НЕКОТОРЫЕ ПОВОРОТЫ МЫСЛИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Пять эссе

ДЖОРДЖА САНТАЯНЫ

ДЖОРДЖ САНТАЯНА

НЬЮ-ЙОРК ИЗДАТЕЛЬСТВО ЧАРЛЬЗА СКРИБНЕРА 1933

Опубликовано под эгидой КОРОЛЕВСКОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ОБЩЕСТВА

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ

CONTENTS

| page
I. Locke and the Frontiers of Common Sense Доклад, прочитанный в Королевском литературном обществе по случаю трехсотлетия со дня рождения Джона Локка. С некоторыми дополнительными примечаниями | 1
II. Fifty Years of British Idealism Размышления по поводу переиздания «Этических исследований» Брэдли | 48
III. Revolutions in Science Некоторые комментарии к теории относительности и новой физике | 71
IV. A Long Way Round to Nirvana Развитие идеи, содержащейся в работе Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» | 87
V. The Prestige of the Infinite Рецензия на «Очерк последовательной теории отношений между Богом и Миром» Жюльена Бенда | 102

Автор выражает признательность редакторам журналов The New Adelphi, The Dial и Journal of Philosophy, в которых ранее были опубликованы одно или несколько из этих эссе.

I

ЛОКК И ГРАНИЦЫ ЗДРАВОГО СМЫСЛА

Хороший портрет Локка потребовал бы проработанного фона. Его фигура не из тех, что статуарно застывают в пустоте: поза могла бы показаться недостаточно величественной для бронзы или мрамора. Скорее, его следовало бы написать в манере голландских мастеров: в залитом солнцем интерьере, тщательно обставленном всеми атрибутами домашнего уюта и философских изысканий. Священная Библия величественно раскрыта перед ним, а рядом — другое откровение: земной шар. Его рука могла бы указывать на микроскоп, настроенный для изучения внутреннего строения жука, но в данный момент его взгляд должен блуждать за открытым окном, любуясь благословениями бережливости и свободы, явленными в людях, столь достойно занятых на рыночной площади, какими бы ошибочными ни были многие монашеские представления, все еще тревожившие их бедные головы. От них его широкие мысли легко переходили бы к крепким резным кораблям на реке, бесстрашно отправляющимся в путь к Индиям или к дикой Америке. Да, он и сам путешествовал, и не только в мыслях. Он знал, сколько странных народов и ложных религий обитает на этой круглой земле, которая сама по себе лишь пылинка во Вселенной. Было мало остроумных авторов, которых он не прочел, или философских инструментов, которые он, насколько это было возможно, не изучил и не испытал; и никто лучше него не мог понять и оценить недавние открытия «несравненного мистера Ньютона». Тем не менее, некоторая беспокойность в этом худощавом теле, некоторое сдвигание бровей на этом орлином лице подсказывали бы, что посреди своего искреннего красноречия мысли философа порой могли заходить в тупик. В самом деле, видимая сцена не исчерпывала сложности его проблемы, ибо существовала еще и то, что он называл «сценой идей» — нематериальной и частной, но зачастую более многолюдной и насущной, чем сцена публичная. Локк был отцом современной психологии, и рождение этого воздушного монстра, этого полуприродного подкидыша, было не совсем легким или удачным.

Мне хотелось бы, чтобы моя эрудиция позволила мне заполнить эту картину так, как того заслуживает предмет, и проследить источники взглядов Локка и их огромное влияние. К сожалению, я могу рассматривать его — что едва ли справедливо — лишь как чистого философа: ибо будь ум Локка более глубоким, он мог бы оказаться менее влиятельным. Он сочувствовал грядущей эпохе и был способен направлять ее: эпохе, которая полагалась на легкое, красноречивое рассуждение и предлагала спастись, в этом мире и в ином, с как можно меньшим количеством философии и религии. В XVIII веке Локк играл роль, во многом схожую с той, что выпала на долю Канта в XIX веке. Его взгляды, как в спорах, так и в принятии, становились отправной точкой для универсальных разработок. Чем больше мы вникаем в суть дела, тем больше нас впечатляет патриархальное достоинство ума Локка. Отец психологии, отец критики познания, отец теоретического либерализма, крестный отец, по крайней мере, американской политической системы, Вольтера и «Энциклопедии», на родине он был предком всей той школы вежливого умеренного мнения, которая способна объединить либеральное христианство с механистической наукой и психологическим идеализмом. Он был непоколебимо укоренен в благоразумной морали, в рационализированном протестантизме, в уважении к свободе и закону: прежде всего, он был глубоко убежден, как он выражается, «что достойные удобства жизни лучше, чем жалкая нищета». Локк все еще говорит, или говорил до недавнего времени, через многие современные умы, когда эти умы были наиболее искренни; и за двести лет до королевы Виктории он был викторианцем по своей сути.

Важным элементом этой современности Локка было нечто, что едва ли появлялось ранее в чистой философии, хотя и было обычным в религии: я имею в виду тенденцию отрицать свои собственные предпосылки — не случайно или непреднамеренно, а гордо и с видом триумфа. Предпосылки навязываются всем нам самой жизнью: например, предпосылка о том, что жизнь должна продолжаться и что она стоит того, чтобы жить. Вера рождается на лету и пробуждается к множеству молчаливых обязательств. Впоследствии, в ходе размышлений, мы можем удивляться, обнаружив эти предпосылки у себя, и, будучи невежественными в отношении естественных причин, которые навязали их животному уму, мы можем обижаться на них. Их произвольный и догматический характер будет искушать нас осудить их и принять как должное, что анализ, который их подрывает, оправдан и окажется плодотворным. Но эта критическая уверенность, в свою очередь, по-видимому, опирается на сомнительную предпосылку, а именно, что человеческое мнение должно всегда развиваться по единой линии — диалектически, провиденциально и неотвратимо. По крайней мере, мыслимо, что иногда может быть и наоборот. Некоторые из примитивных предпосылок человеческого разума могли быть верными и неизбежными, в то время как тенденция отрицать их могла возникнуть из правдоподобного недопонимания или преувеличения полуправды: так что само критическое мнение, разрушив спонтанные допущения, на которых оно покоилось, могло оказаться неспособным к существованию.

У Локка центральными предпосылками, которые он принял сердечно и без вопросов, были предпосылки здравого смысла. Он принял то, что называет «простым историческим методом», подходящим, по его собственным словам, «для того, чтобы быть привнесенным в благовоспитанное общество и вежливую беседу». Люди, «просто используя свои естественные способности», могли достичь всех знаний, возможных или стоящих того, чтобы ими обладать. Все дети, пишет он, «которые рождаются в этот мир, будучи окружены телами, которые постоянно и разнообразно воздействуют на них», имеют «множество идей, запечатленных» в их умах. «Внешние материальные вещи как объекты ощущения и операции наших собственных умов как объекты рефлексии — для меня», — продолжает он, — «единственные оригиналы, из которых берут начало все наши идеи». «Каждый акт ощущения», — пишет он в другом месте, — «при должном рассмотрении дает нам равный взгляд на обе части природы, телесную и духовную. Ибо, пока я знаю, видя или слыша... что вне меня существует некое телесное бытие, объект этого ощущения, я более определенно знаю, что внутри меня существует некое духовное бытие, которое видит и слышит».

Опираясь на эти ясные восприятия, натурфилософия Локка распадается на две части: одна строго физическая и научная, другая критическая и психологическая. В отношении состава материи Локк принял самую передовую теорию своего времени, которая оказалась очень старой: теорию Демокрита о том, что материальная Вселенная не содержит ничего, кроме множества твердых атомов, движущихся в бесконечном пространстве; но Локк добавил религиозную ноту к этому материализму, предположив, что бесконечное пространство в своем величии должно быть атрибутом Бога. Он также верил в то, что немногие материалисты осмелились бы утверждать: если бы мы могли тщательно изучить космический механизм, мы увидели бы доказуемую необходимость каждого возникающего усложнения, даже существования и характера разума; ибо Богу было не труднее наделить материю силой мышления, чем наделить ее силой движения.

В атомной теории мы имеем графический образ, который, как утверждается, точно или даже исчерпывающе описывает внутреннее устройство вещей или их первичные качества. Возможно, поскольку физические гипотезы должны оставаться графическими, это неизбежная теория. Она была впервые предложена износом и распадом всех материальных объектов и пылинками, плавающими в солнечном луче; и она подтверждается в расширенном масштабе звездной Вселенной, как ее представляет современная астрономия. Когда сегодня мы говорим о ядрах и электронах, если мы вообще их представляем, мы представляем их как атомы. Но все это картина, предсказывающая то, что мы могли бы увидеть в достаточно мощный микроскоп; важный философский вопрос — это вопрос, поднятый другой половиной натурфилософии Локка, оптикой и общей критикой восприятия. Насколько, если вообще можно, мы можем доверять образам в наших умах, чтобы раскрыть природу внешних вещей?

В этом пункте учение Локка, через Декарта, также было заимствовано у Демокрита. Оно заключалось в том, что все чувственные качества вещей, за исключением положения, формы, твердости, числа и движения, были лишь идеями в нас, проецируемыми и ошибочно рассматриваемыми как заключенные в вещах. В самих вещах эти приписываемые или вторичные качества были просто силами, присущими их атомному строению и рассчитанными на то, чтобы вызывать ощущения такого характера в наших телах. Это учение легко устанавливается простым историческим методом Локка применительно к изучению радуг, зеркал, эффектов перспективы, снов, желтухи, безумия и воли к вере: все это убеждает нас в том, что идеи, которые мы импульсивно принимаем за качества объектов, всегда, по своему месту и происхождению, развиваются в наших собственных головах.

Эти две части натурфилософии Локка, однако, не находятся в идеальном равновесии. Все чувства и идеи животного должны быть в равной степени обусловлены его органами и страстями, и он не может осознавать то, что происходит вне его, иначе как в той мере, в какой это влияет на его собственную жизнь. Как же тогда Локк или Демокрит могли предполагать, что их идеи пространства и атомов были менее человеческими, менее графическими, суммарными и символическими, чем их ощущения звука или цвета? Язык науки, не меньше, чем язык чувств, должен был быть признан человеческим языком; и природа чего-либо существующего параллельно с нами, будь это параллельное существование материальным или ментальным, должна была быть признана предметом веры и гипотезы, но никак не, ни при каких обстоятельствах, предметом абсолютной или прямой интуиции.

Нет повода тревожиться из-за этого учения, как будто оно обрекает нас на одиночное заключение и на незнание мира, в котором мы живем. Мы видим и познаем мир через наши глаза и наш интеллект, в визуальных и интеллектуальных терминах: как иначе можно увидеть или познать мир, который не является плодом сна, а представляет собой параллельную силу, давящую и чуждую? В познании, которое животное может иметь о своем окружении — а, безусловно, все животные имеют такое познание, — субъективный и моральный характер его чувств, когда оно обнаруживает себя в таком окружении, не разрушает их познавательной ценности. Эти чувства, как говорит Локк, являются знаками: принимать их за знаки — это суть интеллекта. Животные, чувствительные физически, также чувствительны морально и чувствуют дружелюбие или враждебность, которые их окружают. Даже боль и удовольствие — это не праздные ощущения, удовлетворенные своим собственным присутствием: они яростно призывают внимание к объектам, которые являются их источником. Можно ли чувствовать любовь или ненависть, не чувствуя их по отношению к чему-то — чему-то близкому и мощному, но внешнему, неконтролируемому и таинственному? Когда я уклоняюсь от снаряда или срываю ягоду, вероятно ли, что мой ум должен остановиться, чтобы пребывать в своих чистых ощущениях или идеях, не распознавая или не преследуя нечто материальное? Аналитическая рефлексия часто игнорирует сущностную энергию ума, которая изначально более интеллектуальна, чем чувственна, более аппетитивна и догматична, чем эстетична. Но чувства и идеи активного животного не могут не объединять внутреннюю моральную интенсивность с внешней физической отсылкой; и естественные условия чувствительности требуют, чтобы восприятия были обязаны своим существованием и качеством живому организму с его моральной предвзятостью, и чтобы в то же время они были адресованы внешним объектам, которые привлекают этот организм или угрожают ему.

Все амбиции должны быть побеждены, когда они требуют невозможного. Амбиция знать не является исключением; и, конечно, наши восприятия не могут сказать нам, как выглядел бы мир, если бы его никто не видел, или насколько ценным он был бы, если бы никто о нем не заботился. Но наши восприятия, как снова сказал Локк, достаточны для нашего благополучия и соответствуют нашему состоянию. Они не только являются чудесным развлечением сами по себе, но, помимо их чувственного и грамматического качества, благодаря своему распределению и методу вариации, они могут информировать нас наиболее точно о порядке и механизме природы. Мы видим в науке сегодняшнего дня, как полностью самое точное знание — доказанное как точное его применением в искусствах — может отбросить каждый живописный элемент и весь язык опыта, чтобы стать чистым методом расчета и контроля. И благодаря приятной компенсации наша эстетическая жизнь может стать более свободной, более самодостаточной, более смиренно счастливой в самой себе: и, не переступая никоим образом за пределы скромности природы, мы можем согласиться быть как малые дети, щебечущие нашу человеческую ноту; поскольку жизнь разума в нас вполне может стать наукой в своей обоснованности, оставаясь при этом поэзией в своей текстуре.

Я думаю, таким образом, что путем небольшой перегруппировки высказываний Локка в натурфилософии их можно было бы сделать внутренне последовательными и при этом верными первым предпосылкам здравого смысла, хотя, конечно, гораздо более сдержанными и скептичными, чем импульсивное мнение, скорее всего, будет в первом случае.

В философии Локка были и другие предпосылки, помимо его фундаментального натурализма; и в его частном сознании, вероятно, самой важной была его христианская вера, которая была не только уверенной и искренней, но и побуждала его временами к высоким спекуляциям. У него были друзья среди кембриджских платоников, и он нашел в Ньютоне блестящий пример научной строгости, увенчанной мистическими озарениями. Однако, если мы рассмотрим философскую позицию Локка в абстракции, его христианство почти исчезает. По форме его теология и этика были строго рационалистическими; тем не менее, тот, кто был деистом в философии, мог оставаться христианином в религии. Не было большого вреда в особом откровении, при условии, что оно было простым и кратким и оставляло широкое поле истины открытым почти во всех направлениях для свободного и личного исследования. Свободный человек и хороший человек, конечно, никогда не признал бы исходящим от Бога никакое учение, противоречащее его частному разуму или политическому интересу; и моральные предписания, фактически дарованные нам в Евангелиях, были весьма приемлемы, видя, что они добавили возвышенное красноречие максимам, к которым здравый разум пришел бы в любом случае.

Очевидно, здравому смыслу нечего было бояться от религиозной веры такого характера; но дело не могло закончиться на этом. Здравый смысл ни в чем не убежден больше, чем в разнице между добром и злом, преимуществом и катастрофой; и он не может обойтись без моральной интерпретации Вселенной. Сократ, который выступал изначально от имени здравого смысла, даже считал моральную интерпретацию бытия всей философией. Он не увидел бы ничего комичного в сатире Мольера, заставляющего свой хор молодых врачей скандировать в унисон, что опиум вызывает сон, потому что обладает усыпляющей силой. Добродетели или моральные применения вещей, согласно Сократу, были причиной того, почему вещи были созданы и были тем, чем они были; достойные восхищения добродетели опиума определяли его совершенство, а совершенство вещи было полным проявлением ее глубочайшей природы. Несомненно, эта моральная интерпретация Вселенной была преувеличена, и было капитальной ошибкой Сократа сделать эту интерпретацию исключительной и заменить ею натурфилософию. Локк, который сам был врачом, знал, каким черным плащом для невежества и злодейства может быть схоластическая вербальность в этой профессии. Он также знал, будучи энтузиастом экспериментальной науки, что для того, чтобы контролировать движение материи — что означает реализацию тех добродетелей и совершенств, — лучше прослеживать движение материи материалистически; ибо именно в акте проявления своих собственных сил, а не, как воображали Сократ и схоласты, подчиняясь чужеродной магии, материя иногда принимает или восстанавливает формы, столь драгоценные в глазах целителя или моралиста. В то же время способ, которым моральный мир покоится на естественном, хотя, возможно, и угаданный немногими философами, не был понят в целом; и Локк, чья широкая человечность не могла исключить моральную интерпретацию природы, был в конце концов приведен к взгляду Сократа. Он серьезно ссылался на схоластическую максиму, что ничто не может произвести то, что оно не содержит. По этой причине бессознательное, в конце концов, никогда не могло породить сознание. Наблюдение и эксперимент не могли быть допущены для решения этого пункта: моральная интерпретация вещей, будучи более глубоко укорененной в человеческом опыте, должна охватывать физическую интерпретацию и должна иметь последнее слово.

