СОФИСТ

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

 Contents

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

СОФИСТ

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

Драматическая сила диалогов Платона, по-видимому, убывает по мере возрастания их метафизического интереса (ср. введение к «Филибу»). В «Софисте» и «Политике» нет описаний времени, места или действующих лиц, мы сразу погружаемся в философские дискуссии; поэтическое очарование исчезло, и те, у кого нет вкуса к отвлеченной метафизике, предпочтут ранние диалоги поздним. Платон осознает эту перемену и в «Политике» прямо обвиняет себя в утомительности двух диалогов, которую приписывает своему желанию развить диалектический метод. С другой стороны, родственный дух Гегеля, казалось, нашел в «Софисте» венец и вершину платоновской философии — именно здесь Платон наиболее приближается к гегелевскому тождеству Бытия и Небытия. Никто, кто составил себе представление о состоянии ума и мнений, на которые эти диалоги призваны ответить, не усомнится в их огромной важности. Софизмы того времени подрывали философию; отрицание существования Небытия и связи идей делало истину и ложь одинаково невозможными. Говорили, что Платон писал бы иначе, если бы был знаком с «Органоном» Аристотеля. Но мог ли быть написан «Органон» Аристотеля, если бы ему не предшествовали «Софист» и «Политик»? Рой заблуждений, возникший в младенчестве науки о мышлении и порожденный упадком досократических философий, был рассеян не Аристотелем, а Сократом и Платоном. Высшие роды мысли, природа суждения, определения, обобщения, синтеза и анализа, деления и перекрестного деления ясно описаны, а процессы индукции и дедукции постоянно используются в диалогах Платона. «Скользкая» природа сравнения, опасность подмены вещей словами, ошибка аргументации «a dicto secundum» и рассуждения по кругу часто указываются им. Всем этим процессам истины и заблуждения Аристотель в следующем поколении придал отчетливость; он собрал их в отдельную науку. Однако его не следует считать первооткрывателем какой-либо из великих логических форм, за исключением силлогизма.

В характерах «Софиста» мало примечательного. Самый заметный момент — окончательный уход Сократа с поля аргументации и замена его Элейским странником, который описывается как ученик Парменида и Зенона и, по-видимому, спустился из высшего мира, чтобы уличить сократовский круг в ошибке. Как и в «Тимее», Платон, по-видимому, намекает уходом Сократа на то, что выходит за пределы его учения; и в «Софисте» и «Политике», как и в «Пармениде», он, вероятно, хочет дать понять, что приближается к школам Элеи и Мегары. У него было много общего с ними, но сначала он должен подвергнуть их идеи критике и пересмотру. Когда-то он думал, как говорит, выступая устами Элейского странника, что понимает их учение о Небытии; но теперь он не постигает даже природы Бытия. Друзья идей (Soph.) упоминаются им как дальние знакомые, которых он критикует извне; мы не сразу узнаем, что он критикует самого себя. Характер Элейского странника бесцветен; он в некоторой степени отражение своего отца и учителя Парменида, который является протагонистом в диалоге, названном его именем. Сам Теэтет не отличается теми примечательными чертами, которые приписываются ему в предыдущем диалоге. Он больше не находится под чарами Сократа или под воздействием его повивального искусства, хотя фикция вопроса и ответа сохраняется, а необходимость взять Теэтета с собой несколько раз подчеркивается его партнером по дискуссии. Есть воспоминание о старом Теэтете в его замечании, что он не устанет от аргументации, и в его убеждении, которое Элейский странник считает, вероятно, постоянным, что ход событий управляется волей Бога. На протяжении двух диалогов Сократ остается безмолвным слушателем, в «Политике» лишь напоминая о своем присутствии в начале характерной шуткой о государственном муже и философе и намеком на своего тезку, с которым на этом основании он претендует на родство, как уже претендовал на близость с Теэтетом, основанную на сходстве его некрасивого лица. Но ни в одном из диалогов, как и в «Тимее», он не предлагает никакой критики взглядов, выдвигаемых другим.

Стиль, хотя и лишенный драматической силы — в этом отношении напоминая «Филиб» и «Законы», — очень ясен и точен, в нем есть несколько штрихов юмора и сатиры. Язык менее причудлив и образен, чем в ранних диалогах; в нем больше горечи, как в «Законах», хотя следы подобного настроения можно заметить и в описании «великого зверя» в «Государстве», и в противопоставлении юриста и философа в «Теэтете». Характерны следующие пассажи: «древние философы, о которых мы можем сказать, не обижая их, что они шли своим путем, не заботясь о том, понимаем мы их или нет»; картина материалистов, или рожденных от земли гигантов, «которые хватают дубы и скалы руками» и которых нужно исправить, прежде чем с ними можно будет рассуждать; и столь же юмористическое описание друзей идей, которые защищаются из крепости в невидимом мире; или сравнение софиста с живописцем или творцом (ср. «Государство») и охота на него на богатых лугах юности и богатства; или, опять же, легкий и изящный штрих, которым нарисованы более ранние философии («ионийские и сицилийские музы»), сравнение их с мифологическими сказаниями и страх Элейского странника, что его сочтут отцеубийцей, если он осмелится поднять руку на своего отца Парменида; или, наконец, уподобление Элейского странника богу с небес. — Все эти пассажи, несмотря на упадок стиля, сохраняют отпечаток великого мастера языка. Но равномерно разлитая грация исчезла; вместо бесконечного разнообразия ранних диалогов начинают появляться следы ритмической монотонной каденции «Законов»; и уже сделан подход к техническому языку Аристотеля в частом использовании слов «сущность», «сила», «становление», «движение», «покой», «действие», «страдание» и тому подобных.

«Софист», подобно «Федру», имеет двойственный характер и объединяет два исследования, которые лишь несколько натянуто связаны друг с другом. Первое — это поиск софиста, второе — исследование природы Небытия, которое занимает среднюю часть работы. Ибо «Небытие» — это дыра или деление диалектической сети, в которой спрятался софист. Он — воображаемое олицетворение ложного мнения. Однако он отрицает возможность ложного мнения; ибо ложь — это то, чего нет, и, следовательно, она не существует. Наконец, трудность разрешается; ответ, на языке «Государства», кажется, «падает к нашим ногам». Признавая, что существует общение родов с родами, а не просто одно Бытие или Благо, имеющее разные имена, или несколько изолированных идей или классов, неспособных к общению, мы обнаруживаем, что «Небытие» — это иное «Бытия». Перенося это на язык и мышление, мы без труда понимаем, что суждение может быть ложным, так же как и истинным. Софист, вытянутый из укрытия, которое временно предоставили ему кинические и мегарские парадоксы, оказывается притворщиком и жонглером словами.

Основные пункты интереса в диалоге: (I) характер, приписываемый софисту: (II) диалектический метод: (III) природа загадки о «Небытии»: (IV) битва философов: (V) отношение софиста к другим диалогам.

I. Софист у Платона — мастер искусства иллюзии; шарлатан, чужеземец, принц ложных острот, наемник, который не является учителем и который, с какой бы точки зрения его ни рассматривали, есть противоположность истинного учителя. Он — «злой», идеальный представитель всего, что Платону больше всего не нравилось в моральных и интеллектуальных тенденциях его собственного века; противник почти столь же идеального Сократа. Он кажется постоянно растущим в воображении Платона, то хвастливый, то эристичный, то облачающийся в лохмотья философии, то более близкий к ритору или юристу, то произносящий речи, то задающий вопросы, вплоть до окончательного появления в «Политике» его уходящей тени в облике государственного мужа. Мы не должны полагать, что Платон намеревался таким описанием изобразить Протагора или Горгия, или даже Фрасимаха, которые все оказываются «очень хорошими людьми, когда мы их узнаем», и все они расстаются с Сократом в хороших отношениях. Но он говорит о существе столь же воображаемом, как мудрец стоиков, чей характер варьируется в разных диалогах. Подобно мифологии, греческая философия имеет тенденцию олицетворять идеи. И софист — это не просто учитель риторики за плату в одну или пятьдесят драхм (Crat.), но идеал Платона, в котором отражена ложь всего человечества.

Более мягкий тон принят по отношению к софистам в известном пассаже «Государства», где они описаны скорее как последователи, чем как лидеры остального человечества. Платон высмеивает мнение, что какие-либо индивиды могут развратить молодежь в степени, заслуживающей упоминания, по сравнению с большим влиянием общественного мнения. Но нет никакого реального противоречия между этим и другими описаниями софиста, которые встречаются в платоновских сочинениях. Ибо Платон в только что процитированном пассаже не оправдывает софистов, а лишь представляет их силу как презренную; их следует скорее презирать, чем бояться, и они не хуже остального человечества. Но учитель или государственный муж может быть справедливо осужден, если он находится на уровне человечества, когда должен быть выше него. Есть еще одна точка зрения, с которой следует рассмотреть этот пассаж. Великий враг Платона — мир, не совсем в теологическом смысле, но в не вполне отличном — мир как ненавистник истины и любитель видимости, занятый погоней за выгодой и удовольствием, а не за знанием, объединившийся против немногих добрых и мудрых людей и лишенный истинного образования. У этого существа много голов: риторы, юристы, государственные мужи, поэты, софисты. Но софист — это Протей, который принимает облик всех их; все другие обманщики имеют в себе частицу его. И иногда он представлен как развратитель мира; а иногда мир как развратитель его и самого себя.

В последние годы софисты нашли восторженного защитника в лице выдающегося историка Греции. Он, по-видимому, утверждает (1) что термин «софист» не является названием определенного класса и применялся бы безразлично к Сократу и Платону, так же как к Горгию и Протагору; (2) что дурной смысл был придан этому слову гением Платона; (3) что главные софисты не были развратителями молодежи (ибо афинская молодежь была не более развращена в век Демосфена, чем в век Перикла), а почетными и достойными уважения лицами, которые предоставляли обучение литературе, в котором в то время была общая нужда. Мы кратко рассмотрим, насколько эти утверждения кажутся оправданными фактами: и, 1, относительно значения слова возникает интересный вопрос:—

Многие слова используются как в общем, так и в специфическом смысле, и эти два смысла не всегда четко различаются. Иногда родовое значение сужалось до специфического, в то время как в других случаях специфическое значение расширялось или изменялось. Примеры первого класса дают некоторые церковные термины: апостолы, пророки, епископы, старейшины, католики. Примеры второго класса можно найти в аналогичной области: иезуиты, пуритане, методисты и тому подобное. Иногда значение одновременно сужается и расширяется; и хороший или плохой смысл сосуществует с нейтральным. Любопытный эффект производится на значение слова, когда сам термин, который клеймится миром (например, методисты), принимается ненавистным или высмеиваемым классом; это имеет тенденцию определять значение. Или, опять же, противоположный результат получается, когда мир отказывает какой-либо секте или группе людей в праве на почетное имя, которое они приняли, или применяет его к ним только в насмешку или иронию.

Термин «софист» — одно из тех слов, значение которых было как сужено, так и расширено. Можно процитировать пассажи из Геродота и трагиков, в которых слово используется в нейтральном смысле для обозначения изобретателя, выдумщика или творца, без включения какой-либо этической идеи добра или зла. Поэты, так же как и философы, назывались софистами в пятом веке до нашей эры. У самого Платона термин применяется в смысле «мастера в искусстве», без какого-либо дурного значения, придаваемого ему (Symp.; Meno). В позднем греческом, опять же, «софист» и «философ» стали почти неразличимы. Слово не несло в себе упрека; дополнительная ассоциация, если она и была, заключалась лишь в риторе или учителе. Философия стала эклектизмом и подражанием: в упадке греческой мысли не было оригинального голоса, возвышенного, «который достиг тысячи лет из-за бога». Отсюда два слова, подобно персонажам, представленным ими, имели тенденцию переходить друг в друга. Однако даже здесь появились некоторые различия; ибо термин «софист» вряд ли был бы применен к великим именам, таким как Плотин, и чаще использовался бы для профессора философии в целом, чем для сторонника определенных доктрин.

Но настоящий вопрос не в том, имеет ли слово «софист» все эти смыслы, а в том, нет ли также специфического дурного смысла, в котором термин применяется к некоторым современникам Сократа. Включил бы афинянин, как предполагает г-н Грот, в пятом веке до нашей эры Сократа и Платона, так же как Горгия и Протагора, в специфический класс софистов? На этот вопрос мы должны ответить: нет: если термин когда-либо применяется к Сократу и Платону, либо применение сделано врагом из чистой злобы, либо смысл, в котором он используется, нейтрален. Платон, Ксенофонт, Исократ, Аристотель — все придают слову дурное значение; и софисты рассматриваются как отдельный класс у всех них. И в поздней греческой литературе различие вполне заметно между преемственностью философов от Фалеса до Аристотеля и софистами эпохи Сократа, которые появлялись как метеоры на короткое время в разных частях Греции. Для целей комедии Сократ мог быть отождествлен с софистами, и он, кажется, жалуется на это в «Апологии». Но нет оснований полагать, что Сократ, отличающийся столькими внешними признаками, действительно был бы смешан в уме Анита, или Калликла, или любого интеллигентного афинянина с блестящими чужеземцами, которые время от времени посещали Афины или появлялись на Олимпийских играх. Человек гения, великий оригинальный мыслитель, бескорыстный искатель истины, мастер реплики, которого никто никогда не побеждал в споре, был отделен, даже в уме вульгарного афинянина, «интервалом, который не может выразить никакая геометрия», от балансировщика предложений, интерпретатора и декламатора поэтов, разделителя значений слов, учителя риторики, профессора морали и манер.

2. Использование термина «софист» в диалогах Платона также показывает, что дурной смысл был придан не его гением, а был уже в ходу. Когда Протагор говорит: «Я признаю, что я софист», он подразумевает, что искусство, которое он исповедует, уже имеет дурную славу; и слова юного Гиппократа, когда с румянцем на лице, который едва виден в свете зари, он признает, что собирается стать «софистом», потеряли бы свой смысл, если бы термин не был дискредитирован. Нет ничего удивительного в том, что софисты имели дурную славу; это, заслуженно или нет, было естественным следствием их призвания. То, что они были чужеземцами, что они наживали состояния, что они учили новинкам, что они возбуждали умы молодежи, — вполне достаточные причины, чтобы объяснить позор, который прилип к ним. Гений Платона не мог бы заклеймить слово заново или придать ассоциации, которые встречаются у современных писателей, таких как Ксенофонт и Исократ. Изменения в значении слов могут быть сделаны только с большим трудом, и не иначе, как если они поддерживаются сильным течением общественного мнения. Нет ничего невероятного в предположении, что Платон мог расширить и отравить значение или что он мог оказать софистам ту же услугу перед потомством, какую Паскаль оказал иезуитам. Но дурной смысл слова не был и не мог быть изобретен им и встречается в его ранних диалогах, например, в «Протагоре», так же как и в поздних.

3. Нет оснований не верить, что главные софисты — Горгий, Протагор, Продик, Гиппий — были добрыми и почетными людьми. Мнение, что они были развратителями афинской молодежи, не имеет реального основания и отчасти возникает из использования термина «софист» в наше время. Истина в том, что мы мало знаем о них; и свидетельство Платона в их пользу, вероятно, не намного более исторично, чем его свидетельство против них. Из того национального упадка гения, единства, политической силы, который иногда описывался как развращение молодежи, софисты были одним из многих признаков; — в этих отношениях Афины могли выродиться; но, как отмечает г-н Грот, нет оснований подозревать какое-либо большее моральное разложение в век Демосфена, чем в век Перикла. Афинская молодежь не была развращена в этом смысле, и поэтому софисты не могли развратить ее. Примечательно, и это можно справедливо поставить им в заслугу, что Платон нигде не приписывает им той специфической греческой симпатии к молодежи, которую он приписывает Пармениду и которая была явно распространена в сократовском кругу. Платон любит выставлять их в смешном свете и показывать их всегда скорее в невыгодном положении в компании Сократа. Но у него нет ссоры с их характерами, и он не отрицает, что они — респектабельные люди.

Софист в диалоге, названном в его честь, показан в разных светах и появляется и перепоявляется в различных формах. Есть некоторый недостаток высшего платоновского искусства в том, что Элейский странник выясняет его истинный характер путем трудоемкого процесса исследования, когда он уже признал, что прекрасно знает разницу между софистом и философом и часто слышал, как этот вопрос обсуждается; — такое предвосхищение вряд ли встретилось бы в ранних диалогах. Но Платон не мог полностью отказаться от своего сократовского метода, другой след которого можно заметить в его принятии общего примера, прежде чем он переходит к более важному делу. Однако пример также выбран для того, чтобы как можно сильнее повредить «ловцу людей»; каждый шаг в родословной рыболова предполагает некое оскорбительное размышление о софисте. Они оба — охотники за живой добычей, близкие родственники тиранов и воров, а софист — кузен паразита и льстеца. Эффект этого усиливается случайным образом, которым делается открытие, как результат научного деления. Его происхождение в другой ветви дает возможность для более «неприятных сравнений». Ибо он — розничный торговец, и его товары либо импортные, либо домашнего производства, как у других розничных торговцев; его искусство таким образом лишено характера свободной профессии. Но самая отличительная его характеристика — то, что он спорщик и торгуется из-за аргумента. Черта эристики здесь, кажется, смешивается с обычным описанием софистов у Платона, которые в ранних диалогах и в «Государстве» часто изображаются как пытающиеся спасти себя от спора с Сократом, произнося длинные речи. В этом характере он расстается с тщеславным и дерзким болтуном в частной жизни, который является растратчиком денег, в то время как он — их создатель.

Но есть еще одно общее деление, под которое также можно предположить, что подпадает его искусство, и это очищение; и от очищения происходит образование, а новый принцип образования — допрашивать людей по методу Сократа и заставлять их учить самих себя. Здесь мы снова ловим проблеск скорее сократовского или эристического, чем софиста в обычном смысле термина. И Платон на этом основании не отвергает претензию софиста на то, чтобы быть истинным философом. Еще одна черта эристики, а не софиста — тенденция беспокойного животного убегать в темноту Небытия. В целом мы обнаруживаем в нем своего рода гибридную или двойственную природу, следов которой, за исключением, пожалуй, «Евтидема» Платона, мы не находим в греческой философии; он сочетает учителя добродетели с эристиком; в то время как в своем всезнании, в своем незнании самого себя, в своих искусствах обмана и в своей адвокатской привычке писать и говорить обо всем, он все еще остается антитезой Сократа и истинного учителя.

II. Был задан вопрос, является ли метод «abscissio infiniti», с помощью которого берется софист, реальным и ценным логическим процессом. Современная наука чувствует, что это, как и другие процессы формальной логики, представляет очень неадекватную концепцию фактической сложной процедуры ума, с помощью которой научная истина обнаруживается и проверяется. Сам Платон, по-видимому, осознает, что простое деление — небезопасное и ненадежное оружие, во-первых, в «Политике», когда он говорит, что мы должны делить посередине, ибо таким образом мы скорее достигнем видов; во-вторых, в параллельном предписании «Филиба», что мы не должны переходить от самых общих понятий к бесконечности, а включать все промежуточные принципы, пока, как он также говорит в «Политике», мы не придем к infima species; в-третьих, в «Федре», когда он говорит, что диалектик будет рассекать конечности истины, не калеча их; и еще раз в «Политике», если мы не можем разделить виды пополам, мы должны рассекать их как можно лучше. Никакого лучшего образа природы или истины как органического целого нельзя представить, чем этот. Настолько Платон далек от предположения, что простое деление и подразделение общих понятий приведет людей ко всей истине.

Платон на самом деле не хочет сказать, что софиста или государственного мужа можно поймать таким образом. Но эти деления и подразделения были любимыми логическими упражнениями века, в котором он жил; и, предаваясь своей диалектической фантазии и внося вклад в логический метод, он также любит пронзать эристического софиста оружием, заимствованным из его собственного арсенала. Как мы уже видели, деление дает ему возможность сделать самые разрушительные размышления о софисте и всей его родне и выставить его в самом неприглядном свете.

И нам не нужно всерьез рассматривать, был ли Платон прав, предполагая, что животное столь разнообразное не может быть ограничено пределами одного определения. В младенчестве логики люди стремились лишь получить определение неизвестного или неопределенного термина; им едва ли приходила в голову мысль, что слово может иметь несколько смыслов, которые переходят один в другой и не способны быть охвачены одним понятием. В Платоне нет следа этого размышления. Но нет также оснований думать, даже если бы это размышление пришло ему в голову, что он удержался бы от ведения войны оружием честным или нечестным против софиста-изгоя.

III. Загадка о «Небытии» кажется нам одной из самых нереальных трудностей древней философии. Мы не можем понять склад ума, который мог вообразить, что ложь не имеет существования, если реальности отказывали в Небытии: Как мог такой вопрос вообще возникнуть, не говоря уже о том, чтобы стать серьезно важным? Ответ на это, как и почти на все другие трудности ранней греческой философии, следует искать в истории идей, и ответ неудовлетворителен лишь потому, что наши знания дефектны. При переходе от мира чувств, воображения и обычного языка к миру мнения и размышления человеческий ум подвергался многим опасностям и часто

«Не находил конца, блуждая в лабиринтах».

С другой стороны, открытие абстракций было великим источником всего умственного улучшения в последующие века. Это было отталкивание старого, откровение нового. Но каждый из компании абстракций, если можно говорить метафорическим языком Платона, становился в свою очередь тираном ума, доминирующей идеей, которая не позволяла никакой другой разделить трон. Это особенно верно для элейской философии: в то время как абсолютность Бытия утверждалась во всех формах языка, чувственный мир и все феномены опыта охватывались Небытием. И не создавалось никакой трудности или недоумения, пока ум, потерянный в созерцании Бытия, не задавал больше вопросов и никогда не думал применять категории Бытия или Небытия к уму, мнению или практической жизни.

Но отрицательная, так же как и положительная идея, глубоко проникла в интеллект человека. Эффект парадоксов Зенона распространился далеко за пределы элейского круга. И теперь начало возникать непредвиденное последствие. Если Множество не было, если все вещи были именами Единого и ничто не могло быть предикатом другой вещи, как можно было отличить истину от лжи? Элейский философ ответил бы, что только Бытие истинно. Но человечество вышло за пределы его бесплодных абстракций: они начинали анализировать, классифицировать, определять, спрашивать, какова природа знания, мнения, ощущения. Еще меньше они могли довольствоваться описанием, которое Ахилл дает в Гомере человеку, которого ненавидит его душа —

os chi eteron men keuthe eni phresin, allo de eipe.

Ибо их трудность была не практической, а метафизической; и их концепция лжи была действительно повреждена и ослаблена метафизической иллюзией.

Сила иллюзии, кажется, заключается в альтернативе: если мы однажды признаем существование Бытия и Небытия как двух сфер, которые исключают друг друга, никакое Бытие или реальность не могут быть приписаны Небытию, а следовательно, и лжи, которая является образом или выражением Небытия. Ложь полностью ложна; и говорить об истинной лжи, как это делает Теэтет (Theaet.), — это противоречие в терминах. Для нас эта ошибка смешна и прозрачна — не лучше тех, которые Платон высмеивает в «Евтидеме». Это смешение лжи и отрицания, от которого сам Платон не вполне свободен. Вместо того чтобы сказать: «Это не соответствует фактам», «Это доказано опытом как ложное» и из таких примеров формировать общее понятие лжи, ум греческого мыслителя терялся в лабиринтах элейской философии. И большая важность, которую Платон приписывает этой ошибке по сравнению с другими, обусловлена влиянием, которое элейская философия оказала на него. Он видит ясно до определенной степени; но он еще не достиг полного мастерства над идеями своих предшественников — они для него все еще цели, а не просто инструменты мысли. Они слишком грубо обтесаны, чтобы быть гармонизированными в одной структуре, и могут быть сравнены со скалами, которые выступают или нависают в стенах какого-нибудь древнего города. В истории философии много таких несовершенных синкретизмов или эклектизмов. Современный философ, хотя и освобожденный от схоластических понятий сущности или субстанции, все еще может быть серьезно затронут абстрактной идеей необходимости; или, хотя и привыкший, подобно Бэкону, критиковать абстрактные понятия, может не распространить свою критику на силлогизм.

Сказать или подумать то, чего нет, было бы популярным определением лжи или ошибки. Если бы мы встретили возражение софиста, ответом, вероятно, была бы апелляция к опыту. Десять тысяч, как сказал бы Гомер (mala murioi), говорят ложь и впадают в ошибки. И это ответ Платона как в «Кратиле», так и в «Софисте». «Теэтет летит» — это предложение по форме столь же грамматическое, как «Теэтет сидит»; разница между двумя предложениями в том, что одно истинно, а другое ложно. Но, прежде чем сделать эту апелляцию к здравому смыслу, Платон предлагает на наше рассмотрение теорию природы отрицательного.

Теория заключается в том, что Небытие — это отношение. Небытие — это иное Бытия и имеет столько видов, сколько различий в Бытии. Это учение — простое обращение знаменитого положения Спинозы — не «Omnis determinatio est negatio», а «Omnis negatio est determinatio»; — не «Всякое различие есть отрицание», а «Всякое отрицание есть различие». Небытие — это развертывание или определение Бытия и является необходимым элементом во всех других вещах, которые существуют. Мы должны быть осторожны, чтобы заметить, во-первых, что Платон не отождествляет Бытие с Небытием; у него нет идеи прогрессии через антагонизм или гегелевской вибрации моментов: он не сказал бы вместе с Гераклитом: «Все вещи суть и не суть, и становятся и не становятся». Во-вторых, он полностью упустил из виду другой смысл Небытия как отрицания Бытия; хотя он снова и снова признает справедливость закона противоречия. В-третьих, он, кажется, путает ложь с отрицанием. И он не вполне последователен в том, чтобы рассматривать Небытие как один класс Бытия и в то же время как соразмерное Бытию в целом. Прежде чем анализировать далее предложенные таким образом темы, мы попытаемся проследить, каким образом Платон пришел к своей концепции Небытия.

Во всех поздних диалогах Платона идея ума или интеллекта становится все более и более заметной. Ту идею, которую Анаксагор непоследовательно использовал в построении мира, Платон в «Филибе», «Софисте» и «Законах» распространяет на все вещи, приписывая Провидению заботу, бесконечно малую, так же как и бесконечную, обо всем творении. Божественный ум — ведущая религиозная мысль поздних работ Платона. Человеческий ум — своего рода отражение этого, имеющее идеи Бытия, Тождества и тому подобного. Временами они кажутся разделенными великой бездной («Парменид»); в другое время они имеют общую природу и свет общего интеллекта.

Но эта постоянно растущая идея ума действительно несовместима с абстрактным пантеизмом элейцев. На страстный язык Парменида Платон отвечает в тоне столь же страстном: — Что! разве Бытие не имеет ума? и разве Бытие не способно быть познанным? и, если это признано, то способно быть затронутым или подвергнутым воздействию? — в движении, значит, и все же не полностью неспособным к покою. Мы уже были вынуждены приписать противоположные определения Бытию. И ответ на трудность о Бытии может быть в равной степени ответом на трудность о Небытии.

Ответ заключается в том, что в этих и всех других определениях любого понятия мы приписываем ему «Небытие». Мы отправились на поиски Небытия и, казалось, потеряли Бытие, а теперь в охоте за Бытием мы обретаем и то, и другое. Небытие — это род Бытия и в некотором смысле соразмерно Бытию. И существует столько же делений Небытия, сколько и Бытия. Каждой положительной идее — «справедливое», «прекрасное» и тому подобное — соответствует отрицательная идея — «несправедливое», «непрекрасное» и тому подобное.

Может возникнуть сомнение, является ли этот отчет об отрицательном действительно истинным. Обычные логики сказали бы, что «несправедливое», «непрекрасное» — это вовсе не классы, а они слиты в один великий класс бесконечного или отрицательного. Концепция Платона, в дни до логики, кажется более правильной, чем эта. Ибо слово «не» не полностью уничтожает положительное значение слова «справедливый»: по крайней мере, оно не мешает нам искать «несправедливое» в или около того же класса, в котором мы могли бы ожидать найти «справедливое». «Несправедливое не есть почетное» — это не ложное и не бессмысленное суждение. Причина в том, что отрицательное суждение действительно перешло в неопределенное положительное. Сказать, что «несправедливое» имеет не больше смысла, чем «непочетное» — то есть, что два не могут быть в какой-либо степени различимы, — явно противоречит обычному использованию языка.

Обычная логика также ревниво относится к объяснению отрицания как отношения, потому что кажется, что оно отнимает принцип противоречия. Платон, насколько мы знаем, — первый философ, который отчетливо сформулировал этот принцип; и хотя нам не нужно предполагать, что он всегда был последователен с самим собой, нет никакого реального противоречия между его объяснением отрицательного и принципом противоречия. Ни платоновское понятие отрицательного как принципа различия, ни гегелевское тождество Бытия и Небытия вовсе не затрагивают принцип противоречия. Ибо то, что утверждается о Бытии и Небытии, относится только к нашим самым абстрактным понятиям и никоим образом не мешает принципу противоречия, используемому в конкретном. Потому что Небытие отождествляется с Иным, или Бытие с Небытием, это не делает суждение «Некоторые не ели» ничуть не меньшим противоречием «Все ели».

Объяснение отрицательного, данное Платоном в «Софисте», является истинным, но частичным; ибо слово «не», помимо значения «иное», может также подразумевать «оппозицию». И различие или оппозиция могут быть либо полными, либо частичными: непрекрасное может быть иным, чем прекрасное, или не находиться в отношении к прекрасному, или быть специфическим классом, в различной степени противопоставленным прекрасному. И отрицание может быть отрицанием факта или мысли (ou и me). Наконец, есть определенные идеи, такие как «начало», «становление», «конечное», «абстрактное», в которых отрицательное не может быть отделено от положительного, и «Бытие» и «Небытие» неразрывно смешаны.

Платон ограничивает концепцию Небытия различием. Человек — разумное животное и не есть — столько других вещей, сколько не включено в это определение. Он есть и не есть, и есть, потому что он не есть. Помимо положительного класса, к которому он принадлежит, существуют бесконечные отрицательные классы, к которым он может быть отнесен. Это, безусловно, понятно, но бесполезно. Отнести субъект к отрицательному классу бессмысленно, если только «не» не является простой модификацией положительного, как в примере «не почетное» и «бесчестное»; или если класс характеризуется отсутствием, а не присутствием определенного качества.

