты сознания Жизни и Света Христа внутри, соответствия ума и практики воле Божьей и действительного формирования Христа во внутреннем «я».[16] Дальнейшая Реформация, на необходимости которой он настаивает, — это та, которая выведет христианство не только за пределы и вглубь внешних обрядов, но и за пределы и вглубь всех формулировок вероучения и доктрин, и которая обоснует и утвердит его в опыте, отношении и проверяющей силе жизни человека.[17] Это именно то, чего все это время требовали все эти учителя духовной религии.

Квакерский взгляд на моральный и динамический характер спасительной веры, взгляд на то, что оправдание — это жизненный процесс, а не просто юридическая схема, по сути и существу неотличим от центрального учения этих духовных предшественников квакеров. Ни один квакер не представил этот взгляд более компактно и в то же время адекватно, чем Баркли в одном из своих важных ранних трактатов: «Способ и путь, посредством которого праведность и послушание, смерть и страдания Христа становятся полезными для нас и делаются нашими, заключается в принятии Его и становлении единым с Ним в наших сердцах, в принятии и лелеянии того святого Семени, которое, по мере того как его принимают и лелеют, становится святым рождением в нас... посредством чего тело греха и смерти упраздняется, и мы очищаемся, омываемся и омываемся от наших грехов, не воображаемо, а реально; и мы действительно и истинно становимся праведными... Христос Сам открывается в нас, пребывает в нас. Его жизнь и дух, покрывающие нас, — вот основа нашего оправдания».[18]

Корневой принцип квакерства — вера в божественный Свет, или Семя Божье, в душе человека. Все бесчисленные квакерские книги и трактаты свидетельствуют об этом, и все их современные отчеты делают эту веру, этот принцип, своей организующей идеей. Все они говорят о том, что в человеке есть Свет, который светит во тьме его, открывает ему его состояние, делает его осознающим зло и удерживает его, когда он стремится к нему; дает ему видение праведности, влечет его к добру и безошибочно указывает на Христа, от которого исходит Свет. Этот Свет чист, непосредственен и духовен. Он от Бога, фактически, это имманентно явленный Бог.[19]

Затем, опять же, образ меняется, и то, что называлось Светом, теперь называется «Семенем», и оно мыслится как пребывающий зародыш божественной Жизни, который через активное сотрудничество индивида производит новое творение внутри и делает человека насквозь новой природы, подобной ему самому.[20] Его также часто называют «Словом Божьим», или «Благодатью Божьей», или «Тем, что от Бога в вас», или «Христом внутри», или «Духом», или «Царством внутри вас». «Под этим Семенем, Благодатью и Словом Божьим, и Светом, которым просвещен каждый», — говорит Баркли, — «мы понимаем духовный, небесный и невидимый Принцип, в котором обитает Бог, как Отец, Сын и Святой Дух; мера [т. е. часть] которой божественной и славной Жизни находится во всех людях как Семя, которое по своей природе влечет, приглашает и склоняет к Богу. Некоторые называют это vehiculum dei, или духовным Телом Христа, плотью и кровью Христа, которые сошли с небес, которыми питаются все святые и тем самым питаются для вечной жизни».[21] Но под каким бы именем оно ни фигурировало, оно всегда мыслится как спасительный Принцип. Тот, кто говорит «да», откликается, повинуется, сотрудничает и позволяет этому пребывающему Семени Божьему, или Свету Христа, иметь полную власть в нем, преображается тем самым и воссоздается по подобию Христа, которым было посажено внутреннее Семя и чьей природы оно является. Духовные предшественники квакеров, как мы видели, все придерживались этого взгляда с индивидуальными вариациями в формулировках и опыте. Все квакерские термины для обозначения Принципа использовались Себастьяном Франком и Каспаром Швенкфельдом; и все люди, которые учили о динамическом процессе спасения, предполагают, что нечто от божественной природы, как Свет или Семя или Дух, или воскресший Христос, непосредственно действует на человеческую душу или внутри нее. То есть спасение для них — это больше, чем моральное изменение, это процесс рождения и жизни, инициируемый и осуществляемый реальным присутствием Божественного в человеческом.[22]

Квакеры, пожалуй, несколько более категоричны, чем их духовные предшественники, за исключением Швенкфельда, в своих заявлениях о том, что это Семя, этот Свет не является естественным. «Мы утверждаем, — писал Уильям Пенн, — что Свет Христа не является естественным Светом, иначе как в том смысле, что все люди, рожденные в мир, имеют меру Света Христа, и поэтому в некотором смысле его можно назвать естественным для всех людей. Но этот Свет — это нечто иное, чем простое понимание, которое человек имеет как разумное существо».[23] То, что человек действительно имеет естественным образом, с точки зрения Уильяма Пенна, — это способность к Свету, но сам Свет исходит из источника, полностью небесного и божественного. Баркли, вполне в картезианской манере, интерпретирует его как «реальную духовную Субстанцию», «субстанциальное Семя» из другого мира, скрытое внутри души человека при рождении, лежащее там, «как голое зерно в каменистой почве», пока ребенок не станет достаточно взрослым, чтобы почувствовать его движения и определить своими собственными свободными выборами послушания или непослушания его движениям, будет ли оно расти и развиваться или нет.[24] Здесь мы явно имеем дело с двойным миром. Однажды рожденный человек «естественен», хотя он несет глубоко погребенным в подпочве своей природы Семя Божье, зародыш Жизни, взятый из высшего, духовного мира. Он может жить в и под властью любого из миров, но он должен выбрать, какой из них это будет. Посредством отклика на божественное Семя радиоактивной духовной энергии и участия в нем он может преобразиться — полностью и целиком — в новую природу и может принадлежать здесь и сейчас к духовному Миру, который Христос Своей победоносной Жизнью перенес через пропасть и посадил в нашу почву. С другой стороны, по небрежности или непослушанию он может прожить чисто эмпирическую, естественную жизнь и оставить свое бесценное Семя Божье погребенным и забытым в той области самого себя, которую он редко или никогда не посещает.