Для простоты и интенсивности Локка было характерно, что он сохранял эти изолированные симпатии в различных областях. Дальнейшим примером его многогранности была его верность чистой интуиции, его уважение к непогрешимому откровению идеального бытия, такое, какое мы имеем относительно чувственных качеств или математических отношений. Во снах и галлюцинациях явления могут обманывать нас, и объекты, которые мы думаем, что видим, могут вообще не существовать. Тем не менее, страдая от иллюзии, мы должны иметь идею; и явный характер этих идей — это то, о чем единственно, как думает Локк, мы можем иметь определенное «знание».

«Это», — пишет он, — «две очень разные вещи, которые следует тщательно различать: одно дело — воспринимать и знать идею белого или черного, и совсем другое — исследовать, какими частицами они должны быть и как расположены... чтобы заставить любой объект казаться белым или черным». «Человек непогрешимо знает, как только они появляются в его уме, что идеи, которые он называет белыми и круглыми, являются именно теми идеями, которыми они являются, и что они не являются другими идеями, которые он называет красными или квадратными... Это... ум... всегда воспринимает с первого взгляда; и если когда-либо возникает какое-либо сомнение по этому поводу, оно всегда будет касаться имен, а не самих идей».

Это звучит как высокое платоновское учение для философа левого толка; но утилитарный темперамент Локка очень скоро вновь проявил себя в этом предмете. Математические идеи были не только ясными, но и истинными: и он требовал этой истины, которую называл «реальностью», от всех идей, достойных рассмотрения: простые идеи были бы бесполезны. Очень вероятно, что он забыл в своем философском пуританизме, что вымысел и музыка могут иметь внутреннее очарование. Где должна быть проведена граница человеческой мудрости в этом направлении, было ясно указано во времена Локка Спинозой, который говорит:

«Если бы, сохраняя несуществующие вещи в воображении, ум в то же время осознавал, что эти вещи не существуют, он, конечно, рассматривал бы этот дар воображения как добродетель в своем собственном устройстве, а не как порок: особенно если такая способность воображения не зависела бы ни от чего, кроме собственной природы ума: то есть, если бы эта ментальная способность воображения была свободной».

Но Локк не имел столь твердой хватки на истине, чтобы позволить себе играть с фантазией; и так же, как он продвигал претензии человеческой юрисдикции несколько слишком далеко в физике, предполагая, что текущая наука буквально истинна, так и в сфере воображения он несколько нелиберально урезал наши законные владения. Странно, что по мере того, как современная философия переносит видимое богатство природы все больше и больше в ум, ум, кажется, теряет мужество и начинает стыдиться своего собственного плодородия. Притесняемый естественный человек не будет потакать своему воображению, если оно не выдает себя за истину; и, будучи наполовину осведомленным об этом навязывании, он больше обеспокоен мыслью о том, что его обманывают, чем фактом того, что его механизируют или ему скучно: и он хотел бы избежать воображения вовсе. Добрый Бог, бормочет он, не мог сделать нас поэтами против нашей воли.

Против своей воли, однако, Локк был вынужден расширить субъективную сферу. Фактическое существование ума было очевидным: нужно было только заметить тот факт, что вы мыслите. Сознательный ум, будучи таким образом известным как существующий непосредственно и независимо от тела, был первичным компонентом реальности: это был факт сам по себе. Здравый смысл, казалось, свидетельствовал об этом не только при столкновении с «мыслю, следовательно, существую» Декарта, но всякий раз, когда мысль производила действие. Поскольку ум и тело взаимодействовали, каждый должен был быть столь же реальным, как и другой, и, так сказать, на одной плоскости бытия. Локк, как хороший протестант, чувствовал право сознательного внутреннего человека утверждать себя: и когда он заглядывал в свой собственный ум, он не находил ничего, чтобы определить этот ум, кроме идей, которые занимали его. Существование, в котором он был так уверен в себе, было поэтому существованием его идей.

Здесь, в результате незаметного сдвига в значении слова «идея», произошла знаменательная революция в психологии. Идеи изначально означали объективные термины, различаемые в мыслительных образах, качествах, концептах, суждениях. Но теперь идеи начали означать живые мысли, моменты или состояния сознания. Они стали атомами ума, компонентами опыта, очень похоже на то, как материальные атомы мыслились как компоненты природных объектов. Ощущения стали единственными объектами ощущения, а идеи — единственными объектами идей; так что материальный мир стал излишним, и единственной научной проблемой теперь стало построение Вселенной в терминах аналитической психологии. Сам Локк не зашел так далеко и продолжал приписывать физические причины и физические объекты некоторым, по крайней мере, из своих ментальных единиц; и, действительно, ощущения и идеи не могли очень хорошо иметь иные, кроме физических, причины, существование которых эта новая психология вскоре должна была отрицать: так что относительно происхождения своих данных она впоследствии была вынуждена хранить осмотрительное молчание. Но что касается их комбинаций и повторных появлений, она была способна призывать принцип ассоциации: нить, на которую можно нанизать много проницательных наблюдений, но которая также, при нажатии, оказывается не чем иным, как словесной маской для органических привычек в материи.

Дело в том, что существуют два вида безупречной психологии, ни одна из которых не описывает механизм бестелесных ментальных состояний, таких, которые последователи Локка развили в современный идеализм, к замешательству здравого смысла. Один безупречный вид психологии — биологический, он изучает жизнь извне. Другой вид, полагаясь на память и драматическое воображение, воспроизводит жизнь изнутри и является литературным. Если литературный психолог — человек гениальный, благодаря ясности и широте своей памяти, быстроте симпатии и силе внушения, он может подойти очень близко к истине опыта, какой она была или могла бы быть развернута в человеческом существе. Идеи, с которыми оперирует Локк, — это просто яркие пятна, выделенные вниманием в этом туманном континууме и идентифицированные именами. Идеи, в первоначальном идеальном смысле слова, действительно являются единственными определенными терминами, которые внимание может различить и на которых может остановиться; но единство этих единиц призрачно, а не экзистенциально. Если бы идеи были не логическими или эстетическими сущностями, а самосущими чувствами, каждое из которых знает само себя, они были бы изолированы навсегда; никакой дух никогда не смог бы обозреть, распознать или сравнить их; и ум исчез бы в анализе ума.

Эти соображения могли бы позволить нам, я думаю, обозначить справедливую границу здравого смысла даже в этой спорной области психологии. Все, что является биологическим, наблюдаемым и документальным в психологии, подпадает под линии физической науки и не представляет трудности в принципе. Также литературная психология не должна образовывать опасный выступ в цепи природы. Драматический поэт или драматический историк неизбежно сохраняет предпосылку материального мира, поскольку вне своей личной памяти (и даже внутри нее) у него нет ничего, чтобы стимулировать и контролировать свое драматическое воображение, кроме знания материальных обстоятельств, в которых живут люди, и материального выражения в действии или словах, которые они дают своим чувствам. Его моральное прозрение просто оживляет сцену, которую природа и науки о природе расстилают перед ним: они говорят ему, что произошло, а его сердце говорит ему, что было почувствовано. Только литература может описать опыт по той превосходной причине, что термины опыта являются моральными и литературными с самого начала. Ум неисправимо поэтичен: не потому, что он не внимателен к материальным фактам и практическим требованиям, а потому, что, будучи интенсивно внимательным к ним, он превращает их в удовольствия и боли, и в многоцветные идеи. Тем не менее, на каждом шагу существует возможность и повод для превращения этой поэзии в науку, потому что идеи и эмоции, будучи вызванными материальными событиями, отсылают к этим событиям и записывают их порядок.

Все философии хрупки, поскольку они являются продуктами человеческого ума, в котором все существенно реактивно, спонтанно и изменчиво: но как в страсти и в языке, так и в философии существуют определенные сравнительно устойчивые и наследственные принципы, образующие своего рода ортодоксальный разум, который является или может стать текущей грамматикой человечества. Из философов, которые ортодоксальны в этом смысле, нужно помнить только самых ранних или самых могущественных, Аристотеля или Спинозу, в том, что они накладывают свой язык и темперамент на сам человеческий разум. Остальные ортодоксы справедливо теряются в толпе и низводятся в хор. Хрупкость еретических философов более заметна и интересна: она составляет chronique scandaleuse ума, или историю философии. Локк принадлежит к обоим лагерям: он был беспокоен в своей ортодоксии и робок в своих ересях; и, как и многие другие инициаторы революций, он был бы встревожен результатом своей работы. По намерению Локк занимал почти нормальную философскую позицию, сделанную шаткой не тем, что было в ней традиционным, как категории субстанции и силы, а скорее некоторыми случайными ошибками — в частности, допущением опыта, независимого от телесной жизни, но составленного и развивающегося механическим образом. Но я не нахожу в нем колючего гнезда устаревших понятий и противоречий, из которого, оперившись наконец, мы улетели к нашему нынешнему просвещению. В своей личности, в своем темпераменте, в своих привязанностях и надеждах он был прототипом расы философов, родных и доминирующих среди людей, говорящих по-английски, если не в академических кругах, то, по крайней мере, в национальном сознании. Если мы сделаем скидку на большую личную тонкость, а также на робость и недоумение, неизбежные в нынешней моральной анархии мира, мы можем найти этот же локковский эклектизм и благоразумие у покойного лорда Бальфура: и я сам имел преимущество быть учеником одаренного преемника и, во многом, подражателя Локка, я имею в виду Уильяма Джеймса. Настолько глубоким, в конечном счете, кажется мне их духовное родство, что я едва могу представить Локка живо, не видя его как своего рода Уильяма Джеймса XVII века. И кто из вас не знал какого-нибудь другого спонтанного, любознательного, неугомонного гения, не менее озабоченного удивительным интеллектом какого-нибудь бразильского попугая, чем печальным упрямством какого-нибудь епископа Вустерского? Здесь вечная свежесть убеждений и пыл к реформам; большая острота восприятия в одних местах, а в других — лакуны и импульсивные суждения; недоверие к традиции, к словам, к конструктивному аргументу; ужас перед корыстными интересами и их гладкими защитниками; любовь к самостоятельному плаванию и исследованию для себя даже тех берегов, которые уже хорошо нанесены на карту другими. Здесь романтизм соединен с научной совестью и силой разрушительного анализа, сбалансированного моральным энтузиазмом. Несомненно, Локк мог бы вырыть свои фундаменты глубже и лучше интегрировать свою веру. Его система была не метафизическим замком, не теологическим акрополем: скорее, уютным родовым поместьем, построенным в нескольких архитектурных стилях: часовня Тюдоров, палладианский фасад, обращенный к новому геометрическому саду, якобинская гостиная для политических консультаций и ученых споров, и даже — поскольку мы почти в XVIII веке — китайский кабинет, полный диковинок. Это была обитаемая философия, и не слишком дисгармоничная. В ее частях не было большего несоответствия, чем в мягких изменениях английской погоды или в квалифицированных настроениях и озарениях цивилизованного ума. Обедненные, как мы есть, морально и человечески, мы больше не можем жить в таком разветвленном особняке. Он стал национальным памятником. В дни, когда он открыт, мы посещаем его с восхищением; и те комнаты и садовые дорожки отзываются для нас ясными догмами и пикантной дикцией мудреца — всеядного, бесхитростного, словоохотливого, — чьим жилищем он был.

Доклад, прочитанный в Королевском литературном обществе по случаю трехсотлетия со дня рождения Джона Локка.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ

I

Стр. 3. Этот воздушный монстр, этот полуприродный подкидыш.

На монстров и подкидышей Локк указывал с определенным полемическим удовольствием: они доказывали, что природа не сжата и не сжимаема в аристотелевские роды и виды, а является свободным механизмом, подверженным бесконечным изменениям. Механизм в физике благоприятствует свободе в политике и морали: каждое существо имеет право быть тем, чем оно спонтанно является, а не тем, чем, согласно какой-то предыдущей классификации, оно должно было быть. Протестантская и революционная независимость ума Локка здесь дает нам предвкушение Дарвина и даже Ницше. Но Локк был умерен даже в своих радикализмах. Человеческая природа, полностью текучая, сама по себе оказалась бы анархичной; но чтобы остановить эту естественную анархию, к счастью, можно было призвать условия процветания и счастья, строго установленные Творцом. Непредусмотрительность и непослушание природы призывались к ответу на каждом шагу удовольствиями и болями, божественно приложенными к вещам предписанным и к вещам запрещенным, и, в конечном счете, адом и раем. Однако, если бы награды и наказания были привязаны к человеческому действию и чувству таким совершенно внешним и произвольным образом, в то время как чувства и действия, спонтанные в человечестве, не значили бы ничего в правилах морали и мудрости, мы жили бы при самой жестокой и искусственной из тираний; и не прошло бы много времени, как авторитет такого кодекса был бы поставлен под сомнение, а реальность этих произвольных наград и наказаний была бы отрицаема, как для этого мира, так и для любого другого. В истинно рациональной морали моральные санкции должны были бы варьироваться с изменением видов, каждая новая раса или индивид или способ чувства находили бы свою естественную радость в новом образе жизни. Монстры не были бы монстрами, кроме как для деревенских предрассудков, а подкидыши были бы просто экспериментами в творении. Ликование Локка при виде того, как природа ускользает от схоластических условностей, тогда потеряло бы свой вкус, поскольку сами эти чопорные условности стали бы устаревшими. Природа отныне не представляла бы ничего, кроме всепроникающей метаморфозы, безответственной и бесконечной. Чтобы исправить усталость от такого чистого потока, мы могли бы действительно призвать идею прогресса или эволюции к чему-то всегда более высокому и лучшему; но эта идея просто восстанавливает, в темпоральной форме, доминирование специфического стандарта, которому природа должна соответствовать. Роды и виды могли бы сдвигаться и скользить друг в друга по желанию, но всегда в авторизованном направлении. Если, напротив, трансформация не имела предопределенного направления, мы были бы вынуждены вернуться, ради морального принципа, к каждому из конкретных типов жизни, порожденных на пути: как при оценке правильности или красоты языка мы апеллируем к речи и гению каждой нации в каждую эпоху, не навязывая грамматику одного языка или эпохи другому. Только в той мере, в какой посреди потока определенные тропы становятся организованными и повторяющимися, любые интересы или красоты могут передаваться от момента к моменту или из поколения в поколение. Физическая интеграция является предпосылкой моральной целостности; и если индивид или вид недостаточно организован и детерминирован, чтобы стремиться к различимой форме жизни, избегая всех остальных, этот индивид или вид не может носить значимого имени, не может достичь прогресса и не может приблизиться к красоте или совершенству.

Таким образом, до тех пор, пока в текучем мире есть некоторая мера жизни и организации, монстры и подкидыши всегда будут оставаться возможными физически и прискорбными морально. Небольшие отклонения от выбранного типа или выбранного направления прогресса будут продолжать называться болезненными и уродливыми, а большие отклонения или развороты будут продолжать называться чудовищными. Это лишь изнаночная сторона той спонтанной предрасположенности, основанной на нашей глубочайшей природе, благодаря которой мы распознаем красоту и благородство с первого взгляда, с огромным освежением и совершенной уверенностью.

II

Стр. 8. Через Декарта.

Очень характерной была неустанная полемика, которую Локк вел против Декарта. Возмущенные простые факты должны были быть защищены от всеобъемлющих и произвольных теорий. Не было никаких врожденных идей или максим: дети не рождались, бормоча, что вещи, равные одной и той же вещи, равны друг другу: и мальчишка знал, что боль вызвана отцовской туфлей, прежде чем он философски размышлял о том, что все должно иметь причину. Опять же, протяженность не была сущностью материи, которая должна быть также твердой, чтобы быть отличимой от пустого пространства. Наконец, мышление не было сущностью души: человек, не умирая, мог потерять сознание: это часто случалось, или, по крайней мере, не могло быть предотвращено от случая определением, сформулированным французским философом. Эти протесты были, очевидно, оправданы здравым смыслом: однако они упускали спекулятивный радикализм и глубину картезианских доктрин, которые задали тона всей современной философии и науке: ибо они предполагали, впервые в истории, трансцендентальную точку зрения. Неудивительно, что Локк не мог воздать должное этой великой новизне: сам Декарт не сделал этого, но игнорировал свои субъективные первые принципы в развитии своей системы; и только когда она была принята Кантом, или, скорее, Фихте, трансцендентальный метод показал свои истинные цвета. Даже сегодня философы возятся с ним, латая солилоквий физикой, а физику — солилоквием. Более того, недопонимания Локком Декарта были частично оправданы словесными уступками последнего традиции и авторитету. Человек, у которого ясная голова и который, подобно Декарту, сделан своей аристократической гордостью одновременно вежливым и пренебрежительным, может легко соответствовать обычаю в своем языке и даже в своих личных чувствах, не принимая ни то, ни другое слишком всерьез: он не борется за то, чтобы освободить свой собственный ум, который уже свободен, и не очень надеется освободить ум большинства людей. Врожденные идеи были не явными мыслями, а категориями, используемыми невольно, как люди в речи соответствуют грамматике родного языка, не осознавая, что они это делают. Что касается протяженности как сущности материи, поскольку материя существовала и была субстанцией, она всегда была бы чем-то большим, чем ее сущность: своего рода эфиром, части которого могли бы двигаться и могли бы иметь различные и исчисляемые динамические значения. Суть этого определения материи заключалась в том, чтобы очистить палубу для научных расчетов, удалив из природы моральную плотность и моральную магию, которыми ее обременила сократическая философия. Наука была бы занята описанием движений тел, оставляя чувствам и чувствам возможность оценить перекрестные огни, которые могут быть порождены в процессе. Хотя физика наших дней не следует технике Декарта, она реализует его идеал и прослеживает в природе математический динамизм, совершенно достаточный для точного предвидения и механического искусства.