Также нелегко увидеть, как Небытие, так же как Тождество или Инаковость, является одним из классов Бытия. Они скорее аспекты, чем классы Бытия. Небытие может быть включено в Бытие только как отрицание какого-то конкретного класса Бытия. Если мы вообще пытаемся преследовать такие воздушные призраки, гегелевское тождество Бытия и Небытия — более подходящее и понятное выражение того же ментального феномена. Ибо Платон не различал Бытие, которое предшествует Небытию, и Бытие, которое является отрицанием Небытия (ср. Parm.).

Но он не думает об этом, когда говорит, что Бытие охватывает Небытие. Опять же, мы, вероятно, должны вернуться за истинным объяснением к влиянию, которое элейская философия оказала на него. Под «Небытием» элеец включил все реальности чувственного мира. Ведомые этой ассоциацией и обычным использованием языка, которое уже было замечено, мы не можем сильно удивляться тому, что Платон создал классы Небытия. Примечательно, что он не отрицает абсолютно, что существует противоположность Бытия. Он склонен оставить вопрос, лишь заметив, что оппозиция, если она вообще допустима, не выражается термином «Небытие».

В целом мы должны признать, что великая услуга, оказанная Платоном метафизике в «Софисте», — это не его объяснение «Небытия» как различия. Этим он, безусловно, изгнал призрак «Небытия»; и мы можем в некоторой мере приписать ему заслугу предвосхищения Спинозы и Гегеля. Но его концепция не ясна или последовательна; он не признает различных смыслов отрицательного и путает различные классы Небытия с абстрактным понятием. Как досократический философ не смог различить универсальное и истинное, в то время как он поместил частности чувств под ложное и кажущееся, так и Платон, по-видимому, отождествляет отрицание с ложью или не способен их различить. Величайшая услуга, оказанная им науке о мышлении, — это признание общения классов, которое, хотя и основано им на его объяснении «Небытия», независимо от него. Он ясно видел, что изоляция идей или классов — это уничтожение рассуждения. Таким образом, после блужданий по многим расходящимся путям мы возвращаемся к здравому смыслу. И по этой причине мы можем быть склонны воздать Платону меньше, чем следует, — потому что истина, которую он достигает реальным усилием мысли, для нас является знакомой и бессознательной банальностью, которую никто больше не подумает ни сомневаться, ни проверять.

IV. Поздние диалоги Платона содержат много ссылок на современную философию. Как в «Теэтете», так и в «Софисте» он признает, что находится в разгаре схватки; огромная нерегулярная битва повсюду окружает его (Theaet.). Во-первых, есть две великие философии, уходящие в космогонию и поэзию: философия Гераклита, предположительно имеющая поэтическое происхождение в Гомере, и философия элейцев, которую в подобном духе он считает даже более древней, чем Ксенофан (ср. Protag.). Еще более древними были теории двух и трех принципов, горячего и холодного, влажного и сухого, которые всегда вступали в брак и отдавались в брак: говоря об этом, он, вероятно, ссылается на Ферекида и ранних ионийцев. В философии движения были разные отчеты об отношении множественности и единства, которые, как предполагалось, соединялись и разъединялись любовью и ненавистью, некоторые утверждая, что этот процесс постоянно происходит (например, Гераклит); другие (например, Эмпедокл) — что происходило их чередование. О пифагорейцах или об Анаксагоре он не делает четкого упоминания. Его главные противники — во-первых, эристики или мегарики; во-вторых, материалисты.

Картина, которую он дает обеих этих последних школ, неясна; и он, по-видимому, неохотно упоминает имена их учителей. Мы также не можем легко определить, сколько следует отнести к киникам, сколько к мегарикам, или являются ли «отталкивающие материалисты» (Theaet.) киниками или атомистами, или представляют какую-то неизвестную фазу мнения в Афинах. Киникам и Антисфену обычно приписывается, по авторитету Аристотеля, отрицание предикации, в то время как мегарики, как говорят, были номиналистами, утверждая Единое Благо под многими именами как истинное Бытие Зенона и элейцев и, подобно Зенону, используя свою отрицательную диалектику в опровержении противников. Но поздние мегарики также отрицали предикацию; и этот догмат, который приписывается всем им Симплицием, безусловно, соответствует их сверхрафинированной философии. «Молодые и старые простаки», о которых говорит Платон, вероятно, включают и тех, и других. Во всяком случае, мы будем в большей безопасности, принимая общее описание их, которое он дал, и не пытаясь провести точную линию между ними.

Из этих эристиков, будь то киники или мегарики, у Платона найдено несколько характеристик:—

1. Они преследуют словесные оппозиции; 2. они делают рассуждение невозможным своей сверхаккуратностью в использовании языка; 3. они отрицают предикацию; 4. они идут от единства к множественности, не проходя через промежуточные стадии; 5. они отказываются приписывать движение или силу Бытию; 6. они — враги чувств; — являются ли они «друзьями идей», которые ведут полемику против чувств, неясно; вероятно, под этим примечательным выражением Платон обозначает тех, кто ближе всего приближался к нему самому, и может критиковать более раннюю форму своих собственных доктрин. Мы можем заметить (1) что он претендует лишь на то, чтобы дать нам несколько мнений из многих, которые были в то время распространены в Греции; (2) что он нигде не упоминает этическое учение киников — если только аргумент в «Протагоре», что добродетели едины, а не многие, не может предполагаться содержащим ссылку на их взгляды, так же как и на взгляды Сократа; и если они не являются школой, упоминаемой в «Филибе», которая описана как «очень искусная в физике и утверждающая, что удовольствие — это отсутствие боли». То, что Антисфен написал книгу под названием «Physicus», вряд ли является достаточной причиной для описания их как искусных в физике, которая, по-видимому, была очень чужда тенденции киников.

Идеализм четвертого века до нашей эры в Греции, как и в другие века и страны, по-видимому, спровоцировал реакцию в сторону материализма. Сторонники этого учения описаны в «Теэтете» как упрямые люди, которые не верят ни во что, чего не могут подержать в руках, а в «Софисте» — как неспособные к аргументации. Они, вероятно, те же самые, о которых сказано в десятой книге «Законов», что они приписывают ход событий природе, искусству и случаю. Кто они были, у нас нет средств определить, кроме как из описания их Платоном. Его молчание относительно атомистов могло бы привести нас к предположению, что здесь мы имеем их след. Но атомисты не были материалистами в грубом смысле термина, и они не были неспособны к рассуждению; и Платон вряд ли описал бы великого гения, такого как Демокрит, в пренебрежительных терминах, которые он использует для материалистов. В целом мы должны сделать вывод, что лица, о которых здесь идет речь, нам неизвестны, как и многие другие писатели и говоруны в Афинах и других местах, чья бесконечная активность ума Аристотель в своей «Метафизике» сохранил в анонимном мемориале.

V. «Софист» — продолжение «Теэтета» и связан с «Парменидом» прямой аллюзией (ср. введения к «Теэтету» и «Пармениду»). В «Теэтете» мы пытались обнаружить природу знания и ложного мнения. Но природа ложного мнения казалась непроницаемой; ибо мы были неспособны понять, как может быть какая-либо реальность в Небытии. В «Софисте» вопрос поднимается снова; природа Небытия обнаружена, и больше нет метафизического препятствия на пути признания возможности лжи. К «Пармениду» «Софист» стоит в менее определенном и более отдаленном отношении. Там человеческая мысль находится в процессе дезорганизации; никакая нелепость или противоречие не являются слишком большими, чтобы быть извлеченными из анализа простых идей Единства или Бытия. В «Софисте» те же противоречия преследуются до определенной степени, но только с целью их разрешения. Цель диалога — показать, как немногие элементарные концепции человеческого ума допускают естественную связь в мысли и речи, которую мегарская или другая софистика тщетно пытается отрицать.

 ...

Верные вчерашней договоренности, Теодор и Теэтет встречают Сократа в том же месте, приводя с собой Элейского странника, которого Теодор представляет как истинного философа. Сократ, полушутя-полусерьезно, заявляет, что тот, должно быть, бог в человеческом обличье, который, как сказал бы Гомер, явился на землю, чтобы посетить добрых и злых среди людей и обнаружить глупость афинской мудрости. Во всяком случае, он божественная личность, принадлежащая к тому роду, который едва ли признают на земле; они являются в разных обличьях — то как государственные мужи, то как софисты, и их часто принимают за безумцев. «Философ, государственный муж, софист», — повторяет Сократ, — «я хотел бы спросить нашего элейского друга, что его соотечественники думают о них; считают ли они их одним или тремя?»

Страннику этот вопрос уже задавали Теодор и Теэтет; и он сразу отвечает, что их считают тремя, но для полного объяснения различий потребуется время. Его просят дать это более полное объяснение либо в форме речи, либо в форме вопросов и ответов. Он предпочитает последнее и выбирает своим собеседником Теэтета, которого уже знает и которого ему рекомендовал Сократ.

Мы согласны, говорит он, относительно имени «софист», но мы можем не быть столь же согласны относительно его природы. К великим предметам следует подходить через знакомые примеры, и, учитывая, что это существо нелегко поймать, я думаю, что прежде чем приступать к нему, нам следует попробовать свои силы на каком-нибудь более очевидном животном, которое может стать предметом логического эксперимента; скажем, на рыболове? «Очень хорошо».

Во-первых, рыболов — это мастер; и существует два вида искусства: созидательное искусство, которое включает земледелие, ремесла, подражания; и приобретающее искусство, которое включает обучение, торговлю, борьбу, охоту. Искусство рыболова — приобретающее, а приобретение может осуществляться либо путем обмена, либо путем завоевания; в последнем случае — либо силой, либо хитростью. Завоевание хитростью называется охотой, и в охоте есть один вид, который преследует неодушевленные предметы, и другой, который преследует одушевленные; а одушевленные предметы могут быть либо сухопутными, либо водными животными, а водные животные либо летают над водой, либо живут в воде. Охота на последних называется рыбной ловлей; а в рыбной ловле один вид использует заграждения, ловя рыбу сетями и корзинами, а другой вид поражает их либо копьями ночью, либо зазубренными копьями или зазубренными крючками днем; зазубренные копья мечут сверху, зазубренные крючки дергают в голову и губы рыбы, которую затем вытягивают снизу вверх. Таким образом, посредством ряда делений мы пришли к определению искусства рыболова.

А теперь с помощью этого примера мы можем попытаться выявить природу софиста. Подобно рыболову, он мастер, и сходство на этом не заканчивается. Ибо они оба охотники, и охотники на животных; один — на водных, а другой — на сухопутных. Но в этом пункте они расходятся: один направляется к морю и рекам, а другой — к рекам богатства и богатым лугам, где обитает благородная молодежь. На суше можно охотиться на ручных животных, а можно — на диких. И человек — это ручное животное, и на него можно охотиться либо силой, либо убеждением; либо пиратом, работорговцем, солдатом, либо юристом, оратором, говоруном. Последние используют убеждение, а убеждение бывает частным или публичным. Из частных практиков этого искусства некоторые приносят дары тем, на кого охотятся: это влюбленные. А другие берут плату; и некоторые из них льстят и взамен получают пропитание; другие же претендуют на то, чтобы учить добродетели, и получают круглую сумму. И кто эти последние? Скажи мне, кто? Не выкопали ли мы софиста?

Но он многогранное существо, и его можно проследить по другой линии происхождения. Приобретающее искусство имело ветвь обмена, так же как и охоты, а обмен — это либо дарение, либо продажа; а продавец — либо производитель, либо купец; а купец либо торгует в розницу, либо экспортирует; и экспортер может экспортировать либо пищу для тела, либо пищу для души. И из этой торговли пищей для души один вид можно назвать искусством показа, а другой — искусством продажи знаний; а знание может быть знанием искусств или добродетели. Продавца искусств можно назвать торговцем искусствами; продавца добродетели — софистом.

Опять же, есть третья линия, по которой можно проследить софиста. Ибо разве он в меньшей степени софист, когда, вместо того чтобы экспортировать свои товары в другую страну, он остается дома и торгует в розницу товарами, которые он не только покупает у других, но и производит сам?

Или он может происходить от приобретающего искусства по линии борьбы, через воинственные, спорные, диспутирующие искусства; и в конце концов он будет найден в эристическом разделе последнего, и в том его подразделении, которое спорит в частном порядке ради выгоды об общих принципах добра и зла.

И все же есть его след, который мы еще не проследили. Разве наши домашние слуги не говорят о просеивании, процеживании, веянии? И они также говорят о чесании, прядении и тому подобном. Все это процессы деления; а деление бывает двух видов: одно, при котором подобное отделяется от подобного, и другое, при котором хорошее отделяется от плохого. Последнее из двух называется очищением; и опять же, очищение бывает двух видов: одушевленных тел (которые могут быть внутренними или внешними) и неодушевленных. Медицина и гимнастика — это внутренние очищения одушевленного, а купание — внешнее; а для неодушевленного — валяние, чистка и другие скромные процессы, некоторые из которых имеют смешные названия. Не то чтобы диалектика была уважительна к именам или лицам, или презирала скромные занятия; не придает она большого значения и большим или меньшим выгодам, приносимым ими. Ибо ее цель — знание; она хочет знать, как искусства связаны друг с другом, и с такой же готовностью узнает природу охоты у истребителя паразитов, как и у полководца. И она лишь желает иметь общее имя, которое отличало бы очищения души от очищений тела.

Теперь очищение — это устранение зла; и в душе есть два вида зла: одно соответствует болезни тела, а другое — уродству. Болезнь — это раздор или война противоположных начал в душе; а уродство — это отсутствие симметрии или недостижение цели или меры. Последнее возникает из невежества, и никто не бывает невежественным добровольно; невежество — это лишь заблуждение души, движущейся к знанию. И как медицина лечит болезни, а гимнастика — уродство тела, так исправление лечит несправедливость, а образование (которое отличается у эллинов от простого обучения искусствам) лечит невежество души. Опять же, невежество бывает двояким: простое невежество и невежество, имеющее самомнение о знании. И образование также двояко: есть старомодное нравственное воспитание наших предков, которое было очень хлопотным и не очень успешным; и другое, более тонкого свойства, которое исходит из представления, что всякое невежество непроизвольно. Последнее обличает человека его собственными устами, указывая ему на его непоследовательность и противоречия; и следствие этого в том, что он ссорится с самим собой, вместо того чтобы ссориться с ближними, и излечивается от предрассудков и препятствий с помощью метода лечения, который одинаково занимателен и эффективен. Врач души знает, что его пациент не получит питания, если не будет очищен; и душа самого Великого Царя, если он не прошел через это очищение, нечиста и нечистотна.

И кто же эти служители очищения? Софистами я не могу их назвать. И все же они имеют примерно такое же сходство с софистами, как собака, которая является самым кротким из животных, с волком, который является самым свирепым. Сравнения — вещи скользкие; но пока давайте предположим сходство этих двух, которое, вероятно, будет отвергнуто впоследствии. И так, из деления происходит очищение; из него — очищение души; из очищения души — наставление; из наставления — образование; и из образования — благородное искусство софистики, которое занимается обнаружением самомнения. Однако я не думаю, что мы уже нашли софиста или что его искусство в конечном итоге окажется желаемым искусством образования; но я также не думаю, что он может долго ускользать от меня, ибо все пути перекрыты. Прежде чем мы предпримем окончательный штурм, давайте переведем дух и подсчитаем многие формы, которые он принял: (1) он был платным охотником за богатством и происхождением; (2) он был торговцем товарами души; (3) он был розничным продавцом их; (4) он был производителем собственных ученых товаров; (5) он был спорщиком; и (6) он был очистителем от предрассудков — хотя этот последний пункт признается сомнительным.

Теперь, должно быть, что-то не так в том, что у профессора любого искусства так много имен и видов знаний. Разве само их количество не подразумевает, что природа его искусства не понята? И чтобы мы не оказались вовлечены в это недопонимание, давайте понаблюдаем, какая из его характеристик является наиболее заметной. Прежде всего, он спорщик. Он будет спорить и учить других спорить о вещах видимых и невидимых — о человеке, о богах, о политике, о законе, о борьбе, обо всем. Но может ли он знать все? «Он не может». Как же тогда он может удовлетворительно спорить с кем-либо, кто знает? «Невозможно». Тогда в чем же трюк его искусства и почему он получает деньги от своих поклонников? «Потому что они верят, что он знает все». Вы хотите сказать, что он кажется знающим их? «Да».

Предположим, кто-то сказал бы не то, что он будет спорить обо всем, а то, что он создаст все: вас и меня, и всех других существ, землю, небеса и богов, и продаст их всех за несколько пенсов — это была бы великая шутка; но не большая, чем если бы он сказал, что знает все и может научить этому за короткое время и за небольшую плату. Ибо всякое подражание — это шутка, и самая изящная форма шутки. Теперь, художник — это человек, который претендует на то, чтобы создавать все, и дети, которые видят его картины на расстоянии, иногда принимают их за реальность: а софист притворяется, что знает все, и он тоже может обмануть молодых людей, которые все еще находятся на расстоянии от истины, не через их глаза, а через их уши, с помощью мимикрии слов, и побудить их поверить ему. Но по мере того как они становятся старше и вступают в контакт с реальностью, они на опыте узнают тщетность его претензий. Софист, таким образом, не обладает реальным знанием; он лишь подражатель или создатель образов.

А теперь, загнав его в угол диалектической сети, давайте делить и подразделять, пока не поймаем его. Создание образов бывает двух видов: искусство создания подобий и искусство создания призраков. Последнее можно проиллюстрировать скульптурой и живописью, которые часто используют иллюзии и изменяют пропорции фигур, чтобы адаптировать свои работы к глазу. И софист также использует иллюзии, и его подражания кажущиеся, а не реальные. Но как что-то может быть только видимостью? Здесь возникает трудность, которая всегда преследовала предмет видимостей. Ибо аргумент утверждает существование небытия. И это то, что великий Парменид всю свою жизнь отрицал в прозе, а также в стихах. «Ты никогда не найдешь», — говорит он, — «что небытие есть». И слова доказывают сами себя! Небытие не может быть приписано никакому бытию; ибо как может какое-либо бытие быть полностью абстрагировано от бытия? Опять же, в каждом предикате есть приписывание единственного или множественного числа. Но число — самая реальная из всех вещей, и не может быть приписано небытию. Следовательно, небытие не может быть предикатом или выражено; ибо как мы можем сказать «есть», «не суть», без числа?

И теперь возникает величайшая трудность из всех. Если небытие непостижимо, как можно опровергнуть небытие? И не противоречу ли я сам себе в этот момент, говоря в единственном или множественном числе о том, чему я отрицаю и множественность, и единство? У тебя, Теэтет, есть сила юности, и я заклинаю тебя напрячься и, если сможешь, найти выражение для небытия, которое не подразумевает бытие и число. «Но я не могу». Тогда софист должен остаться в своей норе. Мы можем называть его создателем образов, если хотим, но он только скажет: «И позвольте спросить, что такое образ?» И мы ответим: «Отражение в воде или в зеркале»; и он скажет: «Давайте закроем глаза и откроем наш разум; каково общее понятие всех образов?» «Я бы ответил: нечто подобное, сделанное по подобию истинного». Реальное или нереальное? «Нереальное; по крайней мере, не в истинном смысле». А реальное «есть», а нереальное «не есть»? «Да». Тогда подобие — это действительно нереальное, и по существу небытие. Вот прекрасное сплетение бытия и небытия, в которое нас запутал многоголовый софист. Он сразу укажет, что вынуждает нас противоречить самим себе, утверждая бытие небытия. Я думаю, что мы должны перестать искать его в классе подражателей.

Но должны ли мы оставить его? «Я бы сказал, конечно, нет». Тогда я боюсь, что мне придется наложить руки на моего отца Парменида; но не называйте меня отцеубийцей; ибо нет выхода из этой трудности, кроме как показать, что в некотором смысле небытие есть; и если это не будет допущено, никто не сможет говорить о лжи, или ложном мнении, или подражании, не впадая в противоречие. Вы видите, как я не хочу браться за эту задачу; ибо я знаю, что подвергаю себя обвинению в непоследовательности, утверждая бытие небытия. Но если я должен сделать попытку, я думаю, мне лучше начать с самого начала.

Легко в дни нашей юности Парменид и другие рассказывали нам сказки о происхождении вселенной: один говорил о трех началах, воюющих и снова пребывающих в мире, вступающих в брак и порождающих детей; другой — о двух началах, горячем и холодном, сухом и влажном, которые также образовывали отношения. Были элейцы в нашей части света, говорящие, что все вещи суть одно; чье учение начинается с Ксенофана и еще древнее. Ионийские и, более недавно, сицилийские музы говорят об одном и многом, которые удерживаются вместе враждой и дружбой, вечно расходясь, вечно встречаясь. Некоторые из них не настаивают на вечной борьбе, а принимают более мягкий тон и говорят только о чередовании. Правы они или нет, кто может сказать? Но одно мы можем сказать — что они шли своим путем, не особо заботясь о том, понимаем мы их или нет. Ибо скажи мне, Теэтет, понимаешь ли ты, что они имеют в виду под своим утверждением единства или под своими комбинациями и разделениями двух или более начал? Я думал, когда был молод, что знаю все о небытии, а теперь я в больших затруднениях даже относительно бытия.

Давайте перейдем сначала к исследованию бытия. Обращаясь к философам-дуалистам, мы говорим им: является ли бытие третьим элементом помимо горячего и холодного? или вы отождествляете один или оба из двух элементов с бытием? Во всяком случае, вы вряд ли сможете избежать сведения их к одному. Давайте теперь допросим покровителей единого. Им мы говорим: являются ли бытие и одно двумя разными именами для одной и той же вещи? Но как могут быть два имени, когда нет ничего, кроме одного? Или вы можете отождествить их; но тогда имя будет либо именем ничто, либо самого себя, т.е. имени. Опять же, понятие бытия мыслится как целое — словами Парменида, «подобное со всех сторон округлому шару». А у целого есть части; но то, что имеет части, не есть одно, ибо единство не имеет частей. Является ли бытие, таким образом, одним, потому что части бытия суть одно, или мы должны сказать, что бытие не есть целое? В первом случае одно состоит из частей; а во втором все еще есть множественность, а именно бытие и целое, которое отдельно от бытия. И бытие, если оно не есть все вещи, лишается чего-то от природы бытия и становится небытием. И не могло бытие когда-либо возникнуть, ибо ничто не возникает иначе как целое; и не может бытие иметь число, ибо то, что имеет число, есть целое или сумма числа. Это лишь немногие из трудностей, которые накапливаются одна на другую при рассмотрении бытия.

Мы можем перейти теперь к менее точному роду философов. Некоторые из них тянут все на землю и ведут войну, подобную войне гигантов, сжимая в руках скалы и дубы. Их противники осторожно защищаются из невидимого мира и сводят субстанции своих оппонентов к мельчайшим долям, пока они не теряются в становлении и потоке. Последние — люди достаточно вежливые; но материалисты грубы и невежественны в диалектике; их нужно научить спорить, прежде чем они смогут ответить. И все же, ради аргумента, мы можем предположить, что они лучше, чем есть, и способны дать отчет о себе. Они признают существование смертного живого существа, которое есть тело, содержащее душу, и этому они не отказались бы приписать качества — мудрость, глупость, справедливость и несправедливость. Душа, как они говорят, имеет своего рода тело, но они не любят утверждать об этих качествах души, что они телесны или что они не имеют существования; в этом пункте они начинают делать различия. «Сыны земли», — говорим мы им, — «если существуют как видимые, так и невидимые качества, какова общая природа, которая приписывается им термином «бытие» или «существование»?» И, поскольку они не способны ответить на этот вопрос, мы можем ответить за них, что бытие — это способность действовать или претерпевать. Затем мы обращаемся к друзьям идей: им мы говорим: «Вы отличаете становление от бытия?» «Да», — ответят они. «И в становлении вы участвуете через телесные чувства, а в бытии — через мышление и разум?» «Да». И вы подразумеваете под словом «участие» способность действовать или претерпевать? На это они отвечают — я знаком с ними, Теэтет, и знаю их пути лучше, чем ты, — что бытие не может ни действовать, ни претерпевать, хотя становление может. И мы возражаем: разве душа не знает? И разве «бытие» не познается? И разве «знание» и «бытие познаваемым» не активны и пассивны? То, что познается, подвергается воздействию знания и, следовательно, находится в движении. И, действительно, как мы можем вообразить, что совершенное бытие — это просто вечная форма, лишенная движения и души? ибо не может быть мысли без души, и душа не может быть лишена движения. Но и мысль или разум не могут быть лишены некоторого принципа покоя или стабильности. И как дети умоляюще говорят: «Дайте нам и то, и другое», так и философ должен включить и движимое, и недвижимое в свою идею бытия. И все же, увы! он и мы находимся в той же трудности, в которой мы упрекали дуалистов; ибо движение и покой — это противоречия — как же тогда они могут существовать оба? Тот, кто утверждает это, имеет ли в виду, что движение — это покой, или покой — это движение? «Нет; он имеет в виду утверждение существования некоторой третьей вещи, отличной от них обоих, которая ни покоится, ни движется». Но как может быть что-то, что ни покоится, ни движется? Вот вторая трудность относительно бытия, столь же великая, как и та, что относительно небытия. И мы можем надеяться, что любой свет, пролитый на одно, может распространиться на другое.

Оставив их пока, давайте спросим, что мы имеем в виду, давая много имен одной и той же вещи, например, белый, хороший, высокий — человеку; из чего новички, старые и молодые, извлекают такой пир развлечения. Их скудные умы отказываются приписывать что-либо чему-либо; они говорят, что хорошее — это хорошее, а человек — это человек; и что утверждать одно о другом означало бы сделать многое одним, а одно — многим. Давайте поместим их в один класс с нашими предыдущими оппонентами и допросим их обоих сразу. Должны ли мы предположить (1) что бытие, покой, движение и все другие вещи не сообщаются друг с другом? или (2) что они все имеют неразборчивое общение? или (3) что есть общение некоторых и нет других? И мы рассмотрим первую гипотезу прежде всего.

(1) Если мы предположим всеобщее разделение родов, все теории одинаково будут сметены; покровители единого принципа покоя или движения, или множественности неизменных идей — все одинаково лишаются почвы под ногами; и все творцы вселенной посредством теорий композиции и деления, будь то из или в конечное или бесконечное число элементарных форм, в чередовании или непрерывности, разделяют ту же участь. Самым смешным является замешательство, которое сопровождает противников предикации, которые, подобно чревовещателю Эвриклу, имеют голос, отвечающий им в их собственной груди. Ибо они не могут не использовать слова «есть», «отдельно», «от других» и тому подобное; и их противники таким образом избавлены от труда опровергать их. Но (2) если все вещи имеют общение со всеми вещами, движение будет покоиться, а покой будет двигаться; вот reductio ad absurdum. Две из трех гипотез, таким образом, оказываются ложными. Остается третья (3), которая утверждает, что только определенные вещи сообщаются с определенными другими вещами. В алфавите и гамме есть некоторые буквы и ноты, которые сочетаются с другими, а некоторые — нет; и законы, согласно которым они сочетаются или разделяются, известны грамматику и музыканту. И есть наука, которая учит не только тому, какие ноты и буквы, но и какие классы допускают сочетание друг с другом, а какие нет. Это благородная наука, на которую мы наткнулись нечаянно; в поисках софиста мы нашли философа. Он — мастер, который различает одно целое или форму, пронизывающую рассеянное множество, и многие такие целые, объединенные под высшим, и многие совершенно отдельно — он истинный диалектик. Подобно софисту, его трудно распознать, хотя по противоположным причинам; софист убегает в темноту небытия, философ темен от избытка света. И теперь, оставив его, мы вернемся к нашему преследованию софиста.

Соглашаясь с истинностью третьей гипотезы, что некоторые вещи имеют общение, а другие нет, и что некоторые могут иметь общение со всеми, давайте исследуем наиболее важные роды, которые способны к смешению; и таким образом мы, возможно, выясним смысл, в котором можно утверждать, что небытие имеет бытие. Теперь высшие роды — это бытие, покой, движение; и из них покой и движение исключают друг друга, но оба они включены в бытие; и опять же, они тождественны сами себе и иные друг другу. Каков смысл этих слов «тождественное» и «иное»? Есть ли еще два рода, которые нужно добавить к трем другим? Ибо тождественность не может быть ни покоем, ни движением, потому что она приписывается как покою, так и движению; и не бытием; потому что если бы бытие приписывалось обоим, мы приписали бы тождественность обоим. Не может быть отождествлено с бытием и иное; ибо тогда иное, которое относительно, имело бы абсолютность бытия. Поэтому мы должны предположить пятый принцип, который универсален и проходит через все вещи, ибо каждая вещь иная по отношению ко всем другим вещам. Таким образом, есть пять принципов: (1) бытие, (2) движение, которое не есть (3) покой, и, участвуя как в тождественном, так и в ином, есть и не есть (4) тождественное самому себе, и есть и не есть (5) иное по отношению к другому. И движение не есть бытие, но причастно бытию, и поэтому есть и не есть в самом абсолютном смысле. Таким образом, мы обнаружили, что небытие — это принцип иного, который проходит через все вещи, не исключая бытия. И «бытие» — это одно, а «небытие» включает в себя и есть все другие вещи. И небытие — это не противоположность бытия, а только иное. Знание имеет много ветвей, и иное или различие имеет столько же, каждая из которых описывается добавлением слова «не» к какому-либо виду знания. Непрекрасное так же реально, как прекрасное, несправедливое — как справедливое. И сущность непрекрасного состоит в том, чтобы быть отделенным от и противопоставленным определенному виду существования, который называется прекрасным. И эта оппозиция и отрицание — это небытие, которое мы ищем, и есть один вид бытия. Таким образом, вопреки Пармениду, мы не только обнаружили существование, но и природу небытия — эту природу мы нашли как отношение. В общении различных родов бытие и иное взаимно проникают друг в друга; иное есть, но оно иное по отношению к бытию и иное по отношению к каждому и всем остальным родам, и поэтому бесконечным образом «не есть». И аргумент показал, что погоня за противоречиями ребячлива и бесполезна, и является полной противоположностью того высшего духа, который критикует слова другого согласно их естественному смыслу. Ничто не может быть более нефилософским, чем отрицание всякого общения родов. И нам повезло, что мы установили такое общение по другой причине, потому что, продолжая охоту на софиста, мы должны исследовать природу дискурса, а дискурса не могло бы быть, если бы не было общения. Ибо софист, хотя он больше не может отрицать существование небытия, может все еще утверждать, что небытие не может войти в дискурс, и, как он спорил раньше, что не может быть такой вещи, как ложь, потому что не было такой вещи, как небытие, он может продолжать спорить, что нет такой вещи, как искусство создания образов и фантастическое, потому что небытие не имеет места в языке. Отсюда возникает необходимость исследования речи, мнения и воображения.

