[Примечания составителя:

Полужирный шрифт обозначен знаком ~.

Сноски: В оригинале нумерация сносок начиналась заново на каждой странице, и они были собраны в конце текста в порядке номеров страниц. В данном электронном издании сноски перенумерованы последовательно по всему тексту. Тем не менее, они по-прежнему находятся на своих исходных местах после текста, а оригинальные номера страниц сохранены в сносках.

В предисловии есть одна сноска, которая находится на своем исходном месте в конце предисловия.]

* * * * *

Riverside College Classics

ИЗБРАННОЕ

ИЗ ПРОЗАИЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЙ

МЭТЬЮ АРНОЛЬДА

ПОД РЕДАКЦИЕЙ, С ВВЕДЕНИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ

УИЛЬЯМА СЭВИДЖА ДЖОНСОНА, ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ

УИЛЬЯМА СЭВИДЖА ДЖОНСОНА, ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ

Профессора английской литературы Канзасского университета

ИЗДАТЕЛЬСТВО HOUGHTON MIFFLIN COMPANY

БОСТОН НЬЮ-ЙОРК ЧИКАГО САН-ФРАНЦИСКО

The Riverside Press Cambridge

Эссе, включенные в этот выпуск серии Riverside College Classics, перепечатаны с разрешения и по договоренности с The Macmillan Company, американским издателем сочинений Арнольда.

1913, HOUGHTON MIFFLIN COMPANY

ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

The Riverside Press КЕМБРИДЖ, МАССАЧУСЕТС ОТПЕЧАТАНО В США.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данная книга избранных произведений призвана представить образцы прозы Арнольда во всех областях, в которых он работал, за исключением религии. Показалось лучше исключить весь подобный материал, чем пытаться включить несколько отрывков, которые едва ли могли бы дать адекватное представление о работе Арнольда в этой сфере. Тем не менее, некоторое представление о его методе религиозной критики можно получить, ознакомившись с главой «Гебраизм и эллинизм», выбранной из книги «Культура и анархия». Большинство ведущих идей Арнольда представлены в этом томе, но решение использовать по возможности цельные эссе, естественно, исключило возможность собрать воедино все важные высказывания. Основа деления и группировки избранных произведений достаточно очевидна из заголовков. В разделе литературной критики была предпринята попытка проиллюстрировать космополитизм Арнольда с помощью эссе первостепенной важности, посвященных четырем литературам, с которыми он был хорошо знаком. В примечаниях соблюдался принцип краткости при разумной степени тщательности.

CONTENTS

ВВЕДЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ИЗБРАННОЕ:

I. ТЕОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ И КРИТИКИ:

1. Поэзия и классика (1853) 2. Функция критики в настоящее время (1864) 3. Изучение поэзии (1880) 4. Литература и наука (1882)

II. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА:

1. Генрих Гейне (1863) 2. Марк Аврелий (1863) 3. Вклад кельтов в английскую литературу (1866) 4. Жорж Санд (1877) 5. Вордсворт (1879)

III. СОЦИАЛЬНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ:

1. Сладость и свет (1867) 2. Гебраизм и эллинизм (1867) 3. Равенство (1878)

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

I

[На полях: Жизнь и личность]

«Седина на моей голове становится все заметнее, и я иногда начинаю тяготиться тем, что старею среди груды занятий и труда, для которых, в конце концов, я не был рожден. Но мы здесь не для того, чтобы нам создавали условия для выполнения той работы, которая нам нравится, а для того, чтобы создавать их самим». Это предложение, написанное в письме к матери на сороковом году жизни, прекрасно выражает мужество, жизнерадостность и преданность Арнольда посреди изнурительного круга обыденных обязанностей, и в то же время энергию и решимость, с которыми он откликался на настоятельную потребность в освобождающей работе более высокого порядка, чтобы, как он говорит в другом письме, «не чувствовать себя истощенным и сжавшимся». Эти два чувства направляли его жизнь до самого конца — жизнь, характеризующуюся не в меньшей степени верностью «скромнейшим обязанностям», чем блестящим успехом на более привлекательном поприще.

Мэтью Арнольд родился в Лейлеме 24 декабря 1822 года, будучи старшим сыном Томаса Арнольда, великого директора школы Регби. Он получил образование в Лейлеме, Винчестере, Регби и Баллиол-колледже в Оксфорде. В 1845 году он был избран членом Ориел-колледжа, но Арнольд стремился быть человеком мира, и безопасность университетских монастырей и садовых стен не могла долго привлекать его. О глубокой привязанности к Оксфорду недвусмысленно говорят его письма и книги, но от его оксфордской жизни почти не осталось записей, кроме известных строк директора Шэрпа, в которых о нем говорится как о человеке,

Столь полном сил, но беззаботном и любезном, подбадривающем друзей приятной веселой шуткой.

Из Оксфорда он вернулся преподавать классические дисциплины в Регби, а в 1847 году был назначен личным секретарем лорда Лэнсдауна, тогдашнего лорда-председателя Тайного совета. В 1851 году, в год своей женитьбы, он стал школьным инспектором и продолжал эту службу до двух лет перед своей смертью. Письма рисуют нам картину Арнольда в бытность инспектором: он корпит над экзаменационными работами и спешит с места на место, преодолевая огромные расстояния, часто оставаясь без обеда или ужина, или ища сомнительного утешения в булочке, съеденной «на глазах у изумленной школы». Его заслуги перед английским образованием были велики как в плане личного вдохновения учителей и студентов, так и в плане вдумчивого обсуждения национальных проблем. Много времени он уделял изучению зарубежных систем, и его «Отчет о школах и университетах на континенте» был просвещенным и содержательным.

Первый сборник стихов Арнольда вышел в 1849 году, а к 1853 году была опубликована большая часть его поэзии. Четыре года спустя он был назначен профессором поэзии в Оксфорде. Из его прозы первой книгой, привлекшей широкое внимание, стала та, что содержала лекции «О переводе Гомера», прочитанные с кафедры поэзии и опубликованные в 1861–1862 годах. С этого времени и до года своей смерти появилась замечательная серия критических работ, которые поставили его в первый ряд литераторов своего века. Он продолжал добросовестно выполнять свои обязанности школьного инспектора до апреля 1886 года, когда ушел в отставку после тридцати пяти лет службы. Он скончался от болезни сердца 15 апреля 1888 года в Ливерпуле.

Свидетельства о личном обаянии Арнольда, о его жизнерадостности, любезности, терпимости и милосердии удивительно единодушны. Один из знавших его людей описывает его как «самого общительного, самого милого, самого приятного в общении человека»; другой — как «прежде всего доброго человека, мягкого, великодушного, терпеливого, трудолюбивого». Его письма — одни из драгоценных сочинений нашего времени, не из-за красоты или неподражаемости деталей, а из-за целостной картины, которую они создают. Они не показывают, подобно переписке Карлейля и Эмерсона, руку, которая не могла взяться за перо, не написав чего-то живописного, но они действительно раскрывают характер большой цельности и доброты, в котором удивительно важную роль играют привязанности — любовь к цветам и книгам, к семье и друзьям, к своим ближним. Его жизнь была человечной, доброй и бескорыстной, и он не допускал конфликта между стремлением к личному совершенству и преданностью общественному делу, даже когда последнее требовало жертвы самыми заветными планами и приверженности самой раздражающей рутине.

II

[На полях: Место Арнольда среди учителей девятнадцатого века]

Теми, кто обращается к литературе прежде всего за практической мудростью, представленной в терминах, применимых к современной жизни, работа Арнольда будет считаться весьма важной, если не незаменимой. Они поставят его в один ряд с великими гуманизаторами прошлого века, и при сравнении с современниками будет видно, что он внес дополняющий вклад высочайшей ценности. Из других великих учителей, чью работу можно наиболее уместно сравнить с его, двое были прежде всего людьми чувства. Карлейль руководствовался непреодолимым моральным рвением, которое придавало большой вес его высказываниям, но которое проявлялось в узкой области и часто искажало и неверно истолковывало факты. Раскин руководствовался своими привязанностями и, хотя был пылким любителем истины и красоты, часто становился жертвой капризов и экстравагантности. Эмерсон и Арнольд, с другой стороны, руководствовались прежде всего интеллектом, но с совершенно разными результатами. Эмерсон представляет жизнь в ее идеальности; он сравнительно пренебрегает жизнью в ее феноменальном аспекте, то есть в том виде, в каком она предстает перед обычным человеком. Арнольд, хотя и не лишенный эмоционального оснащения и вдохновленный идеализмом высокого порядка, вводит еще больший элемент практического разума. Tendens manus ripæ ulterioris amore, он все же прежде всего человек этого мира. Его главный инструмент — здравый смысл, и он смотрит на вопросы с точки зрения высокоинтеллектуального и культурного человека. Его неприязнь к метафизике была такой же глубокой, как у Раскина, и он не терпел никаких абстракций. Обладая таким же желанием способствовать истинному прогрессу своего времени, как Карлейль или Раскин, он сочетал в себе большее спокойствие и бескорыстие. «Становиться все менее личным в своих желаниях и трудах» — это он научился считать, в конце концов, самым важным. Из уроков, которые запечатлеваются в нас всей его жизнью и творчеством, а не конкретными учениями, пожалуй, самым драгоценным является вдохновение жить нашей жизнью вдумчиво, не случайно и кое-как, и жить всегда ради идеи и духа, делая все остальное подчиненным. Он не ослепляет нас необычайной силой, расточительно потраченной, но он был хорошим распорядителем природных даров, высоких, хотя и ниже высочайших. Его жизнь, основанную на предусмотрительности и разуме, можно с пользой сравнить с жизнью, испорченной страстью и животными инстинктами, подобно жизни Байрона или Бернса. Его советы — плод этой хорошо упорядоченной жизни и находятся в полном согласии с ней. Хотя он был человеком менее яркой личности и менее блестящего литературного дара, чем некоторые из его современников, и хотя его призыв был лишен движущей силы, исходящей от великого чувства, мы находим компенсацию в его большей уравновешенности и здравости. Он делает удивительно мало ошибок, и те — главным образом в деталях. Из всех учений эпохи его идеал совершенства — самый мудрый и самый долговечный.