Точно так же, говоря, что сущность души — мыслить, Декарт отделил сознание, или актуальный дух, от сетей всех неизвестных органических или изобретенных ментальных механизмов. Это было огромное прояснение и освобождение в своем собственном измерении: но это чистое сознание не было душой; это не была животная психея, или принцип организации, жизни и страсти — принцип, который, согласно Декарту, был материальным. Назвать такой материальный принцип душой шокировало бы все христианские концепции; но если бы Декарт воздержался от того, чтобы давать это освященное имя простому сознанию, ему не нужно было бы опасаться делать последнее прерывистым и эфемерным, каким оно естественно является. Он был приведен к выводу, что душа никогда не может перестать мыслить, желанием умилостивить ортодоксальное мнение и свои собственные христианские чувства ценой приписывания актуальному сознанию субстанциальной независимости и направляющей физической силы, которые были несовместимы с ним: силы и независимости, совершенно совместимых с платоновской душой, которая была мифологическим существом, сверхъестественным духом или демоном или инкубом, воплощенным в естественном мире и частично доминирующим над ним. Отношения такой души к конкретному телу или телам, которые она могла соткать для себя на земле, к действиям, которые она совершала через такие тела, и к потоку своих собственных мыслей, тогда стали вопросами для теологии или для моралистической теории Вселенной. Это были вопросы, далекие от озабоченностей современного ума; однако ни Локку, ни Декарту не было возможно очистить свои свежие концепции полностью от этих древних снов.

Какие взгляды именно противопоставил Локк этим радикальным тенденциям Декарта?

В отношении природы материи я указал выше позицию Локка: живописно он принял обычный атомизм; научно — физику Ньютона.

По двум другим пунктам убеждения Локка были скорее имплицитными, чем спекулятивными: он сопротивлялся картезианским теориям, не развивая особо свои собственные, как, в конце концов, было естественно для критика, занятого доказательством того, что наши естественные способности не предназначены для спекуляций. Все знание происходило из опыта, и никто не мог знать вкус ананаса, не попробовав его. Однако этот вкус, согласно Локку, не пребывал сначала в ананасе, чтобы быть переданным при контакте нёбу и уму; но он генерировался в процессе вкушения; или, возможно, нам следует скорее сказать, что он генерировался в уме по случаю этого процесса. По крайней мере, тогда, в отношении вторичных качеств и всех моральных ценностей, термины человеческого знания были взяты не из объектов, встреченных в мире, а из врожденной чувствительности, присущей человеческому телу или уму. Опыт — если это слово означало пожизненный поезд идей, который составлял моральное существо человека, — был не источником знания, а был самим знанием (или иллюзией), произведенным органами, наделенными особой врожденной чувствительностью в контакте с варьирующими внешними стимулами. Этот вывод тогда не противоречил бы, а точно выражал бы доктрину врожденных категорий.

Что касается души, которая могла существовать без мышления, Локк все еще называл ее нематериальной субстанцией: не настолько нематериальной, однако, чтобы не быть перевезенной телесно вместе с ним в его карете из Лондона в Оксфорд. Хотя, подобно Гоббсу, Локк верил в силу английского языка прояснять человеческий интеллект, он здесь проигнорировал совет Гоббса превратить эту сбивающую с толку латинскую фразу в простой английский. Субстанция означала тело: нематериальный означал бестелесный: следовательно, нематериальная субстанция означала бестелесное тело. Правда, субстанция на самом деле не означала тело для Аристотеля или схоластов; но кто теперь знал или заботился о том, что что-либо означало для них? Локк презрительно отказался рассматривать, что могла означать субстанциальная форма; и, все еще утверждая, что у него есть душа, и называя ее духовной субстанцией, он, вероятно, просто протестовал, что внутри его груди есть нечто живое и бдительное, невидимый моральный агент во всех его мыслях и действиях. Это был он, кто имел их и делал их; и это его «я» было далеко от того, чтобы быть сводимым к просто логическому безличному субъекту, «я мыслю», предполагаемому во всяком мышлении: ибо чем стало бы это «я мыслю», когда оно не мыслило? С другой стороны, имело очень мало значения, чем могла быть субстанция мыслящего существа: Бог мог даже наделить тело способностью мыслить и генерировать идеи по случаю определенных воздействий. И все же человек был человеком, несмотря на все это: и Локк был удовлетворен тем, что знал, по крайней мере достаточно хорошо для честного англичанина, чем он был. Он был тем, чем чувствовал себя: и этот его внутренний человек был не просто живым «я», пульсирующим сейчас в его сердце; это было все его моральное прошлое, все, что он помнил, чем был. Если, от момента к моменту, «я» было духовной энергией, шевелящейся внутри, то в ретроспективе живое настоящее казалось, так сказать, протягивающим свои щупальца и сообщающим свою субъективность всему его личному прошлому. Пределы его личности были пределами его памяти, и его опыт включал все, что его живой ум мог присвоить и пережить заново. Одним словом, он был своей идеей о самом себе: и это озарение открывает новую главу не только в его философии, но и в истории человеческой самооценки. Человечество отныне приглашалось не думать о себе как о племени естественных существ, ни как о душах, со специфической природой и фиксированными возможностями. Каждый человек был романтическим персонажем или литературным героем: он был просто тем, чем его считали, и мог стать всем, чем он мог пожелать стать. Путь был открыт для Наполеона, с одной стороны, и для Фихте — с другой.

III

Стр. 9. Все идеи должны быть в равной степени обусловлены.

Даже математические идеи, которые, кажется, так точно описывают динамический порядок природы, не являются повторениями их естественного аналога: ибо математическая форма в природе — это сеть диффузных отношений, приведенных в действие; в уме это мысль, которой обладают, логический синтез этих развернутых отношений. Бежать по кругу — одно; постичь круг — другое. Наш ум своими животными корнями (которые делают его релевантным сфере материи и познавательным) и своей духовной актуальностью (которая делает его оригинальным, синтетическим и эмоциональным) является языком с самого начала; почти, мы могли бы сказать, биологической поэзией; и чем больше интеллектуальность и поэтическая абстракция, тем больше возможный диапазон. Тем не менее, мы не должны ожидать, что этот масштаб спекуляций в нас будет сопровождаться адекватностью или исчерпывающим характером: напротив, математика и религия, каждая по-своему столь уверенная, оставляют большую часть истины вне.

IV

Стр. 9. Он не может осознавать то, что происходит вне его, иначе как в той мере, в какой это влияет на его собственную жизнь.

Даже та искра божественного интеллекта, которая приходит в животную душу, как говорит Аристотель, из-за ворот, приходит и призывается требованиями физической жизни. Животное, наделенное локомоцией, не может просто пировать чувственно на вещах, как они кажутся, но должно реагировать на них по первому сигналу, и, делая это, должно виртуально и в намерении представлять их такими, какими они являются сами по себе. Ибо именно в силу их реального строения и внутренней энергии они воздействуют на нас и, в свою очередь, претерпевают изменения от наших рук; так что какую бы форму вещи ни принимали для наших чувств и интеллекта, они принимают эту форму, оказывая на нас свои материальные силы и переплетая их в действии с нашими собственными организмами.

Таким образом, видимость вещей всегда, в некоторой мере, является верным индексом их реальности. Животные неизбежно вовлечены в самопревосходящее действие, и сознание самопревосходящего действия — это самопревосходящее знание. Сама природа животной жизни делает возможным, внутри животного сознания, дисконтировать видимость и исправлять иллюзию — вещи, которые в вегетативной или эстетической чувствительности не были бы отличимы от самого чистого опыта. Но когда пробуждается к самопревосходящему вниманию, чувство должно подняться до интеллекта, так что внешний факт и беспристрастная истина попадают в диапазон сознания, не будучи, конечно, содержащимися там, а будучи нацеленными на них.

V

Стр. 19. Сознательный ум был фактом сам по себе.

Этот сознательный ум был моральным существом человека, и личная идентичность не могла простираться дальше возможной памяти. Эта доктрина Локка имела некоторые комические применения. Епископ Вустерский был встревожен. Если действия, которые закоренелый грешник забыл, больше не были его, короткая память была бы великим благословением в День Суда. С другой стороны, теология, более пластичная, чем у Стиллингфлита, однажды найдет в этой же доктрине новое средство назидания. Ибо если я могу отречься от всех действий, которые я забыл, не могут ли вещи, не сделанные или не виденные мной в теле, быть теперь присвоены и включены в мое сознание, если только я представлю их живо? Дверь тогда открыта для всех благородных двусмысленностей идеализма. По мере того как мое сознание расширяется, или думает, что расширяется, в драматическую симпатию с универсальным опытом, этот опыт становится моим собственным. Я могу сказать, что я был агентом во всех прошлых достижениях. Эмерсон мог знать, что он был Шекспиром, Цезарем и Христом. Будущность также моя, во всех возможных направлениях одновременно; и я един с духом Вселенной и с Богом.

Локк успокоил епископа Вустерского и был смиренно уверен, что Божественная Справедливость найдет способ оправдать Себя вопреки человеческому остроумию. Он мог бы добавить, что если грех Адама мог быть не только вменен нам юридически, но и мог фактически осквернить наше сознание — как это, безусловно, происходит, если под Адамом мы понимаем все наше материальное наследие, — то, конечно, грехи, совершенные или привычки, приобретенные телом вне сферы сознания, могут осквернить или прояснить это сознание сейчас. Действительно, идея, которую мы формируем о себе и о наших соответствующих опытах, — это плод тщеславия, продукт драматического воображения, без познавательного значения, кроме как прочтение скрытых сил, физических или божественных, которые сформировали нас и фактически управляют нами.

VI

Стр. 19. Разум и тело взаимодействовали.

Я, действующее в человеке, само приводится в движение силами, которые давно знакомы здравому смыслу, хотя и не поняты им иначе как в драматическом ключе. Эти силы называются страстями; или, когда выделяемые драматические единицы представляют собой скорее длинные нити, нежели яркие эпизоды, их называют темпераментом, характером или волей; а может быть, вновь сплетая все эти нити и эпизоды в единую моральную ткань, мы называем их просто человеческой природой. Но в чем же пребывает эта расплывчатая человеческая природа и как она воздействует на нечеловеческий мир? Конечно, не в сфере сознания и не в поверхностной мешанине опыта. Непосредственный опыт — это прерывистый хаос, который человеческая природа в сочетании с внешними обстоятельствами призвана поддерживать и рационализировать. Стало быть, человеческая природа обитает в каждой отдельной душе? Безусловно: но душа — это лишь другое имя для того активного начала, которое мы ищем, чтобы оно стало вместилищем нашей чувствительности и источником наших действий. Значит, эта психическая сила пребывает в теле? Несомненно; поскольку она наследственна, передается через семя и постоянно возбуждается и видоизменяется материальными агентами.

Поскольку эта душа, или «я», в теле столь неясна, велик соблазн драматизировать ее энергии и описывать их в мифах. Миф — это нормальное средство описания тех сил природы, которые мы не можем измерить или понять; если бы мы могли их понять или измерить, мы описывали бы их прозаически и аналитически, в том, что называется наукой. Но ничто не является столь трудноизмеримым или столь непонятным для нас, несмотря на близость и привычность, как жизнь этого плотского инструмента, столь мягкого и столь неистового, который порождает наши ощущения и ускоряет наши действия. Мы видим сегодня, как фрейдовская психология, именно потому, что она не удовлетворяется регистрацией рутины сознания, а стремится проследить его скрытый механизм и разгадать его физические причины, вынуждена использовать самый откровенно мифологический язык. Физиологические процессы, хотя и предполагаются, не соответствуют масштабу человеческого восприятия и не поддаются детальному отслеживанию; а моральное действие, хотя и знакомое урывками, приходится латать вымышленными эпизодами и по большей части приписывать демоническим персонажам, которые никогда не появляются на сцене.

Локк в своей психологии морали поначалу следовал вербальному рационализму, посредством которого люди приписывают мотивы себе и друг другу. Человеческие действия объяснялись предполагаемым стремлением к большему ожидаемому удовольствию и избеганием большей ожидаемой боли. Но этот способ рассуждения, хотя и не столь поэтичный, как у Фрейда, не менее мифичен. Будущие блага и беды не имеют настоящего существования и никакой силы: их невозможно даже провидеть, кроме как в самом смутном воображении, полностью основанном на текущих импульсах и одержимостях души. Никакое будущее благо, никакое будущее зло не способно побудить нас к действию, за исключением — как сказал Локк после более тщательного изучения фактов — случаев, когда определенное беспокойство в душе (или в теле) заставляет нас обратиться к этим неизведанным благам и бедам с настоящим и живым интересом. Это актуальное беспокойство вместе с вызываемыми им сновидческими образами является лишь симптомом того направления, в котором человеческая природа в нас уже движется или уже предрасположена двигаться. Без этого предварительного физического импульса небеса могут манить, а ад — разверзаться, не вызывая ни малейшего изменения в поведении. Как в религиозном обращении все обязано зову благодати, так и в обычном действии все обязано созреванию естественных импульсов и сил внутри психеи. Беспокойство, наблюдаемое Локком, — это лишь осознание этого созревания до того, как поле соответствующего действия было ясно различимо.

При рассмотрении всего этого кажущееся взаимодействие между разумом и телом приобретает новый аспект. Не существует чисто ментальных идей или намерений, за которыми следуют материальные эффекты: не существует материальных событий, за которыми следует чисто ментальное ощущение или идея. Ментальные события всегда являются элементами совокупных природных событий, содержащих также материальные элементы: материальные элементы образуют орган, стимул и, вероятно, также объект для этих ментальных ощущений или идей. Более того, только физическая нить оказывается непрерывной и прослеживаемой; сознательная нить, последовательность ментальных событий, вспыхивает и гаснет ежедневно, если не ежечасно; и мешанина ее непосредственных черт — образов, слов, настроений — сопоставляет Китай и Перу, прошлое и будущее в самом безответственном беспорядке. С другой стороны, в человеческой жизни именно часть сознательного элемента — намерения, привязанности, планы и рассуждения — объясняет ход действия: будучи рассредоточенными во времени, наши доминирующие мысли содержат причину нашего непрерывного поведения и, по-видимому, направляют его. Они являются не столько звеньями в цепи мелких последовательных причин — идея или акт воли часто требуют времени для работы и работают, так сказать, лишь посмертно, — сколько общими всеобъемлющими моральными вдохновениями и решениями, которые механизм наших тел исполняет по-своему, часто делая наши мысли более точными в процессе или полностью их трансформируя. Мы делаем примерно то, что намеревались сделать, если не считать случайностей. Причины лежат глубоко в нашей сложной природе, будучи, вероятно, невыразимыми; и наше действие фрагментарно выдает нашу моральную предрасположенность: выдает ее в обоих смыслах этого слова, то невольно раскрывая ее, то прискорбно разочаровывая.

Я оставляю читателю самому решить, следует ли называть такое сожительство разума с телом взаимодействием или же скорее симпатическим сопутствием, самоаннотированием и частичным пророческим пробуждением к жизни, которую мы ведем автоматически.

VII

Стр. 21. К смущению здравого смысла.

Беркли и его последователи иногда утверждают, что здравый смысл на их стороне, что они просто проанализировали факт нашего опыта материального мира, и если в их идеализме есть какой-то парадокс, то он лишь словесный и исчезает по мере привыкания. Вся «реальность», говорят они, вся сила, упорство и плодовитость природы сохраняются в неизменном виде после того, как мы обнаруживаем, что эта реальность пребывает и может пребывать только в фиксированном порядке нашего опыта.

Но нет: анализ непосредственного опыта никогда не обнаружит в нем никакого фиксированного порядка; поверхность опыта, если ее не интерпретировать материалистически, представляет собой неразрешимый сон. Беркли и его последователи, когда они смотрят в этом направлении, к природе и рациональности опыта и науки, отворачиваются от собственной системы и полагаются вместо этого на автоматическую склонность человеческой природы к рутине, так что мы спонтанно готовимся к повторению наших действий (а не нашего опыта) и даже предвосхищаем их поводы; склонность, дополнительно смещенная доминирующими ритмами психеи, так что мы предполагаем будущее не столько похожее на прошлое, сколько лучшее. Будучи развитой, эта склонность превращается в доверие к естественным или божественным законам; но противоречит здравому смыслу ожидать, что такие законы действуют отдельно от материи и от материальной непрерывности внешних поводов. Это ясно проявляется в нашем доверии к людям — радикальной животной склонности, — которое согласуется со здравым смыслом, когда эти люди являются живыми телами, но становится суеверным или, по крайней мере, в высшей степени умозрительным, когда эти люди — бесплотные духи.