Квакеры, однако, вследствие своего обостренного группового сознания и в результате интенсивных переживаний, полученных на их собраниях, проявляли гораздо большую степень энтузиазма, чем это было у более ранних выразителей внутреннего Слова; и они демонстрировали повышенный элемент пророчества, как в своей вере, так и в практике. Они благочестиво верили, что в них исполнилось пророчество Иеремии: Бог написал Свое Слово в их сердцах, так что они стали получателями Его воли и Его послания. Более верное пророческое слово, возвещенное Петром, пришло, и Утренняя Звезда взошла в их сердцах. Их Свет был для них не только принципом связи с высшим миром, зародышем нового рождения, он был также принципом и основой для непрерывного откровения, и для определенных открытий света и руководства по всем вопросам, касающимся современной жизни и практики. «Внутренняя команда, — говорит Баркли, — никогда не отсутствует в должное время для любого долга».[25]

Подобно своим предшественникам, они не преуменьшали важность внешнего слова, Писания. Они питали к ним огромное почвение и были усердны в их изучении и искусны в их использовании, хотя, конечно, они использовали их совершенно некритично и внеисторично, как и их противники. Но они никогда не позволили бы назвать Писание Словом Божьим или рассматривать его как единственное Божье откровение Себя человеку без возражений. «Слово Божье, — говорит Баркли, — подобно Ему Самому, духовно, да, Дух и Жизнь, и поэтому не может быть услышано и прочитано естественными внешними чувствами, как Писание». Наш Учитель, добавляет он, всегда с нами. «Его письмо написано в наших сердцах, и там мы находим его».[26] «Есть, — заявляет Уильям Пенн, — нечто более близкое к нам, чем Писание, а именно Слово в сердце, из которого вышли все Писания», хотя он очень категоричен в своем утверждении, что Друзья никогда не пренебрегают Писанием и верят в его божественный авторитет.[27]

Нет необходимости продолжать изложение раннего квакерства дальше. Сходство его фундаментальной позиции с позицией предшествующих духовных реформаторов совершенно ясно. Таким образом, квакерство — это не изолированный или спорадический религиозный феномен. Оно глубоко укоренено и внедрено в гораздо более широкое движение, которое накапливало объем и силу более века, прежде чем Джордж Фокс стал его «пророком» для английского народа. И как в своей новой английской, так и в своей более ранней континентальной форме, это была серьезная попытка достичь более полной Реформации, восстановить первобытное христианство и изменить основу авторитета с внешних вещей любого рода на внутреннюю жизнь и дух человека.

То, что формулировка этой обширной духовной Реформации, представленная людьми, изучаемыми в этом томе, была адекватной, я ни на мгновение не утверждаю. Взгляды, изложенные здесь в их историческом контексте, явно обременены неадекватными философскими и психологическими предпосылками. Они нуждаются в реконструктивной интерпретации и свежем перечитывании в терминах нашего более богатого опыта, нашей более широкой исторической перспективы и наших более верных психологических концепций. Эта работа по пересмотру и переосмыслению, особенно квакерского движения и квакерского послания, является частью задачи, предпринятой в исторических томах, которые следуют за этим в данной серии. Достаточно будет на данный момент рассмотреть здесь историю и борьбу этих храбрых, искренних людей и их героические усилия провозгласить духовное христианство. Было привилегией пожить некоторое время с этой чередой высокомыслящих людей, пересмотреть для нашего времени их тип духовной религии и проследить их апостольские усилия вернуть мир с его грехами, трагедиями и внутренним голодом к Отцовской Любви и к реальному присутствию вечного Христа. Возможно, они потерпели неудачу в своей интеллектуальной формулировке, но, по крайней мере, они преуспели в поиске живого Бога, теплого, нежного и близкого, Жизни их жизней, Утренней Звезды в их сердцах; и их душевные муки, их храбрая выносливость и их верное послушание видению помогли создать наш современный мир.

[1] Этот документ, хотя, как указано выше, и не написан Фоксом, имел его одобрение и может быть принят как точно выражающий его взгляды и его позицию. Многие из ранних квакерских книг показывают, насколько примечательным был корпоративный характер и групповой дух «Общества» в этот период. Все, что мог внести любой индивид, отдавалось на общее дело и входило в жизнь целого. Я привел отрывки, которые процитировал из этого «Послания», на современном английском языке.

[2] The Great Mystery of the Great Whore (Лондон, 1659), стр. B1. Якоб Бёме уже подал Фоксу пример называть существующую Церковь этим позорным именем. См. «Трехчастная жизнь человека», vii., 56-58.

[3] The Great Mystery of the Great Whore, стр. B3.

[4] Там же, стр. A6.

[5] Там же, стр. A5-A7.

[6] Там же, стр. B4. Это почти дословно взгляд Бёме.

[7] The Great Mystery of the Great Whore, стр. C3.

[8] Там же, стр. B1.

[9] The Great Mystery of the Great Whore, стр. B2. Я позволил себе некоторую вольность в исправлении грамматической формы процитированного отрывка, но первоначальный смысл сохранен.

[10] Там же, стр. C2.

[11] The Great Mystery of the Great Whore, стр. B.

[12] О доказательствах существования групп Искателей в Америке см. мою книгу «Квакеры в американских колониях».

[13] The Great Mystery of the Great Whore, стр. B1-B2.

[14] Предисловие к «Катехизису и исповеданию веры».

[15] Works (Лондон, 1726), ii. стр. 781.

[16] Там же, ii. стр. 781-783.

[17] «Спасение заключается не в буквальном, а в опытном знании». — «Апология» Баркли, Предложения V и VI, сек. 25.

[18] Баркли, «Истина, очищенная от клеветы», Works (Лондон, 1691), i. стр. 1-48.

[19] Этот взгляд встречается passim в трудах Исаака Пенингтона.

[20] См. трактат Пенингтона «О Семени Божьем», Works (издание 1761 г.), ii. стр. 593-607.

[21] «Апология», Предложения V и VI, сек. 13. Этот отрывок можно точно сопоставить с трудами Швенкфельда.

[22] Интересно видеть, как близко Уильям Лоу, великий выразитель «духовного» христианства в восемнадцатом веке, продолжающий этот ход мысли в другом русле, подходит к позиции квакеров: «Тебе не нужно бегать туда или сюда, говоря: «Где Христос?». Тебе не нужно говорить: «Кто взойдет на небо, то есть чтобы свести Христа свыше?» или: «Кто сойдет в бездну, чтобы вывести Христа из мертвых?». Ибо, смотри, Слово, которое есть Премудрость Божья, в сердце твоем. Оно там как сокрушитель твоего змея, как Свет ногам твоим и светильник путям твоим; оно там как Святое Масло, чтобы смягчить и преодолеть гневные огненные свойства твоей природы и изменить их в смиренную кротость Света и Любви; оно там как говорящее Слово Божье в душе твоей; как только ты будешь готов услышать, это вечное, говорящее Слово проговорит мудрость и мир во внутренностях твоих и произведет рождение Христа со всей Его святой природой, духом и нравом внутри тебя». — «Дух молитвы», Works, vii. стр. 69.

[23] Works, ii. стр. 780.

[24] «Апология», Предложения V и VI, сек. 13.

[25] «Истина, очищенная от клеветы», Works, i. стр. 13.

[26] Там же, i. стр. 13-15.

[27] Works, ii. стр. 782.