III

[На полях: Его учителя и его личная философия]

Поэзия Арнольда — это поэзия размышления, а не поэзия страсти; она исходит из «глубины, а не из смятения души»; она не делает нас более радостными, но помогает нам обрести большую глубину видения, большую отстраненность, большую способность к самообладанию. Нас здесь в основном интересует ее связь с прозой, и это тоже определенная и важная связь. В своей прозе Арнольд дает такой результат своих наблюдений и размышлений, который, как он полагает, может быть собран в форму совета, критики и предостережения своему веку. В его поэзии, которая предшествовала прозе, мы находим скорее процессы, через которые он пришел к этим выводам; мы узнаем, какова природа его общения с жизнью, не в том, как она влияет на общество, а в том, как она предстает перед индивидом; мы узнаем, кто те великие мыслители прошлого, которые пришли ему на помощь в жизненных невзгодах, и какова броня, которую они предоставили его душе в моменты стресса.

Один из результатов прочтения стихотворений заключается в том, чтобы противодействовать впечатлению, часто производимому бойким тоном, принятым в прозе. Реальная сущность мысли Арнольда характеризуется глубокой серьезностью; никто не чувствовал глубже духовного беспокойства и смятения своего века. Не одно стихотворение является выражением его умственной и духовной болезни, его сомнений, скуки и меланхолии. И все же рядом с такими стихотворениями, как «Дуврский берег» и «Стагирий», следует поставить строки из «Вестминстерского аббатства»:—

Ибо так и этак качается поток смертных вещей, хотя внутренне движется к одной далекой цели.

Из этой запутанности и смятения Арнольд обратился за помощью к тем писателям, которые, казалось, наиболее совершенно постигли вечные истины, вырвались из бури конфликта и обрели спокойные и мирные пристанища. Карлейль и Раскин, Байрон и Шелли были запятнаны кровью битвы, они бушевали в пылу споров; Арнольд не мог принять их в качестве своих учителей. Но греческие поэты и древние философы-стоики не имеют в себе ничего от этой пыли и жара, и к ним Арнольд обращается, чтобы собрать истину и подражать их духу. Точно так же два поэта современности, Гёте и Вордсворт, обрели спокойствие. Они тоже становятся его учителями. Главные проводники Арнольда по жизни — это: два греческих поэта, Софокл и Гомер; два древних философа, Марк Аврелий и Эпиктет; два современных поэта, Гёте и Вордсворт.

В Гомере и Софокле Арнольд искал то, что мы можем назвать греческим духом. Каким он представлял себе этот дух в искусстве, мы находим в эссе «Литература и наука»: «подходящие детали, строго объединенные ввиду большого общего результата, благородно задуманного». В Софокле Арнольд нашел тот же дух, интерпретирующий жизнь с видением, которое «видело жизнь устойчиво и видело ее целиком». Другая греческая идея, идея судьбы, его также очень интересует, хотя его концепция ее модифицирована влиянием христианства. Таким образом, от греческих поэтов Арнольд почерпнул чувство той большой роли, которую судьба играет в наших жизнях, и мудрость сообразования наших жизней с необходимостью; важность понимания жизни как направленной к простой, большой и благородной цели; и желательность поддержания баланса между требованиями, которые жизнь предъявляет к нам, адаптации подходящих деталей к главной цели жизни.

Среди современных писателей Арнольд первым обратился к Гёте, «мудрейшей голове Европы, врачу железного века». Одной из вещей, которые он усвоил из этого источника, была ценность отстраненности. Посреди жизненной суматохи Гёте нашел убежище в искусстве. Он — великий современный пример человека, который смог отделить себя от борьбы жизни и спокойно наблюдать за ней.

Тот, кто наблюдал, а не участвовал в борьбе, знает, как прошел день.

Обособленность, при условии, что она не эгоистична, имеет свою ценность, и, действительно, изоляцию следует признать законом нашего существования.

Тонкими, тонкими становятся приятные человеческие шумы, и слабыми — отблески города; редки одинокие пастушьи хижины — не удивляйся! Торжественные вершины известны только звездам, только звездам и холодным лунным лучам; в одиночестве восходит солнце, и в одиночестве берут начало великие потоки.

От Гёте Арнольд также почерпнул евангелие культуры и веру в интеллектуальную жизнь. Примечательно, что, хотя Карлейля и Арнольда можно рассматривать как учеников Гёте, самая характерная цитата Карлейля из своего учителя — это его наставление нам «делать ту работу, которая лежит ближе всего к нам», в то время как у Арнольда это такая максима, как: «Действовать легко, думать трудно».

В некотором смысле Вордсворт был для Арнольда личностью даже более близкой, чем Гёте. Его диапазон, конечно, узок, но он тоже обрел духовный мир. Его жизнь, безопасная среди английских холмов и озер, была невозмутима в своей вере. Вордсворт сильно подкрепляет в Арнольде три вещи: способность извлекать из природы ее «целебную силу» и разделять и радоваться «чуду и цвету мира»; верность более глубокой духовной жизни и силу сохранять свою душу

Свежей, не отвлеченной на внешний мир, твердой к цели, не растраченной на другие вещи;

и, наконец, удовлетворение в радостном и безмятежном исполнении долга, дух «труда, неразрывного со спокойствием», участие в работе мира, при этом оставаясь «свободным от пыли и грязи».

От императора Марка Аврелия и от раба Эпиктета Арнольд научился искать внутри себя «помощь для благородной жизни». Затененные со всех сторон «непреодолимыми горами необходимости», мы должны научиться отказываться от наших страстных надежд «ради спокойствия и бесстрашного ума», сливать свое «я» в послушании всеобщему закону и всегда держать перед своим умом

Чистый вечный ход жизни, а не человеческие сражения со смертью.

Ни одно убеждение не повторяется в поэзии Арнольда чаще, чем убеждение в мудрости смирения и самоопоры.

Эти великие учителя, таким образом, укрепили Арнольда в тех высоких инстинктах, которые нуждались в подпитке в день духовного беспокойства. От греческих поэтов он научился смотреть на жизнь устойчиво и в целом, направлять ее к простым и благородным целям и сохранять в ней баланс и совершенство частей. От Гёте он почерпнул уроки отстраненности и самокультуры. От Вордсворта он научился находить мир в природе, преследовать немирскую цель и довольствоваться скромными обязанностями. От стоиков он научился, прежде всего, самоопоре и смирению. В целом он стремился следовать идеалу совершенства и всегда различать временные требования и вечные ценности.

IV

[На полях: Теория критики и оснащение критика]

Переходя от поэзии к критике, Арнольд не чувствовал, что опускается на более низкий уровень. Скорее, он чувствовал, что помогает поднять критику до положения равенства с более собственно творческой работой. Самое примечательное в его определении критики — это ее высокая амбиция. Это «бескорыстное стремление узнать и распространить лучшее, что известно и о чем думают в мире», и ее более конечная цель — «удержать человека от самодовольства, которое тормозит и опошляет, вести его к совершенству». Она не должна ограничиваться искусством и литературой, но должна включать в свою сферу общество, политику и религию. Она должна не только порицать то, что заслуживает порицания, но и ценить и популяризировать лучшее.

Для этой работы от критика требуются великие добродетели. Главная из них — бескорыстие. «Если я знаю вашу секту, я предвижу ваш аргумент», — говорит Эмерсон в эссе «Самоопора». Точно так же Арнольд предостерегает критика от партийности. Лучше, чтобы он воздерживался от активного участия в политике, социальной или гуманитарной работе. С этим связано другое требование — ясность видения. Один из больших недостатков партийности заключается в том, что она ослепляет партийца. Но критическое усилие описывается как «усилие увидеть объект таким, каким он является на самом деле». Это лучше всего достигается путем приближения к истине столькими способами и с таких сторон, как это возможно.

Другая мера предосторожности для критика, который хочет сохранить ясность видения, — это избегание абстрактных систем, которые окостеневают и препятствуют необходимой гибкости ума. Хладнокровие также предписывается и скрупулезно практикуется. «Только оставаясь собранным... критик может оказать практическому человеку какую-либо услугу»; и снова: «Даже в своей насмешке нужно сохранять сладость и добрый юмор» (письмо к матери, 27 октября 1863 г.). В дополнение к этим добродетелям, которые, по мнению Арнольда, составляли качества, наиболее необходимые для спасительной критики, некоторые другие поразительно иллюстрируются собственным умом и методами Арнольда: стремление понять, сочувствовать и разумно направлять основные тенденции своего века, а не яростно противостоять им; в то же время мужество представлять неприятные противоядия от его недостатков и не потворствовать народу в его собственном самомнении; и, наконец, посреди многих разочарований, сохранение высокой веры в духовный прогресс и непоколебимая вера в то, что идеальная жизнь — это «нормальная жизнь, какой мы однажды ее увидим».

Критика, чтобы быть эффективной, требует также адекватного стиля. В обсуждении Арнольдом стиля много внимания уделяется его основе в характере и много — прозрачному качеству истинного стиля, которое позволяет этому базовому характеру просвечивать. Такие слова, как «прозрачность», «простота», «ясность», являются любимыми. Ясность и эффективность — это качества, которые он ценил больше всего. Последнее он приобрел особенно благодаря кристаллизации своей мысли в определенные меткие фразы, такие как «филистерство», «сладость и свет», «высокий стиль» и т. д. То, что эта привычка сопровождалась опасностями, что его читатели могли ухватиться за его фразы и думать, что они тем самым овладели его мыслью, он осознавал. Возможно, он едва ли осознавал опасность для самого создателя афоризмов — довольствоваться полуправдой, когда вся правда не может быть удобно втиснута в узкие рамки. В этом, я думаю, кроется главный источник периодической неспособности Арнольда вполне удовлетворить наше чувство адекватности или справедливости, как, например, в его знаменитом обращении с четырьмя способами рассмотрения природы или в отрывке, в котором он описывает более суровое «я» рабочего класса как любящее «крики, суету и крушение; более легкое «я» — пиво».

Однако он не позволяет эмоциональности предать себя и не предается ритмической прозе или рапсодии, хотя иногда его письмо обладает поистине поэтическим качеством, возникающим из тихого, но глубокого чувства, которое поднимается в связи с предметом, над которым ум долго размышлял с привязанностью, как в дани уважения Оксфорду в начале «Эссе об Эмерсоне». Иногда, с другой стороны, появляется некоторая педагогическая жесткость, как будто писатель боялся, что тупость понимания его читателей не позволит им уловить даже самые простые концепции без терпеливого настаивания на буквальном факте.