И сначала относительно речи; давайте зададим тот же вопрос о словах, на который мы уже ответили относительно родов бытия и букв алфавита: в какой степени они допускают сочетание? Некоторые слова имеют смысл при сочетании, а другие не имеют смысла. Один класс слов описывает действие, другой класс — деятелей: «ходит», «бежит», «спит» — примеры первого; «олень», «лошадь», «лев» — второго. Но никакое сочетание слов не может быть сформировано без глагола и существительного, например, «Человек учится»; простейшее предложение состоит из двух слов, и одно из них должно быть подлежащим. Например, в предложении «Теэтет сидит», которое не очень длинное, «Теэтет» — подлежащее, и в предложении «Теэтет летит» «Теэтет» — снова подлежащее. Но два предложения различаются по качеству, ибо первое говорит о тебе то, что истинно, а второе говорит о тебе то, что не истинно, или, другими словами, приписывает тебе вещи, которых нет, как если бы они были. Вот ложный дискурс в кратчайшей форме. И таким образом, не только речь, но и мысль, мнение и воображение оказываются как истинными, так и ложными. Ибо мысль — это лишь процесс безмолвной речи, мнение — это лишь безмолвное согласие или отрицание, которое следует за этим, а воображение — это лишь выражение этого в некоторой форме чувства. Все они сродни речи и поэтому, подобно речи, допускают истинное и ложное. И мы обнаружили ложное мнение, что является обнадеживающим признаком нашего вероятного успеха в остальной части исследования.

Тогда теперь давайте вернемся к нашему старому делению создания подобий и фантастического. Когда мы собирались поместить софиста в одно из них, возникло сомнение, может ли существовать такая вещь, как видимость, потому что не было такой вещи, как ложь. Наконец, мы обнаружили, что ложь существует, и мы признали, что софист должен быть найден в классе подражателей. Все искусство было разделено нами первоначально на две ветви — созидательное и приобретающее. И теперь мы можем разделить обе по другому принципу на творения или подражания, которые имеют человеческое, и те, которые имеют божественное происхождение. Ибо мы должны признать, что мир, мы сами и животные не возникли случайно или в результате спонтанной работы природы, а благодаря божественному разуму и знанию. И существуют не только божественные творения, но и божественные подражания, такие как призраки, тени и отражения, которые в равной степени являются делом божественного разума. И существуют человеческие творения и человеческие подражания тоже — есть настоящий дом и его рисунок. Не должны мы забывать и то, что создание образов может быть подражанием реальностям или подражанием видимостям, последнее из которых было названо нами фантастическим. И это фантастическое может быть снова разделено на подражание с помощью инструментов и олицетворения. И последнее может быть либо притворным, либо бессознательным, либо со знанием, либо без него. Человек не может подражать тебе, Теэтет, не зная тебя, но он может подражать форме справедливости или добродетели, если у него есть чувство или мнение о них. Не будучи хорошо обеспеченным именами, первое я рискну назвать подражанием науке, а второе — подражанием мнению.

Последнее — наша нынешняя забота, ибо софист не имеет претензий на науку или знание. Теперь подражатель, который имеет только мнение, может быть либо простым подражателем, который думает, что знает, либо притворщиком, который осознает, что не знает, но скрывает свое невежество. И последний может быть либо мастером длинных речей, либо более коротких речей, которые заставляют человека, ведущего беседу, противоречить самому себе. Мастер длинных речей — это популярный оратор; мастер более коротких — софист, чье искусство может быть прослежено как: / противоречащее / притворное / без знания / человеческое, а не божественное / жонглирующее словами / фантастическое или нереальное / искусство создания образов.

 ...

Комментируя диалог, в котором Платон наиболее близок к великому современному мастеру метафизики, полезно рассмотреть несколько моментов, таких как единство противоположностей, концепция идей как причин и отношение платоновской и гегелевской диалектики.

Единство противоположностей было камнем преткновения для древних мыслителей эпохи Платона: как одна вещь может быть или стать другой? То, что субстанции имеют атрибуты, подразумевалось в обычном языке; то, что жар и холод, день и ночь переходят друг в друга, было делом опыта, «на уровне понимания сапожника» (Теэтет). Но как философия могла объяснить связь идей, как оправдать их переход друг в друга? Абстракции одного, другого, бытия, небытия, покоя, движения, индивидуального, универсального, которые недавно открыли последовательные поколения философов, казались недосягаемыми для человеческой мысли, подобно звездам, сияющим в далеком небе. Они были символами разных философских школ: но в каком отношении они стояли друг к другу и к миру чувств? Было едва ли мыслимо, что одно может быть другим, или то же самое — отличным. И все же без некоторого примирения этих элементарных идей мышление было невозможно. Не было различия между истиной и ложью, между софистом и философом. Все могло быть предикатом всего, или ничего — ни о чем. На эти трудности Платон находит то, что нам кажется ответом здравого смысла — что небытие есть относительное или иное бытия, определяющий и различающий принцип, и что некоторые идеи сочетаются с другими, но не все со всеми. Примечательно, однако, что он предлагает этот очевидный ответ только как результат долгого и утомительного исследования; великим усилием он способен смотреть вниз, «как с высоты», на «друзей идей», а также на досократовские философии. И все же он просто утверждает принципы, которые никто, кого можно было бы заставить их понять, не стал бы отрицать.

Платоновское единство различий или противоположностей — это начало современного взгляда, что всякое знание есть знание отношений; оно также предвосхищает доктрину Спинозы, что всякое определение есть отрицание. Платон берет или дает столько из любой из этих теорий, сколько было необходимо или возможно в эпоху, в которую он жил. В «Софисте», как и в «Кратиле», он выступает против гераклитовского потока и в равной степени против мегарского и кинического отрицания предикации, потому что он считает, что оба они делают знание невозможным. Он не утверждает, что все есть и не есть, или что одна и та же вещь может быть затронута одним и тем же и противоположными способами в одно и то же время и в отношении одной и той же части себя. Закон противоречия так же ясно изложен им в «Государстве», как Аристотелем в его «Органоне». И все же он осознает, что в отрицательном есть также положительный элемент и что оппозиции могут быть лишь различиями. И в «Пармениде» он выводит многое из одного и небытие из бытия, и все же показывает, что многое включено в одно и что небытие возвращается к бытию.

В нескольких поздних диалогах Платон занят связью наук, которые в «Филебе» он делит на два класса: чистые и прикладные, добавляя к ним там, как и в других местах (Федр, Кратил, Государство, Политик), руководящую науку диалектики. Это происхождение аристотелевской архитектоники, которая, однако, кажется, перешла в воображаемую науку о сущности и больше не сохраняет никакой связи с другими отраслями знания. О такой науке, будь то описанная как «philosophia prima», наука об ousia, логика или метафизика, философы часто мечтали. Но даже сейчас время не пришло, когда предвосхищение Платона может быть реализовано. Хотя многие мыслители выстраивали «иерархию наук», никто еще не нашел высшую науку, которая выстраивает их в гармоничном порядке, давая органическому и неорганическому, физическому и моральному их соответствующие пределы и показывая, как они все работают вместе в мире и в человеке.

Платон выстраивает в порядке стадии знания и существования. Это ступени или градации, по которым он поднимается от чувств и теней чувств к идее красоты и блага. Разум находится в движении, так же как и в покое (Софист); и может быть описан как диалектический прогресс, который переходит от одного предела или определения мысли к другому и обратно к первому. Это отчет о диалектике, данный Платоном в Шестой книге «Государства», который, рассматриваемый под другим аспектом, является мистицизмом «Пира». Он не отрицает существование объектов чувств, но, согласно ему, они получают свое истинное значение только тогда, когда они включены в принцип, который выше их (Государство). На современном языке можно сказать, что они стоят первыми в порядке опыта, последними — в порядке природы и разума. Они предполагаются, как он любит повторять, при условии, что они дадут отчет о себе и что истинность их существования будет впоследствии доказана. Ибо философия должна с чего-то начинаться и может начинаться с чего угодно — с внешних объектов, с утверждений мнения, с абстрактных принципов. Но объекты чувств должны вести нас вперед к идеям или универсалиям, которые содержатся в них; утверждения мнения должны быть проверены; абстрактные принципы должны быть наполнены и связаны друг с другом. У Платона мы находим, как и следовало ожидать, зачатки многих мыслей, которые были далее развиты гением Спинозы и Гегеля. Но есть трудность в отделении зачатка от цветка или в проведении линии, которая отделяет древнюю философию от современной. Многие совпадения, которые встречаются в них, бессознательны, по-видимому, показывая естественную склонность человеческого ума к определенным идеям и формам мысли. И есть много размышлений Платона, которые прошли бы незамеченными, и их смысл, подобно иероглифу, остался бы нерасшифрованным, если бы две тысячи лет спустя не появился интерпретатор родственного духа и той же интеллектуальной семьи. Например, в «Софисте» Платон начинает с абстрактного и переходит к конкретному, не в низшем смысле возвращения к внешним объектам, а к гегелевскому конкретному или единству абстракций. В промежуточный период вряд ли придавалось бы какое-либо значение вопросу, который так полон смысла для Платона и Гегеля.

Они различаются, однако, в своем способе рассмотрения вопроса. Ибо Платон отвечает на трудность; он стремится оправдать использование обычного языка и обычного мышления, в которые философия внесла принцип сомнения и растворения. В то время как Гегель пытается выйти за пределы обычного мышления и объединить абстракции в высшем единстве: обычный механизм языка и логики переносится им в другую область, в которой все оппозиции поглощаются и все противоречия утверждаются, только чтобы быть устраненными. Но Платон, в отличие от Гегеля, нигде не основывает свою систему на единстве противоположностей, хотя в «Пармениде» он показывает гегелевскую тонкость в анализе одного и бытия.

Трудно в рамках нескольких страниц дать даже слабый очерк гегелевской диалектики. Никакая философия, которую стоит понимать, не может быть понята в одно мгновение; здравый смысл не научит нас метафизике больше, чем математике. Если все науки требуют от нас длительного изучения и внимания, высшая из всех вряд ли может быть предметом непосредственной интуиции. Мы также не можем оценить великую систему, не давая ей половинного согласия — подобно мухам, мы попадаем в паутину паука; и мы можем судить о ней истинно, только когда помещаем себя на расстоянии от нее. Из всех философий гегельянство — самое темное: и трудность, присущая предмету, увеличивается использованием технического языка. Высказывание Сократа относительно сочинений Гераклита — «Благородно то, что я понимаю, и то, что я не понимаю, может быть столь же благородным; но сила делийского ныряльщика нужна, чтобы проплыть сквозь это» — выражает чувство, с которым читатель встает после прочтения Гегеля. Мы можем поистине применить к нему слова, которыми Платон описывает досократовских философов: «Он шел своим путем, не особо заботясь о том, понимаем мы его или нет»; или, как, по сообщениям, он сам говорил о своих учениках: «Есть только один из вас, кто понимает меня, и он НЕ понимает меня».

Тем не менее рассмотрение нескольких общих аспектов гегелевской философии может помочь развеять некоторые ошибки и пробудить интерес к ней. (i) Это идеальная философия, которая, в популярной фразеологии, утверждает не материю, а разум как истину вещей, и это не путем простого грубого замещения одного слова другим, а путем показа каждого из них как дополнения другого. Оба являются творениями мысли, и различие в роде, которое, кажется, разделяет их, может также рассматриваться как различие в степени. Одно относится к другому как реальное к идеальному, и оба могут быть осмыслены вместе под высшей формой понятия. (ii) Под другим аспектом она рассматривает все формы чувств и знания как стадии мысли, которые всегда существовали имплицитно и бессознательно и к которым разум мира, постепенно освобожденный от чувств, пробудился. Настоящее было прошлым. Последовательность человеческих идей во времени — это также вечное «сейчас»; она историческая, а также божественная идеальная. История философии, лишенная личности и других случайностей времени и места, собирается в философию, и опять же философия, облеченная в обстоятельства, расширяется в историю. (iii) Рассматриваемый ли как настоящий или прошлый, под формой времени или вечности, дух диалектики всегда движется вперед от одного определения мысли к другому, принимая каждую последовательную систему философии и подчиняя ее той, что следует за ней — движимый непреодолимой необходимостью от одной идеи к другой, пока цикл человеческой мысли и существования не будет завершен. Из этого следует, что все предыдущие философии, достойные этого имени, — это не просто мнения или размышления, а стадии или моменты мысли, которые имеют необходимое место в мире разума. Они больше не последнее слово философии, ибо другая и другая сменили их, но они все еще живут и могущественны; на языке греческого поэта: «В них есть великий Бог, и он не стареет». (iv) Эта обширная идеальная система предполагается основанной на опыте. На каждом шагу она претендует на то, чтобы нести с собой «свидетельство глаз и ушей» и здравого смысла, а также внутреннее доказательство своей собственной последовательности; она имеет место для каждой науки и утверждает, что никакая философия более узкого типа не способна охватить все истинные факты.

Гегелевская диалектика может быть также описана как движение от простого к сложному. Начиная с обобщений чувств, (1) проходя через идеи качества, количества, меры, числа и тому подобного, (2) восходя от представлений, то есть живописных форм чувств, к репрезентациям, в которых картина исчезает и сущность отделяется в мысли от внешней формы, (3) объединяя Я и не-Я, или субъект и объект, естественный порядок мысли в конце концов оказывается включающим ведущие идеи наук и выстраивающим их в отношении друг к другу. Абстракции растут вместе и снова становятся конкретными в новом и высшем смысле. Они также допускают развитие изнутри своих собственных сфер. Везде идет движение притяжения и отталкивания — притяжение или отталкивание идей, фигурой которого является физическое явление, описанное под похожим именем. Свобода и необходимость, разум и материя, непрерывное и дискретное, причина и следствие вечно отделяются друг от друга в мысли, только чтобы вечно воссоединяться. Конечное и бесконечное, абсолютное и относительное не являются действительно противоположными; конечное и отрицание конечного одинаково теряются в высшей или положительной бесконечности, а абсолютное — это сумма или корреляция всех относительных. Когда это примирение противоположностей окончательно завершено на всех его стадиях, разум может вернуться снова и пересмотреть вещи чувств, мнения философов, борьбу теологии и политики, не будучи обеспокоенным ими. Что бы ни было, если не самое лучшее — а что есть лучшее, кто может сказать? — оно, во всяком случае, историческое и рациональное, подходящее для своей эпохи, неподходящее для любой другой. И никакие усилия спекулятивных мыслителей или солдат и государственных мужей не могут существенно ускорить «процесс солнц».

Гегель вполне осознавал, насколько велика будет трудность представления философии человечеству в форме противоположностей. Большинство из нас живет в односторонней истине, которую предлагает нам рассудок, и если иногда мы сталкиваемся с трудностями, такими как освященный временем спор о необходимости и свободе воли или элейская загадка Ахиллеса и черепахи, мы переносим некоторые из них в сферу тайны, другие — в книгу загадок, и идем своим путем, радуясь. Большинство людей (как Аристотель) привыкли рассматривать противоречие в терминах как конец борьбы; быть сказанным, что противоречие — это жизнь и движущая сила интеллектуального мира, — это действительно парадокс для них. Каждая абстракция поначалу является врагом каждой другой, но они связаны вместе, каждая со всеми, в цепи Бытия. Борьба за существование не ограничивается животными, но появляется в царстве мысли. Разделения, которые возникают в мысли между физическим и моральным и между моральным и интеллектуальным и тому подобное, углубляются и расширяются формальной логикой, которая возводит дефекты человеческих способностей в Законы Мысли; они становятся частью разума, который создает их и также состоит из них. Такие различия становятся настолько знакомыми нам, что мы рассматриваем вещь, обозначаемую ими, как абсолютно фиксированную и определенную. Это некоторые из иллюзий, от которых Гегель избавляет нас, помещая нас выше нас самих, обучая нас анализировать рост «того, что нам угодно называть нашими умами», возвращаясь к времени, когда наши нынешние различия мысли и языка не существовали.

Он прекрасно осознавал, какую сильную неприязнь и детское нетерпение его система вызовет у оппонентов, и часто предвосхищал насмешки, которые остальной мир, «в избытке своего остроумия», вероятно, будет отпускать в его адрес. Людей раздражает то, что ставит их в тупик; они считают опасным то, что не могут легко понять. Многие скептики стояли, как им казалось, твердо опираясь на категории рассудка, которые Гегель растворяет в их первоначальном ничто. Ибо, подобно Платону, он «не оставляет камня на камне» в интеллектуальном мире. Нельзя отрицать, что он излишне сложен или что его собственный разум, как и разум всех метафизиков, был слишком сильно порабощен его системой и не мог видеть дальше нее; или что изучение философии, если оно становится серьезным делом (ср. «Государство»), влечет за собой серьезные последствия для ума и жизни студента. Ибо оно может обременять его, не освещая его путь; и может ослабить его естественные способности мышления и выражения, не увеличивая его философской силы. Ум легко запутывается в абстракциях и теряет связь с фактами. Стекло, приспособленное для далеких объектов, лишает нас зрения того, что близко и присутствует перед нами.

Для Гегеля, как и для древнегреческих мыслителей, философия была религией, принципом жизни, а не только знания, подобно идее блага в шестой книге «Государства», причиной, а не только следствием, источником роста, а не только света. В формах мышления, которые большинством из нас рассматриваются как простые категории, он видел или думал, что видит, постепенное откровение Божественного Бытия. Оппоненты сказали бы, что он смешал Бога с историей философии и был неспособен отличить идеи от фактов. И, конечно, мы едва ли можем понять, как такой глубокий мыслитель, как Гегель, мог надеяться возродить или вытеснить старую традиционную веру непонятной абстракцией: или как он мог вообразить, что философия состоит только или главным образом из категорий логики. Ибо абстракции, хотя и объединенные им в понятии, кажутся никогда не становящимися по-настоящему конкретными; они — метафизическая анатомия, а не живая и мыслящая субстанция. Хотя он снова и снова напоминает нам, что мы собираем мир в идеи, мы все же чувствуем, что не преодолели ту пропасть, которая отделяет явления от сущностей.

Учитывая некоторые из этих трудностей, он стремится — и мы можем последовать его примеру — сделать понимание своей системы легче (а) с помощью иллюстраций и (б) путем указания на совпадение спекулятивной идеи и исторического порядка мысли.

(а) Если мы спросим, как могут сосуществовать противоположности, нам скажут, что во цветке, дереве или любом другом конкретном объекте присущи многие различные качества, и что любая концепция пространства, материи или времени включает в себя два противоречивых атрибута: делимость и непрерывность. Мы можем поразмышлять над мыслью о числе, напоминая себе, что каждая единица одновременно подразумевает и отрицает существование каждой другой, и что единое есть многое — сумма дробей, а многое — единое, сумма единиц. Нам могут напомнить, что в природе существует центростремительная, а также центробежная сила, регулятор, а также пружина, закон притяжения, а также отталкивания. Путь на Запад — это также путь на Восток; северный полюс магнита нельзя отделить от южного полюса; два знака минус дают плюс в арифметике и алгебре. Далее, мы можем уподобить последовательные слои мысли отложениям геологических пластов, которые когда-то были жидкими, а теперь тверды, которые когда-то были самыми верхними в ряду, а теперь скрыты в земле; или последовательным слоям коры деревьев, которые год за годом уходят внутрь; или ряби на воде, которая появляется и вновь появляется во все расширяющемся круге. Или наше внимание может быть привлечено к идеям, которые в момент их анализа включают в себя противоречие, таким как «начало» или «становление», или к противоположным полюсам, как их иногда называют, необходимости и свободы, идеи и факта. Нам могут сказать, что нужно заметить, что каждое отрицание есть утверждение, что различия в роде сводимы к различиям в степени, и что различия в степени могут быть усилены до различий в роде. Мы можем вспомнить обычное замечание, что многое можно сказать с обеих сторон вопроса. Нам могут порекомендовать заглянуть внутрь себя и объяснить, как противоположные идеи могут сосуществовать в нашем собственном уме; и нам могут сказать, чтобы мы представили умы всего человечества как один ум, в котором присущи истинные идеи всех веков и стран. В нашей концепции Бога в его отношении к человеку или любого союза божественной и человеческой природы противоречие кажется неизбежным. Разве примирение разума и тела не является необходимостью не только спекуляции, но и практической жизни? Подобные размышления станут лучшей подготовкой и создадут правильный настрой ума для понимания гегелевской философии.

(б) Гегелевская трактовка ранних греческих мыслителей дает самую наглядную иллюстрацию его смысла в понимании всей философии через форму противоположностей. Первая абстракция для него — это начало мысли. До сих пор существовал лишь бурный хаос мифологической фантазии, но когда Фалес сказал: «Все есть вода», над миром начала брезжить новая эра. Человек стремился постичь вселенную в единой форме, которая поначалу была просто материальным элементом, самым уравновешенным, бесцветным и универсальным, какой только можно было найти. Но вскоре человеческий ум стал недоволен этой эмблемой и, перебрав один элемент за другим, потребовал более абстрактной и совершенной концепции, такой как единое или Бытие, которое абсолютно покоится. Но у утвердительного было свое отрицательное, концепция Бытия включала Небытие, концепция единого — многое, концепция целого — части. Затем маятник качнулся в другую сторону, от покоя к движению, от Ксенофана к Гераклиту. Противопоставление Бытия и Небытия, спроецированное в пространство, стало атомами и пустотой Левкиппа и Демокрита. До атомистов абстракции индивида не существовало; в философии Анаксагора идея ума, будь то человеческого или божественного, начинала осознаваться. Маятник совершил еще один взмах, от индивида к универсальному, от объекта к субъекту. Софист первым произнес слова: «Человек есть мера всех вещей», которые Сократ представил в новой форме как изучение этики. Мы снова возвращаемся от ума к объекту ума, которым является знание, и из знания постепенно развивались различные степени или виды знания, более или менее абстрактные. Тройственное деление логики, физики и этики, предвосхищенное у Платона, было окончательно установлено Аристотелем и стоиками. Таким образом, согласно Гегелю, в течение примерно двух столетий путем процесса антагонизма и отрицания развивались ведущие мысли философии.

У Платона нет ничего подобного этому прогрессу противоположностей; в «Пире» он отрицает возможность примирения, пока оппозиция не исчезнет. По его собственным словам, есть нелепость в предположении, что «гармония — это раздор; ибо в действительности гармония состоит из нот более высокого и более низкого тона, которые когда-то не соглашались, но теперь примирены искусством музыки» («Пир»). Он действительно описывает объекты чувств как рассматриваемые нами иногда с одной точки зрения, а иногда с другой. Как он говорит в конце пятой книги «Государства»: «Нет ничего светлого, что не было бы темным, или великого, что не было бы малым». И он распространяет эту относительность на концепции справедливого и доброго, так же как на великое и малое. Подобным образом он признает, что одно и то же число может быть большим или меньшим по отношению к другим числам без какого-либо увеличения или уменьшения («Теэтет»). Но недоумение возникает только из-за путаницы человеческих способностей; искусство измерения показывает нам, что есть истинно великое и истинно малое. Хотя справедливое и доброе в частных случаях могут варьироваться, ИДЕЯ блага вечна и неизменна. И ИДЕЯ блага является источником знания, а также Бытия, в котором все стадии чувств и знания собраны воедино и из гипотез становятся реальностями.

Оставив сравнение с Платоном, мы можем теперь рассмотреть ценность этого изобретения Гегеля. Не может быть сомнений в важности показа того, что две противоположности или противоречия могут в определенных случаях быть оба истинными. Глупость так называемых законов мышления («Все А = А» или, в отрицательной форме, «Ничто не может одновременно быть и А, и не А») была хорошо разоблачена самим Гегелем (Гегель Уоллеса), который отмечает, что «форма максимы фактически самопротиворечива, ибо суждение подразумевает различие между субъектом и предикатом, тогда как максима тождества, как ее называют, А = А, не выполняет того, что требует ее форма. И никакой ум никогда не мыслит и не формирует концепции в соответствии с этим законом, и никакое существование не соответствует ему». Мудрость такого рода хорошо спародирована у Шекспира («Двенадцатая ночь», «Шут: Ибо, как старый отшельник из Праги, который никогда не видел пера и чернил, очень остроумно сказал племяннице короля Горбодука: «То, что есть, есть»... ибо что такое «то», как не «то», и «есть», как не «есть»?»). Если мы не готовы признать, что два противоречия могут быть истинными, многие вопросы, лежащие на пороге математики и морали, будут для нас неразрешимыми загадками.

Влияние противоположностей ощущается в практической жизни. Рассудок видит только одну сторону вопроса — здравый смысл человечества присоединяется к одной из двух сторон в политике, религии, философии. И все же, как все знают, истина не является целиком достоянием ни одной из них. Но характеры людей односторонни и принимают тот или иной аспект истины. Рассудок силен в одном абстрактном принципе и этим рычагом двигает человечество. Немногие достигают баланса принципов или признают истинно, как во всех человеческих вещах есть тезис и антитезис, закон действия и противодействия. В политике нам требуется порядок, а также свобода, и мы должны учитывать пропорции, в которых при данных обстоятельствах они могут быть безопасно объединены. В религии есть тенденция упускать из виду мораль, отделять доброту от любви к истине, поклоняться Богу, не пытаясь познать его. В философии, опять же, есть два противоположных принципа: непосредственного опыта и тех общих или априорных истин, которые, как предполагается, превосходят опыт. Но здравый смысл или общее мнение человечества неспособны постичь эти противоположные стороны или взгляды — люди определяются своим естественным складом к одной или другой из них; они некоторое время идут прямо по одной линии и могут быть многими вещами по очереди, но не одновременно.

Отсюда важность ознакомления ума с формами, которые помогут нам в концептуализации или выражении сложных или противоречивых аспектов жизни и природы. Опасность в том, что они могут оказаться слишком сложными для нас и затмить наше понимание фактов. Как сложность механики не может быть понята без математики, так и многогранность ментального и морального мира не может быть истинно постигнута без помощи новых форм мышления. Одной из таких форм является единство противоположностей. Абстракции обладают большой властью над нами, но они склонны быть частичными и односторонними, и только будучи модифицированными другими абстракциями, они приближаются к истине. Многие люди стали фаталистами, потому что попали под власть одной идеи. Он говорит себе, например, что он должен быть либо свободным, либо зависимым — он не может быть и тем, и другим. Так в древнем мире целые школы философии исчезли в тщетной попытке решить проблему непрерывности или делимости материи. И в сравнительно современные времена, хотя и в духе древнего философа, епископ Беркли, чувствуя подобное недоумение, склонен отрицать истинность бесконечно малых величин в математике. Многие трудности возникают в практической религии из невозможности концептуализировать тело и ум одновременно и в согласовании их движений друг с другом. Между ними есть пограничная область, которая, кажется, принадлежит обоим; и так же трудно концептуализировать тело без души, как душу без тела. К философии «либо» и «или» («Все есть либо А, либо не А») следует по крайней мере добавить оговорку «или ни то, ни другое», «или и то, и другое». Двойная форма делает рефлексию легче и более соответствующей опыту, а также более всеобъемлющей. Но чтобы избежать парадокса и опасности вызвать недовольство у неметафизической части человечества, мы можем говорить об этом как о следствии несовершенства языка или ограниченности человеческих способностей. Тем не менее, это открытие, которое на платоновском языке можно назвать «самым любезным подспорьем для мысли».

Учение о противоположных моментах мысли или о прогрессии через антагонизм далее помогает нам в создании схемы или системы наук. Отрицание одной дает рождение другой из них. Двойные понятия — это суставы, которые удерживают их вместе. Простое развивается в сложное, сложное возвращается снова в простое. Начиная с высшего понятия ума или мысли, мы можем спуститься через ряд отрицаний к первым обобщениям чувств. Или, опять же, мы можем начать с простейших элементов чувств и двигаться вверх к высшему бытию или мысли. Метафизика есть отрицание или поглощение физиологии — физиология химии — химия механической философии. Аналогично в механике, когда мы не можем идти дальше, мы приходим к химии — когда химия становится органической, мы приходим к физиологии: когда мы переходим от внешнего и животного к внутренней природе человека, мы приходим к моральной и метафизической философии. Эти науки имеют каждая свои методы и преследуются независимо друг от друга. Но для ума мыслителя они все едины — скрыты друг в друге — развиты друг из друга.

Этот метод противоположностей предоставил новые инструменты мысли для решения метафизических проблем и разрушил многие стены, внутри которых был заключен человеческий ум. Раньше, когда философы приходили к бесконечному и абсолютному, они казались потерянными в области, выходящей за пределы человеческого понимания. Но Гегель показал, что абсолютное и бесконечное не более истинны, чем относительное и конечное, и что они должны быть одинаково отрицаемы, прежде чем мы придем к истинному абсолютному или истинному бесконечному. Концепции бесконечного и абсолютного в обычном понимании утомительны, потому что они бессмысленны, но в них нет особой святости или тайны. Мы могли бы с таким же успехом сделать бесконечно малый ряд дробей или бесконечно повторяющуюся десятичную дробь объектом нашего поклонения. Они являются самыми широкими и в то же время самыми тонкими из человеческих идей, или, на языке логиков, они имеют наибольший объем и наименьшее содержание. Из всех слов можно истинно сказать, что они наиболее надуты ложным смыслом. Они передавались от одного философа к другому, пока не приобрели религиозный характер. Они также, кажется, получают священность от своей ассоциации с Божественным Бытием. И все же они являются беднейшими из предикатов, под которыми мы описываем его — означая не более чем то, что он не конечен, что он не относителен, и стремясь затмить его высшие атрибуты мудрости, доброты, истины.