Жаль, что прекрасная система Беркли появилась в недуховный век, когда религия была мирской и формальной, а свободный дух, где он и проявлялся, был романтическим и своевольным. Ибо эта система была по сути религиозной: она ставила дух лицом к лицу с Богом, везде, всегда и во всем, превращая опыт в божественный язык для предостережения и выражения внутреннего человека. Такой инструмент в духовных руках мог бы послужить рассеянию всех естественных иллюзий и привязанностей, а также дезинфекции духа от мирской суеты и эгоизма. Но у Беркли и его последователей не было таких мыслей. Все, чего они желали, — это заменить материальный мир социальным, именно потому, что чисто социальный мир мог заставить мирские интересы казаться более значимыми и мог побудить человечество, вопреки свидетельству их чувств и тихому голосу в их сердцах, жить так, как если бы их мирские интересы были абсолютными и должны были неизбежно доминировать над духом.

Морально эта система, таким образом, пришла к оправданию человеческого рабства перед материальными вещами, которое древние материалисты презирали бы; а теоретически система не избежала догматических обязательств здравого смысла, против которых протестовала. Ибо, будучи далекой от ухода в глубины частного духа, она претендовала на описание универсального опыта и эволюции всех человеческих идей. Это понятие «опыта» изначально предполагало естественного агента или субъекта, который должен вынести этот опыт и извлечь из него пользу, научившись жить в лучшей гармонии с внешними обстоятельствами. Каждый агент или субъект опыта мог в другое время стать и объектом опыта: ибо все они составляли часть материального мира, который они могли совместно созерцать в своих восприятиях. Теперь критика, которая отвергает эту общую материальную среду, как и всякая критика или сомнение, является вторичной и частичной: она продолжает оперировать всеми предположениями здравого смысла, кроме того, которое она прямо критикует. Так, отвергая материальный мир, эта философия сохраняет понятие различных агентов или субъектов, собирающих опыт; и от нас не ожидается сомнения в том, что существует столько же потоков опыта без мира, сколько было людей в мире, когда мир существовал. Но количество и природа этих опытов теперь стали непостижимыми, поскольку были удалены материальные лица, которые ранее были расположены так, чтобы легко собирать воображаемые опыты и быть способными передавать их; и само понятие опыта было лишено своего смысла, когда не существует внешнего общего мира, который навязывал бы один и тот же опыт каждому. Не знание существующих опытов in vacuo привело здравый смысл к предположению о материальном мире, а знание существующего материального мира привело его к предположению о существующих и регулярно воспроизводимых опытах.

Таким образом, вся социальная конвенция, постулируемая эмпирическим идеализмом, заимствована без разрешения и покоится на вере в природу, вместо которой она подставлена.

VIII

Стр. 21. Литературный психолог может подойти очень близко к истине опыта.

Опыт сам по себе не может быть объектом науки, потому что он по сути невидим, неизмерим, мимолетен и частен; и хотя он может быть разделен или повторен, доказательства этого повторения или единодушия нельзя найти путем сравнения настоящего опыта с другим опытом, который по гипотезе отсутствует. И отсутствующий опыт, и его согласие с настоящим опытом должны быть свободно воображены и инстинктивно приняты на веру, учитывая известные обстоятельства, в которых, как предполагается, произошел отсутствующий опыт. Единственным инструментом для постижения опыта в целом является, соответственно, частное воображение; и такое воображение не может быть проверено, хотя оно может быть направлено и, возможно, переработано свежими наблюдениями или сообщениями относительно действий и языка других людей. Ибо действие и язык, будучи заразительными и являясь материальным аналогом опыта в каждом из нас, могут добровольно или невольно внушать наш соответствующий опыт друг другу, заставляя каждого более или менее точно воспроизводить внутри себя опыт остальных. Таким образом, чужие мысли и чувства открываются или внушаются нам в обычной жизни, не без субъективной трансформации, возрастающей, так сказать, пропорционально квадрату расстояния: и даже запись опыта собственными словами людей, когда они не являются именами распознаваемых внешних вещей, пробуждает в читателе, в другую эпоху или в другой стране, совершенно несоизмеримые идеи. Тем не менее, при благоприятных обстоятельствах такое внушение или откровение опыта, никогда не становясь наукой, может стать общественным единодушием в чувствах и может породить правдивую и живую драматическую литературу.

Вся современная философия, поскольку она является описанием опыта, а не природы, поэтому кажется принадлежащей к сфере литературы и не имеющей научной ценности.

II

ПЯТЬДЕСЯТ ЛЕТ БРИТАНСКОГО ИДЕАЛИЗМА [10]

Спустя пятьдесят лет старая веха на пути философии, «Этические исследования» Брэдли, была установлена снова, как бы отмечая расстояние, которое английское общественное мнение преодолело за этот промежуток времени. Оно перешло от островного догматизма к всеобщему недоумению; и главным агентом этого изменения был сам Брэдли с его насмешливым и тонким интеллектом, его остроумием, его прямотой, его настойчивостью и озадачивающей тщетностью его выводов. В этой ранней книге мы видим, как он выступает, подобно юному Давиду, против каждого неуклюжего поборника утилитаризма, гедонизма, позитивизма или эмпиризма. И какими гладкими и отполированными были маленькие камни в его праще! Как фатально они вонзились бы в лоб этого составного монстра, если бы только у него был лоб! Некоторые из них могли бы даже совершить убийственную казнь в собственном лагере Брэдли: например, этот камешек, брошенный в шутку в метафизического идола по имени «Закон»: «Всегда идет дождь в выходные дни из-за Закона Дождливости, но иногда он не идет из-за Дополнительного Закона Солнечного Света».

Брэдли и его друзья одержали заметную победу на академическом поприще: философский авторитет и влияние в значительной степени перешли в их руки во всех англоязычных университетах. Но не из этих очагов науки нужно было вытеснять натурализм и утилитаризм; подобно соответствующим радикализмам наших дней, эти доктрины преобладали скорее в определенных политических и интеллектуальных кругах вне их, сознательно революционных и часто полуобразованных; и я боюсь, что хвастливые Голиафы сегодняшнего дня нуждаются в усмирении не меньше, чем те, что были пятьдесят лет назад. В официально христианской стране, и особенно в Оксфорде, естественно и уместно, чтобы академический авторитет принадлежал ортодоксальной традиции — теологической, платонической и аристотелевской. Брэдли, за исключением нескольких ученых цитат, странным образом игнорировал эту ортодоксию, укрепившуюся у него за спиной. В отличие от нее, он сам был еретиком, чьи первые принципы разрушали всякое устоявшееся убеждение: и именно этот почтенный молчаливый партнер дома был на самом деле вытеснен его победой, по крайней мере внешне и на время. Давид не убил Голиафа, но он низложил Саула. Саул, правда, уже был в опале, и не все в сердце Давида было недобрым по отношению к нему. Брэдли почти можно назвать неверующим Ньюменом; время, в частности, кажется, привело его страдающий и утонченный дух к большему сочувствию древним святыням. Первоначально, например, выражая сердечное протестантское чувство, что только христианство мирян является здравым, он писал: «Я счастлив сказать, что у слова 'religieux' нет английского эквивалента». Но более поздняя заметка гласит: «Это неверно, за исключением современного английского. И, в любом случае, это не годится, это было неправильно и произошло из-за невежества. Как бы ни была уединенна религиозная жизнь, она может быть практически полезной косвенно, если через единство духовного тела ее можно рассматривать как викарную». «Если» здесь спасает принцип, что все ценности должны быть социальными и что социальный организм является единственной моральной реальностью: однако как близко этот пузырь подходит к тому, чтобы лопнуть! Мы, по-видимому, ясно чувствуем, что вопрос не в том, служит ли духовная жизнь животному обществу, а в том, возбуждается ли и освящается ли когда-нибудь животное общество до духовной жизни.

Все это, однако, в тот век прогресса считалось устаревшим: больше не должно было быть никакого духа, кроме духа времени. Правда, ритуалисты могли стремиться возродить скрытые энергии религиозной преданности с некоторой сомнительной помощью эстетизма: но против растущего прилива механического прогресса и романтической анархии, а также против мании переписывания истории традиционная философия тогда казалась беспомощной и боялась защищаться: только сейчас она начинает обретать свое интеллектуальное мужество. На мгновение спекулятивные радикалы увидели свет в другом квартале. Немецкий идеализм был чем угодно, только не самоуверенным; он был относительно новым; он был энциклопедичным в своей демонстрации знаний, которыми мог манипулировать диалектически с ослепительными, если не стабильными, результатами; он был протестантским по темпераменту и автономным по принципу; и в целом он казался суверенным и провиденциальным средством внезапного изменения ситуации в пользу угрожаемого натурализма. Развивая романтическую интуицию изнутри и упаковывая все знания в одну картину, вселенную можно было представить как, подобно самой интуиции, всецело духовную, личностную и субъективную.

Фундаментальной аксиомой новой логики было то, что единственно возможной реальностью является сознание.

«Люди находят, — пишет Брэдли, — субъект и объект, коррелирующие в сознании... Выйти из этого единства для нас буквально означает выйти из ума... Когда разум делается лишь частью целого, возникает вопрос, на который необходимо ответить... Если о каком-либо предмете мы не знаем ровным счетом ничего, можем ли мы сказать о нем хоть что-то? Можем ли мы даже сказать, что он есть? И если его нет в сознании, как мы можем знать его?... И наоборот, если мы знаем его, он не может не быть разумом».

Брэдли бросил вызов своим современникам опровергнуть этот аргумент; и, будучи не в состоянии сделать это, многие из них почувствовали себя вынужденными принять его, возможно, не без серьезных сомнений. Ибо разве не было всегда укоренившимся убеждением британского ума, что знание приносит материальную силу и что любые фикции сознания (например, в религии), не приносящие материальной силы, являются опасными чарами, а не собственно знанием? Тем не менее, не менее характерно для британского ума время от времени уступать, до определенной степени, какому-нибудь подобному восторженному вымыслу, при условии, что его несовместимость с честным действием может быть отрицаема или проигнорирована. Так и в этом случае британские идеалисты, определяя знание идеалистически, как присутствие в сознании его собственных феноменов, никогда на самом деле не переставали предполагать трансцендентное знание самосуществующего мира, социального и психологического, если не материального: и они продолжали скрупулезно приспосабливать свои идеи к этим темным фактам, часто более верно, чем откровенные позитивисты или научные психологи.

Чем могла быть этика для философа, который по принципу не мог переступать пределы сознания? Только этическим чувством. Брэдли был удовлетворен тем, что апеллировал к моральному сознанию своего времени, не стремясь преобразовать его. Самый намеренно красноречивый отрывок в его книге описывает военную лихорадку, объединяющую и увлекающую за собой целый народ: это была вершина морального сознания и мистической добродетели. Его целью, даже в этике, было открыто описать то, что существует, описать моральный опыт, не предлагая для него иной формы. Человек должен быть человеком своего времени, или никем; претендовать на то, чтобы быть лучше мира, было началом аморальности; и добродетель заключалась в принятии своего положения и его обязанностей. Моралист должен наполнить свой ум конкретной картиной задач и стандартов своего века и нации и привить свои собственные идеалы на это дерево; это не должно мешать моральному сознанию включать в себя решительное уважение к неполитическим достоинствам, таким как здоровье, красота или интеллект, которые обычно не называются добродетелями современными моралистами. Тем не менее они были несомненно хороши; лучше, возможно, чем любая болезненная и кропотливая исполнительность; так что строго моральное сознание могло перелиться через край и вскоре потеряться в «чем-то высшем». Действительно, даже здоровье, красота и интеллект, которые поначалу казались столь явно хорошими, могли потерять свою остроту при более широком взгляде. В панораме, которая в конечном итоге наполнила бы ум, эти так называемые блага и добродетели не могли быть представлены без их дополняющих пороков и зол. Таким образом, все моральное сознание и даже все жизненные предпочтения могли в конечном итоге быть вытеснены: они могли показаться принадлежащими к частичной и довольно низкой стадии в саморазвитии сознания.

С этой перспективой растворения его моральных суждений, зачем Брэдли или любому идеалисту вообще заниматься этическими исследованиями? Поскольку все фазы жизни были одинаково необходимы для обогащения бесконечного сознания, которое должно знать как добро, так и зло, чтобы слиться с ними и превзойти их, он вряд ли мог питать какой-либо сильный энтузиазм по поводу придания иной окраски жизни людей. Его моральная страсть — ибо она у него была, едкая и ясно горящая — была чисто интеллектуальной: это был стыд за то, что в Англии моральное сознание выражалось в системах, диалектически столь примитивных, как системы позитивистов и утилитаристов. Он признавал, несколько высокомерно, что их сердца были на месте; однако, если у нас вообще должна быть этика, разве их мысли не были тоже на месте? Они были озабочены не анализом морального сознания, а ведением дел и реформой институтов. Зрелище человеческих страданий глубоко трогало их; их умы были направлены на преобразование общества, чтобы положение человека и его обязанности перестали быть тем, чем их сделали разложившаяся феодальная организация и бесчеловечный индустриализм. Они восстали против жалкого состояния масс человечества и против жалких утешений, которые предлагали им в их страданиях официальная религия или философия, подобная философии Брэдли. Утилитаристы были, по крайней мере, сосредоточены на существовании и ходе событий; они желали преобразовать институты, чтобы лучше соответствовать человеческой природе, и воспитывать человеческую природу с помощью этих новых институтов, чтобы она могла лучше реализовать свои скрытые способности. Это вопросы, которые человек может изменить своими действиями, и поэтому они являются надлежащим предметом заботы моралиста. Были ли они сильно виноваты, если пренебрегли определением удовольствия или счастья и использовали лозунги, диалектически расплывчатые, чтобы указать направление усилий, политически совершенно недвусмысленное? Несомненно, их политическое действие, как и их философская номенклатура, было революционным и слишком полагалось на своенравные чувства, не знающие своих собственных причин. Революция, не меньше, чем традиция, есть лишь случайное и неуклюжее выражение человеческой природы в контакте с обстоятельствами; однако боль, удовольствие и спонтанные надежды, какими бы глупыми они ни были, являются прямыми выражениями этого контакта и говорят за душу; тогда как положение человека и его обязанности чисто конвенциональны и могут совершенно неверно представлять его врожденные способности. Протест человеческой природы против мира и его угнетения — это сильная сторона любого бунта; это была моральная сторона утилитаризма, бунта против иррациональной морали.

К сожалению, английские реформаторы сами были идеалистами своего рода, запутавшимися в средствах восприятия и говорящими об ощущениях и идеях, удовольствиях и болях, как если бы они были элементами человеческой природы или даже природы в целом: и только самые скудные из вербальных систем, причем самые искусственные, могут быть построены из таких материалов. Более того, они много говорили об удовольствии и счастье и почти ничего — о страданиях и боли: тогда как было бы мудрее и вернее их истинному вдохновению возложить весь акцент на зло, которое нужно уменьшить, оставив добру формироваться в свободе. Страдание — это мгновенный и очевидный признак некоторого насилия, совершенного над человеческой природой; без этого естественного отпора, актуального или неминуемого, никакая мораль не имела бы никакой санкции, и никакое предписание не могло бы быть императивным. Какая глупость приказывать мне стремиться к удовольствию или избегать его, если в любом случае все будет хорошо! За исключением некоторой тени ужасного раскаяния, маячащей вдалеке, я глубоко свободен поступать так, как хочу. Выбор удовольствия в качестве принципа морали был особенно неудачным у британских утилитаристов; это придавало им вид легкомыслия, абсурдно противоречащий их истинному характеру. Удовольствие могло бы быть вполне подходящим словом в устах Аристиппа, полувосточного человека, не тронутого ни малейшим чувством ответственности, или даже на устах гуманистов восемнадцатого века, которые, какими бы грязными ни были иногда их жизни, все еще могли двигаться в воображении под музыку Моцарта, в пейзаже Ватто или Фрагонара. Но в стране и веке Диккенса моральным идеалом было не столько удовольствие, сколько доброта: это более нежное слово не только лучше выражает действующий мотив, но и указывает на тревожное присутствие страданий в мире, чтобы сделать естественную доброту кропотливой и серьезной и превратить ее в законодательную систему.