Нельзя ни в коем случае обойти вниманием юмор Арнольда в обсуждении его стиля, однако юмор, безусловно, является второстепенным делом для него, несмотря на частоту его появления. Он не часто встречается в его более интимных и личных произведениях, его поэзии и его личных письмах. В такой книге, как «Гирлянда дружбы», где он наиболее очевиден, это явно литературное оружие, преднамеренно принятое. На самом деле, Арнольд почти слишком осознает ценность юмора в той мягкой войне, в которую он вступил. Его наиболее частая форма — это игривая сатира; это продукт острого ума и здравого рассудка, и он всегда направлен на какую-то серьезную цель, редко, если вообще когда-либо, существуя как самоцель.

V

[На полях: Литературная критика]

Первый том «Опытов критики» был опубликован в 1865 году. То, что книга эссе на литературные темы, по-видимому, столь разнообразных по характеру, столь лишенных внешней целостности и столь мало подверженных какой-либо системе, должна занять столь определенное место в истории критики и произвести столь единое впечатление на читателя, доказывает ее обладание доминирующей и важной идеей, движимой новой и весомой силой личности. То, что Арнольд называл своим «извилистым, легким, неполемическим способом действия», имеет тенденцию скрывать серьезность и единство цели, которые лежат в основе почти всех этих эссе, но непрерывное прочтение двух томов «Опытов критики» и тома «Смешанных эссе» раскрывает, в чем эта цель состоит. Эссе можно грубо разделить на два класса: те, которые имеют дело с отдельными писателями, и те, которые обсуждают предметы более общего характера. Цель обоих — то, что Арнольд сам назвал «гуманизацией человека в обществе». В первых он выбирает какую-то личность, олицетворяющую черту, во вторых он выбирает какую-то общую идею, которую он считает важной для нашей дальнейшей гуманизации, и в легкой, несистематической манере раскрывает и иллюстрирует ее для нас. Но, несмотря на этот несложный метод, он заботится о том, чтобы где-то в эссе ухватиться за фразу, которая донесет до нас суть его темы и сделает ее достаточно заметной, чтобы она не ускользнула от нас. Сколько места будет отведено изложению, а сколько иллюстрации, во многом зависит от знакомства его читателей с предметом. Помимо общей цели гуманизации, его направляют два других соображения: расовые недостатки английского народа и потребности его века. Англичане меньше нуждаются в энергизации и морализации, чем в интеллектуализации, облагораживании и вдохновении страстью к совершенству. Эта потребность, соответственно, определяет выбор в большинстве случаев. Так, Мильтон представляет пример «верного и безупречного совершенства ритма и дикции»; Жубер характеризуется своей интенсивной заботой о «совершенствовании себя»; Фолкленд — «наш мученик сладости и света, ясности ума и широты характера»; Жорж Санд восхитительна из-за своего желания сделать идеальную жизнь нормальной; Эмерсон — «друг и помощник тех, кто хотел бы жить в духе».

Убеждение, что поэзия — наш лучший инструмент для гуманизации, определяет верность Арнольда этой форме искусства; то, что классическое искусство превосходит современное по ясности, гармонии и целостности эффекта, определяет его предпочтение классической, особенно греческой поэзии. Таким образом, он представляет реакцию против романтического движения, но испытал эмоциональное углубление, которое это движение принесло с собой. Соответственно, он находит поверхностность в псевдоклассицизме Поупа и его современников и обращается скорее к Софоклу, с одной стороны, и Гёте — с другой, как к своим образцам. Он чувствует «особое очарование и аромат Средневековья», но сохраняет «сильное чувство иррациональности того периода и тех, кто воспринимает его всерьез и играет в его восстановление» (письмо мисс Арнольд, 17 декабря 1860 г.); и снова: «Ни у кого нет более сильного и постоянного чувства, чем у меня, «демонического» элемента — как называл его Гёте, — который лежит в основе и охватывает нашу жизнь; но я думаю, как думал Гёте, что правильная вещь — это, осознавая этот элемент и все то необъяснимое, что есть вокруг, продолжать продвигать свои посты в темноту и не устанавливать ни одного поста, который не был бы совершенно в свете и тверд» (письмо к матери, 3 марта 1865 г.).

VI

[На полях: Критика общества, политики и религии]

Как и работа всех ясных мыслителей, письмо Арнольда исходит из нескольких управляющих и контролирующих принципов. Естественно, поэтому, что мы должны найти в его критике общества повторение идей, уже встреченных в его литературной критике. Из них главная — это идея «культуры», тема его самой типичной книги «Культура и анархия», опубликованной в 1869 году. Действительно, интересно видеть, насколько тесно его доктрина культуры связана с его теорией критики, уже изложенной. Истинная критика, как мы видели, состоит в «стремлении узнать и распространить лучшее, что известно и о чем думают в мире». Самое короткое определение, которое Арнольд дает культуре, — это «изучение совершенства». Но как можно стремиться к совершенству? Очевидно, ставя себя на путь изучения лучшего, что известно и о чем думают, и делая это частью себя. Отношение критика к культуре становится при этом очевидным. Он — назначенный апостол культуры. Он берет на себя как свой долг в жизни искать и доставлять другим средства самосовершенствования, отделяя злое и ложное от доброго и подлинного, делая первое презренным, а второе привлекательным. Но в некоторой степени все искатели культуры должны быть также критиками. Оба преследуют одни и те же объекты, лучшее, что думают и знают. Оба, также, должны распространять его; ибо культура состоит в общем расширении, и последняя степень личного совершенства достигается только тогда, когда она разделена с ближними. Критик и истинный человек культуры, следовательно, в основе своей одно и то же, хотя Арнольд специально не указывает на это. Но два идеала, объединенные в нем самом, направляют все его усилия. Как человек культуры он сосредоточен главным образом на приобретении средств совершенства; как критик — на их разъяснении и распространении.

Это достаточно отвечает на обвинение в эгоизме, которое часто выдвигается против евангелия культуры. Оно никогда не было бы выдвинуто, если бы его критики не закрывали глаза на прямые утверждения Арнольда о том, что совершенство состоит в «общем расширении»; что оно «невозможно, пока индивид остается изолированным»; что одной из его характеристик является «увеличенное сочувствие», а также «увеличенная сладость, увеличенный свет, увеличенная жизнь». Другое распространенное обвинение в дилетантизме, выдвинутое такими оппонентами, как профессор Хаксли и мистер Фредерик Харрисон, едва ли заслуживает большего внимания. Арнольд достаточно ясно дал понять, что он не имеет в виду под культурой «поверхностное знание греческого и латыни», а углубление и укрепление всей нашей духовной природы всеми средствами, находящимися в нашем распоряжении. Никакой другой идеал века не является столь удовлетворительным, как этот идеал Арнольда. Идеал социальной демократии, как ему обычно следуют, имеет тенденцию, как указал Арнольд, возвеличивать среднего человека, в то время как культура возвеличивает человека в его лучшем проявлении. Научный идеал, оторванный от общей культурной цели, обращается «к ограниченной способности, а не ко всему человеку». Религиозный идеал, культивируемый слишком исключительно, принижает чувство красоты и отмечен узостью. Культура включает религию как свой самый ценный компонент, но идет дальше нее.

Тот факт, что Арнольд, как в своей социальной, так и в литературной критике, делал главный упор на интеллектуальные, а не на моральные элементы культуры, был связан с его постоянным желанием адаптировать свою мысль к состоянию своего века и нации. Преобладающими характеристиками английского народа он считал энергию и честность. Их он противопоставляет главным характеристикам афинян — открытости ума и гибкости интеллекта. Как лучший тип культуры, то есть совершенного человечества, которому англичанину следует подражать, он обращается, следовательно, к Греции времен Софокла. Греция, конечно, потерпела неудачу из-за отсутствия того самого гебраизма, которым обладает Англия и которому она обязана своей силой. Но если бы к этой силе морального стержня можно было добавить открытость ума, гибкость интеллекта и любовь к красоте, которые отличали греков в их лучший период, возникла бы поистине великая цивилизация. В том, что этот идеал в конечном итоге возобладает, он почти не сомневается. Струя печали, меланхолии и депрессии, которая появляется в поэзии Арнольда, жестко исключена из его прозы. И уныние, и насилие запрещены верующему в культуру. «Мы идем тем путем, которым идет человеческий род», — говорит он в конце «Культуры и анархии».

Вторжение Арнольда в область религии многими рассматривалось как ошибка. Религия для большинства людей является предметом более близкого интереса и менее обсуждаема, чем литературная критика. «Литература и догма» вызвала много антагонизма по этой причине. Более того, нельзя отрицать, что Арнольд не был достаточно оснащен в этой области, чтобы не совершить немало ошибок. Но то, что результат его религиозного учения является здоровым и назидательным, вряд ли можно отрицать. Дух Арнольда — глубоко религиозный, и его целью в религиозных книгах было спасти то, что было ценного в религии, отделив его от того, что было несущественным. Он всегда считал себя другом, а не врагом религии. Цель всех его религиозных сочинений, из которых «Святой Павел и протестантизм» (1870) и «Литература и догма» (1873) являются наиболее важными, одна и та же: показать естественную истину религии и укрепить ее положение, освободив ее от зависимости от догм и исторических свидетельств, и особенно прояснить существенную ценность христианства. Соответствие разуму, истинная духовность и свобода от материалистической интерпретации были для него основами здравой веры. То, что религиозное письмо Арнольда является глубоко духовным по своей цели и тенденции, я думаю, никогда не подвергалось сомнению, и нам нужно лишь изучить некоторые из его ведущих определений, чтобы убедиться в этом. Так, религия описывается как «то, что связывает и удерживает нас в практике праведности»; вера — это «сила, прежде всего, крепко держаться невидимой силы добра»; Бог — это «сила, не мы сами, которая стремится к праведности»; бессмертие — это союз своей жизни с вечным порядком, который никогда не умирает. Арнольд не без неохоты вступил в религиозную полемику, но, вступив, сделал все возможное, чтобы порядок и разум возобладали там. Его позиция хорошо изложена в раннем эссе, которое с тех пор не перепечатывалось:—

«И вы — учителя в Израиле, и не знаете этих вещей; и вам требуется голос из мира литературы, чтобы рассказать их вам! Тех, кто не просит ничего лучшего, чем оставаться в молчании по таким темам, кто должен покинуть свою собственную сферу, чтобы говорить о них, кто не может коснуться их, не вспомнив, что они пережили тех, кто касался их с гораздо большей силой, вы принуждаете, в одном лишь интересе словесности, интеллекта, общей культуры, провозглашать истины, которые было вашей функцией сделать знакомыми. И когда вы таким образом заставили сами камни возопить, а немых — заговорить, вы называете их странными, потому что они знают эти истины, и высокомерными, потому что они провозглашают их!»[1]

В политической дискуссии, как и во всех других формах критики, Арнольд стремился к бескорыстию. «Я либерал, — говорит он во Введении к «Культуре и анархии», — но я либерал, закаленный опытом, размышлением и самоотречением». В последнем условии он верил, что заключается его особая сила. «Я не хочу видеть людей культуры наделенными властью». В его хладнокровии и свободе от горечи заключается его главное превосходство над его более яростными современниками. Это спасло его от преувеличения недостатков, неотделимых от социальных движений его дня. В отличие от Карлейля, он до конца сохраняет сочувствие к продвижению демократии и веру в принципы свободы и равенства, при этом не будучи ослепленным слабостями либерализма. Политическая дискуссия в руках ее явных партизан всегда склонна становиться яростной и односторонней. Эту ярость и односторонность Арнольд считает работой критики смягчать, или, как он выражается в «Культуре и анархии», «Культура — вечный противник двух вещей, которые являются сигнальными знаками якобинства, — его свирепости и его пристрастия к абстрактной системе».