{351}

УКАЗАТЕЛЬ
Абрахамс, Галенус, 118, 120-121; и Джордж Фокс, 122-123; дискуссия с Пенном и Китом, 122. Аконций, Я., 115. Агриппа Неттесгеймский, Корнелий, 55 n., 136-137. Альтамер, А., 48. Амвросий, святой, 267. Анабаптизм — характеристики, 17-18, 28, 31, 81 n., 112, 267 n.; атакован Франком, 48; Швенкфельд и, 80; Коорнхерт и, 112; Джайлс Рэндалл и, 254. Анабаптисты, xv; разделения среди, 33. Андердон, Джон — о беменистах, 227, 231-232. Антиномианство, 238, 241, 254, 263. Антиномиане, xv. Аристотель, 211. Арминий, Я. — полемика о взглядах, 114; и Коорнхерт, 107; и Уичкот, 289, 294; и Калвервел, 289. Арнольд, Готфрид — об Энтфельдере, 39; о Швенкфельде, 64 n.; об Арминии, 107 n.; о Борееле, 118 n. Астрология, 134, 137; как использовалась Вайгелем, 148-150; как использовалась Тентцелем, 150 n. Обри, Джон — о Траэрне, 328. Аугсбург — анабаптистский синод в, 20, 33. Августин, святой, 6, 9, 246, 267; теология, 22, 204. Автоматизм — Якоба Бёме, 162, 207.

Баадер, Ф. фон — о Бёме, 151 n., 153 n. Бейли, Роберт — об анабаптизме, 254 n.; о Джайлсе Рэндалле, 256 n., 262. Баллинг, Петер, 123-124, 128; влияние картезианства на, 124, 128, 130. Баркли, Роберт (из Юри), 123; влияние картезианства на, 124, 347; о божественном Семени в человеке, 283, 345-346, 347; учение, 343, 344-345, 348. Баркли, Роберт — о влиянии Бёме на квакеров, 220 n. Барневельд, Ян ван, 114 n. Бакстер, Ричард — о беменистах, 227; о Вейне, 271, 274; о Стерри, 280. Бемен, Якоб, 155 n. (см. Бёме). Беменисты, 227-234; и квакеры, 231-233. Беллерс, Джон — о Джоне Эверарде, 253 n. «Беллиус, Мартинус», 93, 95. Бернар, святой, 6, 267. Бьюман, Якоб, 220. Беза, Т., 95, 290, 294. Библия, переводы — Денка, 21; Кастеллио, 90, 92; де Вальдеса, 237; Рауса, 267. Бёме, Якоб, 43 n., 139; жизнь и характер, 151-171, 208; видение, 148 n., 158, 159-161; мистицизм, 154, 159, 201-206; автоматизм, 162, 207; символизм, 173; взгляд на человека, xxx; взгляд на Бога, xli n., 35 n., 174-177; взгляды на спасение, 170, 190-198, 289, 309; взгляды на вселенную, 150 n., 159-160, 172-189; труды, 151 n., 161, 165 n.; в Англии, 208-220; влияние на Джорджа Фокса, 165 n., 170 n., 221-227, 338 n., 339 n.; квакеров, 220, 233; Искателей, 220; Исаака Ньютона, 181 n., 234; Джона Мильтона, 234; Уильяма Лоу, 153 n., 179, 234; сэра Гарри Вейна, 275; и беменисты, 227-234; и Б. Уичкот, 289, 302 n. Боэций, 105. Бореел, Адам, 117-120. Бореллисты — взгляды, 119-120. Бозанкет, Бернард, xxxi n. Борн, Бенджамин — о Рэндалле, 256 n., 257. Бутру, Эмиль — о Бёме, 151 n., 183 n. Брин, Даниэль ван, 117. Брукс, Томас — об Эверарде, 241. Братья общей жизни, 4. Бруссо, Эмиль — о Кастеллио, 88 n. Браун, сэр Томас, 275. Браунинг, Роберт — о Парацельсе, 138. Буцер, Мартин, 47. Бюиссон, Ф. — о Кастеллио, 88 n. Бюндерлин, Иоганн — жизнь, 32-34, 40; учение, 34-39, 69, 76, 169, 190; труды, 34 n.; мистик, 35; мнение Франка о, 48. Буонаротти, Микеланджело, 237. Бернет, епископ Г. — о Вейне, 272; о кембриджских платониках, 289-290. Берроу, Эдвард — о миссии «Детей Света», 337-341.

Каббала — учение, 134-136. Кэрд, Эдвард — о картезианстве, 125 n. Кальвин, xlix, 121; отношения с Кастеллио, 89-91, 93, 96; влияние на кембриджских платоников, 290, 294, 295. Кальвинизм — в Голландии, 106; в Англии, 279; и арминианство, 114. Кампанус, Иоганн, 48, 59. Карлейль, Томас — о Раусе, 267. Кастеллио, Себастьян — жизнь, 88-93, 97; учения, 90, 91, 93-102, 107; труды, 90, 92-94, 96, 97, 98 n., 101, 103 n.; псевдоним, 93, 103 n.; как реформатор, 103; влияние в Англии, 103 n., 243; о братьях Ван дер Кодде, 115; о Борееле, 118. Кейтон, Уильям — о Кастеллио, 103 n. Карл II — о Вейне, 272. «Дети Света», 132, 221, 260, 277, 341. Чиллингворт, Уильям, 291. Христос — в религии Веры, xxxix-xliv; как рассматривался Денком, 25; Бюндерлином, 37; Энтфельдером, 41, 42; духовными реформаторами, 44, 337; Франком, 54, 61; Швенкфельдом, 65, 69, 70; Кастеллио, 99-101; учителями «мистицизма Природы», 134; Вайгелем, 142-144; Бёме, 183, 185 n., 191, 193-194; Джоном Спэрроу, 216; Джоном Эверардом, 244, 250; Паскалем, 250 n.; Фрэнсисом Раусом, 269-270; Питером Стерри, 284; Джоном Смитом, 316; Томасом Траэрном, 332. Хрипфс, Николаус (см. Куза). Церковь — историческая концепция, xlix; как мыслилась монтанистами, xiii; протестантскими реформаторами, l; Лютером, 8, 121; Денком, 38; Бюндерлином, 38; Энтфельдером, 41; духовными реформаторами, l, 45; Франком, 58-59, 145, 199; Швенкфельдом, 78-80, 85; Искателями, 84, 86, 340; коллегиантами, 84; бореллистами, 120; Абрахамсом, 120-121, 122; Вайгелем, 145, 147; Бёме, 169-170, 199-201, 226; Джорджем Фоксом, 200, 226, 339-340. Церковь, промежуточная (см. также Stillstand) — Коорнхерт и, 113. Цицерон, 105. Кларендон, граф — о Вейне, 271, 279. Климент Александрийский, xxxix, 267. Колет, Джон, 236. Коллегианты — и Stillstand, 68 n.; Швенкфельд и, 84; история, 113-124; влияние Декарта и Спинозы на, 123 seq. Колонна, Виттория, 237. Команс, Майкл, 117. Содружество, английское — Реформация в, 266; Раус в, 268; Вейн в, 271-272; пуритане в, 290. Совесть, свобода — преподавалась Кастеллио, 93-96; Коорнхертом, 106; Бореелом, 118; Вейном, 273, 275; Стерри, 286; Уильям Кейтон о, 103 n.; в Голландии, 104; опасности, 320. Коорнхерт, Д. В. — жизнь, 105-108; труды, 105, 106; учения, 106, 108-113; и кальвинизм, 106, 111; и братья Ван дер Кодде, 115; и Адам Бореел, 118. Коттон, Джон, 292. «Завет Благодати», 274. «Завет Дел», 274, 309. Крашо, Ричард, 322. Краутвальд, Валентин, 67 n., 81. Кромвель, Оливер, 268, 271, 272, 274, 275, 280. Кедворт, Ральф, 280, 290. Калвервел, Натаниэль, 319; об Арминии, 289. Куниц, М., 47 n. Курио, Валентин, 18. Куза, Николай, 3, 4; переведен на английский Эверардом, 243, 256, 260; опубликован Рэндаллом, 256, 260.