Враждебность Брэдли к удовольствию не была фанатичной: у положения человека и его обязанностей могла быть своя приятная сторона. «Вероятно, для вас хорошо, — говорит он нам, — выпить, скажем, не менее двух бокалов вина после обеда. Шесть в обычных случаях — это, пожалуй, слишком много; но что касается трех или четырех, то они ни туда, ни сюда». Если сластолюбец и осуждался, то по той банальной причине, которую мог бы привести и гедонист, что жизнь в удовольствиях быстро приедается и становится неприятной. Возражение Брэдли против удовольствия было чисто умозрительным: он находил его слишком «абстрактным». Называть удовольствие, когда оно действительно ощущается, абстракцией — это изысканная нелепость: но удовольствие в своей абсолютной сущности, безусловно, просто и неопределимо. Если вместо того, чтобы наслаждаться им на лету и как залогом мгновенной гармонии души, мы попытаемся остановить и наблюдать его, мы обнаружим, что оно странно немо; мы не получаем от него информации о его поводе и не переходим от него путем какой-либо логической импликации к естественному объекту, в котором оно могло бы быть найдено. Чистый гедонист должен был бы, следовательно, почувствовать облегчение, если бы все образы исчезли из его сознания и он мог бы наслаждаться чистым удовольствием, темным и подавляющим. Правда, такое блаженство было бы довольно бесчеловечным и того рода, который мы опрометчиво приписываем устрице: но почему радикальный и бесстрашный философ должен стыдиться этого? Состояние Абсолюта Брэдли — чувство, в котором все различия преодолеваются и сливаются, — кажется чем-то в этом роде; но была бы странная ирония в приписывании этого мистического и восторженного идеала таким тяжеловесным достойникам, как Милль и Спенсер, чьи умы были чем угодно, только не спокойными, встревоженными, инструментальными и полными уважения к пестрым фактам, и которые, вероятно, были неспособны вообще вкусить чистое удовольствие.

Но если удовольствие в своей чистой сущности могло бы действительно быть высшим благом для мистика, который должен был бы потеряться в нем, оно не было бы руководством для моралиста, желающего контролировать события и распределять конкретные удовольствия или серии удовольствий как можно богаче в мире. Для этой цели ему нужно было бы понять человеческую природу и ее переменные функции, в которых разные люди и народы могут находить свои искренние удовольствия; и это знание сначала придало бы его общей любви к удовольствию какую-то точку приложения в управлении жизнью или в благотворительном законодательстве. Некоторый конкретный образ счастливого человеческого мира занял бы место тщетной банальности о том, что удовольствие — это добро, а боль — зло. Это, конечно, то, что утилитарные моралисты имели в виду и действительно делали, насколько простирались их человеческие симпатии, которые не доходили до высших вещей; но это было не то, что они говорили, и Брэдли имел явное преимущество перед ними в войне слов. Удовольствие — это не программа: оно существует здесь, а не там, для меня и ни для кого другого, один раз и никогда больше. Пройдя, оно оставляет волю такой же пустой и лишенной преданности, как если бы его никогда не существовало; удовольствие — это песок, даже если оно имеет цвет золота. Но это, очевидно, верно для всего существования. Каждый живой момент, каждый умерший человек, каждый цикл вселенной не оставляет после себя ничего, кроме пустоты, которую, возможно, нечто родственное может заполнить. Гегель, отождествив себя на мгновение с Абсолютной Идеей, в своем существовании не менее подвержен сонливости, раздражению и смерти, чем если бы он скромно довольствовался радостями устрицы. Только их общая форма или их общее поклонение могут придать быстрым моментам жизни какую-либо взаимную значимость или сочувствие; и существование вообще не подошло бы к виду блага, ни мгновенного, ни окончательного, если бы оно не было внутренне направлено на реализацию некоторой определенной сущности. В остальном эта сущность может быть сколь угодно простой, если природа, направленная на нее, едина и проста; и было бы простым интеллектуальным снобизмом осуждать удовольствие только потому, что в нем нет так много подразделений, как в энциклопедии наук. Для моралиста удовольствие и боль могут быть даже лучшими проводниками, потому что они более прямо и смело выражают инстинктивное направление животной жизни и тем самым более четко отмечают подлинную разницу между добром и злом.

Мы вполне можем сказать вместе с Брэдли, что благо — это самореализация; но что такое «я»? Конечно, не чувство или сознание момента, не жизнь мира и не чистый дух. «Я», которое может систематически отличать добро от зла, — это животная душа. Она растет из семени; ее потенциальность определенна, а судьба ненадежна; и в человеке она требует общества, чтобы вырастить ее, и традиции, чтобы воспитать ее. Благо, соответственно, социально, поскольку душа требует общества; но именно природа индивида определяет вид и степень общительности, которые полезны для него, и проводит грань между обществом, которое является благом, и обществом, которое является помехой. Подчинять душу фундаментально обществу или индивида государству — это чистое варварство: греки, к которым иногда взывают для поддержки этой формы идолопоклонства, никогда не были виновны в этом; напротив, их законодатели всегда реформировали и планировали государство так, чтобы душа могла быть совершенной в нем. Дисциплина — это помощь духу: но даже социальные отношения, когда они, подобно любви, дружбе или спорту, спонтанны и хороши сами по себе, уходят как можно дальше от давления мира и строят свой рай отдельно, просто и скрыто в пустыне; в то время как все конечные надежды и уверенности духа ускользают вовсе в безмолвное общество природы, истины, сущности, вдали от тех глупых мирских конвенций, которые едва ли компенсируют свою тиранию своей нестабильностью: ибо преобладающая моральная мода всегда стареет, а человеческая природа всегда становится молодой снова. Поклонение миру — это уловка тех, кто, потеряв душу, которая есть в них, ищет ее во внешних вещах, где души нет: и по странному отскоку, это также уловка тех, кто ищет свою потерянную душу в актуальном сознании, где ее тоже нет: ибо ощущения и идеи — это не душа, а лишь проходящие и частичные продукты ее глубокой животной жизни. Моральное сознание, в частности, никогда бы не возникло и было бы излишним, если бы не свирепая предвзятость естественного живого существа, защищающегося от своих тысяч врагов.

Не было бы знание в свою очередь знанием, если бы оно было лишь интуицией сущности, в которой может пребывать сенсуалист, поэт или диалектик. Если образность логики или страсти когда-либо начинает передавать знание, она делает это в силу сопутствующей физической настройки на внешние вещи; ибо нервом реального или трансцендентного знания является внимание, которое одна часть мира может обратить на другую часть; и именно это знаменательное познание, независимо от того, какие неосязаемые чувства могут поставлять термины для его просодии, расширяет ум для какой-то практической цели и информирует его о мире. Сознание тогда перестает быть пассивным чувством или праздным идеообразованием и становится верой и интеллектом. Тогда сущности, которые формируют «содержание сознания», могут быть оживлены и бегло пробегаемы, подобно слогам знакомого слова, в активном распознавании вещей и людей и всех зловещих или податливых сил природы. Ибо сущности, будучи вечными и несуществующими сами по себе, не могут прийти в сознание по своей собственной инициативе, а только как повод, и тонкие движения души могут вызвать их формы; так что факт того, что они даны сознанию, имеет естественный статус и обстановку в материальном мире и является частью того же естественного события, что и движение души и тела, которое поддерживает это сознание.

Поэтому нет нужды опровергать идеализм, который является честным экзаменом совести в рефлексирующем уме. Опровержения и доказательства зависят от значимых смыслов, приписываемых терминам, смыслов, впервые сделанных явными и недвусмысленными именно этими доказательствами или опровержениями. При любом другом принятии этих терминов данные доказательства и опровержения рассыпаются; и остается вопросом здравого смысла, а не логики вообще, насколько термины в каждом случае описывают что-либо существующее. Если под «знанием» мы понимаем интуицию сущностей, следует идеализм; но он следует только в отношении сущностей, данных в интуиции: ничего не следует относительно места, происхождения, условий или симптоматической ценности такой интуиции, и даже того, что такая интуиция когда-либо действительно происходит. Идеализм, следовательно, не будучи опровергнутым, может быть ограничен и гуманизирован естественным знанием о нем и о его месте в человеческих спекуляциях; самый упорный материалист (вроде меня) мог бы увидеть его правдоподобность во время несколько подростковой фазы самосознания. Само сознание он мог бы принять и смаковать как естественный духовный резонанс действия и страсти, признавая его в его гордом одиночестве и показной автономии, подобно горным республикам Андорры и Сан-Марино.

Немецкий идеализм — это мощная поза, позиция, всегда возможная для самосознающего и рефлексирующего существа: но это вряд ли система, поскольку она противоречит убеждениям, которые в действии неизбежны; поэтому она может быть легко проглочена, но никогда не может быть переварена. Ни один из ее двух ингредиентов — романтический скептицизм и романтическое суеверие — не согласуется особенно с британским желудком. Не романтический скептицизм: ибо в Англии инстинктивное недоверие к слишком большой ясности и логике, трудность в выведении всех последствий любого принципа вскоре придали этой самой радикальной из философий чопорный и религиозный вид: ее чистота была разбавлена всевозможными конвенциями: настолько, что мы находим британских гегельянцев часто глубоко вовлеченными в психологию, космологию или религию, как если бы они принимали свой идеализм за своего рода физику и желали лишь переинтерпретировать факты природы назидательным образом, не вырывая их с корнем из их естественных мест. Это стало легче благодаря приданию идеализму объективного, непсихологического поворота: события, и особенно чувства и идеи, будут тогда поглощены сущностями, которые они демонстрируют. Так Брэдли утверждал, что две мысли, как бы далеки они ни были друг от друга во времени или пространстве, были идентично одними и теми же, а не просто похожими, если только они созерцали одну и ту же идею. Разум сам по себе перестал таким образом означать серию существующих чувств и был отождествлен с интеллектом; а интеллект в свою очередь был отождествлен с Идеей или Логосом, который мог быть конечной темой интеллекта. Мог быть только один разум, так понятый, поскольку могла быть только одна тотальная система во вселенной, видимая всеведению.

Что касается романтического скептицизма, мы можем увидеть по контрасту, чем бы он был, если бы его оставили самому себе, если рассмотрим тех ясных итальянцев, которые приняли свой идеализм поздно и с открытыми глазами. У Кроче и Джентиле трансцендентальная позиция сохраняется в чистоте: для них действительно нет вселенной, кроме духа, создающего свой опыт; и если мы спросим, откуда или на каком принципе возникают поводы для всей этой принудительной фикции, нам напомнят, что этот вопрос, с любым ответом, который дух мог бы изобрести для него, принадлежит не философии, а некоторой специальной науке, такой как физиология, сама, конечно, лишь частный продукт творческого мышления. Таким образом, чем неистовее любопытная белка бросалась бы из своей клетки, тем быстрее и быстрее она заставляет клетку вращаться вокруг своих ушей. У нее нет ни малейшего шанса достичь своей воображаемой приманки — Бога, природы или истины; ибо искать такие вещи — значит предполагать их, а предполагать что-либо, если дух абсолютен, — значит изобретать это. Даже те философии истории, которые идеалист может по какой-то тайной причине быть побужден построить, были бы суеверными, согласно его собственным принципам, если бы он принимал их за нечто большее, чем поэтические фикции историка; так что в изучении истории, как и в любом другом изучении, все прилежание и трезвое знание, которыми может обладать философ, являются нефилософскими, поскольку они предполагают независимые события и материальные документы. Таким образом, совершенный идеализм оказывается чистым литературным спортом, подобным лирической поэзии, в котором не передается никакой истины, кроме разнообразных истин, заимствованных у здравого смысла или специальных наук; и веселый дух, который, как предполагается, живет и сияет по своей собственной милой воле, не может найти ничего, на чем жить или чем сиять, кроме общего естественного мира.

Таков, по крайней мере, был бы случай, если бы не возникло романтическое суеверие, требующее, чтобы дух навязал некоторый произвольный ритм или судьбу миру, который он создает: но эта сторона идеализма культивировалась главным образом бесстрашными немцами: некоторые из них, такие как Шпенглер и Кайзерлинг, до сих пор процветают и становятся знаменитыми на этом без тени смущения. Скромные англичане в этих вопросах укрываются под крылом науки, спекулятивно расширенной, или традиционной религии, благоразумно рационализированной: сфера духа, как и его психологическое распределение, концептуализируется реалистично. Это могло бы почти оказаться эвтаназией для британского идеализма — потеряться в новой метафизике природы, которую развивают математики; и поскольку эта метафизика, хотя и материалистическая по эффекту, более тонка и абстрактна, чем популярный материализм, можно было бы, пожалуй, сказать, что британский идеализм выживает в ней, перейдя теперь победоносно в свою противоположность и будучи поглощенным чем-то высшим.

[10] «Этические исследования», Ф.Г. Брэдли, O.M., LL.D. (Глазго), бывший член Мертон-колледжа, Оксфорд; второе издание, переработанное, с дополнительными примечаниями автора. Оксфорд, The Clarendon Press, 1927.

III

РЕВОЛЮЦИИ В НАУКЕ

С начала двадцатого века наука заметно прибавила в экспертности и заметно потеряла в авторитете. Мы подвергаемся бомбардировке изобретениями; но если мы спросим изобретателей, что они узнали о глубинах природы, которые они каким-то образом исследовали с таким поразительным успехом, их лица остаются бесстрастными. Они могут жевать жвачку; или они могут сказать нам, что если бы аэроплан мог лететь достаточно быстро, он добрался бы домой до того, как вылетит; или они могут призвать нас пойти с ними в темную комнату, подержаться за руки и пообщаться с дорогими усопшими.

На практике, возможно, нет никакого вреда в таком разделении труда: изобретатели делают работу, а профессора говорят. Сами эксперты могут быть неискусны в вербальном выражении, или довольствоваться шаблонными фразами, или быть глубоко скептичными, или слишком занятыми, чтобы думать. Тем не менее мастерство и понимание находятся в лучшем виде, когда они идут вместе и украшают один и тот же ум. Современная наука до недавнего времени осознавала этот идеал: она была расширением обычного восприятия и здравого смысла. Мы могли доверять ей безоговорочно, как мы доверяем карте или календарю; она не была истинной для нас лишь в аргументативном или визионерском смысле, как религия и философия. География шла рука об руку с путешествиями, коперниканская астрономия — с кругосветными плаваниями: и даже теория эволюции и исторические науки в девятнадцатом веке были непрерывны с либеральными реформами: люди видели в прошлом, как они тогда научились его представлять, просто расширение тех трансформаций, которые они наблюдали в настоящем. Они могли думать, что знают мир, как человек знает свой родной город или содержимое своего комода: природа была нашим домом, а наука — нашим домашним знанием. Ибо не внутренняя ясность или связность делают идеи убедительными, а связь с действием или с некоторым объемным внутренним откликом, который есть готовность действовать. Именно чувство надвигающейся судьбы, принуждение делать или страдать порождает иллюзию совершенного знания.

Я называю это иллюзией, хотя наш контакт с вещами может быть реальным, а наши ощущения и мысли могут быть неизбежными и честными; потому что, тем не менее, всегда является иллюзией полагать, что наши образы являются внутренними качествами вещей или воспроизводят их точно. Птолемеева система, например, была совершенно научной; она основывалась на тщательном и длительном наблюдении и на правильном рассуждении; но она была смоделирована на образе — сферическом голубом куполе небес, — свойственном только наблюдателю на земле и не переносимом на вселенную, которая диффузна, бесцентренна, текуча и, возможно, бесконечна. Когда воображение по какой-либо причине начинает населяться образами последнего рода, современная, и особенно новейшая, астрономия становится более убедительной. Ибо хотя я подозреваю, что даже Эйнштейн является несовершенным релятивистом и сохраняет евклидово пространство и абсолютное время в основе своих расчетов, и восстанавливает их в конце, все же попытка выразить систему природы так, как она выглядела бы с любой станции и для любого сенсориума, кажется в высшей степени просвещающей.

Теория и практика в новейшей науке все еще связаны, иначе ни одна из них не процветала бы так, как сейчас; но каждая из них совершила скачок в своем собственном направлении. Расстояние между ними стало больше, чем может измерить невооруженный глаз, и каждая из них сама по себе стала непонятной. Мы катимся и летим на головокружительных скоростях и слышим на невероятных расстояниях; в то же время мы воображаем и рассчитываем невероятные глубины. Техника науки, подобно технике индустрии, стала вещью в себе; одна вуалирует свой объект, которым является природа, как другая побеждает свою цель, которой является счастье. Наука часто кажется не столько изучением вещей, сколько изучением науки. Она теперь более схоластична, чем когда-либо была философия. Нас приглашают представить организмы внутри организмов, столь крошечные, столь свободные и столь динамичные, что сердце материи кажется взрывающимся в бесконечный фейерверк или математический кошмар, реализованный в тысяче мест одновременно и ставший субстанцией мира. Что еще более примечательно — ибо понятие бесконечной организации было знакомо ученым по крайней мере со времен Лейбница, — театр науки трансформируется не меньше, чем актеры и пьеса. Прямые стены пространства, ровный шаг времени начинают подводить нас; они изгибаются теперь так услужливо к нашим перспективам, что мы больше не кажемся путешествующими сквозь них, а несем их с собой, выбрасывая их или сплетая их вокруг нас в соответствии с некоторой врожденной фатальностью, которая остается необъясненной. Мы, кажется, вернулись в некотором смысле от Коперника к Птолемею: за исключением того, что центр теперь занят не твердой землей, а любой геометрической точкой, выбранной для начала расчета. Время тоже измеряется не солнцем или звездами, а любыми «часами» — то есть любым повторяющимся ритмом, взятым в качестве стандарта сравнения. Казалось бы, существование и энергия каждого выбранного центра, а также его карьера и встречи зависят от параллельного существования других центров силы, среди которых он должен прокладывать свой путь: однако единственным свидетелем их присутствия и единственным известным свойством их субстанции является их «радиоактивность» или физический свет, который они излучают. Свет в своем физическом бытии является, соответственно, мерой всех вещей в этой новой философии: и если мы спросим себя, почему этот элемент должен был быть предпочтен, ответ нетрудно найти. Свет — это единственная среда, через которую очень удаленные или очень крошечные частицы материи могут быть открыты науке. Какова бы ни была природа вещей внутренне, наука должна, соответственно, выражать вселенную в терминах света.