VII

[На полях: Заключение]

«Un Milton jeune et voyageant» («Юный и путешествующий Мильтон») — так Жорж Санд описала молодого Арнольда. Страстное стремление к высоким целям, подразумеваемое в этом описании, он пронес от юности в зрелость и старость. Невинность, надежду и благородное любопытство юности он сохранил до конца. Но они стали закаленными зрелой мудростью, мудростью, необходимой для полезной интерпретации запутанного периода. Его прозаические сочинения превосходят, в том спонтанном и необъяснимом вдохновении, которое мы называем гениальностью, таковые некоторых его современников, но когда мы истощены извращениями плохо контролируемой страсти и обнаруживаем, что не можем дышать разреженным воздухом трансцендентализма, мы можем обратиться к нему за проясняющим и укрепляющим эффектом спокойного интеллекта и чистой духовности.

[Сноска 1: Из «Лекций о еврейской церкви» д-ра Стэнли, Macmillan's Magazine, февраль 1863 г., том 7, стр. 336.]

~БИБЛИОГРАФИЯ~

ПОЭМЫ АРНОЛЬДА.

1849. «Заблудший гуляка и другие стихотворения». 1852. ~«Эмпедокл на Этне и другие стихотворения»~. 1853. «Стихотворения». 1855. «Стихотворения» (Вторая серия). 1858. «Меропа». 1867. «Новые стихотворения». 1869. «Стихотворения» (Первое собрание сочинений). (Несколько новых стихотворений были добавлены в более поздние сборники 1877, 1881, 1885 и 1890 годов.)

ПРОЗА АРНОЛЬДА.

1859. «Англия и итальянский вопрос». 1861. «Народное образование во Франции». 1861. «О переводе Гомера». 1862. «Последние слова о переводе Гомера». 1864. «Французский Итон». 1865. «Опыты критики». 1867. «Об изучении кельтской литературы». 1868. «Школы и университеты на континенте». 1869. «Культура и анархия». 1870. «Святой Павел и протестантизм». 1871. «Гирлянда дружбы». 1873. «Литература и догма». 1875. «Бог и Библия». 1877. «Последние эссе о церкви и религии». 1879. «Смешанные эссе». 1882. «Ирландские эссе». 1885. «Дискурсы в Америке». 1888. «Опыты критики» (Вторая серия). 1888. «Цивилизация в Соединенных Штатах». 1891. «О гомруле для Ирландии». 1910. «Опыты критики» (Третья серия).

Полную библиографию сочинений Арнольда и критики Арнольда см. в «Библиографии Мэтью Арнольда», Т. Б. Смарт, Лондон, 1892. Письма Мэтью Арнольда, 1848–88, были отредактированы Дж. У. Э. Расселом в 1896 году.

КРИТИКА ПРОЗЫ АРНОЛЬДА.

БИРРЕЛЛ, АВГУСТИН: Res Judicatæ, Лондон, 1892.

БРАУНЕЛЛ, У. К.: «Викторианские мастера прозы», Нью-Йорк, 1902.

БЕРРОУЗ, ДЖОН: «Комнатные исследования», Бостон, 1889.

ДОУСОН, У. Х.: «Мэтью Арнольд и его отношение к мысли нашего времени», Нью-Йорк, 1904.

ФИТЧ, СЭР ДЖОШУА: «Томас и Мэтью Арнольд и их влияние на английское образование», Нью-Йорк, 1897.

ГЕЙТС, Л. Э.: «Избранное из прозаических сочинений Мэтью Арнольда», Нью-Йорк, 1898.

ХАРРИСОН, ФРЕДЕРИК: «Культура; Диалог». В книге «Выбор книг», Лондон, 1886.

ХАТТОН, Р. Х.: «Современные проводники английской мысли в вопросах веры», Лондон, 1887.

ДЖЕЙКОБС, ДЖОЗЕФ: «Литературные исследования», Лондон, 1895.

ПОЛ, ГЕРБЕРТ У.: «Мэтью Арнольд». В серии «Английские люди литературы», Лондон и Нью-Йорк, 1902.

РОБЕРТСОН, ДЖОН М.: «Современные гуманисты», Лондон, 1891.

РАССЕЛ, Дж. У. Э.: «Мэтью Арнольд», Нью-Йорк, 1904.

СЭЙНТСБЕРИ, ДЖОРДЖ: «Исправленные впечатления», Лондон, 1895. «Мэтью Арнольд». В серии «Современные английские писатели», Лондон, 1899.

ШЭРП, Дж. К.: «Культура и религия», Эдинбург, 1870.

СПЕДДИНГ, ДЖЕЙМС: «Обзоры и дискуссии», Лондон, 1879.

СТИВЕН, СЭР ЛЕСЛИ: «Исследования биографа», том 2, Лондон, 1898.

ВУДБЕРРИ, ДЖОРДЖ Э.: «Творцы литературы», Лондон, 1900.

~ИЗБРАННОЕ ИЗ МЭТЬЮ АРНОЛЬДА~

I. ТЕОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ И КРИТИКИ

ПОЭЗИЯ И КЛАССИКА[1]

В двух небольших томах стихотворений, опубликованных анонимно, один в 1849 году, другой в 1852 году, многие из стихотворений, составляющих настоящий том, уже появлялись. Остальные публикуются впервые.

Я исключил из настоящего сборника поэму[2], от которой том, опубликованный в 1852 году, получил свое название. Я сделал это не потому, что ее субъект был сицилийским греком, родившимся две-три тысячи лет назад, хотя многие сочли бы это достаточной причиной. Также я сделал это не потому, что, по моему собственному мнению, потерпел неудачу в изображении, которое намеревался осуществить. Я намеревался изобразить чувства одного из последних греческих религиозных философов, одного из семьи Орфея и Мусея, пережившего своих собратьев, дожившего до времени, когда привычки греческой мысли и чувства начали быстро меняться, характер — истощаться, влияние софистов[3] — преобладать. В чувства человека, находящегося в таком положении, вошло многое из того, что мы привыкли считать исключительно современным; насколько много, достаточно указать хотя бы на фрагменты самого Эмпедокла, которые дошли до нас. То, что те, кто знаком только с великими памятниками раннего греческого гения, считают его исключительными характеристиками, исчезло; спокойствие, жизнерадостность, бескорыстная объективность исчезли; начался диалог ума с самим собой; представились современные проблемы; мы уже слышим сомнения, мы являемся свидетелями разочарования Гамлета и Фауста.

Изображение чувств такого человека должно быть интересным, если оно последовательно прорисовано. Мы все естественно получаем удовольствие, говорит Аристотель[4], от любого подражания или изображения вообще: это основа нашей любви к поэзии: и мы получаем от них удовольствие, добавляет он, потому что всякое знание естественно приятно нам; не только философу, но и человечеству в целом. Всякое изображение, следовательно, которое последовательно прорисовано, можно считать интересным, поскольку оно удовлетворяет этот естественный интерес к знанию всех видов. Что не является интересным, так это то, что не добавляет к нашему знанию какого-либо рода; то, что смутно задумано и слабо прорисовано; изображение, которое является общим, неопределенным и слабым, вместо того чтобы быть частным, точным и твердым.

Любое точное изображение, следовательно, можно ожидать, будет интересным; но, если изображение является поэтическим, требуется нечто большее. Требуется не только то, чтобы оно интересовало, но и то, чтобы оно воодушевляло и радовало читателя: чтобы оно передавало очарование и внушало восторг. Ибо Музы, как говорит Гесиод[5], родились для того, чтобы они могли быть «забвением зол и передышкой от забот»: и недостаточно того, чтобы поэт добавлял к знанию людей, от него также требуется, чтобы он добавлял к их счастью. «Все искусство, — говорит Шиллер, — посвящено радости, и нет более высокой и более серьезной проблемы, чем как сделать людей счастливыми. Истинное искусство — это только то, которое создает высшее наслаждение».

Поэтическое произведение, следовательно, еще не оправдано, когда показано, что оно является точным и, следовательно, интересным изображением; нужно также показать, что это изображение, из которого люди могут извлечь наслаждение. В присутствии самых трагических обстоятельств, представленных в произведении искусства, чувство наслаждения, как известно, может все еще существовать: изображение самого крайнего бедствия, самого живого страдания недостаточно, чтобы уничтожить его: чем трагичнее ситуация, тем глубже становится наслаждение; и ситуация тем трагичнее, чем ужаснее она становится.

Каковы же тогда ситуации, из изображения которых, хотя и точного, нельзя извлечь поэтического наслаждения? Это те, в которых страдание не находит выхода в действии; в которых непрерывное состояние душевного расстройства затягивается, не облегчаемое инцидентом, надеждой или сопротивлением; в которых есть все, что нужно терпеть, и нечего делать. В таких ситуациях неизбежно есть что-то болезненное, в описании их — что-то монотонное. Когда они случаются в реальной жизни, они болезненны, а не трагичны; изображение их в поэзии также болезненно.

К этому классу ситуаций, поэтически несовершенных, как мне представляется, относится и ситуация Эдипа, как я попытался его изобразить; поэтому я исключил эту поэму из настоящего сборника.

И почему, могут спросить, я пустился в эти объяснения по поводу столь маловажного дела, как включение или исключение упомянутой поэмы? Я сделал это, потому что хотел заявить, что единственной причиной ее исключения было то, что указано выше; и что она была исключена не в угоду мнению, которого, по-видимому, придерживаются многие современные критики, выступающие против сюжетов, взятых из отдаленных времен и стран: короче говоря, против выбора любых сюжетов, кроме современных.