Данте, xxiii, 171, 174. Делл, Уильям, l, 267 n. Денк, Ганс, 48; жизнь, 18-21; труды, 22 n.; учение, xxx, 21-30, 69, 76, 242-243; не анабаптист, 18; начало «спиритуалистического» движения, 132, 139, 169, 190; перевод Денка Эверардом, 242. Денкуи, Джон, 242 n. Декарт, Р. — философия, 117, 123-125, 128; и кембриджские платоники, 291. Дейссен, Пауль — о Бёме, 151 n., 153 n. Дильтей, Вильгельм — об оправдании, 8 n. Дионисий Ареопагит, 236, 239; концепция Бога, xxvii, 247; перевод Эверарда, 243; влияние на Рауса, 267; на Стерри, 280. Добелль, Бертрам — о Траэрне, 324 n., 327. Деллингер, Иоганн — о Швенкфельде, 64 n. Dompeldoop, 116. Донн, Джон, 322. Дорт, Синод, 114. Дюрер, Альбрехт, 48.

Эке, Карл — о Швенкфельде, 64 прим. Экхарт, Мейстер, 3, 4, 239, 243; его концепция Бога, xxvi, xxvii, 247. Эдерхаймер, Эдгар — о Бёме, 151 прим., 153 прим. Эдуард VI, король Англии, 92. Эллингтон, Фрэнсис — о Бёме, 221. Эллистон, Джон, 213; переводит Бёме на английский язык, 213, 217, 221, 234 прим.; взгляды, 217-220, 222. Эммануил-колледж, 279, 290, 291, 306. Эндерн, Карл фон, 162 прим., 165. Англия — влияние в ней: Кастеллио, 103 прим.; Швенкфельда, 84, 87, 103 прим.; Вайгеля, 139, 141, 146, 148, 150; Бёме, 208-234; Духовных реформаторов, 235, 251, 252, 267, 288; де Вальдеса, 237-238; квакеры в Англии, 132, 221, 227, 337; дух Реформации в Англии, 266-267; религиозные потрясения в Англии, 320. Энтфельдер, Кристиан — жизнь, 39, 40; сочинения, 40; учение, 40-43, 69, 169, 190. «Энтузиазм», 238. «Энтузиасты», xv, 31, 48. Эразм, 34, 51, 55 прим., 92, 105; христианский гуманист, 1 прим., 3, 47; цитата о веротерпимости, 93. Эрбкам, Г. В. — о Швенкфельде, 64 прим. Эриугена, 3. Этерингтон, Джон — о Рэндалле, 255. Эверард, Джон — жизнь, 239-241, 289; переводы, 241-243, 250 прим., 256, 260; «Проповеди», 241; учение, 243-252; и Рэндалл, 243 прим., 256, 260. Зло (см. Грех).

Вера — определение, xxxix; в «духовной» религии, xv; как подход к религии, xxxviii-xlv; магическая опора на веру, 75; Исповедания веры, 118; Исповедания веры как источник разделений, 115; взгляды на веру: Лютера, xxxix, 5-11, 75; Швенкфельда, 75, 77-78; Кастеллио, 100; Коорнхерта, 109-110; Вайгеля, 146; Бёме, 195-198; де Вальдеса, 236, 237; Джона Смита, 316; квакеров, 344. Фамилизм, 238, 241, 254, 255, 256 прим., 258, 263, 267 прим. Фауст, xxiii. Феррар, Николас, 237, 238. Фичино, Марсилио, 134, 235-236; влияние на Стерри, 280. Фокс, Джордж, 328; миссия, 337-341, 349; характер, 343; концепция Церкви, 200, 226, 339-341; и Абрахамс, 122-123; и Бёме, 165 прим., 170 прим., 221-227, 338 прим., 339 прим.; и судья Хотем, 210; и Генри Вейн, 278. Франция — Кастеллио о положении во Франции, 101-102. Франциск Ассизский — и Швенкфельд, 65. Франк, Себастьян, 139; гуманист и мистик, 46, 55, 105; жизнь, 47-52, 92; сочинения, 49, 51; учение, 49, 50, 52-63, 69, 93, 199, 242, 243, 247, 346; о Stillstand, 86; цитируется Уильямом Кейтоном, 103 прим.; переведен Эверардом, 242, 243; влияние на: Коорнхерта, 107; Бореля, 118; Вайгеля, 145, 146 прим., 148; Бёме, 154, 169, 190. Франкенберг, Абрахам фон — о Бёме, 156, 165 прим. Фрехт, Мартин, 47. Свобода — взгляды: Духовных реформаторов, xlix; Ганса Денка, 22, 23; Бюндерлина, 35; Лютера, 70; Швенкфельда, 70, 72; Кастеллио, 93-96, 107; Коорнхерта, 106, 113; Рэндалла, 258-259; Вейна, 273, 275. Свобода совести в Голландии, 104. Фреттуэлл, Ральф, 232, 233. Фёрли, Бенджамин, 128 прим.; коллекция книг, 258 прим.