Система Гегеля освобождает ум от господства абстрактных идей. Мы признаем его оригинальность, и некоторые из нас с удовольствием блуждают в лабиринтах мысли, которые он открыл для нас. Ибо Гегель нашел почитателей в Англии и Шотландии, когда его популярность в Германии угасла, и он, подобно философам, которых он критикует, принадлежит прошлому. Ни один другой мыслитель никогда не препарировал человеческий ум с равным терпением и тщательностью. Он облегчил бремя мысли, потому что показал нам, что цепи, которые мы носим, выкованы нами самими. Быть способным поставить себя не только над мнениями людей, но и над их способами мышления — это большая высота философии. С этой дорого полученной свободой, однако, мы не склонны расставаться или позволять ему строить в новой форме «нищенские элементы» схоластической логики, которые он разрушил. Настолько, насколько они являются подспорьем для рефлексии и выражения, формы мысли полезны, но не более того: мы легко можем иметь их слишком много.

И когда нас просят поверить, что гегелевская логика является единственной или универсальной, мы естественно отвечаем, что есть другие способы, которыми наши идеи могут быть связаны. Тройки Гегеля, деление на бытие, сущность и понятие, не являются единственными или необходимыми способами, которыми может быть концептуализирован мир мысли. Может существовать эволюция по степеням, а также по противоположностям. Слово «непрерывность» предполагает возможность разрешения всех различий в различия количества. Опять же, сами противоположности могут варьироваться от наименьшей степени разнообразия до противоречивой оппозиции. Они не похожи на числа и фигуры, всегда и везде имеющие одно и то же значение. И поэтому здание, которое построено из них, имеет лишь воображаемую симметрию и на самом деле нерегулярно и непропорционально. Дух гегелевской критики должен быть применен к его собственной системе, а термины Бытие, Небытие, существование, сущность, понятие и тому подобное должны быть оспорены и определены. Ибо если Гегель вводит очень много различий, он стирает очень много других с помощью универсального растворителя «не есть», который кажется простейшим из отрицаний, и все же допускает несколько значений. Также мы не можем следовать за ним в игре метафизической фантазии, которая ведет его от одного определения мысли к другому. Но мы начинаем подозревать, что эта обширная система — не Бог внутри нас или Бог, имманентный миру, и может быть лишь изобретением индивидуального мозга. «Потустороннее» всегда возвращается к нам, как бы часто мы его ни изгоняли. Мы не легко верим, что имеем в пределах ума форму универсального знания. Мы скорее склонны думать, что метод знания неотделим от актуального знания, и ждем, чтобы увидеть, какие новые формы могут быть развиты из нашего растущего опыта и наблюдения за человеком и природой. Мы осознаем Бытие, которое вне нас, так же как и внутри нас. Даже если мы склонны к пантеизму, мы не желаем воображать, что скудные категории рассудка, как бы искусно они ни были расположены или представлены, являются образом Бога; — что все религии искали с самого начала гегелевскую философию, которая была открыта в последние дни. Великий метафизик, подобно пророку древности, был естественно склонен верить, что его собственные мысли были божественными реальностями. Мы можем почти сказать, что все, что приходило ему в голову, казалось ему необходимой истиной. Он никогда не кажется критиковавшим себя или подвергавшим свои собственные идеи процессу анализа, который он применяет к каждому другому философу.

Гегель настаивал бы на том, чтобы его философия была принята как целое или вовсе не принята. Он настаивал бы на том, что части получают свое значение друг от друга и от целого. Он думал, что предоставил контур, достаточно большой, чтобы содержать все будущее знание, и метод, которому должны соответствовать все будущие философии. Его метафизический гений особенно проявлен в построении категорий — работе, которая была только начата Кантом и доведена до крайности им самим. Но действительно ли верно, что часть не имеет значения, когда отделена от целого, или что знание, чтобы быть знанием вообще, должно быть универсальным? Все ли абстракции сияют только отраженным светом других абстракций? Не могут ли они также найти более близкое объяснение в их отношении к явлениям? Если многие из них являются коррелятами, то не все, и отношения, которые существуют между ними, варьируются от простой ассоциации до необходимой связи. Также нелегко определить, насколько неизвестный элемент влияет на известное, например, не могут ли новые открытия однажды превзойти наши самые элементарные представления о природе. В определенной степени все наше знание обусловлено тем, что может быть известно в будущие века мира. Мы должны признать этот гипотетический элемент, от которого мы не можем избавиться предположением, что уже открыли метод, которому должна соответствовать вся философия. Гегель прав в предпочтении конкретного абстрактному, в постановке актуальности перед возможностью, в исключении из словаря философа слова «непостижимый». Но он слишком доволен своей собственной системой, чтобы когда-либо рассмотреть эффект неизвестного на элемент, который известен. Для гегельянца все вещи просты и ясны, в то время как тот, кто находится вне заколдованного круга, пребывает в тине невежества и «логической нечистоты»: тот, кто внутри, всеведущ или, по крайней мере, имеет все элементы знания под рукой.

Гегельянство можно назвать трансцендентальной защитой мира, как он есть. Нет места для стремления и нет нужды в нем: «Что действительно, то разумно, что разумно, то действительно». Но хороший человек не будет легко соглашаться с этим афоризмом. Он знает, конечно, что все вещи происходят согласно закону, будь то к добру или к злу. Но когда он видит страдания и невежество человечества, он убежден, что без какого-либо нарушения единообразия природы состояние мира может быть бесконечно улучшено человеческими усилиями. Существует также адаптация лиц к временам и странам, но это очень далеко от исполнения их высших природ. Человек семнадцатого века непригоден для восемнадцатого, а человек восемнадцатого — для девятнадцатого, и большинство из нас были бы не на своем месте в мире через сто лет. Но все высшие умы гораздо более сродни, чем различны: гений принадлежит всем векам, и, возможно, больше единообразия в совершенстве, чем в посредственности. Более возвышенные интеллекты человечества — Платон, Данте, сэр Томас Мор — встречаются в высшей сфере над обычными путями людей; они понимают друг друга издалека, несмотря на интервал, который разделяет их. Они — «зрители всего времени и всего существования»; их работы живут вечно; и нет ничего, что могло бы предотвратить силу их индивидуальности, прорывающуюся сквозь единообразие, которое окружает их. Но таких нарушителей порядка мысли Гегель неохотно признает.

Учение Гегеля многим покажется выражением ленивого консерватизма и, во всяком случае, будет служить оправданием для него. Ум патриота восстает, когда ему говорят, что худшая тирания и угнетение имеют естественную пригодность: его нельзя убедить, например, что завоевание Пруссии Наполеоном I было естественным или необходимым, или что любое подобное бедствие, постигающее нацию, должно быть делом безразличия для поэта или философа. Нам может понадобиться такая философия или религия, чтобы утешить нас в бедах, которые неисправимы, но мы видим, что она фатальна для высшей жизни человека. Она как будто говорит нам: «Мир — это огромная система или машина, которая может быть концептуализирована под формами логики, но в которой ни один человек не может сделать много добра или много зла. Даже если бы он был в тысячу раз хуже, чем есть, его можно было бы расположить по категориям и объяснить философами. И чего еще мы хотим?»

Философия Гегеля апеллирует к историческому критерию: идеи людей имеют последовательность во времени, а также порядок мысли. Но предположение, что существует соответствие между последовательностью идей в истории и естественным порядком философии, едва ли верно даже для начал мысли. И в более поздних системах формы мысли слишком многочисленны и сложны, чтобы допустить прослеживание в них регулярной последовательности. Они также кажутся отчасти отражениями прошлого, и трудно отделить в них то, что оригинально, от того, что заимствовано. Несомненно, они имеют отношение друг к другу — переход от Декарта к Спинозе или от Локка к Беркли не является делом случая, но его едва ли можно описать как чередование противоположностей или представить уму вибрациями маятника. Даже у Аристотеля и Платона, правильно понятых, мы не можем проследить этот закон действия и противодействия. Они оба идеалисты, хотя для одного идея актуальна и имманентна, для другого — только потенциальна и трансцендентна, как сам Гегель указал (Гегель Уоллеса). Истинный смысл Аристотеля был замаскирован от нас его собственной апелляцией к факту и мнениям человечества в его более популярных работах, и использованием, сделанным из его писаний в Средние века. Ни одна книга, кроме Писания, не была так много прочитана и так мало понята. Досократические философии проще, и мы можем наблюдать прогресс в них; но есть ли какая-либо регулярная последовательность? Идеи Бытия, изменения, числа, кажется, возникли одновременно в разных частях Греции, и у нас нет трудностей в конструировании их друг из друга — мы можем видеть, что союз Бытия и Небытия дал рождение идее изменения или Становления, и что одно могло быть другим аспектом Бытия. Опять же, элеатов можно рассматривать как развивающихся в одном направлении в мегарскую школу, в другом — в атомистов, но между ними нет необходимой связи. Нет также никаких указаний на то, что недостаток, который ощущался в одной школе, был дополнен или компенсирован другой. Все они были попытками удовлетворить потребность, которую греки начали ощущать в начале шестого века до нашей эры, — потребность в абстрактных идеях. Не должны мы забывать и о неопределенности хронологии; если, как говорит Аристотель, были атомисты до Левкиппа, элеаты до Ксенофана и, возможно, «сторонники потока» до Гераклита, порядок мысли Гегеля в истории философии был бы так же расстроен, как его порядок религиозной мысли недавними открытиями в истории религии.

Гегель любит повторять, что все философии все еще живут и что более ранние сохраняются в более поздних; они опровергнуты и они не опровергнуты теми, кто следует за ними. Когда-то они царили безраздельно, теперь они подчинены силе или идее, большей или более всеобъемлющей, чем их собственная. Мысли Сократа, Платона и Аристотеля, безусловно, глубоко проникли в ум мира и оказали влияние, которое никогда не пройдет; но можем ли мы сказать, что они имеют тот же смысл в современной и древней философии? Некоторые из них, как, например, слова «Бытие», «сущность», «материя», «форма», либо стали устаревшими, либо используются в новых смыслах, тогда как «индивид», «причина», «мотив» приобрели преувеличенное значение. Действительно ли способ, которым логические определения мысли, или «категории», как их можно назвать, были переданы нам, отличается от того, которым другие слова дошли до нас? Не были ли они одинаково подвержены случайности, и не используются ли они часто самим Гегелем в смыслах, которые были бы совершенно непонятны их первоначальным изобретателям — как, например, когда он говорит об «основании» Лейбница («У всего есть достаточное основание») как об идентичном его собственному учению о «понятии» (Гегель Уоллеса), или о «Бытии и Небытии» Гераклита как о том же самом, что и его собственное «Становление»?

Как исторический порядок мысли был адаптирован к логическому, так у нас есть основания подозревать, что гегелевская логика была в некоторой степени адаптирована к порядку мысли в истории. К сожалению, нет критерия, которому можно было бы подвергнуть любой из них, и не потребовалось много принуждения, чтобы привести любой из них в близкие отношения с другим. Мы можем справедливо сомневаться, не возникло ли деление первой и второй частей логики в гегелевской системе на самом деле из желания заставить их соответствовать первой и второй стадиям ранней греческой философии. Есть ли какая-либо причина, по которой концепция меры в первой части, которая сформирована союзом качества и количества, не должна была быть одинаково помещена во второй раздел опосредованных или отраженных идей? Чем больше мы анализируем их, тем менее точным кажется совпадение философии и истории философии. Многие термины, которые использовались абсолютно в начале философии, такие как «Бытие», «материя», «причина» и тому подобное, стали относительными в последующей истории мысли. Но Гегель использует некоторые из них абсолютно, некоторые относительно, по-видимому, без какого-либо принципа и без какого-либо внимания к их первоначальной значимости.

Деления гегелевской логики имеют поверхностное сходство с делениями схоластической логики. Первая часть отвечает термину, вторая — суждению, третья — силлогизму. Это градации мысли, под которыми мы концептуализируем мир: во-первых, в общих терминах качества, количества, меры; во-вторых, под относительными формами «основания» и существования, субстанции и акциденций и тому подобного; в-третьих, в силлогистических формах индивида, опосредованного с универсальным с помощью партикулярного. Силлогизмов существует множество видов — качественные, количественные, индуктивные, механические, телеологические, — которые развиваются друг из друга. Но есть ли какой-либо смысл в повторном введении форм старой логики? Кто когда-либо думает о мире как о силлогизме? Какая связь между суждением и нашими идеями взаимности, причины и следствия и подобными отношениями? Достаточно трудно концептуализировать все силы природы и ума, собранные в одно. Трудность значительно возрастает, когда новое путается со старым, и общая логика является ложем Прокруста, в которое они насильно втискиваются.

Гегелевская философия претендует, как мы видели, на то, чтобы быть основанной на опыте: она отменяет различие априорной и апостериорной истины. Она также признает, что многие различия в роде сводимы к различиям в степени. Она знакома с терминами «эволюция», «развитие» и тому подобное. И все же едва ли можно сказать, что она рассмотрела формы мысли, которые лучше всего адаптированы для выражения фактов. Она никогда не применяла категории к опыту; она не определила различия в наших идеях оппозиции, или развития, или причины и следствия в различных науках, которые используют эти термины. Она покоится на знании, которое не является результатом точного или серьезного исследования, а плавает в воздухе; ум был незаметно проинформирован о некоторых методах, требуемых в науках. Гегель хвастается, что движение диалектики одновременно необходимо и спонтанно: в действительности оно выходит за пределы опыта и не верифицировано им. Далее, гегелевская философия, давая нам силу мыслить гораздо больше, чем мы способны заполнить, кажется, нуждается в некоторых определениях мысли, которые нам требуются. Мы не можем сказать, что физическая наука, которая в настоящее время занимает такую большую долю популярного внимания, стала легче или понятнее благодаря различиям Гегеля. Не можем мы также отрицать, что он иногда интерпретировал физику метафизикой и путал свои собственные философские фантазии с законами природы. Сама свобода движения не лишена подозрения, по-видимому, подразумевая состояние человеческого ума, которое полностью упустило из виду факты. Не может быть очень строгой и необходимость, которая приписывается ей, видя, что последовательные категории или определения мысли в разных частях его писаний расположены философом разными способами. То, что называется необходимой эволюцией, кажется лишь порядком, в котором последовательность идей представлялась уму Гегеля в определенное время.

Номенклатура Гегеля была создана им самим из языка обыденной жизни. Он использует лишь несколько слов, заимствованных у своих предшественников или из греческой философии, и эти — обычно в смысле, свойственном только ему. Первая стадия его философии отвечает слову «есть», вторая — слову «было», третья — словам «было» и «есть» вместе. Иными словами, первая сфера непосредственна, вторая опосредована рефлексией, третья или высшая возвращается в первую и является одновременно опосредованной и непосредственной. Как Библия Лютера была написана на языке простого народа, так Гегель, кажется, думал, что придал своей философии истинно немецкий характер использованием идиоматических немецких слов. Но можно сомневаться, была ли попытка успешной. Во-первых, потому что такие слова, как «in sich seyn», «an sich seyn», «an und fur sich seyn», хотя и являются простейшими комбинациями существительных и глаголов, требуют сложного и детального объяснения. Простота слов контрастирует с твердостью их смысла. Во-вторых, использование технической фразеологии неизбежно отделяет философию от общей литературы; студент должен выучить новый язык неопределенного значения, который он с трудом запоминает. Ни один прежний философ никогда не доводил использование технических терминов до такой степени, как Гегель. Язык Платона или даже Аристотеля лишь слегка удален от языка обыденной жизни и был введен естественно серией мыслителей: язык схоластической логики стал для нас техническим, но в Средние века был народной латынью священников и студентов. Высший дух философии, дух Платона и Сократа, восстает против гегелевского использования языка как механического и технического.

Гегель любит этимологии и часто кажется, что играет словами. Он дает этимологии, которые плохи, и никогда не учитывает, что значение слова может не иметь ничего общего с его производным. Он жил до дней сравнительной филологии или сравнительной мифологии и религии, которые открыли бы ему новый мир. Он не делает скидки на элемент случайности ни в языке, ни в мысли; и, возможно, нет большего дефекта в его системе, чем отсутствие здравой теории языка. Он говорит так, как если бы мысль, вместо того чтобы быть идентичной языку, была полностью независима от него. Это не актуальный рост ума, а воображаемый рост гегелевской системы, который привлекателен для него.

Также мы не можем сказать, почему из обычных форм мысли некоторые отвергаются им, в то время как другим придается чрезмерная значимость. Некоторые из них, такие как «основание» и «существование», едва ли имеют какое-либо основание в языке или философии, в то время как другие, такие как «причина» и «следствие», лишь слегка рассмотрены. Все абстракции предполагаются Гегелем получающими свое значение друг от друга. Это верно для некоторых, но не для всех, и в разных степенях. Существует объяснение абстракций явлениями, которые они представляют, так же как и их отношением к другим абстракциям. Если бы знание всех было необходимо для знания любой одной из них, ум утонул бы под грузом мысли. Опять же, в каждом процессе рефлексии мы, кажется, требуем точки опоры, и в попытке получить полный анализ мы теряем всякую фиксированность. Если, например, ум рассматривается как комплекс идей или отрицается различие между вещами и лицами, такой анализ может быть оправдан с точки зрения Гегеля: но мы обнаружим, что в попытке критиковать мысль мы потеряли силу мыслить и, подобно гераклитовцам древности, не имеем слов, в которых наш смысл может быть выражен. Такой анализ может быть ценен как корректив популярного языка или мысли, но все же должен позволять нам сохранять фундаментальные различия философии.

В гегелевской системе идеи вытесняют лиц. Мир мысли, хотя иногда описывается как Дух или «Geist», на самом деле безличен. Умы людей должны рассматриваться как один ум или, точнее, как последовательность идей. Любой всеобъемлющий взгляд на мир должен обязательно быть общим, и может быть польза с точки зрения всеобъемлющности в отбрасывании индивидов и их жизней и действий. Во всех вещах, если мы опустим детали, начинает появляться определенная степень порядка; во всяком случае, мы можем создать порядок, который с небольшим преувеличением или непропорциональностью в некоторых частях покроет всю область философии. Но оправданы ли мы поэтому в утверждении, что идеи являются причинами великого движения мира, а не личности, которые концептуализировали их? Великий человек — это выражение своего времени, и в его эпоху могут быть особые трудности, которые он не может преодолеть. Он может быть не в гармонии со своими обстоятельствами, слишком рано или слишком поздно, и тогда все его мысли погибают; его гений проходит неизвестным. Но поэтому он не должен рассматриваться как просто беспризорник или бродяга в человеческой истории, так же как он не является просто творением или выражением эпохи, в которой живет. Его идеи неотделимы от него самого и были бы ничем без него. Через тысячу личных влияний они были донесены до умов других. Он начинает с антецедентов, но он велик в той мере, в какой он освобождает себя от них или поглощает себя в них. Более того, типы величия различаются; в то время как один человек является выражением влияний своей эпохи, другой находится в антагонизме к ним. Один человек несет на поверхности воды; другой переносится вперед течением, которое течет внизу. Характер индивида, независимо от того, независим он от обстоятельств или нет, вдохновляет других так же сильно, как его слова. Что такое учение Сократа отдельно от его личной истории, или доктрины Христа отдельно от Божественной жизни, в которой они воплощены? Разве сам Гегель не обрисовал величие жизни Христа как состоящее в его «Schicksalslosigkeit» или независимости от судьбы его расы? Разве лица не становятся идеями, и есть ли какое-либо различие между ними? Уберите пять величайших законодателей, пять величайших воинов, пять величайших поэтов, пять величайших основателей или учителей религии, пять величайших философов, пять величайших изобретателей — где было бы все то, что мы больше всего ценим в знании или в жизни? И может ли быть истинной теорией истории философии та, которая, на языке самого Гегеля, «не позволяет индивиду иметь свое право»?

Еще раз, хотя мы охотно признаем, что мир относителен к уму, а ум к миру, и что мы должны предполагать общий или коррелятивный рост в них, мы содрогаемся от мысли, что эта сложная природа может содержать, даже в контуре, все бесконечные формы Бытия и знания. Не «ищем ли мы живого среди мертвых» и не возвеличиваем ли мы простой логический скелет именем философии и почти Бога? Когда мы смотрим далеко в первобытные источники мысли и веры, предполагаем ли мы, что простая случайность нашего бытия наследниками греческих философов может дать нам право ставить себя как имеющих истинный и единственный стандарт разума в мире? Или когда мы созерцаем бесконечные миры в пространстве небес, можем ли мы вообразить, что несколько скудных категорий, производных от языка и изобретенных гением одного или двух великих мыслителей, содержат секрет вселенной? Или, принимая во внимание века, в течение которых человеческая раса может еще просуществовать, предполагаем ли мы, что можем предвосхитить пропорции, которых человеческое знание может достичь даже в течение короткого пространства в одну или две тысячи лет?

Опять же, у нас есть трудность в понимании того, как идеи могут быть причинами, что для нас кажется такой же фигурой речи, как старая концепция художника-творца, «который делает мир с помощью полубогов» (Платон, «Тимей»), или «золотым циркулем» измеряет окружность вселенной (Мильтон, «Потерянный рай»). Мы можем понять, как идея в уме изобретателя является причиной работы, которая производится ею; и мы можем смутно вообразить, как эта универсальная рама может быть оживлена божественным интеллектом. Но мы не можем концептуализировать, как все мысли людей, которые когда-либо были, которые сами по себе подвержены столь многим внешним условиям климата, страны и тому подобного, даже если рассматриваются как единая мысль Божественного Бытия, могут быть предположены сделавшими мир. Мы, кажется, только заворачиваемся в наши собственные самомнения — путаем причину и следствие — теряем различие между рефлексией и действием, между человеческим и божественным.

Это некоторые из сомнений и подозрений, которые возникают в уме студента Гегеля, когда, после жизни в течение некоторого времени внутри заколдованного круга, он удаляется на небольшое расстояние и оглядывается на то, что он узнал, с наблюдательного пункта истории и опыта. Энтузиазм его юности прошел, авторитет мастера больше не удерживает его. Но он не жалеет о времени, потраченном на его изучение. Он обнаруживает, что получил от него реальное расширение ума и много истинного духа философии, даже когда перестал верить в него. Он возвращается снова и снова к его писаниям, как к воспоминаниям о первой любви, все еще не заслуживающей его восхищения. Возможно, если бы его спросили, как он может восхищаться, не веря, или какую ценность он может приписать тому, что знает как ошибочное, он мог бы ответить в некотором роде следующим образом:

1. Что у Гегеля он находит проблески гения поэта и здравого смысла человека мира. Его система не отлита в поэтическую форму, но и весь этот груз логики не погасил в нем чувство поэзии. Он истинный соотечественник своих современников Гете и Шиллера. Многие прекрасные выражения разбросаны по его писаниям, как когда он говорит нам, что «крестоносцы шли к Гробу, но нашли его пустым». Он любит находить следы своей собственной философии у старых немецких мистиков. И хотя едва ли можно сказать, что он много смешивался с делами людей, ибо, как говорит нам его биограф, «он жил тридцать лет в одной комнате», все же он далек от того, чтобы быть невежественным в мире. Никто не может читать его писания, не приобретая проницательности в жизни. Он любит касаться копьем логики глупостей и самообманов человечества и заставлять их появляться в их естественной форме, лишенными маскировок языка и обычая. Он не позволит людям защищать себя апелляцией к односторонним или абстрактным принципам. В этот век разума любой может слишком легко найти причину для того, чтобы делать то, что ему нравится (Уоллес). Он подозрителен к различию, которое часто делается между характером человека и его поведением. Его дух — противоположность духа иезуитства или казуистики (Уоллес). Он дает пример замечания, которое часто делалось, что для того, чтобы знать мир, не обязательно иметь большой опыт его.

2. Гегель, если не величайший философ, то, безусловно, величайший критик философии, который когда-либо жил. Никто другой не овладел в равной степени мнениями своих предшественников или не проследил связь их таким же образом. Никто в равной степени не поднял человеческий ум над тривиальностями общей логики и бессмысленностью «простых» абстракций, и над воображаемыми возможностями, которые, как он истинно говорит, не имеют места в философии. Никто не выиграл так много для царства идей. Что бы ни думали о его собственной системе, едва ли будет отрицаться, что он сверг Локка, Канта, Юма и так называемую философию здравого смысла. Он показывает нам, что только изучением метафизики мы можем избавиться от метафизики, и что те, кто в теории наиболее противостоят им, на самом деле наиболее полно и безнадежно порабощены ими: «Die reinen Physiker sind nur die Thiere». Ученик Гегеля едва ли станет рабом любого другого создателя систем. То, что Бэкон, кажется, обещает ему, он найдет реализованным в великом немецком мыслителе, освобождение почти полное от влияний схоластической логики.

3. Многие из тех, кто наименее склонен стать приверженцами гегельянства, тем не менее признают в его системе новую логику, поставляющую разнообразие инструментов и методов, до сих пор не использованных. Мы можем не быть в состоянии согласиться с ним в ассимиляции естественного порядка человеческой мысли с историей философии, и еще менее в идентификации обоих с божественной идеей или природой. Но мы можем признать, что великий мыслитель пролил свет на многие части человеческого знания и решил многие трудности. Мы не можем принять его учение о противоположностях как последнее слово философии, но все же мы можем рассматривать его как очень важный вклад в логику. Мы не можем утверждать, что слова не имеют значения, когда взяты вне их связи в истории мысли. Но мы признаем, что их значение в большой степени обусловлено ассоциацией и их корреляцией друг с другом. Мы видим преимущество рассмотрения в конкретном того, что человечество рассматривает только в абстрактном. Многое можно сказать в пользу его веры или убеждения, что Бог имманентен в мире — внутри сферы человеческого ума, а не вне ее. Было естественно, что он сам, подобно пророку древности, должен был рассматривать философию, которую изобрел, как голос Бога в человеке. Но это ни в коем случае не подразумевает, что он концептуализировал себя как создающего Бога в мысли. Он был слугой своих собственных идей, а не хозяином их. Философия истории и история философии могут быть почти сказаны как открытые им. Он сделал больше для объяснения греческой мысли, чем все другие писатели вместе взятые. Многие идеи развития, эволюции, взаимности, которые стали символами другой школы мыслителей, могут быть прослежены к его спекуляциям. В теологии и философии Англии, так же как и Германии, а также в легкой литературе обеих стран, всегда появляются «фрагменты великого пира» Гегеля.

СОФИСТ

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА: Теодор, Теэтет, Сократ. Элейский странник, которого привели с собой Теодор и Теэтет. Младший Сократ, который присутствует в качестве молчаливого слушателя.

ТЕОДОР: Вот мы и пришли, Сократ, как и договаривались вчера; мы привели с собой странника из Элеи, ученика Парменида и Зенона, истинного философа.

СОКРАТ: Не бог ли это, Теодор, который явился к нам под видом странника? Ведь Гомер говорит, что все боги, а особенно бог странников, сопровождают кротких и справедливых и посещают людей, как добрых, так и злых. Не является ли твой спутник одним из тех высших существ, божеством, испытывающим нас, которое пришло, чтобы выведать нашу слабость в рассуждениях и подвергнуть нас допросу?

ТЕОДОР: Нет, Сократ, он не из тех, кто любит спорить, — он слишком хорош для этого. И, по моему мнению, он вовсе не бог, но, безусловно, божественный человек, ибо именно так я бы назвал всех философов.

СОКРАТ: Прекрасно, мой друг! И я могу добавить, что их почти так же трудно распознать, как и богов. Ибо истинные философы, а не те, кто лишь притворяется таковыми ради случая, предстают в различных обличьях, оставаясь неузнанными из-за человеческого невежества, и они, как говорит Гомер, «скитаются по городам», взирая свысока на человеческую жизнь; одни не ставят их ни во что, другие же не могут нахвалиться ими; порой они кажутся государственными мужами, порой — софистами, а многим они и вовсе представляются не лучше безумцев. Я хотел бы спросить нашего элейского друга, если он позволит, что думают о них в Италии и к кому применяются эти названия.

ТЕОДОР: Какие названия?

СОКРАТ: Софист, государственный муж, философ.

ТЕОДОР: В чем же твое затруднение и что побудило тебя спросить?

СОКРАТ: Я хочу знать, считают ли их соотечественники одним или двумя, или же, поскольку названий три, они различают и три рода, приписывая каждому свое имя?

ТЕОДОР: Полагаю, Странник не откажется обсудить этот вопрос. Что скажешь, Странник?

СТРАННИК: Я вовсе не против, Теодор, и мне нетрудно ответить, что у нас их считают тремя. Но дать точное определение природы каждого из них — задача отнюдь не малая и не легкая.

ТЕОДОР: Ты, Сократ, попал почти в самый тот вопрос, который мы задавали нашему другу перед тем, как прийти сюда, и он уклонился от ответа нам, как делает это сейчас с тобой; хотя он и признал, что этот предмет был полностью обсужден и что он помнит ответ.

СОКРАТ: Тогда не отказывай нам, Странник, в первой просьбе, о которой мы тебя просим: я уверен, что ты не откажешь, а потому лишь попрошу тебя сказать, любишь ли ты и привык ли ты произносить длинную речь по предмету, который хочешь объяснить другому, или же предпочитаешь действовать методом вопросов и ответов. Я помню, как в молодости слушал очень благородную дискуссию, в которой Парменид, будучи уже в преклонных годах, использовал второй из этих методов. (Ср. «Парменид»)

СТРАННИК: Я предпочитаю беседовать с тем, кто отвечает приятно и легок в общении; если же нет, то лучше я выскажусь сам.

СОКРАТ: Любой из присутствующих будет отвечать тебе любезно, и ты можешь выбрать, кого хочешь; я бы посоветовал тебе взять кого-нибудь из молодых — например, Теэтета, — если только у тебя нет предпочтения к кому-то другому.