«Поэт, — говорят[6] и весьма проницательные критики, — поэт, который действительно хочет приковать к себе внимание публики, должен оставить исчерпанное прошлое и черпать свои сюжеты из материй, имеющих современное значение, а следовательно, представляющих как интерес, так и новизну».

Я считаю этот взгляд совершенно ложным. Его стоит рассмотреть, поскольку он является типичным образцом критических суждений, повсеместно распространенных в наши дни, имеющих философскую форму и вид, но не имеющих реальной основы в фактах; и которые призваны искажать суждения читателей поэзии, оказывая при этом, в той мере, в какой их принимают, вводящее в заблуждение влияние на практику тех, кто ее создает.

Каковы вечные объекты поэзии у всех народов и во все времена? Это действия; человеческие действия, обладающие внутренней ценностью сами по себе и которые должны быть переданы интересным образом посредством искусства поэта. Тщетно последний будет воображать, что все в его власти; что он может сделать внутренне незначительное действие столь же восхитительным, как и более значительное, благодаря своей трактовке: он, конечно, может заставить нас восхищаться своим мастерством, но его произведение будет обладать внутренним, неизлечимым изъяном.

Итак, поэт должен прежде всего выбрать превосходное действие; а какие действия являются наиболее превосходными? Те, конечно, которые наиболее сильно взывают к великим первичным человеческим чувствам: к тем элементарным чувствам, которые постоянно существуют в человеческом роде и которые независимы от времени. Эти чувства постоянны и неизменны; то, что их интересует, также постоянно и неизменно. Таким образом, современность или древность действия не имеют никакого отношения к его пригодности для поэтического изображения; это зависит от его внутренних качеств. Для элементарной части нашей природы, для наших страстей, то, что является великим и страстным, вечно интересно; и интересно ровно в той мере, в какой оно обладает величием и страстью. Великое человеческое действие тысячелетней давности интереснее для нее, чем мелкое человеческое действие сегодняшнего дня, даже если на изображение последнего было затрачено самое совершенное мастерство и даже если оно имеет преимущество взывать своим современным языком, привычными манерами и злободневными аллюзиями ко всем нашим преходящим чувствам и интересам. Однако последние не имеют права требовать от поэтического произведения, чтобы оно их удовлетворяло; их притязания должны быть направлены в другое место. Поэтические произведения принадлежат к области наших постоянных страстей: пусть они интересуют их, и голос всех подчиненных притязаний к ним будет немедленно заглушен.

Ахилл, Прометей, Клитемнестра, Дидона[7] — какая современная поэма представляет персонажей столь же интересных, даже нам, современникам, как эти персонажи «исчерпанного прошлого»? У нас есть бытовой эпос, имеющий дело с деталями современной жизни, которые ежедневно проходят перед нашими глазами; у нас есть поэмы, представляющие современных персонажей в контакте с проблемами современной жизни — моральными, интеллектуальными и социальными; эти произведения были созданы поэтами, наиболее выдающимися для своей нации и времени; и все же я безбоязненно утверждаю, что «Герман и Доротея», «Чайльд-Гарольд», «Жоселен», «Прогулка»[8] оставляют читателя холодным по сравнению с эффектом, произведенным на него последними книгами «Илиады», «Орестеей» или эпизодом с Дидоной. И почему это так? Просто потому, что в трех последних случаях действие значительнее, персонажи благороднее, ситуации напряженнее: и это истинная основа интереса к поэтическому произведению, и только она одна.

Однако можно возразить, что прошлые действия могут быть интересны сами по себе, но что современный поэт не должен их принимать, потому что он не может иметь их ясно представленными в своем собственном сознании, а следовательно, не может глубоко их прочувствовать или убедительно представить. Но это не обязательно так. Внешнюю сторону прошлого действия он, конечно, не может знать с точностью современника; но его дело — сущность этого действия. Внешний облик Эдипа[9] или Макбета, дома, в которых они жили, церемонии их дворов — он не может точно представить себе; но они его по существу и не касаются. Его дело — их внутренний человек; их чувства и поведение в определенных трагических ситуациях, которые вовлекают их страсти как людей; в них нет ничего местного и случайного; они столь же доступны современному поэту, как и современнику.

Дата действия, таким образом, ничего не значит: само действие, его выбор и построение — вот что самое важное. Это греки понимали гораздо яснее, чем мы. Радикальное различие между их поэтической теорией и нашей состоит, как мне представляется, в следующем: у них поэтический характер действия самого по себе и его ведение были первым соображением; у нас внимание сосредоточено главным образом на ценности отдельных мыслей и образов, которые встречаются при трактовке действия. Они рассматривали целое; мы рассматриваем части. У них действие преобладало над его выражением; у нас выражение преобладает над действием. Не то чтобы они не преуспели в выражении или были невнимательны к нему; напротив, они являются высочайшими образцами выражения, непревзойденными мастерами высокого стиля[10]: но их выражение столь превосходно потому, что оно так замечательно выдержано в своей правильной степени значимости; потому, что оно так просто и так хорошо подчинено; потому, что оно черпает свою силу непосредственно из содержательности того предмета, который оно передает. По какой причине греческий трагический поэт был ограничен столь узким кругом сюжетов? Потому что существует так мало действий, которые соединяют в себе в высшей степени условия совершенства; и не считалось, что на каком-либо ином, кроме превосходного, сюжете может быть построена превосходная поэма. Несколько действий, поэтому, в высшей степени приспособленных для трагедии, сохраняли почти исключительное владение греческой трагической сценой. Их значимость казалась неисчерпаемой; они были как постоянные проблемы, вечно предлагаемые гению каждого нового поэта. Это также причина того, что кажется нам, современникам, определенной сухостью выражения в греческой трагедии; тривиальности, в которой мы часто упрекаем замечания хора, когда он принимает участие в диалоге: что само действие, ситуация Ореста, или Меропы, или Алкмеона[11], должно было стоять центральной точкой интереса, незабываемой, поглощающей, главной; что никакие аксессуары ни на мгновение не должны были отвлекать внимание зрителя от этого, что тон частей должен был постоянно приглушаться, чтобы не ослабить грандиозный эффект целого. Ужасная старая мифическая история, на которой основывалась драма, стояла перед тем, как он входил в театр, начертанная в своих голых контурах в сознании зрителя; она стояла в его памяти, как группа статуй, слабо видимая в конце длинной и темной перспективы: затем приходил поэт, воплощая контуры, развивая ситуации, ни слова впустую, ни одного чувства, капризно привнесенного: удар за ударом, драма развивалась: свет углублялся на группе; все больше и больше она открывалась прикованному взору зрителя: пока, наконец, когда произносились последние слова, она не представала перед ним в ярком солнечном свете, моделью бессмертной красоты. Этого требовал греческий критик; этого стремился достичь греческий поэт. Ничего не значило, к какому времени принадлежало действие. Мы не находим, чтобы «Персы» занимали особенно высокое место среди драм Эсхила, потому что они представляли предмет современного интереса: этого не требовал просвещенный афинянин. Он требовал, чтобы были затронуты постоянные элементы его природы; и драмы, действие которых, хотя и взятое из давно прошедшего мифического времени, было рассчитано на то, чтобы достичь этого в большей степени, чем действие «Персов», стояли в его оценке соответственно выше. Греки чувствовали, без сомнения, со своей изысканной проницательностью вкуса, что действие современных времен было слишком близко к ним, слишком смешано с тем, что было случайным и преходящим, чтобы образовать достаточно грандиозный, обособленный и самодостаточный объект для трагической поэмы. Такие объекты принадлежали к области комического поэта и более легких видов поэзии. Для более серьезных видов, для «прагматической» поэзии, если воспользоваться превосходным выражением Полибия[12], они были более требовательны и строги в круге сюжетов, которые они допускали. Их теория и практика, замечательный трактат Аристотеля и непревзойденные произведения их поэтов восклицают тысячью языков: «Все зависит от предмета; выберите подходящее действие, проникнитесь чувством его ситуаций; когда это сделано, все остальное последует само собой».

Но для всех видов поэзии одинаково существовал один пункт, в котором они были жестко требовательны: приспособляемость сюжета к выбранному виду поэзии и тщательное построение поэмы.

Как отличается наш образ мыслей от этого! Мы едва ли можем в наши дни понять, что имел в виду Менандр[13], когда сказал человеку, интересовавшемуся ходом его комедии, что он закончил ее, не написав еще ни одной строки, потому что он построил ее действие в своем уме. Современный критик заверил бы его, что достоинство его пьесы зависит от блестящих вещей, которые возникали под его пером по мере продвижения. У нас есть поэмы, которые, кажется, существуют лишь ради отдельных строк и пассажей; а не ради создания какого-либо общего впечатления. У нас есть критики, которые, кажется, направляют свое внимание лишь на отдельные выражения, на язык вокруг действия, а не на само действие. Я поистине думаю, что большинство из них в глубине души не верят, что существует такая вещь, как общее впечатление, которое можно получить от поэмы вообще или потребовать от поэта; они считают этот термин общим местом метафизической критики. Они позволят поэту выбрать любое действие, какое ему угодно, и позволить этому действию идти, как оно идет, при условии, что он удовлетворит их случайными вспышками изящного письма и ливнем изолированных мыслей и образов. То есть они позволяют ему оставить их поэтическое чувство неудовлетворенным, при условии, что он удовлетворит их риторическое чувство и их любопытство. В том, что он не удовлетворит их, мало опасности; ему скорее нужно остерегаться опасности пытаться удовлетворить только их; ему скорее нужно постоянно напоминать, чтобы он предпочитал свое действие всему остальному; так обращаться с ним, чтобы позволить его внутренним достоинствам развиваться без прерывания вторжением его личных особенностей: наиболее счастлив тот, кто наиболее полно преуспевает в том, чтобы стереть самого себя и позволить благородному действию существовать так, как оно было в природе.

Но современный критик не только допускает ложную практику: он абсолютно предписывает ложные цели. «Истинная аллегория состояния собственного ума в репрезентативной истории», — говорят поэту, — «возможно, самая высокая вещь, которую можно попытаться сделать в области поэзии». И, соответственно, он пытается это сделать. Аллегория состояния собственного ума, высшая проблема искусства, которое подражает действиям! Нет, безусловно, это не так, это никогда не может быть так: ни одно великое поэтическое произведение никогда не было создано с такой целью. Сам «Фауст», в котором нечто подобное предпринято, при всей его удивительности, и вопреки непревзойденной красоте сцен, относящихся к Маргарите, «Фауст» сам по себе, судимый как целое и судимый строго как поэтическое произведение, дефектен: его прославленный автор, величайший поэт современности, величайший критик всех времен, первым признал бы это; он лишь защищал свое произведение, утверждая, что оно — «нечто несоизмеримое».