Гэрднер, У. Х. Дж., xxvii прим. «Gangraena» Эдвардса — о Джайлсе Рэндалле, 254, 256 прим., 257, 262. Гатейкер, Томас — о Джайлсе Рэндалле, 254 сл. Герсон, 6. Гихтель, И. Г. — о Бёме, 153 прим. Гностицизм — взгляд на человека, xii, xiii; семь качеств, 180 прим. Бог — концепции: в религии Веры, xliv; через Разум, xxxv-xxxviii; Духовных реформаторов, xlvii, 44; мистиков, xxiv, xxvii-xxviii, 247; Лютера, 10, 11; Денка, 22-26; Бюндерлина, 35-37; Энтфельдера, 40; Кастеллио, 99; Декарта, 125; Спинозы, xxviii, 126-127; Бёме, 35 прим., 174-177; в «Свете на подсвечнике», 130; в Каббале, 134-135; судьи Хотема, 210; Эверарда, 246-248; Рэндалла, 260-261, 262. Гётерс, В. — о коллегиантах и др., 104 прим. «Гомаристы», 114. Гонзага, Джулия, 237. Гудвин, Джон — о Рэндалле, 257. Благодать — спасение благодатью, 75, 99; «Завет благодати», 274; концепции: ремонстрантов, 114; Бёме, 170, 191. Григорий Назианзин, 267. Григорий Нисский, 267. Григорий Чудотворец, 307. Гросин, 236. Гроций, Гуго, 114 прим. Грюцмахер, Р. Х. — о Швенкфельде, 64 прим.; о Бёме, 168.

Хаген, Карл — о Бюндерлине, 34 прим. Холдейн, Э. С. — о Декарте, 124 прим. Хейлс, Джон, 291. Харфорд, Рафа — об Эверарде, 240, 241. Харлесс, фон — о Бёме, 151 прим. Гарнак, А. — о Лютере, 15; об Иринее, 71 прим. Хартманн, Франц — о Бёме, 151 прим. Хартранфт, К. Д. — редактор «Corpus Schwenchfeldianorum», 64 прим. Небеса — концепции: Духовных реформаторов, xlviii; Вайгеля, 147; Бёме, 179, 186-188, 289, 302 прим., 312, 334; Мильтона, 187 прим.; Эверарда, 252; Уичкота, 289, 301-302, 312; Джона Смита, 312-313; Томаса Траэрна, 334-335. Хеберле — о Денке, 17 прим. Гегель, Г. В. Ф. — о природе сознания, xxxii; о Бёме, 151 прим., 195 прим. Хеглер, А. — о Франке, 48 прим. Ад — концепции: Духовных реформаторов, xlviii; Вайгеля, 147; Бёме, 179, 186-188, 289, 302 прим., 312, 334; Мильтона, 187 прим.; Уичкота, 289, 301-302, 312; Джона Смита, 312-313; Томаса Траэрна, 334-335. Хеппе, Х. — о коллегиантах, 104 прим. Гераклит, 63. Герберт, Джордж, 237, 322. «Гермес Трисмегист», 53, 136 прим., 210; переведен Эверардом, 243. Хетцер, Людвиг, 19, 21. Хилл, Томас, 291. Хинкельман, д-р, 167. Гоббс, Томас, 291. Хоффман, Мельхиор, 33. Голландия — коллегианты в Голландии, 68 прим., 84, 86, 113-124; Уильям Кейтон в Голландии, 103 прим.; ученики Кастеллио в Голландии, 102, 103; религиозная свобода в Голландии, 104; кальвинизм в Голландии, 106. Хотем, Чарльз — о Бёме, 209, 211, 221. Хотем, Дюрант — о Бёме, 209-210, 211, 221, 222; и Джордж Фокс, 210; взгляды, 211-212. Хаугил, Фрэнсис, 231. Хюбмайер, Бальтазар, 40. Хюгель, Фридрих фон, xlii. Гуманисты — открытие нового мира, 1-3; взгляд на человека, 2, 4, 19, 69; взгляд на «Гермеса Трисмегиста», 243; в Англии, 235-236; влияние на: Духовных реформаторов, xxx, 289; Денка, 18, 19; Франка, 46, 47; Кастеллио, 89; Коорнхерта, 105-106; Кембриджских платоников, 289; Томаса Траэрна, 323. Хаттен, Ульрих фон, 47. Хилкема, К. Б. — о коллегиантах, 104 прим.; о Бореле, 118 прим.

«Подражание Христу», 4, 267. Бессмертие — Джон Смит о бессмертии, 314. Индепендентство, 268. Инквизиция, испанская, 106. Ириней, 71. Израэль, А. — о Вайгеле, 140 прим.

Джаррин, Чарльз — о Кастеллио, 88 прим. Иов, xxiii. Йорис, Давид, 108. Оправдание — средневековая концепция, 8 прим.; концепции: Лютера, 8 прим., 19, 74; Швенкфельда, 75, 77; Джона Смита, 310; квакеров, 344.

Кит, Джордж, 122, 233. Келлер, Л. — о Денке, 17 прим., 18 прим. Кемпий, Фома, 267. Кесслер, И., 18 прим. Кобер, д-р Тобиас, 165. Кодде, Гисберт ван дер — основатель коллегиантов, 115-116. Кодде, Джон ван дер, 115, 117. Кодде, Уильям ван дер, 115. Кольде, Т., 20 прим.

Лестницы, мистические, xxiii прим. Лэнгкейк, Томас, 234 прим. «Широкие» (Latitude-men), 279, 288-291. Лоу, Уильям — о Бёме, 153 прим., 179, 234; о Внутреннем Слове, 346 прим. Лид, Джейн, 228, 230, 232 прим., 233. Ли, Фрэнсис, 230-231, 233. Буква — против Духа в учениях: Денка, 28-29; Бюндерлина, 36-39; Энтфельдера, 41-43; Швенкфельда, 72-74; Франка, 60-62, 154, 245, 317; Кастеллио, 101; Коорнхерта, 108-109; «Света на подсвечнике», 130; Вайгеля, 148; Бёме, 169-170, 201; Джона Эллистона, 217-218; Эверарда, 241, 245-246, 251; Рэндалла, 263; Рауса, 269; Вейна, 276; Стерри, 285; Джона Смита, 316-318. «Жизнь и Свет человека во Христе Иисусе», 263-265. «Дети Света», 132, 221, 260, 277, 341. Свет, Внутренний, 129-132 (см. Внутреннее Слово). «Свет на подсвечнике», 123, 128; учение, 128-132; распространялся как квакерский трактат, 128. Линакр, Томас, 236. Лоофс, Ф. — о Лютере, 13. Люцифер, 178, 185, 192, 234. Лютер, Мартин — дитя народа, 4, 9; влияние мистиков на Лютера, 6, 7, 9; влияние гуманистов на Лютера, 7, 8; открытие пути Веры, xxxix, 5-8, 15; теология, 9-14, 19, 70, 76; как реформатор, 14-16, 121; цитата о веротерпимости, 93; влияние на: Франка, 47; Швенкфельда, 65-69; Бёме, 154.