СТРАННИК: Мне стыдно, Сократ, будучи новичком в вашем обществе, вместо того чтобы немного поговорить и послушать других, разводить длинный монолог или речь, как будто я хочу похвастаться. Ведь истинный ответ, безусловно, будет очень длинным, гораздо длиннее, чем можно было бы ожидать от такого короткого и простого вопроса. В то же время я боюсь показаться грубым и нелюбезным, если откажусь от вашей любезной просьбы, особенно после того, что ты сказал. Ибо я, конечно, не могу возражать против твоего предложения, чтобы отвечал Теэтет, так как я уже беседовал с ним сам, да и ты рекомендовал мне его.

ТЕЭТЕТ: Но уверен ли ты, Странник, что это будет столь же приемлемо для остальных присутствующих, как полагает Сократ?

СТРАННИК: Ты слышишь, как они аплодируют, Теэтет; после этого больше нечего сказать. Что ж, тогда я буду вести спор с тобой, и если ты устанешь от него, можешь жаловаться на своих друзей, а не на меня.

ТЕЭТЕТ: Не думаю, что я устану, а если устану, то попрошу помочь моего друга, младшего Сократа, тезку старшего Сократа; он примерно моего возраста, мой партнер по гимнасию, и мы постоянно привыкли работать вместе.

СТРАННИК: Очень хорошо; ты сам решишь это по ходу дела. Тем временем мы с тобой начнем вместе и исследуем природу софиста, первого из трех: я хотел бы, чтобы ты разобрался, что он такое, и выявил его в дискуссии; ибо сейчас мы согласны только относительно имени, но о вещи, к которой мы оба применяем это имя, возможно, у тебя одно представление, а у меня другое; тогда как мы всегда должны приходить к пониманию самой вещи через определение, а не только через имя без определения. Ныне племя софистов, которое мы исследуем, нелегко поймать или определить; и люди давно согласились, что если великие предметы должны быть адекватно рассмотрены, их следует изучать на меньших и более простых примерах, прежде чем мы перейдем к величайшему из всех. И поскольку я знаю, что племя софистов хлопотно и его трудно поймать, я бы посоветовал нам заранее попрактиковаться в методе, который будет применен к нему, на чем-то простом и малом, если только ты не можешь предложить лучший путь.

ТЕЭТЕТ: Действительно, не могу.

СТРАННИК: Тогда предположим, что мы разработаем какой-нибудь меньший пример, который послужит образцом для большего?

ТЕЭТЕТ: Хорошо.

СТРАННИК: Что есть такого, что хорошо известно и невелико, но при этом столь же поддается определению, как и любая большая вещь? Скажу ли я — рыболов? Он знаком всем нам и не является очень интересной или важной персоной.

ТЕЭТЕТ: Нет.

СТРАННИК: И все же я подозреваю, что он предоставит нам тот род определения и линию исследования, которые нам нужны.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Начнем с вопроса, обладает ли он искусством или не обладает, а имеет какую-то иную силу.

ТЕЭТЕТ: Он, очевидно, человек искусства.

СТРАННИК: А искусств существует два рода?

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Есть земледелие, уход за смертными существами, искусство изготовления или формовки сосудов, и есть искусство подражания — все их можно уместно назвать одним именем.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду? И что это за имя?

СТРАННИК: Тот, кто приводит в бытие нечто, чего раньше не существовало, называется производителем, а то, что приведено в бытие, называется произведенным.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И все искусства, которые были только что упомянуты, характеризуются этой силой производства?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Тогда объединим их под именем производящего или творческого искусства.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Далее следует весь класс обучения и познания; затем идут торговля, борьба, охота. И поскольку ни одно из них ничего не производит, а занимается лишь покорением словом или делом, или предотвращением того, чтобы другие покоряли вещи, которые существуют и уже были произведены, — в каждой из этих областей, по-видимому, есть искусство, которое можно назвать приобретающим.

ТЕЭТЕТ: Да, это подходящее имя.

СТРАННИК: Видя, таким образом, что все искусства являются либо приобретающими, либо творческими, к какому классу мы отнесем искусство рыболова?

ТЕЭТЕТ: Очевидно, к приобретающему классу.

СТРАННИК: А приобретающее можно подразделить на две части: есть обмен, который доброволен и осуществляется посредством даров, найма, покупки; и другая часть приобретающего, которая берет силой слова или дела, может быть названа завоеванием?

ТЕЭТЕТ: Это подразумевается в сказанном.

СТРАННИК: А нельзя ли завоевание снова подразделить?

ТЕЭТЕТ: Как?

СТРАННИК: Открытую силу можно назвать борьбой, а тайную силу можно назвать общим именем охоты?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И нет причин, почему искусство охоты нельзя было бы разделить дальше.

ТЕЭТЕТ: Как бы ты произвел это деление?

СТРАННИК: На охоту за живой и за безжизненной добычей.

ТЕЭТЕТ: Да, если оба вида существуют.

СТРАННИК: Конечно, они существуют; но охоту за безжизненными вещами, не имеющую особого названия, за исключением некоторых видов ныряния и других мелких дел, можно опустить; охоту за живыми существами можно назвать охотой на животных.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И охоту на животных можно справедливо разделить на две части: охоту на сухопутных животных, которая имеет много видов и названий, и охоту на водных животных, или охоту на плавающих животных?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А из плавающих животных один класс живет на крыльях, а другой — в воде?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Птицеловство — это общий термин, под который подпадает охота на всех птиц.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Охота на животных, живущих в воде, имеет общее название рыболовство.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И этот вид охоты можно далее разделить на два основных рода?

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Есть один вид, который берет их сетями, другой, который берет их ударом.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду и как ты их различаешь?

СТРАННИК: Что касается первого вида — все, что окружает и заключает в себе что-либо, чтобы предотвратить выход, можно справедливо назвать ограждением.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: По этой причине плетеные корзины, закидные сети, петли, верши и тому подобное можно назвать «ограждениями»?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И поэтому этот первый вид захвата мы можем назвать захватом с помощью ограждений или чем-то в этом роде?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Другой вид, который практикуется ударом крючками и трезубцами, если объединить его под одним именем, можно назвать ударяющим, если только ты, Теэтет, не найдешь какое-нибудь лучшее имя?

ТЕЭТЕТ: Неважно, как назвать — то, что ты предлагаешь, вполне подойдет.

СТРАННИК: Есть один способ удара, который совершается ночью, при свете огня, и сами охотники называют его огненной охотой или копьеметанием при свете огня.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А дневное рыболовство носит общее название острожного, потому что копья также имеют зазубрины на острие.

ТЕЭТЕТ: Да, это так называется.

СТРАННИК: Из этого острожного рыболовства то, что поражает рыбу, находящуюся внизу, сверху, называется копьеметанием, потому что именно так чаще всего используются трезубцы.

ТЕЭТЕТ: Да, это часто так называют.

СТРАННИК: Тогда теперь остался только один вид.

ТЕЭТЕТ: Какой?

СТРАННИК: Когда используется крючок, и рыба поражается не в случайную часть тела, как копьем, а только за голову и рот, а затем вытягивается снизу вверх с помощью тростника и удилищ: — Как правильно называется этот способ рыболовства, Теэтет?

ТЕЭТЕТ: Полагаю, мы теперь обнаружили предмет наших поисков.

СТРАННИК: Тогда теперь мы с тобой пришли к пониманию не только имени искусства рыболова, но и определения самой вещи. Половина всего искусства была приобретающей, половина приобретающего искусства — завоеванием или взятием силой, половина этого — охотой, половина охоты — охотой на животных, половина этого — охотой на водных животных; из этого, опять же, нижняя половина — рыболовство, половина рыболовства — ударяющее; часть ударяющего — рыболовство с зазубриной, и половина этого, будучи видом, который поражает крючком и вытягивает рыбу снизу вверх, есть искусство, которое мы искали и которое по природе операции обозначается как рыболовство или вытягивание (aspalieutike, anaspasthai).

ТЕЭТЕТ: Результат был получен вполне удовлетворительно.

СТРАННИК: А теперь, следуя этому образцу, давайте попытаемся выяснить, что такое софист.

ТЕЭТЕТ: Непременно.

СТРАННИК: Первый вопрос о рыболове был: является ли он искусным мастером или неискусным?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И назовем ли мы нашего нового друга неискусным или же полным мастером своего дела?

ТЕЭТЕТ: Конечно, не неискусным, ибо его имя, как ты, собственно, и подразумеваешь, должно выражать его природу.

СТРАННИК: Значит, следует полагать, что он обладает каким-то искусством.

ТЕЭТЕТ: Каким искусством?

СТРАННИК: Клянусь небом, они кузены! Нам это и в голову не приходило.

ТЕЭТЕТ: Кто кузены?

СТРАННИК: Рыболов и софист.

ТЕЭТЕТ: В каком смысле они родственны?

СТРАННИК: Мне кажется, они оба охотники.

ТЕЭТЕТ: Как софист? О другом мы уже говорили.

СТРАННИК: Ты помнишь наше деление охоты на охоту за плавающими животными и сухопутными?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И ты помнишь, что мы подразделили плавающих и оставили сухопутных, сказав, что их существует много видов?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Таким образом, софист и рыболов, начиная с искусства приобретения, идут одной дорогой?

ТЕЭТЕТ: Похоже на то.

СТРАННИК: Их пути расходятся, когда они достигают искусства охоты на животных; один направляется к морскому берегу, к рекам и озерам, и ловит животных, которые находятся в них.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: В то время как другой направляется к суше и водам иного рода — к рекам богатства и широким лугам благородной молодежи; и он также намерен взять животных, которые находятся в них.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: В охоте на суше есть два основных деления.

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Одно — охота на ручных, другое — на диких животных.

ТЕЭТЕТ: Но разве на ручных животных когда-нибудь охотятся?

СТРАННИК: Да, если включить человека в число ручных животных. Но если хочешь, можешь сказать, что ручных животных нет, или что, если они есть, человек к ним не относится; или можешь сказать, что человек — ручное животное, но на него не охотятся — ты сам решишь, какой из этих вариантов ты предпочитаешь.

ТЕЭТЕТ: Я бы сказал, Странник, что человек — ручное животное, и я признаю, что на него охотятся.

СТРАННИК: Тогда разделим охоту на ручных животных на две части.

ТЕЭТЕТ: Как мы произведем это деление?

СТРАННИК: Назовем пиратство, работорговлю, тиранию, все военное искусство одним именем — охота с применением насилия.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: А искусство адвоката, популярного оратора и искусство беседы можно назвать одним словом — искусство убеждения.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И об убеждении можно сказать, что оно бывает двух видов?

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Один — частный, другой — публичный.

ТЕЭТЕТ: Да; каждый из них образует класс.

СТРАННИК: А из частной охоты один вид получает плату, а другой приносит дары.

ТЕЭТЕТ: Я не понимаю тебя.

СТРАННИК: Кажется, ты никогда не наблюдал за тем, как охотятся влюбленные.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Я имею в виду, что они осыпают дарами тех, на кого охотятся, в дополнение к другим соблазнам.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Признаем же это любовным искусством.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Но тот род наемников, чья беседа приятна и кто наживляет свой крючок только удовольствием и не требует ничего, кроме своего содержания взамен, мы все, если я не ошибаюсь, описали бы как обладающих лестью или искусством делать вещи приятными.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: А тот род, который претендует на знакомство только ради добродетели и требует вознаграждения в виде денег, можно справедливо назвать другим именем?

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: И что это за имя? Ты скажешь мне?

ТЕЭТЕТ: Это достаточно очевидно; ибо я полагаю, что мы обнаружили софиста: это, как я считаю, правильное имя для описанного класса.

СТРАННИК: Тогда теперь, Теэтет, его искусство можно проследить как ветвь присваивающего, приобретающего семейства — которое охотится на животных, — живых, — сухопутных, — ручных животных; которое охотится на человека, — частным образом, — за плату, — принимая деньги в обмен, — имея видимость образования; и это называется софистикой, и это охота за молодыми людьми из богатых и знатных семей — таков вывод.

ТЕЭТЕТ: Именно так.

СТРАННИК: Давайте возьмем другую ветвь его генеалогии; ибо он — профессор великого и многогранного искусства; и если мы оглянемся на то, что было ранее, мы увидим, что он представляет другой аспект, помимо того, о котором мы говорим.

ТЕЭТЕТ: В каком отношении?

СТРАННИК: Было два вида приобретающего искусства; один связан с охотой, другой — с обменом.

ТЕЭТЕТ: Были.

СТРАННИК: А в искусстве обмена есть два деления: одно — дарение, другое — продажа.

ТЕЭТЕТ: Допустим это.

СТРАННИК: Далее, предположим, что искусство продажи делится на две части.

ТЕЭТЕТ: Как?

СТРАННИК: Есть одна часть, которая выделяется как продажа собственных произведений человека; другая — это обмен произведений других.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И не называется ли та часть обмена, которая происходит в городе, составляя около половины целого, розничной торговлей?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: А та, которая обменивает товары одного города на товары другого путем продажи и покупки, — это обмен купца?

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: И ты знаешь, что этот обмен купца бывает двух видов: он отчасти связан с пищей для использования телом, а отчасти — с пищей для души, которая обменивается и получается в обмен на деньги.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Ты хочешь знать, что означает пища для души; другой вид ты, конечно, понимаешь.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Возьми музыку в целом, живопись, игру марионеток и многие другие вещи, которые покупаются в одном городе, увозятся и продаются в другом — товары для души, которыми торгуют либо ради обучения, либо ради развлечения; — не может ли тот, кто возит их и продает, быть столь же справедливо назван купцом, как и тот, кто продает мясо и напитки?

ТЕЭТЕТ: Безусловно, может.

СТРАННИК: И не назвал бы ты тем же именем того, кто скупает знания и ездит из города в город, обменивая свои товары на деньги?

ТЕЭТЕТ: Конечно, назвал бы.

СТРАННИК: Из этой торговли товарами для души не может ли одна часть быть справедливо названа искусством показа? И есть другая часть, которая, конечно, не менее смешна, но, будучи торговлей знаниями, должна называться каким-то именем, близким к предмету?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Последняя должна иметь два имени — одно, описывающее продажу знаний о добродетели, а другое — продажу других видов знаний.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Имя «продавец искусств» достаточно хорошо соответствует последнему; но ты должен попытаться сказать мне имя другого.

ТЕЭТЕТ: Это должен быть софист, которого мы ищем; никакое другое имя не может быть правильным.

СТРАННИК: Никакое другое; и так этот торговец добродетелью снова оказывается нашим другом софистом, чье искусство теперь можно проследить от искусства приобретения через обмен, торговлю, коммерцию к торговле товарами для души, которая связана с речью и знанием добродетели.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И может быть третье его появление; — ибо он мог обосноваться в городе и может как производить, так и покупать эти же товары, намереваясь жить за счет их продажи, и его все равно называли бы софистом?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Тогда ту часть приобретающего искусства, которая обменивает, и обмена, который либо продает собственные произведения человека, либо перепродает произведения других, в зависимости от обстоятельств, и в любом случае продает знание добродетели, ты снова назвал бы софистикой?

ТЕЭТЕТ: Я должен, если хочу поспевать за аргументацией.

СТРАННИК: Давайте рассмотрим еще раз, не может ли быть еще одного аспекта софистики.

ТЕЭТЕТ: Какой?

СТРАННИК: В приобретающем искусстве было подразделение на состязательное или боевое искусство.

ТЕЭТЕТ: Было.

СТРАННИК: Возможно, нам лучше разделить его.

ТЕЭТЕТ: Какими будут деления?

СТРАННИК: Одно деление будет соревновательным, другое — воинственным.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Ту часть воинственного, которая является состязанием в физической силе, можно правильно назвать каким-нибудь таким именем, как насильственное.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А когда война ведется словами, ее можно назвать полемикой?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И полемика может быть двух видов.

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Когда на длинные речи отвечают длинными речами и идет публичная дискуссия о справедливом и несправедливом, это судебная полемика.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И есть частный вид полемики, который разбит на вопросы и ответы, и это обычно называют диспутом?

ТЕЭТЕТ: Да, это такое имя.

СТРАННИК: А из диспута тот вид, который является лишь обсуждением контрактов и ведется наугад, без правил искусства, признается разумом как особый класс, но до сих пор не имел отличительного имени и не заслуживает того, чтобы получить его от нас.

ТЕЭТЕТ: Нет; ибо его различные виды слишком мелки и разнородны.

СТРАННИК: Но тот, который следует правилам искусства, чтобы спорить о справедливости и несправедливости в их собственной природе и о вещах в целом, мы привыкли называть аргументацией (эристикой)?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И из аргументации один вид тратит деньги, а другой зарабатывает деньги.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Давайте попробуем дать каждому из этих двух классов имя.

ТЕЭТЕТ: Давайте сделаем это.

СТРАННИК: Я бы сказал, что привычку, которая заставляет человека пренебрегать своими делами ради удовольствия от беседы, стиль которой далеко не приятен большинству его слушателей, можно справедливо назвать болтливостью: таково мое мнение.

ТЕЭТЕТ: Это обычное имя для него.

СТРАННИК: Но теперь, кто этот другой, который зарабатывает деньги на частных диспутах, — твоя очередь сказать.

ТЕЭТЕТ: Есть только один правильный ответ: это удивительный софист, за которым мы охотимся и который появляется снова в четвертый раз.

СТРАННИК: Да, и с новой родословной, ибо он — денежный вид эристического, диспутирующего, полемического, воинственного, состязательного, приобретающего семейства, как уже доказала аргументация.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Как верно было наблюдение, что он многогранное животное, которое не поймать одной рукой, как говорят!

ТЕЭТЕТ: Тогда ты должен поймать его двумя.

СТРАННИК: Да, должны, если сможем. И поэтому давайте попробуем другой путь в нашей погоне за ним: ты знаешь, что есть определенные низкие занятия, которые имеют названия среди слуг?

ТЕЭТЕТ: Да, таких много; какое из них ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Я имею в виду такие, как просеивание, процеживание, веяние, молотьба.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И помимо них есть еще много других, таких как чесание, прядение, регулировка основы и утка; и тысячи подобных выражений используются в искусствах.

ТЕЭТЕТ: Образцами чего они должны быть и что мы собираемся делать со всеми ними?

СТРАННИК: Я думаю, что во всех них подразумевается понятие деления.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Тогда если, как я говорил, есть одно искусство, которое включает все их, не должно ли это искусство иметь одно имя?

ТЕЭТЕТ: И как называется это искусство?

СТРАННИК: Искусство различения или дискриминации.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Подумай, не можешь ли ты разделить его.

ТЕЭТЕТ: Мне пришлось бы долго думать.

СТРАННИК: Во всех ранее названных процессах либо подобное отделялось от подобного, либо лучшее от худшего.

ТЕЭТЕТ: Теперь я вижу, что ты имеешь в виду.

СТРАННИК: Для первого вида разделения нет имени; для второго, который отбрасывает худшее и сохраняет лучшее, я знаю имя.

ТЕЭТЕТ: Какое?

СТРАННИК: Каждое различение или дискриминация такого рода, как я заметил, называется очищением.

ТЕЭТЕТ: Да, это обычное выражение.

СТРАННИК: И любой может увидеть, что очищение бывает двух видов.

ТЕЭТЕТ: Возможно, если бы ему дали время подумать; но сейчас я не вижу.

СТРАННИК: Существует много очищений тел, которые можно с полным основанием объединить под одним именем.

ТЕЭТЕТ: Какие они и как их имя?

СТРАННИК: Есть очищение живых тел в их внутренних и внешних частях, из которых первое должным образом осуществляется медициной и гимнастикой, второе — не очень достойным искусством банщика; и есть очищение неодушевленных веществ — этим занимаются искусства валяния и чистки в целом в ряде мелких деталей, имеющих множество названий, которые считаются смешными.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Нет сомнений, что они считаются смешными, Теэтет; но диалектическое искусство никогда не рассматривает, больше или меньше польза от слабительного, чем от губки, и не проявляет больше интереса к одному, чем к другому; ее стремление — знать, что является родственным, а что нет во всех искусствах, с целью приобретения разума; и имея это в виду, она чтит их все одинаково, и когда она делает сравнения, она считает одно из них ничуть не более смешным, чем другое; и она не считает того, кто приводит в качестве примера охоты искусство генерала, более пристойным, чем другого, кто цитирует искусство истребителя паразитов, а лишь как большего претендента из двух. А что касается твоего вопроса об имени, которое должно охватить все эти искусства очищения, будь то одушевленных или неодушевленных тел, диалектическое искусство никоим образом не придирчиво к красивым словам, если ей только позволят иметь общее имя для всех других очищений, связывая их вместе и отделяя от очищения души или интеллекта. Ибо это то очищение, к которому она хочет прийти, и это мы должны понимать как ее цель.

ТЕЭТЕТ: Да, я понимаю; и я согласен, что существует два вида очищения, и что один из них связан с душой, а другой — с телом.

СТРАННИК: Отлично; а теперь слушай, что я скажу, и попытайся разделить дальше первое из двух.

ТЕЭТЕТ: Какую бы линию деления ты ни предложил, я постараюсь помочь тебе.

СТРАННИК: Признаем ли мы, что добродетель отличается от порока в душе?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: А очищение должно было оставить хорошее и изгнать все плохое?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Тогда любое удаление зла из души можно правильно назвать очищением?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И в душе есть два вида зла.

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Одно можно сравнить с болезнью в теле, другое — с уродством.

ТЕЭТЕТ: Я не понимаю.

СТРАННИК: Возможно, ты никогда не задумывался, что болезнь и раздор — одно и то же.

ТЕЭТЕТ: На это я опять же не знаю, что ответить.

СТРАННИК: Не считаешь ли ты раздор растворением родственных элементов, возникающим из какого-то несогласия?

ТЕЭТЕТ: Именно так.

СТРАННИК: А является ли уродство чем-то иным, кроме отсутствия меры, которое всегда неприглядно?

ТЕЭТЕТ: Точно.

СТРАННИК: И не видим ли мы, что мнение противостоит желанию, удовольствие — гневу, разум — боли, и что все эти элементы противостоят друг другу в душах плохих людей?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И все же они должны быть родственными?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Тогда мы будем правы, называя порок раздором и болезнью души?

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: А когда вещи, обладающие движением и стремящиеся к назначенной цели, постоянно промахиваются и отклоняются, скажем ли мы, что это результат симметрии между ними или отсутствия симметрии?

ТЕЭТЕТ: Очевидно, отсутствия симметрии.

СТРАННИК: Но ведь мы знаем, что ни одна душа не является добровольно невежественной в чем-либо?

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: А что такое невежество, как не отклонение ума, который стремится к истине и в котором процесс понимания извращен?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Тогда мы должны рассматривать неразумную душу как уродливую и лишенную симметрии?

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Тогда существуют эти два вида зла в душе — тот, который обычно называют пороком, и который, очевидно, является болезнью души...

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И есть другой, который называют невежеством, и который, поскольку существует только в душе, они не признают пороком.

ТЕЭТЕТ: Я, безусловно, признаю то, что сначала оспаривал, — что существуют два вида порока в душе, и что мы должны считать трусость, невоздержанность и несправедливость одинаково формами болезни души, а невежество, которого существует множество разновидностей, — уродством.

СТРАННИК: А в случае с телом разве нет двух искусств, которые имеют дело с двумя состояниями тела?

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Есть гимнастика, которая имеет дело с уродством, и медицина, которая имеет дело с болезнью.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А там, где есть дерзость, несправедливость и трусость, не является ли наказание искусством, которое наиболее необходимо?

ТЕЭТЕТ: Это, безусловно, кажется мнением человечества.

СТРАННИК: Опять же, из различных видов невежества, не может ли обучение справедливо называться лекарством?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А об искусстве обучения скажем ли мы, что есть один или много видов? Во всяком случае, есть два основных. Подумай.

ТЕЭТЕТ: Я подумаю.

СТРАННИК: Полагаю, я вижу, как мы скорее всего придем к ответу на этот вопрос.

ТЕЭТЕТ: Как?

СТРАННИК: Если мы сможем обнаружить линию, которая делит невежество на две половины. Ибо деление невежества на две части, безусловно, будет означать, что искусство обучения также является двойственным, отвечая двум делениям невежества.

ТЕЭТЕТ: Ну, и видишь ли ты то, что ищешь?

СТРАННИК: Мне кажется, я вижу один очень большой и плохой вид невежества, который совершенно отделен и может быть взвешен на весах против всех других видов невежества вместе взятых.

ТЕЭТЕТ: Какой он?

СТРАННИК: Когда человек предполагает, что он знает, а не знает; это, по-видимому, является великим источником всех ошибок интеллекта.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И это, если я не ошибаюсь, тот вид невежества, который особо заслуживает названия глупости.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Какое имя тогда следует дать тому виду обучения, который избавляет от этого?

ТЕЭТЕТ: Обучение, которое ты имеешь в виду, Странник, это, я полагаю, не преподавание ремесленных искусств, а то, что, благодаря нам, было названо образованием в этой части мира.

СТРАННИК: Да, Теэтет, и почти всеми эллинами. Но нам еще предстоит рассмотреть, допускает ли образование какое-либо дальнейшее деление.

ТЕЭТЕТ: Нам предстоит.

СТРАННИК: Я думаю, что есть точка, в которой такое деление возможно.

ТЕЭТЕТ: Где?

СТРАННИК: Из методов образования один кажется более грубым, а другой — более мягким.

ТЕЭТЕТ: Как же нам различить эти два вида?

СТРАННИК: Существует старинный способ, который отцы обычно применяли к своим сыновьям и который до сих пор используют многие: либо сурово порицать их за ошибки, либо мягко их наставлять; эти разновидности можно правильно объединить под общим термином «увещевание».

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Но поскольку некоторые, по-видимому, пришли к выводу, что всякое невежество непроизвольно и что никто, кто считает себя мудрым, не желает учиться тому, в чем он сознает свою собственную сноровку, и что увещевательный род наставления доставляет много хлопот, а пользы приносит мало —

ТЕЭТЕТ: В этом они совершенно правы.

СТРАННИК: Соответственно, они принялись искоренять дух самомнения иным способом.

ТЕЭТЕТ: Каким же?

СТРАННИК: Они подвергают перекрестному допросу слова человека, когда тот думает, что говорит нечто, а на самом деле не говорит ничего, и легко уличают его в противоречиях в его мнениях; затем они собирают эти противоречия с помощью диалектического метода и, сопоставляя их, показывают, что они противоречат друг другу относительно одних и тех же вещей, в отношении одних и тех же вещей и в одном и том же смысле. Видя это, человек сердится на самого себя и становится мягче по отношению к другим, и таким образом полностью избавляется от великих предрассудков и суровых мнений — способом, который весьма забавен для слушателя и производит наиболее прочный благотворный эффект на того, кто является предметом этой операции. Ибо, подобно тому как врач считает, что тело не получит никакой пользы от принятия пищи, пока не будут устранены внутренние препятствия, так и очиститель души сознает, что его пациент не получит никакой пользы от применения знания, пока не будет опровергнут и через опровержение не научится скромности; он должен быть сначала очищен от своих предрассудков и приведен к мысли, что знает только то, что знает, и не более.

ТЕЭТЕТ: Это, безусловно, лучшее и мудрейшее состояние ума.

СТРАННИК: По всем этим причинам, Теэтет, мы должны признать, что опровержение есть величайшее и главнейшее из очищений, и тот, кто не был опровергнут, будь он даже сам Великий царь, находится в ужасном состоянии нечистоты; он необразован и безобразен в тех вещах, в которых тот, кто хочет быть поистине блаженным, должен быть прекраснейшим и чистейшим.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И кто же служители этого искусства? Боюсь назвать софистов.

ТЕЭТЕТ: Почему?

СТРАННИК: Чтобы мы не приписали им слишком высокую прерогативу.

ТЕЭТЕТ: И все же софист имеет некоторое сходство с нашим служителем очищения.

СТРАННИК: Да, такое же сходство, какое волк, свирепейшее из животных, имеет с собакой, кротчайшим из них. Но тот, кто не хочет оступиться, должен быть очень осторожен в этом вопросе сравнений, ибо они — вещи весьма скользкие. Тем не менее, допустим, что софисты — это те самые люди. Я говорю это предварительно, ибо думаю, что грань, которая их разделяет, будет достаточно заметной, если проявить должную заботу.

ТЕЭТЕТ: Вполне вероятно.

СТРАННИК: Итак, допустим, что из искусства различения происходит очищение, а из очищения выделим часть, которая касается души; из этого душевного очищения наставление является частью, а из наставления — воспитание, а из воспитания — то опровержение пустого самомнения, которое было обнаружено в настоящем рассуждении; и пусть это будет названо тобой и мной благородным искусством софистики.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо; и все же, учитывая количество образов, в которых он представал, я начинаю сомневаться, как я могу с какой-либо истиной или уверенностью описать подлинную природу софиста.

СТРАННИК: Ты естественно чувствуешь недоумение; и все же я думаю, что он должен быть еще более озадачен в своей попытке ускользнуть от нас, ибо, как гласит пословица, когда все пути перекрыты, спасения нет; сейчас, значит, самое время на него наброситься.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Сначала давайте немного подождем и переведем дух, и пока мы отдыхаем, мы можем подсчитать, в скольких видах он появлялся. Во-первых, он был обнаружен как платный охотник за богатством и юношами.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Во-вторых, он был торговцем товарами для души.

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: В-третьих, он оказался розничным торговцем того же рода товаров.

ТЕЭТЕТ: Да; а в-четвертых, он сам производил ученые товары, которые продавал.

СТРАННИК: Совершенно верно; я сам постараюсь вспомнить пятое. Он принадлежал к классу борцов и далее был выделен как герой спора, который практиковал эристическое искусство.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Шестой пункт был сомнительным, и все же мы в конце концов согласились, что он был очистителем душ, который устранял мнения, препятствующие знанию.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Разве ты не видишь, что когда у мастера какого-либо искусства одно имя и много видов знания, должно быть что-то не так? Множество имен, которые к нему применяются, показывает, что общий принцип, к которому стремятся все эти отрасли знания, не понят.

ТЕЭТЕТ: Я полагаю, что это так.

СТРАННИК: Во всяком случае, мы поймем его, и никакая праздность не помешает нам. Давайте начнем снова и пересмотрим некоторые из наших утверждений относительно софиста; была одна вещь, которая показалась мне особенно характерной для него.