Смятение нынешних времен велико, множество голосов, советующих разные вещи, сбивает с толку, число существующих произведений, способных привлечь внимание молодого писателя и стать его моделями, огромно: что ему нужно, так это рука, чтобы вести его через смятение, голос, чтобы предписать ему цель, которую он должен иметь в виду, и объяснить ему, что ценность литературных произведений, которые предлагают себя его вниманию, относительна к их способности помогать ему продвигаться вперед на пути к этой цели. Такого проводника английский писатель в наши дни нигде не найдет. В отсутствие этого все, на что можно надеяться, все, что действительно можно желать, — это чтобы его внимание было сосредоточено на превосходных моделях; чтобы он мог воспроизвести, по крайней мере, нечто из их совершенства, проникаясь их произведениями и улавливая их дух, если его нельзя научить создавать то, что превосходно, независимо.

Первым среди этих моделей для английского писателя стоит Шекспир: имя, возможно, величайшее из всех поэтических имен; имя, которое никогда не следует упоминать без почтения. Я рискну, однако, выразить сомнение, было ли влияние его произведений, превосходных и плодотворных для читателей поэзии, для подавляющего большинства, несомненным преимуществом для ее писателей. Шекспир, действительно, выбирал превосходные сюжеты — мир не мог предложить ничего лучше, чем «Макбет», или «Ромео и Джульетта», или «Отелло»: у него не было теории относительно необходимости выбора сюжетов современного значения или первостепенного интереса, придаваемого аллегориям состояния собственного ума; как и все великие поэты, он хорошо знал, что составляет поэтическое действие; как и они, где бы он ни находил такое действие, он брал его; как и они, также, он находил лучшее в прошлых временах. Но к этим общим характеристикам всех великих поэтов он добавил особую, свою собственную; дар, а именно, счастливого, обильного и изобретательного выражения, выдающийся и непревзойденный: настолько выдающийся, что неотразимо поражает внимание прежде всего в нем и даже отбрасывает в сравнительную тень его другие достоинства как поэта. Здесь и было зло. Эти другие достоинства были его фундаментальными достоинствами как поэта; то, что отличает художника от простого любителя, говорит Гёте, есть Architectonicè в высшем смысле; та сила исполнения, которая создает, формирует и конституирует: не глубина отдельных мыслей, не богатство образов, не обилие иллюстраций. Но поскольку эти привлекательные аксессуары поэтического произведения легче уловить, чем дух целого, и поскольку эти аксессуары присущи Шекспиру в несравненной степени, молодой писатель, прибегающий к Шекспиру как к своей модели, подвергается большому риску быть побежденным и поглощенным ими и, как следствие, воспроизводить, по мере своих сил, их, и только их. Этому преобладающему качеству гения Шекспира, соответственно, почти вся современная английская поэзия, как мне кажется, почувствовала влияние. Исключительному вниманию со стороны его подражателей к этому в значительной степени обязано то, что в большинстве современных поэтических произведений ценны только детали, а композиция никчемна. При их чтении постоянно вспоминается та ужасная фраза об одном современном французском поэте: «il dit tout ce qu'il veut, mais malheureusement il n'a rien a dire»[14].

Позвольте мне привести пример того, что я имею в виду. Я возьму его из произведений самого главного среди тех, кто, кажется, был сформирован в школе Шекспира; из произведений того, чей изысканный гений и трагическая смерть делают его вечно интересным. Я возьму поэму «Изабелла, или Горшок с базиликом» Китса. Я выбираю ее, а не «Эндимион», потому что последнее произведение (которое современный критик поставил в один ряд с «Королевой фей»!), хотя, несомненно, через него веет дыханием гения, все же в целом настолько совершенно бессвязно, что строго не заслуживает названия поэмы вообще. Поэма «Изабелла», таким образом, является совершенной сокровищницей изящных и удачных слов и образов: почти в каждой строфе встречается один из тех ярких и живописных оборотов выражения, благодаря которым объект вспыхивает перед взором ума и которые волнуют читателя внезапным восторгом. Эта одна короткая поэма содержит, возможно, большее количество счастливых отдельных выражений, которые можно было бы процитировать, чем все сохранившиеся трагедии Софокла. Но действие, история? Действие само по себе превосходное; но оно настолько слабо задумано поэтом, настолько рыхло построено, что эффект, производимый им в нем и для него самого, абсолютно равен нулю. Пусть читатель, после того как он закончил поэму Китса, обратится к той же истории в «Декамероне»[15]: он тогда почувствует, насколько содержательным и интересным стало то же действие в руках великого художника, который прежде всего очерчивает свой объект; который подчиняет выражение тому, что оно призвано выразить.

Я сказал, что подражатели Шекспира, фиксируя свое внимание на его удивительном даре выражения, направили свое подражание на это, пренебрегая его другими достоинствами. Эти достоинства, фундаментальные достоинства поэтического искусства, Шекспир, без сомнения, обладал ими — обладал многими из них в блестящей степени; но, возможно, можно усомниться, не давал ли даже он сам иногда волю своей способности выражения в ущерб более высокому поэтическому долгу. Ибо мы никогда не должны забывать, что Шекспир — тот великий поэт, которым он является, благодаря своему мастерству распознавать и твердо задумывать превосходное действие, благодаря своей способности интенсивно чувствовать ситуацию, интимно ассоциировать себя с персонажем; а не благодаря своему дару выражения, который скорее даже уводит его в сторону, вырождаясь иногда в пристрастие к любопытству выражения, в раздражительность фантазии, которая, кажется, делает невозможным для него сказать вещь просто, даже когда напор действия требует самого прямого языка, или его ровный характер — самого простого. Г-н Халлам[16], более здравомыслящего и рассудительного критика которого невозможно найти, имел мужество (ибо в наши дни это требует мужества) заметить, насколько чрезвычайно и ошибочно труден язык Шекспира часто. Это так: вы можете найти основные сцены в некоторых из его величайших трагедий, «Король Лир», например, где язык настолько искусственен, настолько любопытно истерзан и настолько труден, что каждую речь приходится читать два или три раза, прежде чем ее смысл может быть понят. Эта чрезмерная любопытность выражения, действительно, есть лишь чрезмерное использование удивительного дара — способности сказать вещь более счастливым способом, чем любой другой человек; тем не менее, она доведена до такой степени, что понимаешь, что имел в виду г-н Гизо[17], когда сказал, что Шекспир, кажется, попробовал в своем языке все стили, кроме стиля простоты. У него нет строгой и щепетильной самодисциплины древних, отчасти, без сомнения, потому, что у него была гораздо менее просвещенная и требовательная аудитория. У него, действительно, гораздо более широкий диапазон, чем у них, гораздо более богатое плодородие мысли; в этом отношении он возвышается над ними. В своем сильном представлении своего предмета, в подлинном способе, которым он проникнут им, он напоминает их и не похож на современников. Но в точном ограничении его, добросовестном отвержении излишеств, простом и строгом развитии его от первой строки своего произведения до последней, он падает ниже их и становится ближе к современникам. В своих главных произведениях, помимо того, что у него есть своего собственного, он обладает элементарной основательностью древних; он имеет их важное действие и их большую и широкую манеру; но у него нет их чистоты метода. Он, поэтому, менее безопасная модель; ибо то, что у него есть своего собственного, лично и неотделимо от его собственной богатой природы; это может быть имитировано и преувеличено, это не может быть изучено или применено как искусство. Он прежде всего внушителен; более ценен, поэтому, для молодых писателей как люди, чем как художники. Но ясность расположения, строгость развития, простота стиля — этим можно до известной степени научиться: и этому, я убежден, можно научиться лучше всего у древних, которые, хотя бесконечно менее внушительны, чем Шекспир, являются, таким образом, для художника более поучительными.

Что же тогда, спросят, должны ли древние быть нашими единственными моделями? Древние с их сравнительно узким диапазоном опыта и их широко различающимися обстоятельствами? Конечно, не то, что является узким в древних, и не то, в чем мы больше не можем сочувствовать. Действие, подобное действию «Антигоны» Софокла, которое вращается вокруг конфликта между долгом героини перед трупом брата и долгом перед законами своей страны, больше не является тем, в чем мы могли бы чувствовать глубокий интерес. Я говорю также, следует помнить, не о лучших источниках интеллектуального стимула для общего читателя, а о лучших моделях обучения для индивидуального писателя. Последний может, конечно, научиться у древних, лучше, чем где-либо еще, трем вещам, которые жизненно важно для него знать: всеважности выбора сюжета; необходимости точного построения; и подчиненному характеру выражения. Он узнает от них, насколько невыразимо выше эффект одного морального впечатления, оставленного великим действием, трактуемым как целое, по сравнению с эффектом, производимым самой поразительной отдельной мыслью или самым счастливым образом. По мере того как он проникает в дух великих классических произведений, по мере того как он постепенно осознает их интенсивную значимость, их благородную простоту и их спокойный пафос, он убедится, что именно этот эффект, единство и глубина морального впечатления, были целью древних поэтов; что именно это составляет величие их произведений и делает их бессмертными. Он захочет направить свои собственные усилия на достижение того же эффекта. Прежде всего, он освободит себя от жаргона современной критики и избежит опасности создания поэтических произведений, задуманных в духе проходящего времени и разделяющих его преходящесть.