Эти реформы пришли изнутри: они — триумфы метода. Мы делаем очевидный шаг вперед в логике и в той бережливости, которая дорога философам (хотя и не природе), если отказываемся приписывать данные термины и отношения какой-либо предшествующей среде, такой как абсолютное время или пространство, которые не могут быть даны вместе с ними. Наблюдаемые пространства и времена, как и факты, наблюдаемые в них, даны отдельно и в отрывочной манере. Изначально, следовательно, существует столько пространств и времен, сколько есть наблюдателей, или, скорее, наблюдений; это обманчивые времена и пространства снов, чувственной жизни и романтической биографии. Каждое из них центрировано здесь и сейчас и растянуто наружу, вперед и назад, насколько у воображения хватает сил проецировать его. Затем, когда объекты и события были постулированы как самосуществующие и когда «часы» и система координат были установлены для их измерения, единое математическое пространство и время могут быть развернуты вокруг них, задуманные как содержащие все вещи и снабжающие их соответствующими местами и датами. Это дает нам космос классической физики. Но эта система включает в себя некритическое понятие света и материи, путешествующих через ранее существовавшие среды и увлекаемых вниз, подобно лодке, дрейфующей по течению, текучим временем, которое имеет свой собственный темп и навязывает его всему существованию. В действительности каждые «часы» и каждый ландшафт самоцентрированы и изначально абсолютны: их время и пространство не имеют отношения к таковым любого другого ландшафта или «часов», если только объекты или события, открытые там, будучи постулированными как самосуществующие, фактически не совпадают с теми, что открыты также в другом ландшафте или датированы другими «часами». Только путешествуя по своему собственному пути с собственной скоростью, опыт или свет могут когда-либо достичь точки, лежащей также на другом пути, так что два наблюдения и две меры могут совпадать в своих конечных терминах, своих отправных точках или своих концах. Позиции, следовательно, не зависят от путешествия, которое завершается в них и тем самым индивидуализирует их; и даты не зависят от событий, которые отличают их. Поток существования стоит на первом месте: материя и свет растягивают время своими импульсами, они растягивают пространство своими развертываниями.

Это, если я правильно понимаю, одна половина новой теории; другая половина не менее приемлема. Ньютон описывал движение как результат двух принципов: первый, инерция, предполагался присущим телам; второй, гравитация, был случайным для их сосуществования. Однако присущая инерция может наблюдаться только относительно: для меня нет никакой разницы, говорят ли, что я движусь с большой скоростью или абсолютно покоюсь, если меня не трясет и я не задыхаюсь, и если мое ощущаемое окружение не меняется. Инерция, или вес, поскольку она обозначает нечто внутреннее, кажется лишь другим именем для субстанции или принципа существования: поскольку она обозначает первый закон движения, она кажется относительной к окружению. Поэтому предпочтительнее было бы объединить инерцию и притяжение в единую формулу, выражающую поведение тел по отношению друг к другу во всех их соединениях, не вводя никаких присущих сил или абсолютных мер. Это, по-видимому, было сделано Эйнштейном или, по крайней мере, впечатляюще предложено: и было обнаружено, что новые расчеты соответствуют определенным тонким наблюдениям более точно, чем старые.

Эта революция в науке, таким образом, представляется вполне законной и должна быть приветствована; однако лишь при одном важном моральном условии и с парадоксальным результатом. Моральное условие состоит в том, что гордыня науки должна смениться смирением, что она больше не должна воображать, будто обнажает внутреннюю природу вещей. А парадоксальный результат заключается в следующем: формы науки произвольны, подобно различным языкам или методам записи. Один может быть более удобным или тонким, чем другой, в зависимости от места, чувств, интересов и кругозора исследователя; реформа в науке может сделать старые теории устаревшими, подобно привычке носить тоги или ходить нагишом, но она не может сделать их ложными, а себя — истинной. Наука, когда она представляет собой нечто большее, чем сплетни о приключениях или экспериментах, дает практические гарантии, выраженные в символических терминах, но не окончательное прозрение: так что интеллектуальная пустота эксперта, которую я высмеивал, является своего рода гарантией его основательности. Именно тогда, когда эксперт пророчествует, когда он выдвигает новую философию, основанную на своих последних экспериментах, мы можем справедливо улыбнуться его системе и ждать следующей.

Самопознание — а новая наука полна самопознания — великий освободитель: если оно, возможно, и налагает некоторые ограничения, по сути оно возрождает мужество. Тогда, наконец, мы видим, что мы такое и на что способны. Дух может отказаться от своих тщетных обязательств и ложных притязаний, подобно юноше, который наконец свободен сбросить одежду и бежать нагишом по песку. Интеллект никогда не бывает более веселым, никогда не бывает более уверенным, чем когда он строго формален, удовлетворен свидетельствами своих материалов, как блеском драгоценных камней, и наполнен растущими спекуляциями, как своего рода смехом. Если все искусства стремятся к состоянию музыки, то все науки стремятся к состоянию математики. Их логика — это их спонтанная и понятная сторона: и хотя они отличаются от математики и друг от друга тем, что в первую очередь направлены на различные непостижимые существующие объекты, все же по мере своего развития они объединяются, потому что повсюду стремятся обнаружить в этих разнообразных объектах некий понятный порядок и метод. И как эмоция чистого художника, каковы бы ни были его материалы, заключается в нахождении в них некой формальной гармонии или навязывании ее им, так и интерес научного ума, поскольку он свободен и чисто интеллектуален, заключается в прослеживании их формального узора. Математик может позволить себе оставить своим клиентам, инженерам или, возможно, популярным философам эмоцию веры: для себя он сохраняет лирическое удовольствие от метра и выведения уравнений; и для него приятный сюрприз и дополнительная задача, если он обнаруживает, что искусства могут использовать его вычисления или что чувства могут их проверить; почти так же, как если бы композитор обнаружил, что моряки могут лучше тянуть канаты, когда поют его песни.

И все же такая независимость, какой бы славной она ни была внутренне, не может не умалять престижа искусств в мире. Если наука вводила нас в заблуждение раньше, когда она была полна ясности и уверенности, как мы можем доверять ей теперь, когда она вся состоит из тайны и парадокса? Если классическая физика нуждалась в этом фундаментальном пересмотре, будучи такой близкой к опыту и плодотворной, то какого пересмотра не потребует романтическая физика? И не только будущее ненадежно: даже сейчас пророки едва понимают друг друга, а возможно, и самих себя; и некоторые из них пересыпают свою науку самой сомнительной метафизикой. Естественно, враги науки не замедлили воспользоваться этой возможностью: мягкосердечные, путаные, суеверные — все они возвышают свои голоса, уже не в отчаянном сопротивлении науке, а с надеждой и от ее имени. Наука, говорят они нам, больше не враждебна религии или гаданиям любого рода. В самом деле, гадание — это тоже наука. Физика больше не материалистична, поскольку пространство теперь искривлено и заполнено эфиром, через который свет проходит со скоростью 300 000 километров в секунду — нематериальная скорость: ибо если бы что-то материальное рискнуло двигаться с этой запретной скоростью, оно было бы настолько сплющено, что перестало бы существовать. Действительно, материя теперь почти не нужна; ее место заняли радиоактивность и электроны, которые мечутся и кружатся с такой чудесной быстротой, что иногда, без всякой известной причины, могут перескакивать с орбиты на орбиту, не пересекая промежуточных положений — явное доказательство свободы воли в них. Или если твердые тела все еще кажутся материальными, существуют также астральные тела, которые нематериальны, хотя и физичны; а что касается эфира и электричества, то они — сама субстанция духа. Все это я нахожу объявленным в газетах и даже в книгах как крах научного материализма: и все же, когда материализм был более явным и варварским, чем в этих объявлениях? Что-то, несомненно, сломалось: но я боюсь, что это скорее привычка ясно мыслить и способность различать разницу между материальными и духовными вещами.

Последняя революция в науке, вероятно, будет не последней. Я не знаю, какие внутренние трудности, противоречия или зловещие неясности могут существовать в новых теориях или какие логические семена перемен, возможно, радикальных перемен, могут быть обнаружены там компетентным критиком. Я основываю свое ожидание на двух обстоятельствах, несколько более внешних и видимых для неискушенного ума. Одно обстоятельство заключается в том, что новые теории, по-видимому, затронуты и отчасти вдохновлены особой философией, сама по себе совершенно ненадежной. Эта философия рассматривает точку зрения как контролирующую или даже создающую наблюдаемый объект; иными словами, она отождествляет объект с опытом или знанием о нем: это по существу субъективная, психологическая, протестантская философия. Изучение перспектив, которые более строгий критик мог бы назвать иллюзиями, является одним из самых интересных и поучительных исследований, и что касается меня, я был бы доволен жить почти исключительно в этой поэтической и моральной атмосфере, в сфере литературы и гуманизма. И все же я не могу не видеть, что ни в логике, ни в естественном генезисе перспективы не могут быть конечным объектом науки, поскольку вначале должны предполагаться множественность точек зрения, каким-то образом сопоставимых, а также общие принципы проекции и дальнейшие точки контакта или совпадения. Такие предположения, которые должны сохраняться повсюду, по-видимому, предполагают абсолютную систему природы за всеми относительными системами науки.

Другое обстоятельство, указывающее на дальнейшие революции, является социальным. Новая наука непонятна почти всем нам; ее можно проверить только с помощью очень тонких наблюдений и очень сложных рассуждений. Мы принимаем ее на веру немногих профессоров, которые сами приняли ее с заразительной готовностью, словно попав в вихрь. Она возникла таинственно и могущественно, подобно мистицизму в монастыре или теологии на соборе: Совет ученых мужей провозгласил ее. Более того, это не просто система среди систем, а движение среди движений. Система, даже когда у нее есть серьезные соперники, может поддерживаться веками, как поддерживаются религии, институционально; но движение подходит к концу; за ним вскоре следует период ассимиляции, который трансформирует его, или движение в каком-то другом направлении. Соответственно, я спрашиваю себя, будет ли состояние мира в ближайшие годы благоприятным для утонченной и парадоксальной науки. Расширение образования позволит необразованным судить обо всем. Сохранится ли покровительство капитала и предпринимательства, чтобы поощрять открытия и вознаграждать изобретения? Будет ли ревнивая и догматичная демократия уважать непонятное прозрение немногих? Будет ли, возможно, голодающая демократия материально поддерживать свой Совет провидцев? Но давайте предположим, что никакой утилитарный фанатизм не возникнет, и никакого интеллектуального пресыщения или разочарования не произойдет. Не может ли сама глубина новой науки и ее метафизические сродства привести ее к более смелым разработкам, непостижимым для публики и несовместимым друг с другом, подобно гностическим сектам угасающей античности? Тогда, возможно, та светлая современная вещь, которую до недавнего времени называли наукой, в отличие от всех личных философий, может вообще перестать существовать, окаменев в рутину у практиков и угасая у профессоров в абстрактных спекуляциях.

IV

ДОЛГИЙ ПУТЬ К НИРВАНЕ

То, что конец жизни — это смерть, можно назвать трюизмом, поскольку различные виды бессмертия, которые, возможно, могли бы наступить, ни один из них не отменил бы смерть, а в лучшем случае вплел бы жизнь и смерть в ткань более всеобъемлющей судьбы. Конец одной жизни мог бы стать началом другой, если бы Творец сочинил свое великое произведение подобно драматическому поэту, распределяя последовательные реплики между разными персонажами. Смерть тогда была бы лишь сигналом в конце каждой речи, призывающим следующего персонажа ворваться и поддерживать действие. Или, возможно, как некоторые полагают, все персонажи по очереди принимаются единым сверхъестественным Духом, который среди своих бесконечных импровизаций воображает, что живет в данный момент в этой конкретной солнечной и социальной системе. Смерть в таком универсальном монологе была бы лишь сменой декораций или метра, в то время как в суматохе настоящей комедии это была бы смена актеров. В любом случае каждый голос рано или поздно был бы заглушен, и смерть положила бы конец каждой конкретной жизни, несмотря на все возможные продолжения.

Возврат созданных вещей в ничто — это не насильственная фатальность, а нечто естественно вполне плавное и правильное. Это было недавно изложено в новой манере философом, от которого мы вряд ли ожидали такого урока, а именно профессором Зигмундом Фрейдом. Он теперь расширил свою концепцию сексуального влечения, или либидо, до общего принципа притяжения или конкреции в материи, подобно Эросу древних поэтов Гесиода и Эмпедокла. Окна этой душной клиники были распахнуты; этот запах едких дезинфицирующих средств, эти истерические крики вырвались в холодную ночь. Проблемы больной души, как нам дают понять, так же как и их исцеление, в конечном счете исходят от звезд.

Я рад, что Фрейд сопротивлялся тенденции представлять этот принцип Любви как единственный принцип в природе. Единство каким-то образом оказывает дурное влияние на метафизиков. Признано, что в реальной жизни человеку нехорошо быть одному, и я думаю, что чистое единство не менее бесплодно и безвкусно в метафизике. У вас должно быть множество для начала, или троица, или, по крайней мере, двойственность, если вы хотите куда-то прийти, даже если вы хотите эффективно попасть в лоно Единого, отказавшись от своего отдельного существования. Фрейд, подобно Эмпедоклу, благоразумно ввел предварительный принцип, с которым Любовь могла бы играть; не Распрю, однако (которая является лишь инцидентом в Любви), а Инерцию, или стремление к покою и смерти. Давайте предположим, что материя была изначально мертва и вполне довольна этим, и что она все еще возвращается, когда может, к своему старому равновесию. Но гомогенное (как сказал бы Спенсер), когда оно конечно, нестабильно: и материя, предположительно не будучи соразмерной пространству, неизбежно образует агрегаты, которые имеют внутреннюю и внешнюю стороны. Части таких тел, соответственно, по-разному подвергаются внешним влияниям и по-разному связаны друг с другом. Это неравенство, даже в том, что кажется наиболее спокойным, чревато изменениями, призванными со временем произвести удивительную сложность. Это источник всякого беспокойства, жизни и любви.

«Давайте представим [пишет Фрейд], что существует недифференцированный пузырек чувствительной субстанции: тогда его поверхность, будучи открытой внешнему миру, самим своим положением дифференцируется и служит органом для приема раздражителей... Этот кусочек живой субстанции плавает во внешнем мире, который заряжен мощнейшими энергиями, и он был бы уничтожен... если бы не был снабжен защитой от стимуляции. [С другой стороны] чувствительный корковый слой не имеет защитного барьера против возбуждений, исходящих изнутри... Самыми плодовитыми источниками таких возбуждений являются так называемые инстинкты организма... Ребенок никогда не устает требовать повторения игры... он всегда хочет слышать одну и ту же историю вместо новой, неумолимо настаивает на точном повторении и исправляет каждое отклонение, которое рассказчик допускает по ошибке... Согласно этому, инстинкт был бы тенденцией в живой органической материи, побуждающей ее к восстановлению более раннего состояния, которое она оставила под влиянием внешних возмущающих сил — своего рода органическая эластичность, или, говоря иначе, проявление инерции в органической жизни».

«Если, таким образом, все органические инстинкты консервативны, исторически приобретены и направлены на регрессию, на восстановление чего-то более раннего, мы обязаны отнести все результаты органического развития на счет внешних, возмущающих и отвлекающих влияний. Рудиментарное существо с самого начала не хотело бы меняться, если бы обстоятельства оставались прежними, всегда просто повторяло бы один и тот же курс существования... Противоречило бы консервативной природе инстинкта, если бы целью жизни было состояние, никогда доселе не достигнутое. Это должна быть скорее древняя отправная точка, которую живое существо покинуло давным-давно и к которой оно возвращается снова всеми окольными путями развития... Цель всей жизни — смерть...»