ТЕЭТЕТ: О чем ты говоришь?

СТРАННИК: Мы говорили о нем, если я не ошибаюсь, что он спорщик?

ТЕЭТЕТ: Мы говорили.

СТРАННИК: И разве он не учит других искусству спора?

ТЕЭТЕТ: Конечно, учит.

СТРАННИК: И о чем он заявляет, что учит людей спорить? Начнем с самого начала: делает ли он их способными спорить о божественных вещах, которые невидимы для людей в целом?

ТЕЭТЕТ: Во всяком случае, говорят, что он это делает.

СТРАННИК: А что ты скажешь о видимых вещах на небе и на земле и тому подобном?

ТЕЭТЕТ: Конечно, он спорит и учит спорить о них.

СТРАННИК: Затем, опять же, в частной беседе, когда делается какое-либо всеобщее утверждение о становлении и сущности, мы знаем, что такие люди — потрясающие спорщики и способны передать свое умение другим.

ТЕЭТЕТ: Несомненно.

СТРАННИК: И разве они не заявляют, что делают людей способными спорить о законе и о политике в целом?

ТЕЭТЕТ: Да ведь никто не стал бы иметь с ними дела, если бы они не делали этих заявлений.

СТРАННИК: Во всяком и каждом искусстве то, что мастер должен сказать в ответ на любой вопрос, записано в популярной форме, и желающий может научиться.

ТЕЭТЕТ: Я полагаю, ты имеешь в виду наставления Протагора о борьбе и других искусствах?

СТРАННИК: Да, мой друг, и о многом другом. Одним словом, не является ли искусство спора способностью спорить обо всем?

ТЕЭТЕТ: Конечно; не похоже, чтобы многое было упущено.

СТРАННИК: Но о, мой дорогой юноша, неужели ты считаешь это возможным? Ибо, возможно, твои молодые глаза видят вещи, которые нашему более тусклому зрению не кажутся.

ТЕЭТЕТ: На что ты намекаешь? Я не думаю, что понимаю твой нынешний вопрос.

СТРАННИК: Я спрашиваю, может ли кто-нибудь понимать все вещи.

ТЕЭТЕТ: Счастливо было бы человечество, если бы такая вещь была возможна!

СОКРАТ: Но как может кто-либо, будучи невежественным, спорить разумным образом против того, кто знает?

ТЕЭТЕТ: Он не может.

СТРАННИК: Тогда почему софистическое искусство обладает такой таинственной силой?

ТЕЭТЕТ: О чем ты говоришь?

СТРАННИК: Как софисты заставляют молодых людей верить в свою высшую и всеобщую мудрость? Ибо если бы они ни спорили, ни считались спорящими правильно, или, будучи таковыми, не считались бы мудрее из-за своего мастерства в спорах, то, цитируя твое собственное наблюдение, никто не дал бы им денег и не захотел бы учиться их искусству.

ТЕЭТЕТ: Конечно, не дали бы.

СТРАННИК: Но они хотят.

ТЕЭТЕТ: Да, хотят.

СТРАННИК: Да, и причина, как я полагаю, в том, что они считаются обладающими знанием тех вещей, о которых спорят?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И они спорят обо всем?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И поэтому своим ученикам они кажутся всеведущими?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Но они таковыми не являются; ибо это оказалось невозможным.

ТЕЭТЕТ: Невозможно, конечно.

СТРАННИК: Значит, было показано, что софист обладает лишь своего рода предположительным или кажущимся знанием обо всем, которое не есть истина?

ТЕЭТЕТ: Точно; лучшего описания ему нельзя было бы дать.

СТРАННИК: Давайте теперь возьмем пример, который еще яснее объяснит его природу.

ТЕЭТЕТ: Что это?

СТРАННИК: Я скажу тебе, а ты ответишь мне, проявив самое пристальное внимание. Предположим, что человек заявил бы, что он может не просто говорить или спорить, но что он знает, как создавать и делать все вещи с помощью единого искусства.

ТЕЭТЕТ: Все вещи?

СТРАННИК: Я вижу, что ты не понимаешь первого слова, которое я произношу, ибо ты не понимаешь значения слова «все».

ТЕЭТЕТ: Нет, не понимаю.

СТРАННИК: Под «всеми вещами» я включаю тебя и меня, а также животных и деревья.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Предположим, человек говорит, что он создаст тебя и меня, и всех существ.

ТЕЭТЕТ: Что он имел бы в виду под «созданием»? Он не может быть земледельцем, ведь ты сказал, что он создатель животных.

СТРАННИК: Да; и я говорю, что он также создатель моря, земли, небес, богов и всех других вещей; и, более того, что он может создать их в мгновение ока и продать за несколько грошей.

ТЕЭТЕТ: Это, должно быть, шутка.

СТРАННИК: А когда человек говорит, что он знает все вещи и может научить им другого за небольшую плату и в короткое время, не шутка ли это?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: А есть ли более искусная или изящная форма шутки, чем подражание?

ТЕЭТЕТ: Конечно нет; и подражание — это очень всеобъемлющий термин, который включает в один класс самые разнообразные вещи.

СТРАННИК: Мы, конечно, знаем, что тот, кто заявляет, что с помощью одного искусства создает все вещи, на самом деле является художником и с помощью искусства художника создает подобия реальных вещей, которые имеют то же имя, что и они; и он может обмануть менее сообразительных маленьких детей, которым он показывает свои картины издалека, заставив их поверить, что он обладает абсолютной силой создавать все, что ему угодно.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И нельзя ли предположить, что существует подражательное искусство рассуждения? Невозможно ли очаровать сердца молодых людей словами, вливаемыми в их уши, когда они еще далеки от истины фактов, демонстрируя им фиктивные аргументы и заставляя их думать, что они истинны, а говорящий — мудрейший из людей во всех отношениях?

ТЕЭТЕТ: Да; почему бы не существовать другому такому искусству?

СТРАННИК: Но по мере того как время идет, и их слушатели взрослеют, и вступают в более тесный контакт с реальностью, и научились на горьком опыте видеть и чувствовать истину вещей, не вынуждена ли большая часть из них изменить многие мнения, которых они придерживались ранее, так что великое кажется им малым, а легкое — трудным, и все их мечтательные спекуляции опрокидываются фактами жизни?

ТЕЭТЕТ: Таков мой взгляд, насколько я могу судить, хотя в моем возрасте я могу быть одним из тех, кто видит вещи только издалека.

СТРАННИК: И желание всех нас, твоих друзей, состоит и всегда будет состоять в том, чтобы приблизить тебя к истине настолько, насколько мы можем, без печальной реальности. А теперь я хотел бы, чтобы ты сказал мне, не является ли софист явно магом и подражателем истинного бытия; или мы все еще склонны думать, что он может обладать истинным знанием о различных вопросах, о которых он спорит?

ТЕЭТЕТ: Но как он может, Странник? Есть ли сомнение после всего сказанного, что его следует поместить в один из разделов детских игр?

СТРАННИК: Тогда мы должны поместить его в класс магов и мимиков.

ТЕЭТЕТ: Конечно, должны.

СТРАННИК: А теперь наше дело — не выпустить зверя, ибо мы поймали его в своего рода диалектическую сеть, и есть одна вещь, от которой он решительно не уйдет.

ТЕЭТЕТ: Что это?

СТРАННИК: Вывод о том, что он фокусник.

ТЕЭТЕТ: Точно мое собственное мнение о нем.

СТРАННИК: Тогда, очевидно, мы должны как можно скорее разделить искусство создания образов, спуститься в сеть и, если софист не убежит от нас, схватить его согласно приказу и передать разуму, который является господином охоты, и провозгласить его поимку; а если он проскользнет в тайники подражательного искусства и скроется в одном из них, разделить снова и преследовать его, пока в каком-нибудь подразделе подражания он не будет пойман. Ибо наш метод борьбы с каждым и всеми — это тот, от которого ни он, ни какое-либо другое существо никогда не уйдет с триумфом.

ТЕЭТЕТ: Хорошо сказано; давайте сделаем так, как ты предлагаешь.

СТРАННИК: Что ж, следуя тому же аналитическому методу, что и раньше, я думаю, что могу различить два раздела подражательного искусства, но я пока не могу увидеть, в каком из них находится искомая форма.

ТЕЭТЕТ: Не скажешь ли ты мне сначала, что это за два раздела, о которых ты говоришь?

СТРАННИК: Один — это искусство создания подобий; обычно подобие чего-либо создается путем производства копии, которая выполнена в соответствии с пропорциями оригинала, схожей по длине, ширине и глубине, при этом каждая вещь получает также свой соответствующий цвет.

ТЕЭТЕТ: Разве это не всегда цель подражания?

СТРАННИК: Не всегда; в работах скульптуры или живописи, которые имеют какой-либо масштаб, есть определенная степень обмана; ибо если бы художники давали истинные пропорции своих прекрасных работ, верхняя часть, которая дальше, казалась бы непропорциональной по сравнению с нижней, которая ближе; и поэтому они отказываются от истины в своих изображениях и делают только те пропорции, которые кажутся красивыми, игнорируя реальные.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И то, что, будучи другим, также является похожим, не можем ли мы справедливо назвать подобием или образом?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И не можем ли мы, как я сделал только что, назвать ту часть подражательного искусства, которая занимается созданием таких образов, искусством создания подобий?

ТЕЭТЕТ: Пусть это будет названием.

СТРАННИК: А как мы назовем те сходства прекрасного, которые кажутся таковыми из-за неблагоприятного положения зрителя, тогда как если бы человек имел возможность получить правильный обзор работ такого масштаба, они не казались бы даже похожими на то, чему они претендуют быть подобными? Не можем ли мы назвать их «явлениями», поскольку они только кажутся, а не являются действительно похожими?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: В живописи и во всяком подражании много такого рода вещей.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И не можем ли мы справедливо назвать род искусства, который производит явление, а не образ, фантастическим искусством?

ТЕЭТЕТ: Самым справедливым образом.

СТРАННИК: Итак, это два вида создания образов — искусство создания подобий и фантастическое искусство, или искусство создания явлений?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Я сомневался раньше, в какой из них мне следует поместить софиста, и даже сейчас не могу ясно видеть; поистине, он удивительное и непостижимое существо. И теперь он самым ловким образом попал в невозможное место.

ТЕЭТЕТ: Да, попал.

СТРАННИК: Ты говоришь обдуманно или ты увлечен в данный момент привычкой соглашаться, давая поспешный ответ?

ТЕЭТЕТ: Могу ли я спросить, о чем ты говоришь?

СТРАННИК: Мой дорогой друг, мы заняты очень трудным исследованием — в этом нет сомнений; ибо как вещь может казаться и представляться, не будучи, или как человек может сказать вещь, которая не является истинной, всегда было и остается очень запутанным вопросом. Может ли кто-нибудь сказать или подумать, что ложь действительно существует, и избежать противоречия? Действительно, Теэтет, задача трудная.

ТЕЭТЕТ: Почему?

СТРАННИК: Тот, кто говорит, что ложь существует, имеет дерзость утверждать бытие небытия; ибо это подразумевается в возможности лжи. Но, мой мальчик, в те дни, когда я был мальчиком, великий Парменид протестовал против этого учения и до конца своей жизни продолжал внушать тот же урок — постоянно повторяя и в стихах, и в прозе:

«Удержи свой ум от этого пути исследования, ибо никогда ты не докажешь, что небытие есть».

Таково его свидетельство, которое подтверждается самим выражением, если его немного проанализировать. Не возражаешь ли ты начать с рассмотрения самих слов?

ТЕЭТЕТ: Не беспокойся обо мне; я лишь желаю, чтобы ты вел рассуждение наилучшим образом и чтобы ты взял меня с собой.

СТРАННИК: Очень хорошо; а теперь скажи, осмелимся ли мы произнести запретное слово «небытие»?

ТЕЭТЕТ: Конечно, осмелимся.

СТРАННИК: Будем же серьезны и рассмотрим вопрос не в споре и не в шутку: предположим, что одного из слушателей Парменида спросили: «К чему следует применять термин «небытие»?» — знаешь ли ты, какой объект он выделил бы в ответ и какой ответ он дал бы спрашивающему?

ТЕЭТЕТ: Это трудный вопрос, и на него совсем не может ответить такой человек, как я.

СТРАННИК: Во всяком случае, нетрудно увидеть, что предикат «небытие» не применим ни к какому бытию.

ТЕЭТЕТ: Ни к какому, конечно.

СТРАННИК: А если не к бытию, то и не к чему-то.

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: Также ясно, что, говоря о чем-то, мы говорим о бытии, ибо говорить об абстрактном «чем-то», голом и изолированном от всякого бытия, невозможно.

ТЕЭТЕТ: Невозможно.

СТРАННИК: Ты имеешь в виду, соглашаясь, подразумевать, что тот, кто говорит «что-то», должен сказать «какую-то одну вещь»?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: «Что-то» в единственном числе (ti), ты бы сказал, является знаком одного, «что-то» в двойственном (tine) — двух, «что-то» во множественном (tines) — многих?

ТЕЭТЕТ: Точно.

СТРАННИК: Тогда тот, кто говорит «не что-то», должен сказать абсолютно ничего.

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: И поскольку мы не можем допустить, что человек говорит и не говорит ничего, тот, кто говорит «небытие», не говорит вовсе.

ТЕЭТЕТ: Трудность рассуждения не может зайти дальше.

СТРАННИК: Еще не время для таких слов, мой друг; ибо остается еще из всех недоумений первое и величайшее, касающееся самого основания дела.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду? Не бойся говорить.

СТРАННИК: К тому, что есть, может быть приписана какая-то другая вещь, которая есть?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Но может ли что-либо, что есть, быть приписано тому, чего нет?

ТЕЭТЕТ: Невозможно.

СТРАННИК: И всякое число должно быть причислено к вещам, которые есть?

ТЕЭТЕТ: Да, конечно, число, если что-либо, имеет реальное существование.

СТРАННИК: Тогда мы не должны пытаться приписывать небытию число ни в единственном, ни во множественном числе?

ТЕЭТЕТ: Рассуждение подразумевает, что мы были бы неправы, делая это.

СТРАННИК: Но как человек может выразить словами или даже представить в мысли вещи, которых нет, или вещь, которой нет, без числа?

ТЕЭТЕТ: И в самом деле, как?

СТРАННИК: Когда мы говорим о вещах, которых нет, не приписываем ли мы множественность небытию?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Но, с другой стороны, когда мы говорим «чего нет», не приписываем ли мы единство?

ТЕЭТЕТ: Очевидно.

СТРАННИК: Тем не менее, мы утверждаем, что нельзя и не следует приписывать бытие небытию?

ТЕЭТЕТ: Самая правда.

СТРАННИК: Видишь ли ты тогда, что небытие само по себе не может быть ни сказано, ни произнесено, ни помыслено, но что оно немыслимо, невыразимо, несказанно, неописуемо?

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Но если так, я был неправ, говоря тебе только что, что трудность, которая приближается, — величайшая из всех.

ТЕЭТЕТ: Что! Неужели впереди есть еще большая?

СТРАННИК: Что ж, я удивлен, после всего уже сказанного, что ты не видишь трудности, в которую вовлечен тот, кто хотел бы опровергнуть понятие небытия. Ибо он вынужден противоречить самому себе, как только делает попытку.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду? Говори яснее.

СТРАННИК: Не жди от меня ясности. Ибо я, утверждающий, что небытие не имеет доли ни в одном, ни во многих, только что говорил и все еще говорю о небытии как об одном; ибо я говорю «небытие». Ты понимаешь?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: А немного ранее я сказал, что небытие невыразимо, несказанно, неописуемо: ты следишь?

ТЕЭТЕТ: Я слежу в некотором роде.

СТРАННИК: Когда я ввел слово «есть», не противоречил ли я тому, что сказал раньше?

ТЕЭТЕТ: Ясно.

СТРАННИК: И используя глагол в единственном числе, не говорил ли я о небытии как об одном?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И когда я говорил о небытии как о неописуемом, несказанном и невыразимом, используя каждое из этих слов в единственном числе, не относился ли я к небытию как к одному?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И все же мы говорим, что, строго говоря, его не следует определять как одно или многое, и даже не следует называть «оно», ибо использование слова «оно» подразумевало бы форму единства.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Как же тогда кто-либо может верить мне? Ибо сейчас, как и всегда, я неспособен опровергнуть небытие. И поэтому, как я уже говорил, не жди от меня правильного способа говорить о небытии; но давай, попробуем эксперимент с тобой.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Сделай благородное усилие, как подобает юности, и постарайся изо всех сил говорить о небытии правильным образом, не вводя в него ни существования, ни единства, ни множественности.

ТЕЭТЕТ: Это была бы странная дерзость с моей стороны — пытаться выполнить задачу, когда я вижу тебя в таком замешательстве.

СТРАННИК: Больше не будем говорить о нас; но пока мы не найдем кого-нибудь, кто может говорить о небытии без числа, мы должны признать, что софист — ловкий мошенник, которого не выкурить из его норы.

ТЕЭТЕТ: Самая правда.

СТРАННИК: И если мы скажем ему, что он практикует искусство создания явлений, он схватится с нами и обратит наш аргумент против нас самих; и когда мы назовем его создателем образов, он скажет: «Скажите, что вы вообще имеете в виду под образом?» — и я хотел бы знать, Теэтет, как мы можем ответить на вопрос юнца?

ТЕЭТЕТ: Мы, несомненно, расскажем ему об образах, которые отражаются в воде или в зеркалах; также о скульптурах, картинах и других дубликатах.

СТРАННИК: Я вижу, Теэтет, что ты никогда не был знаком с софистом.

ТЕЭТЕТ: Почему ты так думаешь?

СТРАННИК: Он будет притворяться, что у него закрыты глаза, или что их вовсе нет.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Когда ты расскажешь ему о чем-то, существующем в зеркале или в скульптуре, и обратишься к нему так, будто у него есть глаза, он высмеет тебя и будет притворяться, что ничего не знает о зеркалах и потоках, или вообще о зрении; он скажет, что спрашивает об идее.

ТЕЭТЕТ: Что он может иметь в виду?

СТРАННИК: Общее понятие, пронизывающее все эти объекты, о которых ты говоришь как о многих, и все же называешь единым именем «образ», как если бы это было единство, под которое они все подпадают. Как ты будешь отстаивать свою позицию против него?

ТЕЭТЕТ: Как, Странник, я могу описать образ, кроме как нечто, созданное по подобию истинного?

СТРАННИК: И ты имеешь в виду под этим «чем-то» какую-то другую истинную вещь, или что ты имеешь в виду?

ТЕЭТЕТ: Конечно, не другую истинную вещь, а только сходство.

СТРАННИК: И ты имеешь в виду под «истинным» то, что действительно есть?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: А «не истинное» — это то, что является противоположностью истинного?

ТЕЭТЕТ: Точно.

СТРАННИК: Сходство, значит, не является действительно реальным, если, как ты говоришь, оно не истинно?

ТЕЭТЕТ: Нет, но оно является таковым в некотором смысле.

СТРАННИК: Ты хочешь сказать, не в истинном смысле?

ТЕЭТЕТ: Да; в действительности это только образ.

СТРАННИК: Тогда то, что мы называем образом, в действительности действительно нереально.

ТЕЭТЕТ: В какое странное сплетение бытия и небытия мы вовлечены!

СТРАННИК: Странное! Я бы сказал. Смотри, как своим чередованием противоположностей многоголовый софист вынудил нас, совершенно против нашей воли, признать существование небытия.

ТЕЭТЕТ: Да, действительно, я вижу.

СТРАННИК: Трудность в том, как определить его искусство, не впадая в противоречие.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду? И в чем заключается опасность?

СТРАННИК: Когда мы говорим, что он обманывает нас иллюзией и что его искусство иллюзорно, имеем ли мы в виду, что наша душа ведома его искусством к ложному мышлению, или что мы имеем в виду?

ТЕЭТЕТ: Ничего другого нельзя сказать.

СТРАННИК: Опять же, ложное мнение — это та форма мнения, которая думает противоположное истине: ты согласишься?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Ты хочешь сказать, что ложное мнение думает то, чего нет?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Думает ли ложное мнение, что вещи, которых нет, не существуют, или что в некотором смысле они существуют?

ТЕЭТЕТ: Вещи, которых нет, должны представляться существующими в некотором смысле, если вообще возможна какая-либо степень лжи.

СТРАННИК: И не думает ли ложное мнение также, что вещи, которые совершенно определенно существуют, не существуют вовсе?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И здесь, опять же, ложь?

ТЕЭТЕТ: Ложь — да.

СТРАННИК: И точно так же ложное суждение будет считаться тем, которое утверждает несуществование вещей, которые есть, и существование вещей, которых нет.

ТЕЭТЕТ: Нет другого способа, которым может возникнуть ложное суждение.

СТРАННИК: Нет; но софист будет отрицать эти утверждения. И действительно, как может любой разумный человек согласиться с ними, когда сами выражения, которые мы только что использовали, были ранее признаны нами невыразимыми, несказанными, неописуемыми, немыслимыми? Ты видишь его точку зрения, Теэтет?

ТЕЭТЕТ: Конечно, он скажет, что мы противоречим сами себе, когда осмеливаемся утверждать, что ложь существует в мнении и в словах; ибо, утверждая это, мы вынуждены снова и снова утверждать бытие небытия, что, как мы признали только что, является полной невозможностью.

СТРАННИК: Как хорошо ты помнишь! А теперь самое время провести консультацию о том, что нам делать с софистом; ибо если мы будем упорно искать его в классе лжецов и магов, ты видишь, что поводов для возражений и трудностей, которые возникнут, очень много и они очевидны.

ТЕЭТЕТ: Действительно, так.

СТРАННИК: Мы прошли лишь очень малую их часть, а они поистине бесконечны.

ТЕЭТЕТ: Если это так, мы никак не можем поймать софиста.

СТРАННИК: Будем ли мы настолько малодушны, чтобы отказаться от него?

ТЕЭТЕТ: Конечно нет, я бы сказал, если мы можем хоть немного ухватиться за него.

СТРАННИК: Простишь ли ты меня тогда и, как подразумевают твои слова, не будешь ли совсем недоволен, если я немного отступлю от хватки такого крепкого аргумента?

ТЕЭТЕТ: Конечно, прощу.

СТРАННИК: У меня есть еще более настоятельная просьба.

ТЕЭТЕТ: Какая?

СТРАННИК: Что ты пообещаешь не считать меня отцеубийцей.

ТЕЭТЕТ: И почему?

СТРАННИК: Потому что в целях самообороны я должен испытать философию моего отца Парменида и попытаться доказать силой, что в некотором смысле небытие есть, а бытие, с другой стороны, не есть.

ТЕЭТЕТ: Какая-то попытка такого рода явно необходима.

СТРАННИК: Да, слепой, как говорят, мог бы это увидеть, и, если эти вопросы не будут решены так или иначе, никто, когда он говорит о ложных словах, или ложном мнении, или идолах, или образах, или подражаниях, или явлениях, или об искусствах, которые связаны с ними, не может избежать впадения в нелепые противоречия.

ТЕЭТЕТ: Самая правда.

СТРАННИК: И поэтому я должен рискнуть наложить руки на аргумент моего отца; ибо если я буду слишком щепетилен, мне придется оставить это дело.

ТЕЭТЕТ: Ничто в мире не должно заставить нас сделать это.

СТРАННИК: У меня есть третья маленькая просьба, которую я хочу сделать.

ТЕЭТЕТ: Что это?

СТРАННИК: Ты слышал, как я говорил то, что я всегда чувствовал и все еще чувствую — что у меня нет желания для этого аргумента?

ТЕЭТЕТ: Слышал.

СТРАННИК: Я дрожу при мысли о том, что я сказал, и ожидаю, что ты сочтешь меня сумасшедшим, когда услышишь о моих внезапных изменениях и переменах; позволь мне поэтому заметить, что я исследую вопрос исключительно из уважения к тебе.

ТЕЭТЕТ: Нет причин для тебя бояться, что я припишу тебе какую-либо непристойность, если ты предпримешь это опровержение и доказательство; наберись мужества, поэтому, и продолжай.

СТРАННИК: И с чего мне начать опасное предприятие? Я думаю, что путь, по которому я должен пойти, — это...

ТЕЭТЕТ: Какой? Дай мне услышать.

СТРАННИК: Я думаю, нам лучше всего, прежде всего, рассмотреть пункты, которые в настоящее время считаются самоочевидными, чтобы мы не впали в какое-то замешательство и не были слишком готовы соглашаться друг с другом, воображая, что мы вполне ясны относительно них.

ТЕЭТЕТ: Скажи более отчетливо, что ты имеешь в виду.

СТРАННИК: Я думаю, что Парменид и все, кто когда-либо брался определять количество и природу сущего, говорили с нами в довольно легком и непринужденном тоне.

ТЕЭТЕТ: Как?

СТРАННИК: Как если бы мы были детьми, которым они повторяли каждый свой миф или историю; один говорил, что есть три начала, и что одно время была война между некоторыми из них; а потом снова был мир, и они женились, рожали детей и воспитывали их; а другой говорил о двух началах — влажном и сухом, или горячем и холодном, и заставлял их жениться и сожительствовать. Элеаты, однако, в нашей части света говорят, что все вещи — многие по названию, но по природе одно; это их миф, который восходит к Ксенофану и даже старше. Затем есть ионийские, а в более поздние времена сицилийские музы, которые пришли к выводу, что объединить два начала безопаснее, и сказать, что бытие — одно и многое, и что они удерживаются вместе враждой и дружбой, вечно расходясь, вечно встречаясь, как утверждают более суровые музы, в то время как более мягкие не настаивают на вечной борьбе и мире, но допускают ослабление и чередование их; мир и единство иногда преобладают под властью Афродиты, а затем снова множественность и война по причине принципа раздора. Говорил ли кто-нибудь из них правду во всем этом, трудно определить; кроме того, древность и знаменитые люди должны иметь почтение и не быть подвержены обвинениям столь серьезным. И все же одно можно сказать о них без обиды —

ТЕЭТЕТ: Что именно?

СТРАННИК: Что они шли своими путями, пренебрегая замечать людей, подобных нам; они не заботились о том, возьмут ли они нас с собой или оставят позади.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Я хочу сказать, что когда они говорят об одном, двух или более элементах, которые есть, или стали, или становятся, или опять же о тепле, смешивающемся с холодом, предполагая в другой части своих работ разделения и смеси — скажи мне, Теэтет, понимаешь ли ты, что они имеют в виду под этими выражениями? Когда я был моложе, я воображал, что вполне понимаю, что имеется в виду под термином «небытие», который является нашим нынешним предметом спора; а теперь ты видишь, в каком затруднении мы находимся по этому поводу.

ТЕЭТЕТ: Вижу.

СТРАННИК: И очень вероятно, что мы попали в такое же недоумение относительно «бытия», и все же можем воображать, что когда кто-нибудь произносит это слово, мы понимаем его довольно легко, хотя мы не знаем о небытии. Но мы можем быть одинаково невежественны в обоих.

ТЕЭТЕТ: Я осмелюсь сказать.

СТРАННИК: И то же самое можно сказать обо всех только что упомянутых терминах.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Рассмотрение большинства из них можно отложить; но нам лучше сейчас обсудить главного предводителя и лидера из них.

ТЕЭТЕТ: О чем ты говоришь? Ты явно думаешь, что мы должны сначала исследовать, что люди имеют в виду под словом «бытие».

СТРАННИК: Ты идешь по моим следам, Теэтет. Ибо правильный метод, как я полагаю, будет состоять в том, чтобы призвать к нам философов-дуалистов и допросить их. «Подойдите, — скажем мы, — вы, утверждающие, что горячее и холодное или любые другие два начала суть вселенная, что это за термин, который вы применяете к обоим, и что вы имеете в виду, когда говорите, что и оба, и каждое из них "суть"? Как нам понимать слово "суть"? Должны ли мы, согласно вашему взгляду, предполагать, что существует третье начало сверх двух других — всего три, а не два? Ведь вы явно не можете сказать, что одно из двух начал есть бытие, и в то же время приписывать бытие в равной мере обоим; ибо если бы вы это сделали, то то из двух, которое отождествляется с бытием, поглотило бы другое, и таким образом они стали бы одним, а не двумя».

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Но, быть может, вы намерены дать имя «бытие» обоим им вместе?

ТЕЭТЕТ: Вполне вероятно.

СТРАННИК: «Тогда, друзья, — ответим мы им, — ответ ясен: оба они все равно сведутся к одному».

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: «Поскольку же мы в затруднении, пожалуйста, скажите нам, что вы имеете в виду, когда говорите о бытии; ибо нет сомнения, что вы с самого начала понимали свой собственный смысл, тогда как мы когда-то думали, что понимаем вас, но теперь мы в великом недоумении. Пожалуйста, начните с объяснения этого дела нам, и пусть мы больше не воображаем, что понимаем вас, когда мы совершенно вас не понимаем». Не будет ли неприличным с нашей стороны требовать ответа на этот вопрос как от дуалистов, так и от плюралистов?

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: А как насчет тех, кто утверждает единство всего, — не должны ли мы попытаться выяснить у них, что они имеют в виду под «бытием»?

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: Тогда пусть они ответят на этот вопрос: одно, говорите вы, только и есть? «Да», — ответят они.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И есть нечто, что вы называете «бытием»?

ТЕЭТЕТ: «Да».

СТРАННИК: И есть ли бытие то же самое, что и одно, и применяете ли вы два имени к одной и той же вещи?

ТЕЭТЕТ: Каков будет их ответ, Странник?

СТРАННИК: Ясно, Теэтет, что тот, кто утверждает единство бытия, найдет затруднительным ответить на этот или любой другой вопрос.

ТЕЭТЕТ: Почему же?

СТРАННИК: Допускать два имени и утверждать, что нет ничего, кроме единства, — это, безусловно, нелепо?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И столь же неразумно допускать, что имя есть что-то?

ТЕЭТЕТ: Как так?

СТРАННИК: Различать имя и вещь подразумевает двойственность.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И все же тот, кто отождествляет имя с вещью, будет вынужден сказать, что это имя ничто, или, если он скажет, что это имя чего-то, даже тогда имя будет лишь именем имени, и ничем иным.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И одно окажется лишь одним из одного, а бытие, будучи абсолютным единством, будет представлять собой лишь имя.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И сказали бы они, что целое отлично от того, что есть, или тождественно ему?