Магия — в использовании слов, xi; как аспект: Таинств, 13; Оправдания, 75; Священства, 79; Суеверия, 309; в Каббале, 135; у Агриппы Неттесгеймского, 136; у Парацельса, 137. Человек — концепции: гностиков, xii, xiii; психолога, xvii; мистиков, xxvi, 70; Духовных реформаторов, xxx-xxxii, xlviii, 337; гуманистов, 2, 4, 19, 69; Лютера, 9, 11-12, 70; Денка, xxx, 21-23; Бюндерлина, 35, 36; Франка, 53-55; Швенкфельда, 54, 70, 77, 269; Кастеллио, 99; Коорнхерта, 106; ремонстрантов, 114; Декарта, 124-125; Спинозы, 127; автора «Света на подсвечнике», 130-131; представителей «мистики природы», 133; Агриппы Неттесгеймского, 137; Парацельса, 138; Вайгеля, 142-145; Бёме, xxx, 184-186, 188, 190-191; Чарльза Хотема, 211; Джона Эллистона, 218, 219; Джона Спэрроу, 218, 219; Эверарда, 248-250; Рауса, 268; Вейна, 276-277; Стерри, xxx, 283; Роберта Баркли, 283, 347; Кембриджских платоников, 290; Уичкота, 296-297; Джона Смита, 310-311; английских поэтов, 322, 323; Траэрна, 327, 328-329; квакеров, 347. Манн, Эдвард, 233 прим. Мартенсен, Х. Л. — о Бёме, 151 прим. Мученик, Петр, 236. Массачусетс — религиозные споры, 273-274. Макгифферт, А. К. — о Лютере, 15. Меннониты, 115; взгляды, 116; и коллегианты, 116, 120. Милдмей, сэр Уолтер, 279. Тысячелетие (Миллениум) — Вейн о Тысячелетии, 275, 277-278. Мильтон, Джон — о небесах и аде, 187 прим.; о странных сектах, 214; о Вейне, 271; о Внутреннем Слове, 321; влияние Бёме на Мильтона, 234; и Стерри, 281; и квакеры, 321. Служение — должно быть божественно установлено, 79; в промежуточной Церкви, 113; у меннонитов, 116; у коллегиантов, 115, 117; концепции: Вайгеля, 146-147; де Вальдеса, 237; Джорджа Фокса, 226, 338-339. Монтанисты основывают «духовную» церковь, xiii. «Монфор, Базил», 93. Мор, Генри, 118, 280, 319. Мор, сэр Томас, 236. «Утреннее собрание» лондонских Друзей, 232-233. Мюнцер, Томас — взгляды на Внутреннее Слово, 19. Мистицизм — характеристики, xix-xxi, 223; ограничения, xxii-xxix; негативный путь, xxv-xxviii; в «духовной» религии, xv; основа жизни, 3, 4; путь к Богу, 133; Бюндерлина, 35; Энтфельдера, 41; Франка, 46, 55, 62, 155; Коорнхерта, 108; Спинозы, 123, 125; Фичино, 134; Парацельса, 138; Вайгеля, 141, 155; Бёме, 154-155, 159, 201-206; Рэндалла, 258; Вейна, 273; английских поэтов, 323; Траэрна, 333-334. «Мистика природы», 133-139, 148, 154, 180 прим. Мистики — концепции: человека, 70; спасения, 75; вселенной, 155; Бога, xxiv, xxvii-xxviii, 246-247; влияние на: Лютера, 6, 7, 9; новые взгляды, 136 прим.; Коорнхерта, 108; Бореля, 118; Эверарда, 247; Рауса, 267; Стерри, 280; Кембриджских платоников, 289.

«Мистика природы», 133-139, 148, 154, 180 прим. Неоплатонизм, 134, 136 прим. Неопифагореизм, 134. Ньютон, сэр Исаак — влияние Бёме на Ньютона, 181 прим., 234. Николас, Генри, 108. Николадони, А., 21; о Бюндерлине, 33 прим.

Норрис, Джон, 319. Новалис — о Бёме, 153 прим. Клятвы — взгляды: меннонитов, 116; коллегиантов, 116. Окино, Бернардино, 236, 237, 238. Эколампадий, 18, 21, 34, 137. Опорин, гуманистический печатник, 92. Ориген, 267, 307.

Парацельс, 137-139; учение, 159 прим., 184; символизм, 173 прим.; влияние на: Вайгеля, 148, 150 прим.; Тенцеля, 150 прим.; Бёме, 154, 174, 175 прим. Паркер, Александр, 233 прим. Паскаль, xxx прим., 94, 250 прим., 261 прим. Патрик, Саймон (С. П.) — о «Широких», 288 прим., 290; о Джоне Смите, 305 прим., 306-308, 319. Павел, св. — использование слова «духовный», xi. Пеннингтон, Исаак, xix, xxi, 345 прим. Пенн, Уильям — и Абрахамс, 122; учение, 344, 347, 348. Пенсильвания — переселение швенкфельдианцев в Пенсильванию, 83. Пенни, А. Дж. — о Бёме, 151 прим. Пипс, Сэмюэл — о Вейне, 272. Совершенство, доктрина — Джон Спэрроу о совершенстве, 216-217; Рэндалл о совершенстве, 254, 255, 259. Перкинс, 294. Личность, xlix, 8. Пфайффер, Ф. — об Экхарте, xxvi прим., xxvii прим. Пфлуг, Юлиус, 34. Филадельфийское общество, 230, 231, 233. Философия — греческая, 134; в Англии, 235-236, 288, 295; арабская, 134. Пико делла Мирандола, 134. Пиркгеймер, 47. Платон, xxxiv, 53, 134, 211, 268; влияние на: Фичино, 235-236; Питера Стерри, 280; Кембриджских платоников, 289, 290; Траэрна, 323. Платоники, Кембриджские, 279, 280, 288-291, 319, 334. Плотин, 3, 53, 211, 236, 239, 280, 289, 290, 323. Пуаре, Питер — о Бёме, 153 прим. Пордейдж, Джон, 227-230; о квакерах, 230 прим. Пордейдж, Сэмюэл — о Джоне Спэрроу, 217 прим. Предопределение, 99; взгляды: Духовных реформаторов, xlix; Коорнхерта, 111; ремонстрантов, 114; Бёме, 164, 204. Пресвитерианство, 268, 281. Принципы, Три — во вселенной Бёме, 183. Прокл, 280. Псалмы, переведены Раусом, 267. Пуритане, 279, 290, 291. Пифагор, 210.

Квакеры — предшественники, xxxii, 31, 83, 116, 123, 132, 146, 263, 264 прим., 283, 337, 346, 348; распространяют «Свет на подсвечнике», 128; влияние Бёме на квакеров, 220-227, 233 прим., 338 прим.; влияние Эверарда на квакеров, 252 прим.; и беменисты, 231-233; миссия, 337-341; организация, 341-343; взгляды, 343-348. Качества, Семь — у Якоба Бёме, 180-183, 191; в гностицизме, алхимии и т.д., 180 прим. Куарлз, Фрэнсис, 322, 323.