«В течение долгого периода времени живая субстанция, возможно, имела... смерть в пределах легкой досягаемости... пока решающие внешние влияния не изменились таким образом, чтобы принудить [ее] к все большим отклонениям от первоначального пути жизни и к все более сложным и окольным путям к достижению цели смерти. Эти окольные пути к смерти, верно сохраняемые консервативными инстинктами, были бы ничем иным, как феноменами жизни, какой мы ее знаем».

Фрейд выдвигает эти интересные предположения с большой скромностью, признавая, что они расплывчаты и неопределенны и (что еще важнее заметить) мифичны в своих терминах; но мне кажется, что, несмотря на это, они являются замечательным ответом на распространенные глупости. Когда мы слышим, что существует, оживляя всю вселенную, Élan vital, или общий импульс к какому-то неизвестному, но единому идеалу, используемые термины не менее неопределенны, мифичны и расплывчаты, но внушаемое предположение ложно — ложно, я имею в виду, по отношению к органическому источнику жизни и стремления, к простой естественности природы: тогда как предположение, внушаемое спекуляциями Фрейда, истинно. В каком смысле мифы и метафоры могут быть истинными или ложными? В том смысле, что в терминах, взятых из моральных затруднений или из литературной психологии, они могут сообщать об общем движении и существенном исходе материальных фактов и могут вдохновить нас мудрым чувством в их присутствии. В этом смысле я бы сказал, что греческая мифология была истинной, а кальвинистская теология — ложной. Основные термины, используемые в психоанализе, всегда были метафорическими: «бессознательные желания», «принцип удовольствия», «Эдипов комплекс», «нарциссизм», «цензор»; тем не менее, в таких терминах могут открыться интересные и глубокие перспективы в сплетение событий жизни человека, и может быть сделан свежий старт с меньшим количеством обременений и меньшим количеством болезненных запретов. «Недостатки нашего описания», — говорит Фрейд, — «вероятно, исчезли бы, если бы психологические термины мы могли заменить физиологическими или химическими. Они тоже составляют лишь метафорический язык, но знакомый нам гораздо дольше, и, возможно, также более простой». Вся человеческая речь метафорична, поскольку наши восприятия и мысли являются случайными знаками для своих объектов, как имена, и отнюдь не копиями того, что происходит материально в глубинах природы; но точно так же, как глаз спортсмена, который дает лишь суммарное графическое изображение, может проследить полет птицы в воздухе достаточно хорошо, чтобы выстрелить в нее и сбить, так и мифы мудрого философа о происхождении жизни или снов, хотя и выраженные символически, могут открыть нам существенное движение природы и могут зажечь в нас справедливые чувства и истинные ожидания в отношении нашей судьбы — ибо его собственная душа — это птица, в которую стреляет этот спортсмен.

Теперь я думаю, что эти новые мифы Фрейда о жизни, как и его старые о снах, рассчитаны на то, чтобы чрезвычайно просветить и смирить нас в отношении самих себя. Человеческий дух, когда он просыпается, обнаруживает, что он в беде; он обременен, без всякой причины, которую он может назвать, всевозможными тревогами о еде, давлениях, уколах, шумах и болях. Он рождается, как гласит другой мудрый миф, в первородном грехе. И страсти и амбиции жизни, по мере их появления, только усложняют это бремя и делают его тяжелее, не делая его менее непрерывным или безвозмездным. Откуда эта фатальность и куда она ведет? Она происходит от наследственности и ведет к размножению. Когда мы спрашиваем, как наследственность могла быть начата или передана, наше невежество в отношении природы и прошлого времени сводит нас к молчанию или к диким догадкам. Что-то — давайте назовем это материей — должно было существовать всегда, и некоторые из ее частей, под давлением других, должны были завязаться в узлы, как главная пружина часов, таким жестоким и несчастным образом, что когда давление ослабевает, они распрямляются так быстро, как могут, и распутываются с огромным чувством облегчения. Отсюда стремление удовлетворить скрытые страсти, с мимолетным удовольствием от этого. Но внешние агентства, которые изначально завели эту главную пружину, никогда не перестают действовать; каждый свежий стимул дает ей еще один поворот, пока она не лопнет, или не станет дряблой, или не выйдет из строя. Более того, время от времени, когда обстоятельства меняются, эти внешние агентства могут покрыть этот первичный орган второстепенными органами, прикрепленными к нему. Каждое впечатление, каждое приключение оставляет след или, скорее, семя. Оно производит дальнейшее усложнение в структуре тела, свежий заряд, который стремится повторить впечатленное движение в сезон и вне сезона. Отсюда та вечная покорность или пластичность в живой субстанции, которая позволяет ей учиться трюкам, запоминать факты и (когда семена прошлого опыта женятся и скрещиваются в мозгу) воображать новые опыты, приятные или ужасные. Каждый акт инициирует новую привычку и может имплантировать новый инстинкт. Мы видим людей даже в позднем возрасте, увлеченных политическими или религиозными заразами или развивающих странные пороки; не было бы покоя в старости, а скорее все большая и большая одержимость всевозможными заботами, если бы время, подвергая нас многим случайным влияниям, не ослабляло или не разряжало наши примитивные страсти; мы менее жадны, менее похотливы, менее полны надежд, менее щедры. Но эти ослабленные примитивные импульсы, естественно, являются самыми сильными и глубоко укоренившимися в организме: так что, хотя старик может быть обращен или может заняться каким-то хобби, обычно есть что-то тонкое в его пожилом рвении по сравнению с сердечностью юности; и не назидательно видеть душу, в которой более простые человеческие страсти угасли, становясь рассадником случайных заблуждений.

В любом случае каждая свежая привычка, укореняющаяся в организме, образует маленькую главную пружину или инстинкт, подобно паразиту; так что постепенно развивается сложный механизм, где каждый рычаг и пружина удерживают другую, и все вместе удерживают главную пружину, позволяя ей разматываться лишь очень постепенно, и тем временем заставляя все часы тикать и вращаться, и заставляя гладкое внешнее лицо, которое они поворачивают к миру, такое чистое и невинное, приятно отмечать время дня для прохожего. Но внутри идет ужасно сложная работа, продвигаемая с трудом и сбалансированная ненадежно, с большим количеством тайного трения и неудач. Неудивительно, что двигатель часто заметно выходит из строя или останавливается: чудо в том, что он вообще умудряется работать. И он не удовлетворяется тем, что просто вращается и, когда наконец демонтирован, начинает заново в лице какого-то семени, которое он уронил, части своей субстанции со всеми своими сконцентрированными инстинктами, плотно заведенными внутри него, и стремящимися повторить наследственный эксперимент; весь этот рост не просто материален и тщетен. Каждые часы при вращении бьют час, даже четверти, и часто с прекрасным звоном. Этот звон мы называем восприятиями, чувствами, целями и снами; и именно потому, что мы полностью поглощены этой ментальной музыкой и, возможно, думаем, что она звучит сама по себе и не нуждается в музыкальной шкатулке, чтобы ее создать, мы находим такую трудность в постижении природы наших собственных часов и вынуждены описывать их только музыкально, то есть в мифах. Но неспособность наших эстетических умов разгадать природу механизма не лишает эти умы их собственной ясности и благозвучия. Помимо звучания своих различных музыкальных нот, они имеют когнитивную функцию указания часа и улавливания эха далеких событий или созревающих внутренних предрасположенностей. Эта информация и эмоция, добавленные к случайным удовольствиям от удовлетворения наших различных страстей, составляют жизнь воплощенного духа. Они примиряют его с внешней фатальностью, которая завела организм и разрушает его; и они спасают этот организм и все его труды от унижения быть тщетным усложнением и пустой тратой движения.

То, что конец жизни должен быть смертью, может звучать печально: но какой еще конец может иметь что-либо? Конец вечеринки — лечь спать; но ее польза в том, чтобы собрать вместе приятных людей, чтобы они могли приятно провести время. Приглашение на танец не становится ироничным из-за того, что танец не может длиться вечно; самый молодой из нас и самый энергично заведенный, через несколько часов, уже сыт по горло извилистыми шагами и прыжками. Преходящесть вещей существенна для их физического бытия и вовсе не печальна сама по себе; она становится печальной в силу сентиментальной иллюзии, которая заставляет нас воображать, что они желают длиться и что их конец всегда несвоевременен; но в здоровой природе это не так. Что действительно печально, так это иметь импульс, сорванный в разгар своей карьеры и лишенный выбранного объекта; и что болезненно, так это иметь орган, растерзанный или уничтоженный, когда он еще полон сил и не готов к своему естественному сну и растворению. Мы не должны путать зуд, который продолжают вызывать наши неудовлетворенные инстинкты, с удовольствием от удовлетворения и отбрасывания каждого из них по очереди. Если бы все они могли быть удовлетворены гармонично, мы были бы удовлетворены раз и навсегда и полностью. Тогда делание и умирание совпадали бы во всем и были бы совершенным удовольствием.

Это же прозрение содержится в другом мудром мифе, который вдохновлял мораль и религию в Индии с незапамятных времен: я имею в виду доктрину Кармы. Мы рождаемся, говорит она, с наследием, навязанным характером и долгой задачей, назначенной нам, — все из-за невежества, которое в наших прошлых жизнях привело нас ко всевозможным обязательствам. Эти обязательства мы должны выплатить, освобождая чистый дух внутри нас от его накопленных бремени, от долгов и активов, одинаково угнетающих. Мы не можем распутать себя просто легкомыслием или самоубийством: легкомыслие только вовлекло бы нас глубже в путы судьбы, а самоубийство лишь усекло бы наше несчастье и оставило бы нас навсегда признанной неудачей. Когда жизнь понимается как процесс искупления, ее различные фазы принимаются по очереди без спешки и без чрезмерной привязанности; их приход и уход имеют всю остроту удовольствия, святость жертвы и красоту искусства. Суть в том, чтобы выразить и разрядить все, что было скрыто в нас; и этому совершенному облегчению различные темпераменты и различные традиции присваивают разные имена, называя это «прожить свой день», или «исполнить свой долг», или «реализовать свой идеал», или «спасти свою душу». Задача в любом случае определенна и навязана нам природой, признаем мы это или нет; поэтому мы можем совершать истинный моральный прогресс или впадать в реальные ошибки. Мудрость и гений заключаются в распознавании этой предписанной задачи и в выполнении ее легко, чисто и без отвлечения. Глупость, напротив, воображает, что любой след стоит того, чтобы следовать ему, что у нас бесконечная природа или никакой природы в частности, что жизнь начинается без обязательств и может вести дела без капитала, и что воля вакуумно свободна, вместо того чтобы быть специфическим бременем и тугим наследственным узлом, который нужно распутать. Некоторые философы без самопознания думают, что вариации и дальнейшие запутанности, которые может принести будущее, являются проявлением духа; но они, как указал Фрейд, навязаны живым существам внешним давлением и принимают форму в сфере материи. Только после того, как органы духа сформированы механически, дух может существовать и может отличать лучшее от худшего в судьбе этих органов, а следовательно, и в своей собственной судьбе. Дух не имеет ничего общего с бесконечным существованием. Бесконечное существование — это нечто физическое и двусмысленное; в нем нет масштаба и нет центра. Глубины человеческого сердца конечны, и они темны только для невежества. Глубокой и темной, какой бы душа ни была, когда вы смотрите вниз в нее снаружи, она является чем-то совершенно естественным; и то же самое понимание, которое может выкопать наши подавленные юные страсти и развеять наши упрямые вредные привычки, может показать нам, где лежит наше истинное благо. Природа заранее наметила путь для нас; на нем есть ловушки, но также и первоцветы, и он ведет к миру.

V

ПРЕСТИЖ БЕСКОНЕЧНОГО

«Чем сложнее становится мир и чем больше он поднимается над неопределенным, тем дальше он удаляется от Бога; то есть тем более он нечестив». М. Жюльен Бенда не приходит к этому поразительному высказыванию из-за какой-либо политической или сентиментальной обиды. Недавняя война, ни мир в Версале, ни плачевное состояние искусств, ни упадок морали и процветания не вызывают у него отвращения к нашему запутанному миру. Это просто непреодолимое уважение к бесконечному. La Trahison des Clercs, или Предательство левитов, в котором он ранее упрекал интеллектуалов своего времени, теперь, по-видимому, состоит именно в том, чтобы жаждать доли в наследстве этого мира и забывать, что наследство левитов — это Господь: что, будучи интерпретировано философски, означает, что философ обязан измерять все вещи бесконечным.

Это бесконечное не риторическое, как если бы мы говорили о бесконечной мысли или бесконечной любви: оно физико-математическое. Ничто, кроме числа, говорит нам М. Бенда, не кажется ему понятным. Время, пространство, объем и сложность (которая представляется чувствам как качество) простираются в ряду единиц, положений или степеней до бесконечности, как и число: и в таких однородных рядах, бесконечных в обоих направлениях, не будет фиксированной точки отсчета для счета или обзора целого и никакого конкретного преобладающего масштаба. Каждое положение будет по существу идентично любому другому; каждая предложенная структура будет складной и обратимой; и положение и отношения каждой единицы будут неотличимы от таковых любой другой. В бесконечном, говорит М. Бенда, части не имеют идентичности: каждое число в шкале, когда мы начинаем считать с разных точек отсчета, несет также каждое другое число.

Это не просто математическая головоломка; мысль обладает странным моральным красноречием. Увиденные в своем бесконечном окружении, которое мы можем предположить их конечной средой, все вещи теряют свое центральное положение и свой доминирующий акцент. Противоположное тому, что мы сначала думаем о них или о себе — например, что мы живы, в то время как они мертвы или не рождены — также верно. Эгоизм становится абсурдным; гордость и стыд становятся самыми тщетными из иллюзий. Если тогда разуму противно, что ряд чисел, моментов, положений и объемов должен быть ограничен — а человеческий дух имеет большое сродство к бесконечному — то все специфическое качество и разнообразие в вещах должны быть поверхностными и глубоко нереальными. Они — маски в карнавале феноменов, за которыми нужно наблюдать без убежденности и тайно отбрасывать как ироничные теми, кто сложил свое сокровище в бесконечном.

Это математическое растворение частностей подкрепляется моральными соображениями, которые более знакомы. Существование — любой конкретный факт, утверждающий себя в любом конкретном месте или моменте — неизбежно случайно, произвольно, безвозмездно и ненадежно. Чувство незащищенности, вероятно, является первым клином, с помощью которого раскаяние проникает в животное сердце. Если бы человек не предвидел смерть и не боялся ее, он, возможно, никогда бы не пришел к неестественной мысли об отказе от жизни. На самом деле он не часто помнит о смерти: но весь его веселый мир тайно боится быть разоблаченным, быть сорванным в систематическом блефе, которым он живет, как если бы его жизнь была бессмертной; и гораздо больше, чем храбрый молодой человек боится смерти в своей собственной персоне, вся жизнь мира боится быть изгнанной самопознанием и потерянной в воздухе. И с полным основанием: потому что, останавливаемся ли мы, чтобы заметить это обстоятельство или нет, каждый факт, каждое трудолюбивое любимое достижение человека или природы пришло к существованию вопреки бесконечным шансам. В темном мешке Бытия этот выбранный факт был окружен бесчисленными возможными вариациями или противоречиями его; и каждая из этих возможностей, не реализовавшись здесь и сейчас, тем не менее обладает по существу точно такой же способностью или претензией на существование. И эти претензии и способности не являются просто воображаемыми и практически презренными. Поток существования постоянно раскаивается в своих выборах и лжет всему фактическому, постоянно подставляя что-то другое, не менее специфическое и не менее ничтожное. Этот мир, любой мир, существует только благодаря незаслуженной привилегии. Его слава оскорбительна для духа, подобно самодостаточности какого-то шумного никого, которому довелось вытянуть большой приз в лотерее. «Мир», — пишет М. Бенда, — «внушает мне двойное чувство. Я чувствую, что он полон величия, потому что ему удалось утвердиться и начать существовать; и я чувствую, что он жалок, когда я думаю о том, как мало зависело от того, чтобы этот конкретный мир никогда не существовал». И хотя этот столь случайный мир, своими многообразными красотами и волнениями, может пробудить наш романтический энтузиазм, он фундаментально нечестивый мир. Его создание, добавляет он курсивом, «есть нечто, что разум хотел бы, чтобы никогда не произошло».