ТЕЭТЕТ: Безусловно, они бы так сказали, и они действительно так говорят.

СТРАННИК: Если бытие есть целое, как воспевает Парменид, —

«Подобное во всем полноте хорошо закругленного шара, равномерно уравновешенное от центра во все стороны, и должно быть ни больше, ни меньше ни в каком отношении, ни с этой стороны, ни с той —»

тогда бытие имеет центр и пределы, и, имея их, должно также иметь части.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Но то, что имеет части, может обладать атрибутом единства во всех частях, и таким образом, будучи всем и целым, может быть одним?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Но то, для чего это является условием, не может быть абсолютным единством?

ТЕЭТЕТ: Почему нет?

СТРАННИК: Потому что, согласно правильному разуму, то, что истинно едино, должно быть утверждено как абсолютно неделимое.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Но это неделимое, если оно состоит из многих частей, будет противоречить разуму.

ТЕЭТЕТ: Я понимаю.

СТРАННИК: Скажем ли мы, что бытие есть одно и целое, потому что оно обладает атрибутом единства? Или скажем ли мы, что бытие вовсе не есть целое?

ТЕЭТЕТ: Это трудная альтернатива.

СТРАННИК: Совершенно верно; ибо бытие, обладая в некотором смысле атрибутом единого, все же оказывается не тождественным единому, и все, следовательно, есть нечто большее, чем одно.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И все же, если бытие не есть целое из-за обладания атрибутом единства, и существует такая вещь, как абсолютное целое, то бытию недостает чего-то от его собственной природы?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: С этой точки зрения, опять же, бытие, имея недостаток бытия, станет небытием?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И, опять же, все становится больше, чем одно, ибо бытие и целое будут иметь каждое свою отдельную природу.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Но если целое не существует вовсе, все предыдущие трудности остаются прежними, и возникает дополнительная трудность: помимо отсутствия бытия, бытие никогда не могло возникнуть.

ТЕЭТЕТ: Почему же?

СТРАННИК: Потому что то, что возникает, всегда возникает как целое, так что тот, кто не отводит целому места среди сущего, не может говорить ни о сущности, ни о становлении как о существующих.

ТЕЭТЕТ: Да, это, безусловно, кажется верным.

СТРАННИК: Опять же; как то, что не есть целое, может иметь какую-либо величину? Ибо то, что обладает определенной величиной, должно обязательно быть целым этой величины.

ТЕЭТЕТ: Точно.

СТРАННИК: И возникнет бесчисленное множество других моментов, каждый из которых причинит бесконечные хлопоты тому, кто говорит, что бытие есть либо одно, либо два.

ТЕЭТЕТ: Трудности, которые открываются перед нами, доказывают это; ибо одно возражение связывается с другим, и они всегда вовлекают то, что предшествовало, в еще большую и худшую путаницу.

СТРАННИК: Мы еще далеки от того, чтобы исчерпать более точных мыслителей, которые рассуждают о бытии и небытии. Но давайте удовлетворимся тем, что оставим их, и перейдем к рассмотрению тех, кто говорит менее точно; и мы обнаружим в итоге, что природу бытия постичь столь же трудно, как и природу небытия.

ТЕЭТЕТ: Тогда теперь мы перейдем к другим.

СТРАННИК: Похоже, среди них идет своего рода война гигантов и богов; они сражаются друг с другом о природе сущности.

ТЕЭТЕТ: Как это?

СТРАННИК: Некоторые из них низводят все с небес и из невидимого мира на землю, и они буквально хватают руками скалы и дубы; за них они держатся и упорно настаивают, что только те вещи, которые можно потрогать или подержать в руках, обладают бытием или сущностью, потому что они определяют бытие и тело как одно, и если кто-то другой говорит, что существует то, что не является телом, они полностью презирают его и не хотят слышать ни о чем, кроме тела.

ТЕЭТЕТ: Я часто встречал таких людей, и ужасные это ребята.

СТРАННИК: И именно поэтому их противники осторожно защищаются сверху, из невидимого мира, мощно утверждая, что истинная сущность состоит из неких умопостигаемых и бестелесных идей; тела материалистов, которые ими отстаиваются как сама истина, они разбивают на мелкие кусочки своими аргументами и утверждают, что это не сущность, а становление и движение. Между двумя армиями, Теэтет, всегда бушует бесконечный конфликт по этим вопросам.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Давайте попросим каждую сторону дать отчет о том, что они называют сущностью.

ТЕЭТЕТ: Как нам добиться этого от них?

СТРАННИК: С теми, кто полагает, что бытие состоит в идеях, будет меньше трудностей, ибо они довольно вежливые люди; но будет очень большая трудность, или, скорее, абсолютная невозможность, получить мнение от тех, кто низводит все к материи. Сказать вам, что мы должны сделать?

ТЕЭТЕТ: Что?

СТРАННИК: Давайте, если сможем, действительно улучшим их; но если это невозможно, давайте представим их лучше, чем они есть, и более склонными отвечать в соответствии с правилами аргументации, и тогда их мнение будет более ценным; ибо то, что признают лучшие люди, имеет больший вес, чем то, что признается низшими. Более того, мы не лицеприятны, но ищем истину.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Тогда теперь, в предположении, что они улучшились, давайте попросим их изложить свои взгляды, а ты интерпретируй их.

ТЕЭТЕТ: Согласен.

СТРАННИК: Пусть они скажут, допустят ли они, что существует такая вещь, как смертное животное.

ТЕЭТЕТ: Конечно, они бы допустили.

СТРАННИК: И не признают ли они, что это тело, имеющее душу?

ТЕЭТЕТ: Конечно, признают.

СТРАННИК: Подразумевая, что душа — это нечто существующее?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И не говорят ли они, что одна душа справедлива, а другая несправедлива, и что одна душа мудра, а другая глупа?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И что справедливая и мудрая душа становится справедливой и мудрой благодаря обладанию справедливостью и мудростью, а противоположное — при противоположных обстоятельствах?

ТЕЭТЕТ: Да, они так говорят.

СТРАННИК: Но ведь то, что может присутствовать или отсутствовать, будет признано ими существующим?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И, допуская, что справедливость, мудрость, другие добродетели и их противоположности существуют, так же как и душа, в которой они пребывают, утверждают ли они, что что-либо из них видимо и осязаемо, или все они невидимы?

ТЕЭТЕТ: Они сказали бы, что едва ли что-то из них видимо.

СТРАННИК: И сказали бы они, что они телесны?

ТЕЭТЕТ: Они бы стали различать: душа, сказали бы они, имеет тело; но что касается других качеств — справедливости, мудрости и тому подобного, о которых вы спрашивали, — они не решились бы ни отрицать их существование, ни утверждать, что все они телесны.

СТРАННИК: Воистину, Теэтет, я вижу большое улучшение в них; настоящие аборигены, дети зубов дракона, не устыдились бы вовсе, а упорно утверждали бы, что не существует ничего, что они не могут сжать в своих руках.

ТЕЭТЕТ: Это почти их представление.

СТРАННИК: Давайте продолжим вопрос; ибо если они допустят, что хотя бы малейшая частица бытия бестелесна, этого достаточно; они должны тогда сказать, что это за природа, общая для телесного и бестелесного, которую они имеют в виду, когда говорят об обоих, что они «суть». Возможно, они окажутся в затруднении; и если это так, есть вероятность, что они примут наше представление о природе бытия, не имея ничего своего, что можно было бы предложить.

ТЕЭТЕТ: Что это за представление? Скажите мне, и мы скоро увидим.

СТРАННИК: Мое представление было бы таким: все, что обладает хоть какой-то силой воздействовать на другое или испытывать воздействие от другого, пусть даже на одно мгновение, как бы ни была мала причина и как бы ни был слаб эффект, обладает реальным существованием; и я полагаю, что определение бытия — это просто сила.

ТЕЭТЕТ: Они принимают ваше предложение, не имея ничего лучшего, что можно было бы предложить.

СТРАННИК: Очень хорошо; возможно, мы, как и они, однажды изменим свое мнение; но на данный момент это можно считать пониманием, которое установлено с ними.

ТЕЭТЕТ: Согласен.

СТРАННИК: Давайте теперь перейдем к друзьям идей; их мнения ты тоже будешь интерпретировать.

ТЕЭТЕТ: Я буду.

СТРАННИК: Им мы скажем: вы различаете сущность и становление?

ТЕЭТЕТ: «Да», — отвечают они.

СТРАННИК: И вы бы допустили, что мы приобщаемся к становлению телом, через восприятие, но мы приобщаемся к истинной сущности душой, через мышление; и сущность, вы бы утвердили, всегда одна и та же и неизменна, тогда как становление или возникновение изменчиво?

ТЕЭТЕТ: Да, это то, что мы бы утвердили.

СТРАННИК: Что ж, почтенные господа, говорим мы им, что это за приобщение, о котором вы утверждаете для обоих? Согласны ли вы с нашим недавним определением?

ТЕЭТЕТ: Каким определением?

СТРАННИК: Мы сказали, что бытие — это активная или пассивная энергия, возникающая из некой силы, которая исходит от элементов, встречающихся друг с другом. Возможно, твои уши, Теэтет, могут не уловить их ответ, который я узнаю, потому что привык его слышать.

ТЕЭТЕТ: И каков их ответ?

СТРАННИК: Они отрицают истинность того, что мы только что говорили аборигенам о существовании.

ТЕЭТЕТ: Что именно?

СТРАННИК: Любая сила действовать или претерпевать в какой-либо степени, пусть даже самой малой, была принята нами как достаточное определение бытия?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Они отрицают это и говорят, что сила действовать или претерпевать ограничена становлением, и что ни одна из этих сил не применима к бытию.

ТЕЭТЕТ: И разве нет некоторой истины в том, что они говорят?

СТРАННИК: Да; но наш ответ будет заключаться в том, что мы хотим выяснить у них более отчетливо, признают ли они далее, что душа познает, а бытие или сущность познается.

ТЕЭТЕТ: Нет сомнения, что они так говорят.

СТРАННИК: А является ли познание и познаваемость действием или претерпеванием, или и тем и другим, или одно есть действие, а другое — претерпевание, или ни то, ни другое не имеет доли ни в чем?

ТЕЭТЕТ: Ясно, что ни то, ни другое не имеет доли ни в чем; ибо если они скажут что-то иное, они будут противоречить сами себе.

СТРАННИК: Я понимаю; но они допустят, что если познавать — это активно, то, конечно, быть познаваемым — это пассивно. И с этой точки зрения бытие, поскольку оно познается, испытывает воздействие со стороны познания и, следовательно, находится в движении; ибо то, что находится в состоянии покоя, не может испытывать воздействия, как мы утверждаем.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И, о небеса, можем ли мы когда-нибудь поверить, что движение, жизнь, душа и разум не присутствуют в совершенном бытии? Можем ли мы вообразить, что бытие лишено жизни и разума и существует в ужасающей бессмысленности как вечная неподвижность?

Это было бы ужасно признать, Странник.

СТРАННИК: Но скажем ли мы, что оно имеет разум, но не жизнь?

ТЕЭТЕТ: Как это возможно?

СТРАННИК: Или скажем ли мы, что оба они пребывают в совершенном бытии, но что у него нет души, которая содержит их?

ТЕЭТЕТ: А каким еще образом оно может содержать их?

СТРАННИК: Или что бытие имеет разум, жизнь и душу, но, будучи наделенным душой, остается абсолютно неподвижным?

ТЕЭТЕТ: Все три предположения кажутся мне неразумными.

СТРАННИК: Значит, в бытие мы должны включить движение и то, что движется.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Тогда, Теэтет, наш вывод таков: если нет движения, то нет нигде, ни о чем и ни у кого никакого разума.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И все же это в равной степени следует, если мы допустим, что все вещи находятся в движении, — с этой точки зрения разум также не существует.

ТЕЭТЕТ: Как так?

СТРАННИК: Как ты думаешь, тождество состояния, образа и предмета могло бы когда-либо существовать без принципа покоя?

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: Видишь ли ты, как без них разум мог бы существовать или возникнуть где-либо?

ТЕЭТЕТ: Нет.

СТРАННИК: И, конечно, мы должны всеми возможными способами бороться против того, кто хотел бы уничтожить знание, разум и ум, и все же осмеливается уверенно говорить о чем-либо.

ТЕЭТЕТ: Да, всеми силами.

СТРАННИК: Тогда философ, который питает истинное почтение к этим качествам, никак не может принять представление тех, кто говорит, что целое находится в покое, будь то как единство или во многих формах: и он будет совершенно глух к тем, кто утверждает всеобщее движение. Как дети умоляюще говорят: «Дайте нам и то, и другое», так и он включит и движущееся, и неподвижное в свое определение бытия и всего.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: А теперь, кажется ли нам, что мы получили верное представление о бытии?

ТЕЭТЕТ: Да, поистине.

СТРАННИК: Увы, Теэтет, мне кажется, что мы сейчас только начинаем видеть реальную трудность исследования его природы.

ТЕЭТЕТ: Что вы имеете в виду?

СТРАННИК: О мой друг, разве ты не видишь, что наше невежество не знает границ, а мы воображаем, что говорим что-то дельное?

ТЕЭТЕТ: Я, конечно, думал, что мы говорим; и я совсем не понимаю, как мы не обнаружили наше отчаянное положение.

СТРАННИК: Подумай: после того, как мы сделали эти допущения, не могут ли нам справедливо задать те же вопросы, которые мы сами задавали тем, кто говорил, что все есть горячее и холодное?

ТЕЭТЕТ: Какие это были вопросы? Не напомните ли вы мне?

СТРАННИК: Конечно, напомню, и я напомню тебе о них, задав тебе те же вопросы, что я задавал им, и тогда мы продвинемся дальше.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Не сказал бы ты, что покой и движение находятся в самом полном противоречии друг с другом?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И все же ты сказал бы, что оба они или каждое из них в равной степени суть?

ТЕЭТЕТ: Я бы сказал.

СТРАННИК: И когда ты допускаешь, что оба они или каждое из них суть, имеешь ли ты в виду, что оба они или каждое из них находятся в движении?

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: Или ты хочешь намекнуть, что они оба находятся в покое, когда говоришь, что они суть?

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: Тогда ты мыслишь бытие как некую третью и отличную природу, под которой покой и движение одинаково включены; и, наблюдая, что они оба приобщаются к бытию, ты объявляешь, что они суть.

ТЕЭТЕТ: Поистине, нам кажется, что мы имеем намек на то, что бытие есть нечто третье, когда мы говорим, что покой и движение суть.

СТРАННИК: Тогда бытие — это не сочетание покоя и движения, а нечто отличное от них.

ТЕЭТЕТ: Так оно и представляется.

СТРАННИК: Бытие, следовательно, согласно своей собственной природе, не находится ни в движении, ни в покое.

ТЕЭТЕТ: Это в значительной степени истина.

СТРАННИК: Где же тогда человеку искать помощи, если он хочет иметь хоть какое-то ясное или твердое представление о бытии в своем уме?

ТЕЭТЕТ: Где же, в самом деле?

СТРАННИК: Я едва ли думаю, что он может искать где-либо; ибо то, что не находится в движении, должно быть в покое, и, опять же, то, что не находится в покое, должно быть в движении; но бытие помещено вне обоих этих классов. Возможно ли это?

ТЕЭТЕТ: Совершенно невозможно.

СТРАННИК: Вот, значит, еще одна вещь, которую мы должны иметь в виду.

ТЕЭТЕТ: Что?

СТРАННИК: Когда нас просили, чему мы должны присвоить наименование небытия, мы были в величайшем затруднении: — помнишь?

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: И не находимся ли мы сейчас в таком же великом затруднении относительно бытия?

ТЕЭТЕТ: Я бы сказал, Странник, что мы находимся в таком, которое, если возможно, даже больше.

СТРАННИК: Тогда давайте признаем трудность; и поскольку бытие и небытие вовлечены в одну и ту же путаницу, есть надежда, что когда одно появится более или менее отчетливо, другое появится в равной степени; и если мы не способны увидеть ни то, ни другое, все еще может быть шанс проложить наш путь между ними, не навлекая на себя большого позора.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Давайте тогда исследуем, как мы приходим к тому, чтобы приписывать много имен одной и той же вещи.

ТЕЭТЕТ: Приведите пример.

СТРАННИК: Я имею в виду, что мы говорим о человеке, например, под многими именами — что мы приписываем ему цвета, формы, величины, добродетели и пороки, во всех этих случаях и в десяти тысячах других мы не только говорим о нем как о человеке, но также как о добром, и имеющем бесчисленные другие атрибуты, и точно так же любая другая вещь, которую мы изначально предполагали единой, описывается нами как многое, и под многими именами.

ТЕЭТЕТ: Это верно.

СТРАННИК: И таким образом мы устраиваем богатый пир для новичков, молодых или старых; ибо нет ничего проще, чем спорить, что одно не может быть многим, или многое — одним; и велика их радость в отрицании того, что человек есть добрый; ибо человек, настаивают они, есть человек, а доброе есть доброе. Я полагаю, что вы встречали людей, которые интересуются такими вещами, — это часто пожилые люди, чей скудный ум приходит в изумление от этих их открытий, которые они считают вершиной мудрости.

ТЕЭТЕТ: Конечно, встречал.

СТРАННИК: Тогда, чтобы не исключать никого, кто когда-либо размышлял о природе бытия, давайте зададим наши вопросы им, так же как и нашим прежним друзьям.

ТЕЭТЕТ: Какие вопросы?

СТРАННИК: Откажемся ли мы приписывать бытие движению и покою, или что-либо чему-либо, и предположим, что они не смешиваются и не способны приобщаться друг к другу? Или соберем все в один класс вещей, сообщающихся друг с другом? Или некоторые вещи сообщаемы, а другие нет? — Какую из этих альтернатив, Теэтет, они предпочтут?

ТЕЭТЕТ: Мне нечего ответить от их имени. Предположите, что вы берете все эти гипотезы по очереди и смотрите, какие последствия следуют из каждой из них.

СТРАННИК: Очень хорошо, и сначала давайте предположим, что они говорят, что ничто не способно приобщаться к чему-либо другому в каком-либо отношении; в этом случае покой и движение не могут приобщаться к бытию вовсе.

ТЕЭТЕТ: Не могут.

СТРАННИК: Но было бы что-то из них, если бы оно не приобщалось к бытию?

ТЕЭТЕТ: Нет.

СТРАННИК: Тогда этим допущением все мгновенно опрокидывается, как доктрина всеобщего движения, так и всеобщего покоя, а также доктрина тех, кто распределяет бытие на неизменные и вечные роды; ибо все они добавляют представление о бытии, одни утверждая, что вещи «суть» истинно в движении, а другие — что они «суть» истинно в покое.

ТЕЭТЕТ: Именно так.

СТРАННИК: Опять же, те, кто хотел бы в одно время соединять, а в другое — разрешать все вещи, делая ли их одним и создавая из одного бесконечность, или деля их на конечные элементы и формируя соединения из них; предполагают ли они процессы творения последовательными или непрерывными, — все они говорили бы бессмыслицу, если бы не было смешения.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Самыми нелепыми из всех будут сами люди, которые хотят провести аргумент и все же запрещают нам называть что-либо, из-за приобщения к некоторому воздействию от другого, именем этого другого.

ТЕЭТЕТ: Почему так?

СТРАННИК: Да потому, что они вынуждены использовать слова «быть», «отдельно», «от других», «в самом себе» и десять тысяч других, от которых они не могут отказаться, но должны сделать их связующими звеньями дискурса; и поэтому они не требуют, чтобы их опровергали другие, но их враг, как говорится, живет в том же доме, что и они; они всегда носят с собой противника, подобно удивительному чревовещателю Эвриклу, который из их собственных животов слышно противоречит им.

ТЕЭТЕТ: Именно так; очень верная и точная иллюстрация.

СТРАННИК: А теперь, если мы предположим, что все вещи имеют силу общения друг с другом, — что из этого последует?

ТЕЭТЕТ: Даже я могу разгадать эту загадку.

СТРАННИК: Как?

ТЕЭТЕТ: Да потому, что само движение было бы в покое, а покой, опять же, в движении, если бы их можно было приписать друг другу.

СТРАННИК: Но это совершенно невозможно.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Тогда остается только третья гипотеза.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Ибо, конечно, либо все вещи имеют общение со всеми; либо ничто — с какой-либо другой вещью; либо некоторые вещи сообщаются с некоторыми вещами, а другие — нет.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И два из этих трех предположений оказались невозможными.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Каждый тогда, кто желает отвечать истинно, примет третью и оставшуюся гипотезу об общении некоторых с некоторыми.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Это общение некоторых с некоторыми можно проиллюстрировать на примере букв; ибо некоторые буквы не подходят друг к другу, в то время как другие подходят.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И гласные, особенно, являются своего рода связью, которая пронизывает все другие буквы, так что без гласной один согласный не может быть присоединен к другому.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Но знает ли каждый, какие буквы соединятся с какими? Или требуется искусство, чтобы сделать это?

ТЕЭТЕТ: Требуется искусство.

СТРАННИК: Какое искусство?

ТЕЭТЕТ: Искусство грамматики.

СТРАННИК: И не верно ли это также для звуков высоких и низких? — Не является ли тот, кто обладает искусством знать, какие звуки смешиваются, музыкантом, а тот, кто невежествен, — не музыкантом?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И мы обнаружим, что это верно в целом для искусства или отсутствия искусства.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И поскольку роды допускаются нами точно так же как некоторые способные, а другие неспособные к смешению, не должен ли тот, кто хочет правильно показать, какие виды соединятся, а какие нет, действовать с помощью науки на пути аргументации? И не будет ли он спрашивать, являются ли связующие звенья универсальными и, следовательно, способными к смешению со всеми вещами; и опять же, при делениях, нет ли других универсальных родов, которые делают их возможными?

ТЕЭТЕТ: Безусловно, ему потребуется наука, и, если я не ошибаюсь, самая великая из всех наук.

СТРАННИК: Как нам назвать ее? Зевсом клянусь, не наткнулись ли мы невольно на нашу свободную и благородную науку, и, ища софиста, не приняли ли мы философа нечаянно?

ТЕЭТЕТ: Что вы имеете в виду?

СТРАННИК: Не должны ли мы сказать, что деление по родам, которое не делает тождественное иным, ни иное тождественным, есть дело диалектической науки?

ТЕЭТЕТ: Это то, что мы должны сказать.

СТРАННИК: Тогда, конечно, тот, кто может правильно делить, способен ясно видеть один вид, пронизывающий рассеянное множество, и многие различные виды, содержащиеся под одним высшим видом; и опять же, один вид, соединенный в единое целое и пронизывающий многие такие целые, и многие виды, существующие только в разделении и изоляции. Это знание родов, которое определяет, где они могут иметь общение друг с другом, а где нет.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И искусство диалектики было бы приписано вами только философу, чистому и истинному?

ТЕЭТЕТ: Кто, кроме него, может быть достоин?

СТРАННИК: В этой области мы всегда обнаружим философа, если будем искать его; подобно софисту, он нелегко обнаруживается, но по другой причине.

ТЕЭТЕТ: По какой причине?

СТРАННИК: Потому что софист убегает во тьму небытия, в которой он научился по привычке ощупью искать, и не может быть обнаружен из-за тьмы этого места. Разве это не верно?

ТЕЭТЕТ: Кажется, что так.

СТРАННИК: А философ, всегда ведущий беседу через разум с идеей бытия, также темен из-за избытка света; ибо души многих не имеют глаза, который мог бы вынести видение божественного.

Да; это кажется столь же верным, как и другое.

СТРАННИК: Что ж, философ может быть в дальнейшем более полно рассмотрен нами, если мы будем расположены; но софисту, очевидно, нельзя позволить ускользнуть, пока мы не присмотримся к нему хорошенько.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Поскольку же мы согласны, что некоторые роды имеют общение друг с другом, а другие нет, и некоторые имеют общение с немногими, а другие со многими, и что нет причин, почему некоторые не могли бы иметь всеобщее общение со всеми, давайте теперь продолжим исследование, как подсказывает аргумент, не в отношении всех идей, чтобы множество их не смутило нас, но давайте выберем несколько из тех, которые считаются главными, и рассмотрим их отдельные природы и их способность к общению друг с другом, чтобы, если мы не способны постичь с совершенной ясностью понятия бытия и небытия, мы, по крайней мере, не потерпели неудачу в их рассмотрении, насколько они входят в сферу настоящего исследования, если, быть может, нам будет позволено утверждать реальность небытия и все же выйти невредимыми.

ТЕЭТЕТ: Мы должны так сделать.

СТРАННИК: Самые важные из всех родов — это те, о которых мы только что упоминали: бытие, покой и движение.

ТЕЭТЕТ: Да, безусловно.

СТРАННИК: И два из них, как мы утверждаем, неспособны к общению друг с другом.

ТЕЭТЕТ: Совершенно неспособны.

СТРАННИК: Тогда как бытие, конечно, имеет общение с обоими из них, ибо оба они суть?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Это составляет три из них.

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: И каждый из них отличен от остальных двух, но тождественен самому себе.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Но тогда, каково значение этих двух слов: «тождественное» и «иное»? Являются ли они двумя новыми видами, отличными от трех, и все же всегда по необходимости смешивающимися с ними, и должны ли мы иметь пять видов вместо трех; или когда мы говорим о тождественном и ином, мы бессознательно говорим об одном из трех первых видов?

ТЕЭТЕТ: Вполне вероятно, что мы так и делаем.

СТРАННИК: Но, конечно, движение и покой не являются ни иным, ни тождественным.

ТЕЭТЕТ: Как это?

СТРАННИК: Все, что мы приписываем движению и покою в общем, не может быть ни тем, ни другим.

ТЕЭТЕТ: Почему нет?

СТРАННИК: Потому что движение было бы в покое, а покой — в движении, ибо любое из них, будучи предикатом обоих, заставит другое измениться в противоположность своей собственной природе, потому что оно причастно своей противоположности.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И все же они оба, конечно, причастны тождественному и иному?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Тогда мы не должны утверждать, что движение, как и покой, есть либо тождественное, либо иное.

ТЕЭТЕТ: Нет; мы не должны.

СТРАННИК: Но должны ли мы мыслить, что бытие и тождественное идентичны?

ТЕЭТЕТ: Возможно.

СТРАННИК: Но если они идентичны, то опять же, говоря, что движение и покой имеют бытие, мы также говорили бы, что они тождественны.

ТЕЭТЕТ: Что, конечно, не может быть.

СТРАННИК: Тогда бытие и тождественное не могут быть одним.

ТЕЭТЕТ: Едва ли.

СТРАННИК: Тогда мы можем предположить, что тождественное — это четвертый класс, который теперь должен быть добавлен к трем другим.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И назовем ли мы иное пятым классом? Или нам следует считать бытие и иное двумя именами одного и того же класса?

ТЕЭТЕТ: Вполне вероятно.

СТРАННИК: Но вы бы согласились, если я не ошибаюсь, что сущее относительно, так же как и абсолютно?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И иное всегда относительно иного?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Но этого не было бы, если бы бытие и иное полностью различались; ибо если бы иное, подобно бытию, было абсолютным, а также относительным, то существовал бы вид иного, который не был бы иным, чем иное. А теперь мы находим, что то, что есть иное, должно по необходимости быть тем, что оно есть, в отношении к чему-то иному.

ТЕЭТЕТ: Это истинное положение дел.

СТРАННИК: Тогда мы должны признать иное как пятый из наших выбранных классов.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И пятый класс пронизывает все классы, ибо они все отличаются друг от друга не по причине своей собственной природы, а потому, что они причастны идее иного.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Тогда давайте теперь рассмотрим случай применительно к каждому из пяти.

ТЕЭТЕТ: Как?

СТРАННИК: Во-первых, есть движение, которое мы утверждаем как абсолютно «иное», чем покой: что еще мы можем сказать?

ТЕЭТЕТ: Это так.

СТРАННИК: И поэтому не есть покой.

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: И все же есть, потому что причастно бытию.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Опять же, движение ино, чем тождественное?

ТЕЭТЕТ: Именно так.

СТРАННИК: И поэтому не есть тождественное.

ТЕЭТЕТ: Оно не есть.

СТРАННИК: И все же, конечно, движение есть тождественное, потому что все вещи причастны тождественному.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Тогда мы должны признать и не возражать сказать, что движение есть тождественное и не есть тождественное, ибо мы не применяем термины «тождественное» и «не тождественное» в одном и том же смысле; но мы называем его «тождественным» в отношении к самому себе, потому что оно причастно тождественному; и не тождественным, потому что, имея общение с иным, оно тем самым отделено от тождественного и стало не тем, а иным, и поэтому правильно говорится, что оно «не тождественное».

ТЕЭТЕТ: Разумеется.

СТРАННИК: И если бы абсолютное движение в каком-либо отношении приобщалось к покою, не было бы ничего нелепого в том, чтобы называть движение покоящимся.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно — при условии, что одни роды смешиваются друг с другом, а другие нет.

СТРАННИК: То, что такое общение родов согласно природе, мы доказали еще до того, как подошли к этой части нашего обсуждения.

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: Продолжим же. Не можем ли мы сказать, что движение отлично от иного, поскольку мы также доказали, что оно отлично от тождественного и отлично от покоя?

ТЕЭТЕТ: Это несомненно.

СТРАННИК: Значит, согласно этому взгляду, движение есть иное, а также не иное?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Каков следующий шаг? Скажем ли мы, что движение отлично от трех, но не отлично от четвертого, — ведь мы согласились, что существует пять родов, вокруг которых и в сфере которых мы предложили вести исследование?

ТЕЭТЕТ: Конечно, мы не можем признать, что их число меньше, чем казалось только что.

СТРАННИК: Тогда мы можем без страха утверждать, что движение отлично от бытия?

ТЕЭТЕТ: Без малейшего страха.

СТРАННИК: Очевидный вывод состоит в том, что движение, поскольку оно приобщается к бытию, действительно есть, а также и не есть?

ТЕЭТЕТ: Ничто не может быть очевиднее.