Нынешняя эпоха предъявляет к нам большие требования: мы обязаны ей служением, она не будет удовлетворена без нашего восхищения. Не знаю, как это происходит, но их общение с древними, кажется мне, производит в тех, кто постоянно практикует его, стабилизирующий и успокаивающий эффект на их суждение не только литературных произведений, но и людей и событий в целом. Они подобны людям, которые имели очень весомый и впечатляющий опыт; они более истинно, чем другие, находятся под властью фактов и более независимы от языка, распространенного среди тех, с кем они живут. Они не желают ни аплодировать, ни поносить свой век: они желают знать, что он такое, что он может им дать и является ли это тем, что им нужно. Что им нужно, они знают очень хорошо; они хотят извлечь и культивировать то, что есть лучшего и благороднейшего в них самих: они знают также, что это нелегкая задача — [греч.: Chalepon], как сказал Питтак[18] — [греч.: Chalepon esthlonemmenai] — и они искренне спрашивают себя, могут ли их век и его литература помочь им в этой попытке. Если они стремятся практиковать какое-либо искусство, они помнят простые и ясные действия старых художников, которые достигали своих грандиозных результатов, проникаясь каким-либо благородным и значительным действием, а не раздуваясь верой в превосходную важность и величие своих собственных времен. Они не говорят о своей миссии, ни об интерпретации своего века, ни о грядущем поэте; все это, они знают, есть лишь бред тщеславия; их дело — не хвалить свой век, а предоставить людям, которые живут в нем, высочайшее удовольствие, которое они способны чувствовать. Если их просят предоставить это посредством сюжетов, взятых из самого века, они спрашивают, какая особая пригодность у нынешнего века для их предоставления. Им говорят, что это эра прогресса, эпоха, уполномоченная осуществлять великие идеи промышленного развития и социального улучшения. Они отвечают, что со всем этим они ничего не могут сделать; что элементы, которые им нужны для упражнения их искусства, — это великие действия, рассчитанные на то, чтобы мощно и восхитительно воздействовать на то, что постоянно в человеческой душе; что в той мере, в какой нынешний век может предоставить такие действия, они с радостью воспользуются ими; но что век, лишенный морального величия, с трудом может предоставить такие, а век духовного дискомфорта с трудом может быть мощно и восхитительно затронут ими.

Множество голосов с негодованием ответят, что нынешний век не уступает прошлому ни в моральном величии, ни в духовном здоровье. Тот, кто обладает дисциплиной, о которой я говорю, удовлетворится тем, что вспомнит суждения, вынесенные о нынешнем веке в этом отношении людьми с самым сильным умом и самой широкой культурой, которых он породил; Гёте и Нибуром[19]. Ему будет достаточно того, что он знает мнения, которых придерживаются эти два великих человека относительно нынешнего века и его литературы; и что он чувствует уверенность в своем собственном уме, что их цели и требования к жизни были такими, какими он хотел бы, по крайней мере, чтобы были его собственные; и их суждение относительно того, что препятствует и делает неспособным, — таким, которому он может безопасно следовать. Он не будет, однако, поддерживать враждебное отношение к ложным претензиям своего века; он удовлетворится тем, что не будет ими подавлен. Он будет считать себя счастливым, если сможет преуспеть в изгнании из своего ума всех чувств противоречия, раздражения и нетерпения; чтобы наслаждаться созерцанием какого-либо благородного действия героического времени и позволить другим, через свое изображение его, наслаждаться им также.

Я далек от того, чтобы претендовать для себя на то, что я обладаю этой дисциплиной; или для следующих поэм, что они дышат ее духом. Но я говорю, что в искреннем стремлении учиться и практиковать, среди сбивающего с толку смятения наших времен, то, что является здравым и истинным в поэтическом искусстве, мне казалось, что я нахожу единственное верное руководство, единственную твердую почву среди древних. Они, по крайней мере, знали, чего хотели в искусстве, а мы — нет. Именно эта неопределенность обескураживает, а не враждебная критика. Как часто я чувствовал это, читая слова пренебрежения или придирок: что именно неопределенность относительно того, к чему действительно следует стремиться, создает нашу трудность, а не неудовлетворенность критика, который сам страдает от той же неопределенности. Non me tua fervida terrent Dicta; … Dii me terrent, et Jupiter hostis.[20] Два вида dilettanti, говорит Гёте, существуют в поэзии: тот, кто пренебрегает обязательной механической частью и думает, что сделал достаточно, если показывает духовность и чувство; и тот, кто стремится прийти к поэзии лишь посредством механизма, в котором он может приобрести ремесленную готовность, и лишен души и материи. И он добавляет, что первый приносит больше всего вреда искусству, а последний — самому себе. Если мы должны быть dilettanti: если невозможно для нас, при обстоятельствах, среди которых мы живем, мыслить ясно, чувствовать благородно и очерчивать твердо: если мы не можем достичь мастерства великих художников — давайте, по крайней мере, иметь столько уважения к нашему искусству, чтобы предпочесть его самим себе. Давайте не сбивать с толку наших преемников: давайте передадим им практику поэзии с ее границами и здоровыми регулятивными законами, при которых превосходные произведения могут снова, возможно, в какое-то будущее время, быть созданы, еще не впавшие в забвение из-за нашего пренебрежения, еще не осужденные и отмененные влиянием их вечного врага — каприза.

ФУНКЦИЯ КРИТИКИ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ[21]

Много возражений было сделано против предложения, которое в некоторых моих замечаниях[22] о переводе Гомера я рискнул выдвинуть; предложения о критике и ее важности в наши дни. Я сказал: «В литературе Франции и Германии, как и в интеллекте Европы в целом, главным усилием уже много лет является критическое усилие; стремление во всех отраслях знания — теологии, философии, истории, искусстве, науке — видеть объект таким, каким он в действительности является сам по себе». Я добавил, что вследствие действия в английской литературе определенных причин «почти последнее, за чем можно было бы обратиться к английской литературе, — это именно то, чего сейчас больше всего желает Европа, — критика»; и что сила и ценность английской литературы были тем самым ослаблены. Более одного ответа заявили, что важность, которую я здесь приписал критике, чрезмерна, и утверждали внутреннее превосходство творческого усилия человеческого духа над его критическим усилием. И на днях, будучи приведенным отличным отзывом г-на Шэрпа[23] о Вордсворте[24] к тому, чтобы снова обратиться к его биографии, я нашел в словах этого великого человека, которого я, со своей стороны, всегда должен слушать с глубочайшим уважением, приговор, вынесенный делу критика, который, кажется, оправдывает любое возможное пренебрежение к нему. Вордсворт говорит в одном из своих писем[25]:—

«Писатели в этих публикациях» (обзорах), «пока они преследуют свое бесславное занятие, не могут считаться находящимися в состоянии ума, очень благоприятном для того, чтобы быть затронутыми более тонкими влияниями вещи столь чистой, как подлинная поэзия».

А заслуживающий доверия репортер его разговоров цитирует более подробное суждение на тот же эффект:—

«Вордсворт ставит критическую силу очень низко, бесконечно ниже изобретательной; и он сказал сегодня, что если бы количество времени, затрачиваемое на написание критических статей о работах других, было отдано оригинальному сочинительству, какого бы рода оно ни было, оно было бы гораздо лучше использовано; это заставило бы человека быстрее найти свой собственный уровень, и это принесло бы бесконечно меньше вреда. Ложная или злонамеренная критика может причинить много вреда умам других, глупое изобретение, будь то в прозе или стихах, совершенно безвредно».

Почти слишком многого ожидать от бедной человеческой природы, чтобы человек, способный произвести некоторый эффект в одной области литературы, добровольно обрек себя ради большего блага общества на бессилие и безвестность в другой. Еще меньше этого следует ожидать от людей, склонных к сочинению «ложной или злонамеренной критики», о которой говорит Вордсворт. Однако каждый признал бы, что ложная или злонамеренная критика лучше бы никогда не была написана. Каждый также был бы готов признать, как общее положение, что критическая способность ниже изобретательной. Но правда ли, что критика действительно сама по себе является пагубным и вредным занятием; правда ли, что все время, отданное написанию критических статей о работах других, было бы гораздо лучше использовано, если бы оно было отдано оригинальному сочинительству, какого бы рода оно ни было? Правда ли, что Джонсону лучше было бы продолжать создавать больше «Ирен»[26], вместо того чтобы писать свои «Жизнеописания поэтов»; более того, уверен ли кто-то, что Вордсворт сам был лучше занят, создавая свои «Церковные сонеты», чем когда он сделал свое знаменитое Предисловие[27], столь полное критики, и критики работ других? Вордсворт сам был великим критиком, и искренне жаль, что он не оставил нам больше критики; Гёте был одним из величайших критиков, и мы можем искренне поздравить себя с тем, что он оставил нам так много критики. Не тратя времени на преувеличение, которое явно содержит суждение Вордсворта о критике, или на попытку проследить причины — не трудные, я думаю, для прослеживания, — которые могли привести Вордсворта к этому преувеличению, критик может с пользой воспользоваться случаем для испытания собственной совести и для того, чтобы спросить себя, какой реальной службой в любой данный момент практика критики является или может быть сделана для его собственного ума и духа, и для умов и духов других.

Критическая сила ниже рангом, чем творческая. Верно; но при согласии с этим положением следует иметь в виду одну или две вещи. Неоспоримо, что упражнение творческой силы, что свободная творческая деятельность — это высшая функция человека; это доказано тем, что человек находит в ней свое истинное счастье. Но неоспоримо также, что люди могут иметь чувство упражнения этой свободной творческой деятельности другими способами, чем в создании великих произведений литературы или искусства; если бы это было не так, все, кроме очень немногих людей, были бы исключены из истинного счастья всех людей. Они могут иметь его в благодеянии, они могут иметь его в учении, они могут иметь его даже в критике. Это одна вещь, которую следует иметь в виду. Другая — то, что упражнение творческой силы в создании великих произведений литературы или искусства, как бы высоко ни оценивалось это упражнение, не во все эпохи и не при всех условиях возможно; и что поэтому труд может быть тщетно потрачен на попытки сделать это, который мог бы быть с большей пользой использован для подготовки к нему, для делания его возможным. Эта творческая сила работает с элементами, с материалами; что, если у нее нет этих материалов, этих элементов, готовых к ее использованию? В этом случае она, безусловно, должна ждать, пока они будут готовы. Теперь, в литературе — я ограничусь литературой, ибо именно о литературе возникает вопрос, — элементы, с которыми работает творческая сила, — это идеи; лучшие идеи по каждому вопросу, которого касается литература, текущие в то время. Во всяком случае, мы можем считать установленным, что в современной литературе никакое проявление творческой силы, не работающее с ними, не может быть очень важным или плодотворным. И я говорю «текущие» в то время, а не просто доступные в то время; ибо творческий литературный гений не проявляет себя главным образом в открытии новых идей: это скорее дело философа. Грандиозная работа литературного гения — это работа синтеза и изложения, а не анализа и открытия; его дар заключается в способности быть счастливо вдохновленным определенной интеллектуальной и духовной атмосферой, определенным порядком идей, когда он находит себя в них; в способности божественно обращаться с этими идеями, представляя их в наиболее эффективных и привлекательных комбинациях — создавая, короче говоря, прекрасные произведения с ними. Но он должен иметь атмосферу, он должен найти себя среди порядка идей, чтобы работать свободно; а ими не так легко управлять. Вот почему великие творческие эпохи в литературе так редки, вот почему так много неудовлетворительного в произведениях многих людей истинного гения; потому что для создания мастер-произведения литературы должны совпасть две силы: сила человека и сила момента, и человека недостаточно без момента; творческая сила имеет для своего счастливого упражнения назначенные элементы, и эти элементы не находятся под ее собственным контролем.