Ибо мы не должны предполагать, что Бог, когда Бог определяется как бесконечное Бытие, может быть творцом мира. Такое понятие безнадежно разрушило бы ту связность в мысли, к которой стремится М. Бенда. Бесконечное не может быть избирательным; оно не может обладать конкретной структурой (такой, например, как Троица) или конкретным качеством (таким как доброта). Оно не может оказывать власть или давать направление. Ничто не может нести ответственность за мир, кроме самого мира. Он создал, или создает, себя постоянно своим собственным произвольным актом, беспричинным самоутверждением, которое можно назвать (несколько метафорически) волей или даже первородным грехом: первородным грехом существования, партикулярности, эгоизма или отделения от Бога. Существование, будучи абсолютно случайным и необоснованным, совершенно свободно: и если оно связывает себя своими собственными привычками или законами и становится для себя ужасным кошмаром из-за своей автоматической монотонности, это все равно только его собственная работа и, фигурально выражаясь, его собственная вина. Ничто, кроме его собственного произвольного и ненужного давления, не заставляет его продолжать этот раунд. Эта фатальность впечатляет, и популярная религия символизировала ее в лице божества, гораздо чаще признаваемого и почитаемого, чем бесконечное Бытие. Это популярное божество, символ сил природы и истории, покровитель человеческого благополучия и морали, М. Бенда называет имперским Богом.

«Ясно, что эти два Бога... не имеют ничего общего друг с другом. Бог, которого маршал де Виллар, поднимаясь на стременах и указывая обнаженным мечом в небо, благодарит вечером при Денене, — это один Бог: совсем другой — Бог, в лоне которого автор «Подражания», в углу своей кельи, чувствует ничтожность всех человеческих побед».

Из этого следует, если мы последовательны, что любое «возвращение к Богу», которое может принести аскетическая философия, не может быть социальной реформой, переходом к какой-то лучшей форме естественного существования в обетованной земле, обновленной земле или материальном или временном рае. Не может ошибка творения быть исправлена насильственно вторым произвольным актом, таким как самоубийство или уничтожение вселенной каким-то окончательным общим коллапсом. Если такие события происходят, они все равно оставляют дверь открытой для новых творений и свежих ошибок. Но чудо в том (я вернусь к этому пункту сейчас), что мир, в лице человеческого индивида, наделенного разумом, может осознать ошибку своих путей и исправить ее идеально, в сфере оценки и поклонения. Таково единственное возможное спасение. Разум, чтобы спасти нас, и мы, чтобы быть спасенными, должны оба существовать: мы должны оба быть инцидентами в существующем мире. Мы можем тогда, посредством действия разума в нас, восстановить нашу преданность бесконечному, ибо мы — кость от кости его и плоть от плоти его: и нашей тайной симпатией к нему мы можем аннулировать любую конкретную претензию и молча отбросить любую конкретную форму бытия, как нечто нереальное и нечестивое.

Еще более веская причина, почему Бог М. Бенды не мог быть творцом мира, заключается в том, что, по общему признанию, этот Бог никогда не существовал. Нас прямо предупреждают, что «если Бог — это бесконечное Бытие, он исключает существование, поскольку существовать означает быть отличным. В том смысле, который каждый придает слову существование, Бог, как я его понимаю, не существует». Конечно, в уме любителя бесконечного этот факт не является уничижительным для Бога, но уничижительным для существования. Бесконечное остается первым и последним термином в мысли, фундаментальным измерением, общим для всех вещей, как бы иначе они ни были квалифицированы; оно остается вечным фоном, на котором они все определяются и в который они вскоре исчезают. Очевидно, в этом божественном — потому что неразрушимом и необходимом — измерении Бытие неспособно делать выбор, принимать пути эволюции или осуществлять власть; оно ничего не знает о феноменах; оно не является их причиной или их санкцией. Оно неспособно к любви, гневу или любой другой страсти. «Я добавлю», — пишет М. Бенда, — «кое-что еще, на что теории безличного божества указывали реже. Поскольку бесконечность несовместима с личным бытием, Бог неспособен к морали». Таким образом, простая интуиция и анализ бесконечного, поскольку это бесконечное само по себе пассивно и безразлично, могут оказаться тонким противоядием от страсти, от глупости и даже от жизни.

Я думаю, М. Бенда превосходно преуспевает в цели, объявленной в его названии, — сделать свой дискурс связным. Если мы однажды примем его определения, его следствия последуют. Ясно и смело он отделяет свою идею бесконечности от других свойств, обычно приписываемых божеству, таких как власть, всеведение, доброта и опекунские функции в отношении жизни или какого-то особого человеческого общества. Но связность — это не полнота и даже не разумная мера описательной правды; и некоторые соображения опущены из взгляда М. Бенды, которые имеют такое значение, что, если бы они были включены, они могли бы трансформировать весь вопрос. Возможно, главным из этих упущений является отсутствие органа для мысли. М. Бенда повсюду занят просто прояснением своих собственных идей и неоднократно отказывается от любых дальнейших претензий. Он находит в панораме своих мыслей идею бесконечного Бытия, или Бога, и приступает к изучению отношения этой концепции ко всем остальным. Это задача критического анализа и религиозного признания: и ничто не могло бы быть более законным и, для некоторых из нас, более интересным. Но откуда эти различные идеи, и откуда чары, которые идея бесконечного Бытия в частности накладывает на медитативный ум? Если мы не сможем увидеть эти движения мысли в их естественном окружении и порядке генезиса, мы будем в опасности превратить автобиографию в космологию, а внутренность — в глупость.

Одним из наиболее примечательных моментов в анализе М. Бенды является его настаивание на скачке, связанном с переходом от бесконечного Бытия к любому конкретному факту или системе фактов; и снова скачок, связанный с переходом, когда обращенный дух «возвращается к Богу», от специфических животных интересов — как бы щедрыми, социальными или альтруистическими ни были эти интересы — к абсолютному отречению и симпатии к абсолютному. «То, что воля к возвращению к Богу должна возникнуть в феноменальном мире, кажется чудом, не менее удивительным (хотя ему меньше удивляются), чем то, что мир должен возникнуть в лоне Бога». «Любовь к человеку, милосердие, гуманитаризм — это не что иное, как эгоизм расы, посредством которого каждый животный вид обеспечивает свое специфическое существование». «Отказаться от своей индивидуальности в пользу большего «я» — это нечто совершенно иное, чем бескорыстие; это полная противоположность». И, конечно, если бы мы рассматривали бесконечное Бытие как космологическую среду — скажем, пустое пространство и время — был бы чудесный разрыв, необъяснимое новое начало, если бы эта стеклянная гладь была внезапно сморщена чем-то, называемым энергией. Но на самом деле никогда не должно было быть такого скачка или такого чуда, потому что никогда не могло быть такого перехода. Бесконечное Бытие — это не материальный вакуум, «в лоне» которого мог бы возникнуть мир. Это платоновская идея — хотя Платон никогда не придерживался ее — сущность, несуществующая и неизменная, не в том же поле реальности, что и мир движущихся и сталкивающихся вещей. Такая сущность не является мыслимо местом вариаций, которые оживляют мир. Только в мысли мы можем перейти от бесконечного Бытия к существующей вселенной; и когда мы переходим от одного к другому и говорим, что теперь энергия вышла из лона Бога, мы переворачиваем новую страницу или, скорее, берем совершенно другой том. Естественный мир состоит из объектов и событий, которые теория может рассматривать как трансформации гипотетической энергии; энергии, которую М. Бенда — который, когда он спускается в физический мир, является хорошим материалистом — представляет себе как сконденсировавшуюся и распределившуюся в материю, которая, в свою очередь, составила организмы и в конечном итоге породила сознание и разум. Но каким бы образом ни эволюционировал естественный мир, он найден и постулирован нами в восприятии и действии, а не, как бесконечное Бытие, определен в мысли. Этот контраст онтологичен и исключает любую деривацию одного объекта из другого. М. Бенда сам говорит нам об этом; и мы можем удивляться, почему он вообще ввел бесконечное Бытие в свое описание мира. Причина, несомненно, в том, что он не был занят описанием мира, кроме как попутно, а скорее классификацией и прояснением своих идей ввиду определения своей моральной преданности. И он расположил свои термины, будь то идеальные или материальные, в едином ряду, потому что они были одинаково представлены его интуиции, и он был озабочен тем, чтобы расположить их в иерархии, в соответствии с их моральным достоинством.

Бесконечное Бытие не только является несообразным и препятствующим термином для описания субстанции мира (которая, если она подстилает изменения в мире и вызывает их, должна, очевидно, меняться вместе с ними), но даже математическое пространство и время, в своей идеальной бесконечности, могут быть очень далеки от истинного описания среды и основы вселенной. Это вопрос для исследования и гипотезы, а не для интуиции. Но в жизни интуиции, когда эта жизнь принимает математический оборот, пустое пространство и время и их определяемая структура могут быть важными темами; в то время как, когда та же жизнь становится дисциплиной привязанностей, мы видим по этому последнему примеру, как и по многим прославленным предшественникам М. Бенды, что бесконечное Бытие может доминировать на сцене.

И это конечное доминирование не является таким чуждым естественному уму или таким чудесным обращением, как могло бы показаться. Здесь тоже нет деривации объекта из объекта, но альтернатива для ума. Как указывает М. Бенда, естественные интересы и симпатии могут расширяться бесконечно, чтобы охватить семью, нацию или всю одушевленную вселенную; мы могли бы даже быть в основном заняты либеральными занятиями, такими как наука или музыка; чем больше мы трудились бы над этими вещами и наслаждались ими, тем менее готовы мы были бы к отречению и отстраненности. Должно ли тогда обращение снизойти на нас с небес, как удар молнии? Отнюдь нет. Нам не нужно искать принцип духовной жизни вдали: он у нас дома с самого начала. Даже идея бесконечного Бытия, хотя и безымянная, вероятно, знакома. Возможно, в биографии человеческого рода или каждого расцветающего ума бесконечное или неопределенное было первичным данным. На этом однородном чувственном фоне, поначалу пустом, но тайно пластичном, пятно здесь и движение там могли постепенно стать различимыми, пока вся картина природы и истории не сформировалась так, как мы ее видим. Некоторое чувство этого примитивного данного, бесконечного или неопределенного, может всегда оставаться как бы растянутым холстом, на котором написана каждая картина. И когда картины исчезают, как в глубоком сне, древняя простота и спокойствие могут быть фактически восстановлены, в сознательном союзе с Брахмой. Столь чувственным, столь интимным, столь неискушенным может быть «возвращение к Богу» для духа, не исключая других путей, интеллектуальных и аскетических, которыми это возвращение может быть осуществлено в бодрствующей жизни, хотя тогда не столько в акте, сколько только в намерении и преданности.

Признаюсь, раньше мне было трудно разделять высшее уважение к бесконечному Бытию, которое оживляет так много святых: оно казалось мне ошеломленной, пустой, обманутой стороной духовности. Зачем отдыхать в объекте, который может быть спасен от пустого отрицания только пустой интенсивностью? Но время научило меня не презирать никакую форму жизненного воображения, никакую дисциплину, которая может достичь совершенства любого рода. Интуиция — это широко основанная деятельность; она задействует сложные органы и суммирует и синтезирует накопленные впечатления. Поэтому она может легко влить богатство своего происхождения в образ или чувство, которое она вызывает, бедным, каким бы это чувство или образ ни казались, если выразить их словами. В восторженных или экстатических моментах жизненный импульс, часто моральное бегство, — это все, а достижение, помимо этого благословенного облегчения, мало или ничего. Бесконечное Бытие может выиграть таким образом, предлагая контраст бесконечному раздражению. Более того, по-своему я усмотрел в чистом Бытии инволюцию всех форм. Как ощущаемое, чистое Бытие может быть неопределенным, но как осмысленное рефлексивно оно включает все определения: так что, когда оно развернуто в сферу сущности, бесконечное или неопределенное Бытие поистине содержит развлечение на всю вечность.

М. Бенда чувствует эту беременность бесконечного на математической стороне; но он едва замечает факт, провозглашенный так славно Спинозой, что бесконечность протяжения — это лишь одна из бесконечности бесконечностей. Существует эстетическая бесконечность, или много эстетических бесконечностей, состоящих из всех форм, которые природа или воображение могли бы проявить; и там, где воображение терпит неудачу, есть бесконечные остатки невообразимого. Версия, которую М. Бенда дает нам о бесконечном Бытии, ограниченная математическим измерением, поэтому излишне холодна и сурова. Его одна бесконечность монохромна, тогда как полная бесконечность сущности, в которой бесконечность очертаний — лишь один пункт, бесконечно многоцветна. Феномены поэтому попадают, в своем существенном разнообразии, внутрь, а не вне бесконечного Бытия: так что, «возвращаясь к Богу», мы могли бы взять весь мир с собой, не в его слепом движении и по частям освещении, как происходят события, а в послеобразе и панорамном портрете, как события собраны вместе в сфере истины.

В целом я думаю, что два Бога М. Бенды менее недружелюбны друг к другу, чем может предположить его обиженный тон. Эта беременная маленькая книга заканчивается на трагической ноте.

«До сих пор человеческое самоутверждение в государстве или семье, служа имперскому Богу, отдавало некоторые неохотные почести, по крайней мере вербально, и бесконечному Богу, под видом либерализма, любви к человечеству или отрицания классов. Но сегодня эта несовершенная дань уважения отозвана, и ничто не почитается, кроме того, что дает силу. Если кто-то проповедует человеческую доброту, то это для того, чтобы создать «сильное» сообщество, обученное по-военному, подобно супергосударству, чтобы противостоять всему, что не включено в него, и стать всемогущим в искусстве использования нечеловеческих сил природы... Воля к возвращению к Богу может оказаться, в истории феноменального мира, возвышенной случайностью».

Конечно, воля «вернуться к Богу», если не случайность, — это инцидент в жизни мира; и весь мир сам по себе — возвышенная случайность, в том смысле, что его существование случайно, необоснованно и ненадежно. И все же, пока имперский Бог продолжает успешно поддерживать наш мир, будет не случайностью, а естественной необходимостью, что многие умы будут обращаться к мысли о бесконечном с благоговением, с чувством освобождения и даже с радостью. Бесконечный Бог обязан всеми своими поклонниками, как бы мало он о них ни заботился, успеху имперского Бога в создании рефлексивных и спекулятивных умов. Или (чтобы отбросить эти мифологические выражения, которые могут стать утомительными) философы обязаны природе и дисциплине моральной жизни своей способностью смотреть за пределы природы и за пределы морали. И хотя они могут смотреть за пределы и находить утешение в видении, они не могут пройти за пределы. Как говорит М. Бенда, самый верный левит может вернуться к бесконечному только в своей мысли; в своей жизни он должен оставаться мирским существом. И все же природа, формируя человеческую душу, непреднамеренно открыла для ума двери к истине и к сущности, отчасти обязывая душу обращать внимание на вещи, которые находятся снаружи, и отчасти наделяя душу гораздо большими потенциалами ощущения и изобретения, чем повседневная жизнь, вероятно, вызовет. Наши умы поэтому естественно недовольны своей участью и спекулятивно направлены на распростертую вселенную, в которой наши персоны значат почти ничего. Эти прозрения рассчитаны на то, чтобы дать нашим жестоким волям некоторую паузу. Интуиция бесконечного и обращение к бесконечному за религиозным вдохновением следуют сами собой и никогда не могут быть подавлены полностью, пока жизнь сознательна и опыт провоцирует рефлексию.

Дух, конечно, не является одной из сил, производящих дух, но он и не противоположная сила. Это актуальность чувства, наблюдения, смысла. Дух не имеет невоспитанной ссоры со своими родителями, своими хозяевами или даже своими тюремщиками: они не ведают, что творят. И все же дух принадлежит по существу другой сфере и не может не удивляться миру и не страдать в нем. Человек, в котором дух пробужден, будет продолжать жить и действовать, но с отличием. Поскольку он стал чистым духом, он превзойдет страх смерти или поражения; ибо теперь его инстинктивный страх, который будет существовать, будет нейтрализован столь же искренним согласием умереть и потерпеть неудачу. Он будет жить отныне в более истинной и безмятежной симпатии с природой, чем это возможно для соперничающих естественных существ. Естественные существа постоянно борются за то, чтобы жить только, а не умирать; так что их воля находится в безнадежном бунте против божественных указов, которым они должны подчиняться, несмотря ни на что. Духовный человек, напротив, поскольку он уже перешел интеллектуально в вечный мир, больше не переносит неохотно постоянную смерть, вовлеченную в жизнь, или окончательную смерть, вовлеченную в то, что он был рожден. Он отрекается от всего религиозно в самом акте достижения этого, отказываясь от существования самого так же радостно, как он принимает его, или даже более радостно; потому что акцент, который действие и страсть придают проходящему моменту, кажется ему произвольным и жестоким; и когда каждая задача или опыт отбрасываются по очереди, он считает конец этого более благословенным, чем начало.

[11] Следующие цитаты взяты из книги «По ту сторону принципа удовольствия» Зигмунда Фрейда; авторизованный перевод К.Дж.М. Хаббэк. The International Psycho-Analytic Press, 1922, стр. 29-48. Курсив в оригинале.

[12] Essai d'un Discours cohérent sur les Rapports de Dieu et du Monde. Пар Жюльен Бенда. Librairie Gallimard, Париж, 1931.

[Примечание транскриптора: Сноски 2-9 в Эссе 1: «Локк и границы здравого смысла» ведут непосредственно к соответствующему Дополнительному примечанию.]