СТРАННИК: Значит, небытие необходимо существует в случае движения и каждого рода; ибо природа иного, проникая во все них, делает каждое из них отличным от бытия, а следовательно, несуществующим; и поэтому обо всех них, подобным же образом, мы можем истинно сказать, что они не суть; и опять же, поскольку они приобщаются к бытию, что они суть и являются существующими.

ТЕЭТЕТ: Так мы можем полагать.

СТРАННИК: Каждый род, следовательно, обладает множественностью бытия и бесконечностью небытия.

ТЕЭТЕТ: Так мы должны заключить.

СТРАННИК: И о самом бытии можно сказать, что оно отлично от других родов.

ТЕЭТЕТ: Безусловно.

СТРАННИК: Тогда мы можем заключить, что бытие не есть в отношении стольких вещей, сколько их существует; ибо, не будучи ими, оно само по себе есть одно и не есть другие вещи, число которых бесконечно.

ТЕЭТЕТ: Это недалеко от истины.

СТРАННИК: И мы не должны спорить с этим результатом, поскольку в природе родов заложено общение друг с другом; и если кто-либо отрицает наше нынешнее утверждение [а именно, что бытие не есть и т. д.], пусть он сначала поспорит с нашим прежним выводом [т. е. относительно общения идей], а затем может приступать к оспариванию того, что следует далее.

ТЕЭТЕТ: Ничто не может быть справедливее.

СТРАННИК: Позволь мне задать тебе еще один вопрос.

ТЕЭТЕТ: Какой вопрос?

СТРАННИК: Когда мы говорим о небытии, мы говорим, полагаю, не о чем-то противоположном бытию, а только о чем-то ином.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Когда мы называем что-то «не великим», кажется ли тебе, что это выражение подразумевает «малое» в большей степени, чем «равное»?

ТЕЭТЕТ: Конечно, нет.

СТРАННИК: Отрицательные частицы «ou» и «me», когда они присоединяются к словам, не подразумевают противоположности, а лишь отличие от слов, или, точнее, от вещей, представленных словами, которые следуют за ними.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Есть еще один момент, который следует рассмотреть, если ты не возражаешь.

ТЕЭТЕТ: Что это?

СТРАННИК: Природа иного представляется мне разделенной на части, подобно знанию.

ТЕЭТЕТ: Каким образом?

СТРАННИК: Знание, подобно иному, едино; и все же различные части знания имеют каждая свое собственное имя, и поэтому существует много искусств и видов знания.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И разве не то же самое происходит с частями иного, которое также едино?

ТЕЭТЕТ: Очень вероятно; но не скажешь ли ты мне, как именно?

СТРАННИК: Существует ли какая-то часть иного, которая противоположна прекрасному?

ТЕЭТЕТ: Существует.

СТРАННИК: Скажем ли мы, что она имеет или не имеет имени?

ТЕЭТЕТ: Имеет; ибо все, что мы называем «не прекрасным», есть иное, чем прекрасное, а не чем-то другим.

СТРАННИК: А теперь скажи мне еще кое-что.

ТЕЭТЕТ: Что?

СТРАННИК: Является ли «не прекрасное» чем-то иным, кроме этого — бытием, отделенным от определенного рода бытия, и, с другой стороны, противоположным некоему существующему нечто?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Значит, «не прекрасное» оказывается противопоставлением бытия бытию?

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Но согласно этому взгляду, является ли прекрасное более реальным, а не прекрасное — менее реальным бытием?

ТЕЭТЕТ: Вовсе нет.

СТРАННИК: И можно ли сказать, что «не великое» существует в равной степени с «великим»?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И точно так же справедливое должно быть помещено в ту же категорию, что и «не справедливое» — нельзя сказать, что одно обладает большим бытием, чем другое.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: То же самое можно сказать и о других вещах; поскольку природа иного обладает реальным бытием, части этой природы должны в равной степени считаться существующими.

ТЕЭТЕТ: Разумеется.

СТРАННИК: Тогда, как представляется, противопоставление части иного и части бытия друг другу есть, если я осмелюсь так сказать, столь же подлинная сущность, как и само бытие, и подразумевает не противоположность бытия, а лишь то, что отлично от бытия.

ТЕЭТЕТ: Вне всякого сомнения.

СТРАННИК: Как же тогда мы назовем это?

ТЕЭТЕТ: Ясно, что небытием; и это именно та природа, которую софист заставил нас искать.

СТРАННИК: И не обладает ли оно, как ты говорил, столь же реальным бытием, как и любой другой род? Могу ли я не сказать с уверенностью, что небытие имеет обеспеченное бытие и свою собственную природу? Точно так же, как великое оказалось великим, а прекрасное — прекрасным, не великое — не великим, а не прекрасное — не прекрасным, точно так же небытие оказалось существующим и есть небытие, и его следует считать одним из многих родов бытия. Испытываешь ли ты, Теэтет, еще какие-либо сомнения в этом?

ТЕЭТЕТ: Никаких.

СТРАННИК: Замечаешь ли ты, что наш скептицизм вывел нас за пределы запрета Парменида?

ТЕЭТЕТ: В чем?

СТРАННИК: Мы продвинулись дальше и показали ему больше, чем он запрещал нам исследовать.

ТЕЭТЕТ: Как это?

СТРАННИК: Ну, потому что он говорит —

«Небытие никогда не есть, и ты удерживай свою мысль от этого пути исследования».

ТЕЭТЕТ: Да, он так говорит.

СТРАННИК: Тогда как мы не только доказали, что вещи, которые не суть, существуют, но мы показали, какой формой бытия является небытие; ибо мы показали, что природа иного существует и распределена по всем вещам в их отношениях друг к другу, и какая бы часть иного ни противопоставлялась бытию, это именно то, что мы осмелились назвать небытием.

ТЕЭТЕТ: И, конечно, Странник, мы были совершенно правы.

СТРАННИК: Пусть же никто не говорит, что, утверждая противоположность небытия бытию, мы все же утверждаем бытие небытия; ибо относительно того, существует ли противоположность бытия, мы давно попрощались с этим вопросом — она может быть или не быть, и может быть или не быть поддающейся определению. Но что касается нашего нынешнего отчета о небытии, пусть человек либо убедит нас в ошибке, либо, пока он не может этого сделать, он тоже должен сказать, как говорим мы, что существует общение родов, и что бытие, и различие, или иное, проходят через все вещи и взаимно проникают друг в друга, так что иное приобщается к бытию, и по причине этого участия есть, и все же не есть то, к чему оно приобщается, но иное, и, будучи иным, чем бытие, ясно, что необходимо, чтобы небытие существовало. И опять же, бытие, через приобщение к иному, становится родом, отличным от остальных родов, и, будучи отличным от всех них, не есть каждый из них, и не есть все остальные, так что, несомненно, существуют тысячи тысяч случаев, в которых бытие не есть, и все другие вещи, рассматриваемые индивидуально или коллективно, во многих отношениях суть, а во многих отношениях не суть.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И тот, кто скептически относится к этому противоречию, должен подумать, как он может найти что-то лучшее, что можно сказать; или если он видит головоломку и его удовольствие состоит в том, чтобы тянуть слова в ту и другую сторону, аргумент докажет ему, что он не делает достойного использования своих способностей; ибо в таких головоломках нет очарования, и нетрудно их обнаружить; но мы можем рассказать ему о чем-то другом, стремление к чему благородно и также трудно.

ТЕЭТЕТ: Что это?

СТРАННИК: Вещь, о которой я уже говорил; — оставив в покое эти головоломки как не представляющие трудности, он должен быть способен следовать и критиковать в деталях каждый аргумент, и когда человек говорит, что тождественное в некотором роде иное, или что иное есть тождественное, понимать и опровергать его с его собственной точки зрения, и в том же самом отношении, в котором он утверждает любое из этих состояний. Но показывать, что как-то и в некотором смысле тождественное есть иное, или иное — тождественное, или великое — малое, или подобное — неподобное; и наслаждаться тем, чтобы всегда выдвигать такие противоречия, — это не настоящее опровержение, а явно новорожденный младенец того, кто только начинает подходить к проблеме бытия.

ТЕЭТЕТ: Разумеется.

СТРАННИК: Ибо, конечно, мой друг, попытка отделить все существующее друг от друга — это варварство и совершенно недостойно образованного или философского ума.

ТЕЭТЕТ: Почему так?

СТРАННИК: Попытка всеобщего разделения — это окончательное уничтожение всякого рассуждения; ибо только через соединение понятий друг с другом мы достигаем дискурса разума.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И заметь, что мы как раз вовремя оказали сопротивление таким сепаратистам и заставили их признать, что одна вещь смешивается с другой.

ТЕЭТЕТ: Почему так?

СТРАННИК: Ну, чтобы мы могли утверждать, что дискурс есть своего рода бытие; ибо если бы мы не могли, последовало бы худшее из всех последствий; у нас не было бы философии. Более того, необходимость определения природы дискурса давит на нас в этот момент; если бы мы были полностью лишены его, мы не могли бы больше вести дискурс; и мы были бы лишены его, если бы признали, что смешения природ вообще не существует.

ТЕЭТЕТ: Очень верно. Но я не понимаю, почему в этот момент мы должны определять природу дискурса.

СТРАННИК: Возможно, ты увидишь более ясно с помощью следующего объяснения.

ТЕЭТЕТ: Какого объяснения?

СТРАННИК: Небытие было признано нами одним из многих родов, распространенных на все бытие.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И отсюда возникает вопрос, смешивается ли небытие с мнением и языком.

ТЕЭТЕТ: Каким образом?

СТРАННИК: Если небытие не имеет доли в суждении, то все вещи должны быть истинными; но если небытие имеет долю, то возможны ложное мнение и ложная речь, ибо думать или говорить то, чего нет, — это ложь, которая таким образом возникает в области мысли и в речи.

ТЕЭТЕТ: Это совершенно верно.

СТРАННИК: И где есть ложь, там, конечно, должно быть обман.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И если есть обман, то все вещи должны быть полны идолов, образов и фантазий.

ТЕЭТЕТ: Разумеется.

СТРАННИК: В эту область, как мы говорили, ускользнул софист, и, попав туда, он отрицал саму возможность лжи; никто, утверждал он, не мыслит и не произносит лжи, поскольку небытие никоим образом не приобщается к бытию.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А теперь было показано, что небытие приобщается к бытию, и поэтому он не будет продолжать сражаться в этом направлении, но, вероятно, скажет, что некоторые идеи приобщаются к небытию, а некоторые нет, и что язык и мнение относятся к неприобщающемуся классу; и он все еще будет бороться до смерти против существования искусства создания образов и фантастического искусства, в которое мы его поместили, потому что, как он скажет, мнение и язык не приобщаются к небытию, и если этого участия не существует, то не может быть такой вещи, как ложь. И с целью противостояния этому уклонению, мы должны начать с исследования природы языка, мнения и воображения, чтобы, когда мы найдем их, мы нашли также, что они имеют общение с небытием, и, установив связь их, мы могли бы таким образом доказать, что ложь существует; и в этом мы заключим софиста, если он того заслуживает, или, если нет, мы отпустим его снова и будем искать его в другом роде.

ТЕЭТЕТ: Конечно, Странник, кажется, есть истина в том, что было сказано о софисте вначале, что он был из класса, который нелегко поймать, ибо кажется, что у него есть изобилие защит, которые он воздвигает, и которые должны быть взяты штурмом каждая, прежде чем мы сможем добраться до самого человека. И даже сейчас мы с трудом преодолели его первую защиту, которая есть небытие небытия, и вот! здесь другая; ибо нам еще предстоит показать, что ложь существует в сфере языка и мнения, и будет еще одна и еще одна линия защиты без конца.

СТРАННИК: Любой, Теэтет, кто способен продвинуться хотя бы немного, должен быть в хорошем настроении, ибо что сделал бы тот, кто падает духом от небольшого прогресса, если бы он не делал никакого прогресса вообще, или даже терпел отпор? Такое слабое сердце, как говорит пословица, никогда не возьмет город: но теперь, когда мы преуспели до сих пор, цитадель наша, и то, что осталось, легче.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Тогда, как я говорил, давайте прежде всего получим концепцию языка и мнения, чтобы у нас были более ясные основания для определения, имеет ли небытие какое-либо отношение к ним, или они оба всегда истинны, и ни одно из них никогда не бывает ложным.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Тогда, теперь, давайте поговорим об именах, как раньше мы говорили об идеях и буквах; ибо это направление, в котором можно ожидать ответа.

ТЕЭТЕТ: И в чем заключается спорный вопрос об именах?

СТРАННИК: Спорный вопрос заключается в том, могут ли все имена быть соединены друг с другом, или никакие, или только некоторые из них.

ТЕЭТЕТ: Ясно, что последнее верно.

СТРАННИК: Я понимаю тебя так, что слова, которые имеют значение, когда они в последовательности, могут быть соединены, но слова, которые не имеют значения, когда они в последовательности, не могут быть соединены?

ТЕЭТЕТ: Что ты говоришь?

СТРАННИК: То, что, как я думал, ты намеревался, когда дал свое согласие; ибо есть два вида обозначения бытия, которые даются голосом.

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Один из них называется именами, а другой глаголами.

ТЕЭТЕТ: Опиши их.

СТРАННИК: То, что обозначает действие, мы называем глаголом.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А другое, которое является членораздельным знаком, поставленным на тех, кто совершает действия, мы называем именем.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Последовательность только имен не является предложением, так же как и глаголов без имен.

ТЕЭТЕТ: Я не понимаю тебя.

СТРАННИК: Я вижу, что когда ты дал свое согласие, у тебя было что-то другое на уме. Но что я намеревался сказать, это то, что простая последовательность имен или глаголов не является дискурсом.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Я имею в виду, что слова вроде «ходит», «бежит», «спит» или любые другие слова, которые обозначают действие, сколько бы их ни нанизывать друг на друга, не составляют дискурса.

ТЕЭТЕТ: Как могут?

СТРАННИК: Или, опять же, когда ты говоришь «лев», «олень», «лошадь» или любые другие слова, которые обозначают деятелей — ни таким способом нанизывания слов друг на друга ты не достигаешь дискурса; ибо нет выражения действия или бездействия, или существования бытия или небытия, указанного звуками, пока глаголы не смешаны с именами; тогда слова подходят, и малейшая комбинация их образует язык, и является простейшей и наименьшей формой дискурса.

ТЕЭТЕТ: Снова я спрашиваю, что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Когда кто-то говорит «Человек учится», не назвал бы ты это простейшим и наименьшим из предложений?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Да, ибо он теперь доходит до точки давания указания о чем-то, что есть, или становится, или стало, или будет. И он не только называет, но он делает что-то, соединяя глаголы с именами; и поэтому мы говорим, что он дискутирует, и этому соединению слов мы даем имя дискурса.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И как есть некоторые вещи, которые подходят друг другу, и другие вещи, которые не подходят, так есть некоторые голосовые знаки, которые подходят, и другие, которые не подходят, объединяются и образуют дискурс.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Есть еще одно маленькое дело.

ТЕЭТЕТ: Что это?

СТРАННИК: Предложение должно и не может не иметь субъекта.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И должно быть определенного качества.

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: А теперь давайте следить за тем, что мы делаем.

ТЕЭТЕТ: Мы должны делать это.

СТРАННИК: Я повторю тебе предложение, в котором вещь и действие объединены с помощью имени и глагола; и ты скажешь мне, о ком говорит предложение.

ТЕЭТЕТ: Я буду, в меру своих сил.

СТРАННИК: «Теэтет сидит» — не очень длинное предложение.

ТЕЭТЕТ: Не очень.

СТРАННИК: О ком говорит предложение, и кто является субъектом? это то, что ты должен сказать.

ТЕЭТЕТ: Обо мне; я являюсь субъектом.

СТРАННИК: Или это предложение, опять же —

ТЕЭТЕТ: Какое предложение?

СТРАННИК: «Теэтет, с которым я сейчас говорю, летит».

ТЕЭТЕТ: Это также предложение, которое будет признано каждым как говорящее обо мне и относящееся ко мне.

СТРАННИК: Мы согласились, что каждое предложение должно обязательно иметь определенное качество.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И каково качество каждого из этих двух предложений?

ТЕЭТЕТ: Одно, как я полагаю, ложное, а другое истинное.

СТРАННИК: Истинное говорит то, что истинно о тебе?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: А ложное говорит то, что отлично от истинного?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И поэтому говорит о вещах, которые не суть, как если бы они были?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И говорит, что вещи реальны о тебе, которые не суть; ибо, как мы говорили, в отношении каждой вещи или человека есть многое, что есть, и многое, что не есть.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Второе из двух предложений, которые относились к тебе, было прежде всего примером кратчайшей формы, согласующейся с нашим определением.

ТЕЭТЕТ: Да, это подразумевалось в недавнем признании.

СТРАННИК: И, во-вторых, оно относилось к субъекту?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Которым должен быть ты, и никто другой?

ТЕЭТЕТ: Несомненно.

СТРАННИК: И это не было бы предложением вообще, если бы не было субъекта, ибо, как мы доказали, предложение, которое не имеет субъекта, невозможно.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Когда иное, следовательно, утверждается о тебе как тождественное, и небытие как бытие, такая комбинация имен и глаголов является действительно и истинно ложным дискурсом.

ТЕЭТЕТ: Самое верное.

СТРАННИК: И поэтому мысль, мнение и воображение теперь доказаны как существующие в наших умах как истинные, так и ложные.

ТЕЭТЕТ: Каким образом?

СТРАННИК: Ты узнаешь лучше, если сначала получишь знание о том, что они такое, и в чем они по отдельности отличаются друг от друга.

ТЕЭТЕТ: Дай мне знание, которое ты хотел бы, чтобы я получил.

СТРАННИК: Разве мысль и речь не одно и то же, за исключением того, что то, что называется мыслью, есть невысказанный разговор души с самой собой?

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Но поток мысли, который течет через губы и слышен, называется речью?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И мы знаем, что существует в речи...

ТЕЭТЕТ: Что существует?

СТРАННИК: Утверждение.

ТЕЭТЕТ: Да, мы знаем это.

СТРАННИК: Когда утверждение или отрицание происходит в тишине и только в уме, есть ли у тебя другое имя, которым можно назвать это, кроме мнения?

ТЕЭТЕТ: Не может быть другого имени.

СТРАННИК: И когда мнение представлено не просто, а в некоторой форме чувства, не назвал бы ты это воображением?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: И видя, что язык истинен и ложен, и что мысль есть разговор души с самой собой, и мнение есть конец мышления, и воображение или фантазия есть союз чувства и мнения, вывод таков, что некоторые из них, поскольку они сродни языку, должны иметь элемент лжи, а также истины?

ТЕЭТЕТ: Конечно.

СТРАННИК: Замечаешь ли ты, значит, что ложное мнение и речь были обнаружены раньше, чем мы ожидали? — Ибо только что мы, казалось, брались за задачу, которая никогда не будет выполнена.

ТЕЭТЕТ: Я замечаю.

СТРАННИК: Тогда давайте не будем обескуражены будущим; но теперь, сделав это открытие, давайте вернемся к нашей предыдущей классификации.

ТЕЭТЕТ: Какая классификация?

СТРАННИК: Мы разделили создание образов на два вида; один — искусство создания подобий, другой — воображаемое или фантастическое.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И мы сказали, что не уверены, в какой из них мы должны поместить софиста.

ТЕЭТЕТ: Мы действительно говорили так.

СТРАННИК: И наши головы начали кружиться все больше и больше, когда было заявлено, что нет такой вещи, как образ, или идол, или видимость, потому что ни в каком образе, или времени, или месте не может когда-либо быть такой вещи, как ложь.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: А теперь, поскольку было показано, что существует ложная речь и ложное мнение, могут быть имитации реальных существ, и из этого состояния ума может возникнуть искусство обмана.

ТЕЭТЕТ: Вполне возможно.

СТРАННИК: И мы уже признали, в том, что предшествовало, что софист скрывался в одном из подразделений искусства создания подобий?

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Давайте, значит, возобновим попытку, и при делении любого рода всегда брать часть справа, крепко держась за то, что содержит софиста, пока мы не лишим его всех его общих свойств и не достигнем его отличия или особенности. Тогда мы можем показать его в его истинной природе, сначала самим себе, а затем родственным диалектическим духам.

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: Ты можешь помнить, что все искусство было первоначально разделено нами на творческое и приобретающее.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И софист порхал перед нами в приобретающем классе, в подразделениях охоты, состязаний, торговли и тому подобного.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Но теперь, когда имитативное искусство заключило его в свои объятия, ясно, что мы должны начать с деления искусства творения; ибо имитация есть своего рода творение — образов, однако, как мы утверждаем, а не реальных вещей.

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: Во-первых, есть два вида творения.

ТЕЭТЕТ: Какие они?

СТРАННИК: Одно из них человеческое, а другое божественное.

ТЕЭТЕТ: Я не слежу.

СТРАННИК: Каждая сила, как ты можешь помнить наше первоначальное высказывание, которая заставляет вещи существовать, не существовавшие ранее, была определена нами как творческая.

ТЕЭТЕТ: Я помню.

СТРАННИК: Глядя теперь на мир и всех животных и растения, на вещи, которые растут на земле из семян и корней, а также на неодушевленные вещества, которые образуются внутри земли, плавкие или неплавкие, скажем ли мы, что они приходят в существование — не существовав ранее — творением Бога, или мы согласимся с вульгарным мнением о них?

ТЕЭТЕТ: Какое оно?

СТРАННИК: Мнение, что природа приводит их в бытие из какой-то спонтанной и неразумной причины. Или скажем ли мы, что они созданы божественным разумом и знанием, которое исходит от Бога?

ТЕЭТЕТ: Я смею сказать, что, из-за моей молодости, я могу часто колебаться в своем взгляде, но теперь, когда я смотрю на тебя и вижу, что ты склоняешься к тому, чтобы отнести их к Богу, я уступаю твоему авторитету.

СТРАННИК: Благородно сказано, Теэтет, и если бы я думал, что ты один из тех, кто впоследствии изменит свое мнение, я бы мягко поспорил с тобой и заставил тебя согласиться; но поскольку я замечаю, что ты сам придешь, без всякого моего аргумента, к тому убеждению, которое, как ты говоришь, привлекает тебя, я не буду предвосхищать работу времени. Позволь мне предположить, значит, что вещи, которые, как говорят, сделаны природой, являются работой божественного искусства, а вещи, которые сделаны человеком из них, являются работами человеческого искусства. И так есть два вида делания и производства, один человеческий, а другой божественный.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Тогда, теперь, подраздели каждую из двух секций, которые у нас уже есть.

ТЕЭТЕТ: Как ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Я имею в виду сказать, что ты должен сделать вертикальное деление производства или изобретения, как ты уже сделал горизонтальное.

ТЕЭТЕТ: Я сделал это.

СТРАННИК: Тогда, теперь, всего четыре части или сегмента — две из них имеют отношение к нам и являются человеческими, и две из них имеют отношение к богам и являются божественными.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И, опять же, в делении, которое предполагалось сделать другим способом, одна часть в каждом подразделении есть делание самих вещей, но две оставшиеся части могут быть названы деланием подобий; и так продуктивное искусство снова разделено на две части.

ТЕЭТЕТ: Скажи мне деления еще раз.

СТРАННИК: Я полагаю, что мы, и другие животные, и элементы, из которых сделаны вещи — огонь, вода и тому подобное — известны нам как каждое и все творение и работа Бога.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: И есть образы их, которые не суть они, но которые соответствуют им; и эти также являются творением чудесного мастерства.

ТЕЭТЕТ: Что они?

СТРАННИК: Видимости, которые возникают сами по себе во сне или днем, такие как тень, когда возникает тьма в огне, или отражение, которое создается, когда свет в ярких и гладких объектах встречается на их поверхности с внешним светом, и создает восприятие, противоположное нашему обычному зрению.

ТЕЭТЕТ: Да; и образы, так же как и творение, являются в равной степени работой божественной руки.

СТРАННИК: А что мы скажем о человеческом искусстве? Не делаем ли мы один дом искусством строительства, а другой искусством рисования, которое есть своего рода сон, созданный человеком для тех, кто бодрствует?

ТЕЭТЕТ: Совершенно верно.

СТРАННИК: И другие продукты человеческого творения также двойственны и идут парами; есть вещь, с которой связано искусство делания вещи, и образ, с которым связана имитация.

ТЕЭТЕТ: Теперь я начинаю понимать и готов признать, что есть два вида производства, и каждый из них двойственен; в горизонтальном делении есть как божественное, так и человеческое производство; в вертикальном есть реальности и творение своего рода подобий.

СТРАННИК: И давайте не забудем, что из имитативного класса одна часть должна была быть созданием подобий, а другая фантастической, если бы можно было показать, что ложь есть реальность и принадлежит к классу реального бытия.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: И это оказалось так; и поэтому теперь, без колебаний, мы будем считать различные виды как два.

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Тогда, теперь, давайте снова разделим фантастическое искусство.

ТЕЭТЕТ: Где мы сделаем деление?

СТРАННИК: Есть один вид, который производится инструментом, и другой, в котором создатель видимости сам является инструментом.

ТЕЭТЕТ: Что ты имеешь в виду?

СТРАННИК: Когда кто-то заставляет себя казаться похожим на другого в своей фигуре или своем голосе, имитация — это имя для этой части фантастического искусства.

ТЕЭТЕТ: Да.

СТРАННИК: Пусть это, значит, будет названо искусством мимикрии, и это провинция, назначенная ему; что касается другого деления, мы устали и откажемся от него, оставив кому-то другому обязанность делать класс и давать ему подходящее имя.

ТЕЭТЕТ: Давайте сделаем, как ты говоришь — назначим сферу одному и оставим другое.

СТРАННИК: Есть дальнейшее различие, Теэтет, которое достойно нашего рассмотрения, и по причине, которую я скажу тебе.

ТЕЭТЕТ: Дай мне услышать.

СТРАННИК: Есть некоторые, кто имитирует, зная, что они имитируют, и некоторые, кто не знает. И какая линия различия может быть больше той, которая отделяет невежество от знания?

ТЕЭТЕТ: Не может быть большей.

СТРАННИК: Разве не тот вид имитации, о котором мы говорили только что, был имитацией тех, кто знает? Ибо тот, кто хотел бы имитировать тебя, наверняка знал бы тебя и твою фигуру?

ТЕЭТЕТ: Естественно.

СТРАННИК: А что бы ты сказал о фигуре или форме справедливости или добродетели в целом? Разве мы не хорошо осведомлены, что многие, не имея знания ни о том, ни о другом, а только своего рода мнение, делают все возможное, чтобы показать, что это мнение действительно разделяется ими, выражая его, насколько могут, в слове и деле?

ТЕЭТЕТ: Да, это очень распространено.

СТРАННИК: И всегда ли они терпят неудачу в своей попытке считаться справедливыми, когда они не суть? Или не верно ли прямо противоположное?

ТЕЭТЕТ: Прямо противоположное.

СТРАННИК: Такого, значит, следует описывать как имитатора — чтобы отличить от другого, как тот, кто невежественен, отличается от того, кто знает?

ТЕЭТЕТ: Верно.

СТРАННИК: Можем ли мы найти подходящее имя для каждого из них? Это явно нелегкая задача; ибо среди древних была некоторая путаница идей, которая мешала им пытаться делить роды на виды; поэтому нет большого изобилия имен. Тем не менее, ради ясности, я осмелюсь назвать имитацию, которая сосуществует с мнением, имитацией видимости — ту, которая сосуществует с наукой, научной или ученой имитацией.

ТЕЭТЕТ: Согласен.

СТРАННИК: Первая — наша нынешняя забота, ибо софист был классифицирован с имитаторами действительно, но не среди тех, кто обладает знанием.

ТЕЭТЕТ: Очень верно.

СТРАННИК: Давайте, значит, исследуем нашего имитатора видимости и посмотрим, является ли он прочным, как кусок железа, или есть ли еще какая-то трещина в нем.

ТЕЭТЕТ: Давайте исследуем его.

СТРАННИК: Действительно, есть весьма значительная трещина; ибо если ты посмотришь, ты обнаружишь, что один из двух классов имитаторов — простое существо, которое думает, что знает то, что оно только воображает; другой сорт слонялся среди аргументов, пока не заподозрил и не испугался, что он невежественен в том, что многим он притворяется знающим.

ТЕЭТЕТ: Конечно, есть два вида, которые ты описываешь.

СТРАННИК: Будем ли мы рассматривать одного как простого имитатора — другого как притворного или иронического имитатора?

ТЕЭТЕТ: Очень хорошо.

СТРАННИК: И будем ли мы далее говорить об этом последнем классе как имеющем одно или два деления?

ТЕЭТЕТ: Отвечай сам.

СТРАННИК: При рассмотрении, значит, мне представляются два; есть притворщик, который произносит длинную речь перед множеством на публике, и притворщик, который в частном порядке и в коротких речах заставляет человека, который беседует с ним, противоречить самому себе.

ТЕЭТЕТ: То, что ты говоришь, самое верное.

СТРАННИК: И кто является создателем более длинных речей? Является ли он государственным деятелем или популярным оратором?

ТЕЭТЕТ: Последний.

СТРАННИК: И как мы назовем другого? Является ли он философом или софистом?

ТЕЭТЕТ: Философом он не может быть, ибо по нашему взгляду он невежественен; но поскольку он имитатор мудрого, он будет иметь имя, которое сформировано адаптацией слова «sophos». Как мы назовем его? Я почти уверен, что не могу ошибиться, называя его истинным и самым настоящим софистом.

СТРАННИК: Свяжем ли мы его имя, как мы делали раньше, делая цепь от одного конца его генеалогии до другого?

ТЕЭТЕТ: Во что бы то ни стало.

СТРАННИК: Тот, значит, кто прослеживает родословную своего искусства следующим образом — кто, принадлежа к сознательной или притворной секции искусства вызывания самопротиворечия, является имитатором видимости, и отделен от класса фантастического, который является ветвью создания образов, в то дальнейшее деление творения, жонглирование словами, творение человеческое, а не божественное — любой, кто утверждает, что настоящий софист этой крови и родословной, скажет самую истину.

ТЕЭТЕТ: Несомненно.