Рэндалл, Джайлс — и Эверард, 243 прим., 256, 260; жизнь, 253-254; учение, 254, 255, 260-263; переводы, 255-256, 258, 260, 261. Рэндалл, Джон, 253. Рантеризм, 31, 210, 241, 267 прим.; среди анабаптистов, 33. Рантеры, 320. Рафаэль, 176. Разум — в «духовной» религии, xv; как подход к религии, xxxii-xxxviii; использование разума: Лютером, 12; Франком, 55; Кастеллио, 98, 101; Коорнхертом, 108; Фичино, 235-236; Раусом, 268; Дюрантом Хотемом, 210, 211; Уичкотом, 295, 300 прим. Реформация — разделения, 1, 31, 49, 88, 98-99, 169; характер, 43-44, 66-67; как должна осуществляться, 82, 112; ложный путь, 97, 121; в Англии, 266-267; Духовные реформаторы и Реформация, xiv-xv, xlvi, 336-337, 349. Реформатор — типы, 14-16; Денк как реформатор, 29; Бюндерлин как реформатор, 43-45; Энтфельдер как реформатор, 43-45; Франк как реформатор, 46; Швенкфельд, 64, 65, 75, 139; Кастеллио как реформатор, 103. Реформаторы, Духовные — тип религии, xxix-xxxii, xlvi-li; взгляды ранних, 43-45, 76, 133; взгляды, привнесенные в Англию, 235; миссия, 336-337, 349; и Спиноза, 127; и Вайгель, 139, 148; и Кембриджские платоники, 288-290; влияние на: Коорнхерта, 107; Эверарда, 239, 251-252; Рэндалла, 255; Вейна, 273; Мильтона, 321; Траэрна, 323; квакерство, 336-337, 348-349. Реформы, экономические и социальные, 4. Религия, первозданная — Вера как религия, xlv; в «Завете благодати», 274; учения: Денка, 26-27; Бюндерлина, 37-39; Энтфельдера, 42; Франка, 45, 58; Швенкфельда, 71-72; Духовных реформаторов, 76; Кастеллио, 90, 100; Коорнхерта, 109; Вайгеля, 141; Бёме, 154, 170-171, 192 сл.; Дюранта Хотема, 212; Джона Эллистона, 217-218; де Вальдеса, 237; Эверарда, 244; Рауса, 267; Вейна, 272, 274; Уичкота, 296, 297-299, 300-301, 322; Джона Смита, 308, 310, 311-312, 318, 322; английских поэтов, 322-323. Религия мирян — гуманизм и религия мирян, 3, 4, 8; в обществах Швенкфельда, 82-83; в обществах коллегиантов, 115-117, 120; в конгрегационалистском церковном управлении, 268. Религия, рациональный тип, xxxii-xxxviii. Религия, «духовная», xlvi; в монтанизме, xiii; в гностических сектах, xii; в период Реформации, xiv-xv; три тенденции, xv, xxix, xlv-xlvi. Религия, изучение, xv-xix. Ремонстранты — взгляды, 114. Рейхлин, И., 47; предтеча Реформации, 134. Рихтер, Грегориус — и Бёме, 162-164, 166-167, 168. Риверц, Джон, 128. Рёрих, Гюстав — о Денке, 17 прим. Рот, Ф. — об обществах Швенкфельда, 83 прим. Раус, Фрэнсис — жизнь, 267-268, 270; сочинения, 268; учение, 268-271. Рюс, С. Ф. — о коллегиантах, 123 прим. Резерфорд, Сэмюэл — о Швенкфельде, 87; о де Вальдесе, 238; о Рэндалле, 254, 258, 262, 263. «Ринсбургеры», 114 (см. Коллегианты).

Суббота — названия, 264 прим.; истинная суббота для Коорнхерта, 111. Сакс, Ганс, 47. Таинства, использование — учения: Лютера, 12-14, 19; Денка, 27; Бюндерлина, 37, 39; Энтфельдера, 41-43; Франка, 59; Швенкфельда, 67-69, 80-82, 86, 270.

Кастеллио, 101; Коорнхерта, 110-112; коллегиантов, 116; бореллистов, 120; Вайгеля, 142, 147; Бёме, 201; беменистов, 232-233; Джейн Лид, 232 прим.; Эверарда, 251; Рэндалла, 254, 255; Вейна, 273; Искателей, 273; Уичкота, 302-303. Солтер, д-р Сэмюэл — об Уичкоте, 291 прим. Солтмарш, Джон, 267 прим. Спасение — Верой, xlii-xliv; делами, xlvi, 75; взгляды: протестантских реформаторов, xlvi; Духовных реформаторов, xlvii-xlix, 44, 76; исторической Церкви, 75, 99; мистиков, 75; Лютера, 10-12, 76; Денка, 25-27, 28, 243; Бюндерлина, 36-38; Энтфельдера, 42; Франка, 54-55; Швенкфельда, 70-72, 74-78, 285; Иринея, 70; Кастеллио, 98, 100; Коорнхерта, 110; ремонстрантов, 114; Вайгеля, 141; Бёме, 170, 190-198, 289; де Вальдеса, 236, 237; Эверарда, 250; Стерри, 285; Уичкота, 289, 293, 301; Джона Смита, 311-312; Траэрна, 332-333; квакеров, 345, 346-347. Сэмпсон, Олден — о Мильтоне, 321 прим. Шеллхорн, И. Г., 66 прим. Шлейермахер, Фридрих, xxxii. Шмалькальденский союз, 69. Шнайдер, Вальтер — об Адаме Бореле, 118 прим. Швейниц, Сигизмунд фон, 167, 168. Швейцер, А. — о Кастеллио, 88 прим. Швенкфельд, Каспар, 48; как реформатор, 64, 65, 75, 139; жизнь, 65-69; учение, 54, 66, 67, 69-87, 154, 269, 285, 346, 347; сочинения, 64 прим., 70 прим.; организует общества, 82-83; появление взглядов в Англии, 84, 87, 103 прим.; влияние на: Вайгеля, 142, 148; Бёме, 154, 156 прим., 190. Писания, Священные — взгляды: Лютера, 12; Денка, 28, 29, 242; Бюндерлина, 36; Энтфельдера, 42; Духовных реформаторов, 44, 251; Франка, 58, 60, 61, 243; Швенкфельда, 73; Кастеллио, 101; Коорнхерта, 108; бореллистов, 120; Бёме, 169, 170, 225; Джона Спэрроу, 215, 216, 225; Джорджа Фокса, 225; Эверарда, 245, 251; Рэндалла, 255; Рауса, 269; Уичкота, 300; Джона Смита, 317; квакеров, 348. Скультетус, Б., 163 прим. Искатели — и Stillstand, 68 прим.; взгляд на Церковь, 84, 86, 340; взгляд на таинства, 273; Швенкфельд и Искатели, 84; среди коллегиантов, 117, 120, 122; в Англии, 122, 267 прим.; Бёме как Искатель, 159; влияние Бёме на Искателей, 220-221; Вейн как Искатель, 273; и квакеры, 340-342. Зейдеманн, И. Р. — о Мюнцере, 19 прим. Сервет, 93, 96. Сьюэл, Уильям — об Абрахамсе, 122 прим. «Сигнатура», 174, 183, 222, 223. Силезиус, Ангелус, 244 прим. Симонс, Менно, 112, 121. Грех — взгляды: Франка, 62; Швенкфельда, 70; Кастеллио, 99; ремонстрантов, 114; Бёме, 154, 155, 177-179, 188-189, 191; Джона Спэрроу, 216, 217; Стерри, 284; Уичкота, 301-302; Джона Смита, 312-313; Траэрна, 331-332. Сли, Дж. К. ван — о коллегиантах, 114 прим. Смит, Джон — жизнь, 305-306; характер, 305, 306-308, 318; учение, 308-318, 322. Общества — организованные Швенкфельдом, 82-83; коллегиантов, 115-117, 119-120, 123. Общество Друзей — организовано Джорджем Фоксом, 337, 341-343. Сократ, xxxiii прим., 211. Сопиниус, Г., 114. Спэрроу, Джон — переводит Бёме на английский, 213-221, 222, 234 прим.; взгляды, 214-217, 225. Спиноза, Б. — мистицизм, xxviii, 123, 125; философия, 125; и Духовные реформаторы, 127; и коллегианты, 123, 128. Духовный, слово — использование Павлом, xi; в иоанновских писаниях, xii; у гностиков, xii; монтанистов, xiii; Духовных реформаторов, xiv-xv. «Спиритуалисты», 12, 31, 48. Спруйт, Дэвид, 120. Штайнер, Р. — о Бёме, 151 прим. Стерри, Питер — жизнь, 279-281; сочинения, 281; учения, xxx, xxxiv, 281-287. Stillstand — Швенкфельд и Stillstand, 67, 86, 273; Франк и Stillstand, 86; возрожден коллегиантами и Искателями, 68 прим.; Вейн принимает тип Stillstand, 273. Стоддарт, А. М. — о Парацельсе, 137 прим. Стоицизм, 134. Ступ — о коллегиантах, 119. Стробель, Г. Т. — о Мюнцере, 19 прим. Подсознание, xxviii-xxix. Суинберн, А. Ч., 173.

Таулер, xxvi, 3, 4, 6, 19, 141, 239, 243, 253 прим., 267; его концепция Бога, 247. Тейлор, Джереми, 291. Тейлор, Томас — о Бёме, 220. «Температура», 178, 181, 185. Тенцель, А., 242; использование астрологии, 150 прим. «Theologia Germanica», xxvi прим., 4, 6, 239, 263; переведена: Джоном Теофилом (Кастеллио), 103 прим., 243, 256; Эверардом, 243; Рэндаллом, 256-257, 258; влияние на Вайгеля, 141. Теофил, Джон (Кастеллио), 103 прим., 243. Торнтон, Уильям, 220. Тилкен, Бальтазар, 170. Траэрн, Томас — жизнь, 323-324, 327, 328; сочинения, 327; учение, 322, 324-327, 328-335. Тритемий, 137. Трёльч, Э. — о Лютере, 15 прим.; о Франке, 47 прим.; о Швенкфельде, 64 прим. Такни, д-р Энтони, 279, 291; переписка с Уичкотом, 292-296, 302. Таллок, Джон — о Кембриджских платониках, 303 прим., 305. Туллий, 290. Тернер, Уильям, 84.

Андерхилл, Эвелин, x. Вселенная — концепции: в рациональной религии, xxxii-xxxviii; Бюндерлина, 35; Энтфельдера, 40; в «мистике природы», 133; в Каббале, 135; Агриппы Неттесгеймского, 137; Парацельса, 138-139; Вайгеля, 148; Бёме, 150 прим., 159-160, 172-189; Джона Спэрроу, 214; Джона Эллистона, 219; Эверарда, 248; Вейна, 276-278; Стерри, 282; Джона Смита, 314-316; Траэрна, 329-331. Вадиан, 21. Вальдес, Альфонсо де, 236. Вальдес, Хуан де — жизнь, 236-237; учение, 237; влияние в Англии, 237-238. Вейн, сэр Гарри — жизнь, 271-274; учение, 274; и Джордж Фокс, 278; и Стерри, 280. Воэн, Генри, 322, 326, 335. Весенмейер — о Бюндерлине, 33 прим.; об Энтфельдере, 40. Вермильи, Пьетро Мартире, 236, 237, 238.

Уоллес, Уильям, xxxvii. Вальтер, д-р Б., 165. Уолтон, Кристофер — о Бёме, 151 прим., 179 прим.; о Джейн Лид, 230. Война — взгляды коллегиантов на войну, 117; взгляды Бёме на войну, 199. Уорд, Джордж — о Бёме, 234 прим. Уорд, Джеймс, xxxvi. Вармунд, церковь, 115-116. Вайгель, Валентин — жизнь, 139-140, 148 прим.; учение, 141-150; сочинения, 141, 145, 148; влияние на Бёме, 139, 148, 150 прим., 154, 156 прим., 169, 190; влияние в Англии, 139, 141, 146, 148, 150. Вайснер, д-р Корнелиус, 163, 165. Уичкот, Бенджамин — жизнь, 279, 289, 291-293; учение, 293-304; и д-р Такни, 292-295; и Джон Смит, 306. Уитакер, Ричард — о Бёме, 208 прим. Уилкокс, Элла Уилер, xxxviii. Уильямс, Роджер — о Вейне, 275. Уинстенли, Джерард, 267 прим., 334. Уинтроп, Джон, 274, 275. Слово Божье, Внутреннее — учения: Духовных реформаторов, xxx, xxxviii, li, 32, 44, 337; Томаса Мюнцера, 19; Людвига Хетцера, 19; Денка, 24, 27, 28-30, 243; Бюндерлина, 36-39; Энтфельдера, 41; Франка, 53, 56-58, 346; Швенкфельда, 66, 72, 346, 347; Кастеллио, 101; Коорнхерта, 108-109; «Света на подсвечнике», 129-132; Вайгеля, 147; Бёме, 169; Джона Спэрроу, 214-216; Джорджа Фокса, 215; Джона Эллистона, 218; де Вальдеса, 238; Эверарда, 246, 251-252; Рэндалла, 263; Рауса, 268-269; Вейна, 276, 279; Мильтона, 321; Уильяма Лоу, 346 прим.; корневой принцип квакерства, 345, 348. Вордсворт, Уильям, xxiii, xxxv. Уортингтон, Джон — о Джоне Смите, 306, 307.

  Zwickau Prophets, 12

  Zwingli, 121