Более того, они в большей степени находятся под контролем критической силы. Дело критической силы, как я сказал в уже процитированных словах, — «во всех отраслях знания, теологии, философии, истории, искусстве, науке, видеть объект таким, каким он в действительности является сам по себе». Таким образом, она стремится, наконец, создать интеллектуальную ситуацию, которой творческая сила может с пользой воспользоваться. Она стремится установить порядок идей, если не абсолютно истинный, то истинный по сравнению с тем, который она вытесняет; заставить лучшие идеи преобладать. Вскоре эти новые идеи достигают общества, прикосновение истины — это прикосновение жизни, и повсюду происходит движение и рост; из этого движения и роста приходят творческие эпохи литературы.

Или, чтобы сузить наш диапазон и оставить эти соображения об общем марше гения и общества — соображения, которые склонны становиться слишком абстрактными и неосязаемыми, — каждый может видеть, что поэт, например, должен знать жизнь и мир, прежде чем иметь с ними дело в поэзии; а жизнь и мир, будучи в современные времена очень сложными вещами, создание современного поэта, чтобы стоить многого, подразумевает большое критическое усилие позади него; иначе это должно быть сравнительно бедным, бесплодным и недолговечным делом. Вот почему поэзия Байрона имела так мало долговечности в себе, а поэзия Гёте — так много; и Байрон, и Гёте обладали большой продуктивной силой, но сила Гёте питалась большим критическим усилием, обеспечивающим истинные материалы для нее, а сила Байрона — нет; Гёте знал жизнь и мир, необходимые предметы поэта, гораздо более всесторонне и основательно, чем Байрон. Он знал о них гораздо больше, и он знал их гораздо больше такими, какими они действительно являются.

Мне давно казалось, что всплеск творческой активности в нашей литературе в течение первой четверти этого века имел на самом деле нечто преждевременное; и что по этой причине его произведения обречены, большинство из них, вопреки оптимистичным надеждам, которые сопровождали и до сих пор сопровождают их, оказаться едва ли более долговечными, чем произведения гораздо менее блестящих эпох. И эта преждевременность происходит от того, что он протекал, не имея своих надлежащих данных, без достаточных материалов для работы. Другими словами, английская поэзия первой четверти этого века, при обилии энергии, обилии творческой силы, знала недостаточно. Это делает Байрона таким пустым по содержанию, Шелли — таким бессвязным, Вордсворта даже, глубокого, как он есть, — таким лишенным полноты и разнообразия. Вордсворт мало заботился о книгах и пренебрегал Гёте. Я восхищаюсь Вордсвортом, как он есть, настолько, что не могу желать его другим; и тщетно, без сомнения, воображать такого человека другим, чем он есть, предполагать, что он мог бы быть другим. Но, безусловно, единственная вещь, недостающая для того, чтобы сделать Вордсворта еще более великим поэтом, чем он есть, — его мысль богаче, а его влияние шире по применению, — заключалась в том, чтобы он читал больше книг, среди них, без сомнения, книги того Гёте, которым он пренебрегал, не читая его.

Но говорить о книгах и чтении может легко привести к недопониманию здесь. Не книги и чтение на самом деле отсутствовали в нашей поэзии в эту эпоху: у Шелли было много чтения, у Кольриджа было огромное чтение. Пиндар и Софокл — как мы все говорим так бойко и часто с таким малым различением реального значения того, что мы говорим, — не имели много книг; Шекспир не был глубоким читателем. Верно; но в Греции Пиндара и Софокла, в Англии Шекспира поэт жил в потоке идей, в высшей степени оживляющих и питающих творческую силу; общество было в полной мере пронизано свежей мыслью, разумной и живой. И это состояние вещей является истинной основой для упражнения творческой силы, в этом она находит свои данные, свои материалы, поистине готовые для своей руки; все книги и чтение в мире ценны лишь постольку, поскольку они являются помощью для этого. Даже когда этого на самом деле не существует, книги и чтение могут позволить человеку построить своего рода подобие этого в своем собственном уме, мир знания и интеллекта, в котором он может жить и работать. Это отнюдь не эквивалент для художника национально распространенной жизни и мысли эпох Софокла или Шекспира; но, помимо того, что это может быть средством подготовки к таким эпохам, это действительно составляет, если многие разделяют это, оживляющую и поддерживающую атмосферу большой ценности. Такую атмосферу многостороннее обучение и долгое и широко комбинированное критическое усилие Германии сформировали для Гёте, когда он жил и работал. Там не было национального сияния жизни и мысли, как в Афинах Перикла или Англии Елизаветы. Это была слабость поэта. Но там был своего рода эквивалент для этого в полной культуре и несвязанном мышлении большой группы немцев. Это была его сила. В Англии первой четверти этого века не было ни национального сияния жизни и мысли, как у нас в эпоху Елизаветы, ни культуры и силы обучения и критики, как те, что можно было найти в Германии. Поэтому творческой силе поэзии не хватало для успеха в высшем смысле материалов и основы; полная интерпретация мира была неизбежно отрицаема для нее.

На первый взгляд кажется странным, что из огромного движения Французской революции и ее века не вышло урожая произведений гения, равного тому, который вышел из движения великого продуктивного времени Греции или из движения Ренессанса с его мощным эпизодом Реформации. Но правда в том, что движение Французской революции приняло характер, который существенно отличал его от таких движений, как эти. Это были, в основном, бескорыстно интеллектуальные и духовные движения; движения, в которых человеческий дух искал своего удовлетворения в самом себе и в усиленной игре своей собственной активности. Французская революция приняла политический, практический характер. Движение, которое происходило во Франции при старом режиме, с 1700 по 1789 год, было гораздо более действительно сродни, чем движение самой Революции, движению Ренессанса; Франция Вольтера и Руссо воздействовала гораздо мощнее на ум Европы, чем Франция Революции. Гёте упрекал последнюю прямо в том, что она «отбросила спокойную культуру назад». Более того, и истинный ключ к тому, сколько в нашем Байроне, даже в нашем Вордсворте, — это! — что они имели свой источник в великом движении чувства, а не в великом движении ума. Французская революция, однако, — этот объект столь большой слепой любви и столь большой слепой ненависти, — нашла, несомненно, свою движущую силу в интеллекте людей, а не в их практическом смысле; это то, что отличает ее от Английской революции времен Карла Первого. Это то, что делает ее более духовным событием, чем наша Революция, событием гораздо более мощного и всемирного интереса, хотя практически менее успешным; она взывает к порядку идей, которые универсальны, определенны, постоянны. 1789 год спрашивал о вещи: Рациональна ли она? 1642 год спрашивал о вещи: Легальна ли она? или, когда он заходил дальше всего, Соответствует ли она совести? Это английская мода, мода, к которой следует относиться в ее собственной сфере с высочайшим уважением; ибо ее успех в ее собственной сфере был колоссальным. Но что является законом в одном месте, не является законом в другом; что является законом здесь сегодня, не является законом даже здесь завтра; а что касается совести, то, что является обязательным для совести одного человека, не является обязательным для совести другого. Старая женщина[28], которая бросила свой стул в голову священника в облачении в церкви Св. Джайлса в Эдинбурге, подчинилась импульсу, к которому миллионы человеческого рода могут позволить себе оставаться чуждыми. Но предписания разума абсолютны, неизменны, универсально значимы; считать десятками — самый легкий способ счета — это положение, силу которого чувствует каждый, отсюда до Антиподов; по крайней мере, я должен был бы сказать так, если бы мы не жили в стране, где не исключено, что в любое утро мы можем найти письмо в «Таймс», объявляющее, что десятичная денежная система — абсурд. То, что целая нация была пронизана энтузиазмом к чистому разуму и пылким рвением к тому, чтобы заставить его предписания восторжествовать, — очень примечательная вещь, когда мы рассматриваем, как мало ума или чего-либо столь же достойного и оживляющего, как ум, входит в мотивы, которые одни, в общем, побуждают большие массы людей. Вопреки экстравагантному направлению, данному этому энтузиазму, вопреки преступлениям и глупостям, в которых он потерял себя, Французская революция извлекает из силы, истины и универсальности идей, которые она взяла за свой закон, и из страсти, с которой она могла вдохновить множество на эти идеи, уникальную и до сих пор живущую силу; это — это, вероятно, долго останется — величайшее, самое оживляющее событие в истории. И поскольку никакая искренняя страсть к вещам ума, даже если она оказывается во многих отношениях несчастной страстью, никогда не бывает совсем потрачена впустую и совсем бесплодна в добре, Франция пожала от своей один плод — естественный и законный плод, хотя и не совсем тот грандиозный плод, которого она ожидала: она — страна в Европе, где народ наиболее жив.

Но мания давать немедленное политическое и практическое применение всем этим прекрасным идеям разума была фатальной. Здесь англичанин в своей стихии: на эту тему мы все можем говорить часами. И все, что мы привыкли говорить об этом, несомненно, имеет большую долю истины. Идеи нельзя слишком ценить в них самих и ради них самих, с ними нельзя слишком много жить; но переносить их внезапно в мир политики и практики, насильственно революционизировать этот мир по их велению — это совсем другое дело. Существует мир идей и существует мир практики; французы часто стремятся подавить один, а англичане — другой; но ни один не должен быть подавлен. Член Палаты общин сказал мне на днях: «То, что вещь является аномалией, я считаю, не является возражением против нее вообще». Я рискну думать, что он был неправ; что вещь является аномалией — это возражение против нее, но абсолютно и в сфере идей: это не обязательно, при таких-то обстоятельствах или в такой-то момент, возражение против нее в сфере политики и практики. Жубер сказал прекрасно: «C'est la force et le droit qui règlent toutes choses dans le monde; la force en attendant le droit»[29]. (Сила и право — правители этого мира; сила, пока право не готово.) Сила, пока право не готово; и пока право не готово, сила, существующий порядок вещей, оправдана, является законным правителем. Но право — это нечто моральное и подразумевает внутреннее признание, свободное согласие воли; мы не готовы к праву — право, насколько мы обеспокоены, не готово — пока мы не достигли этого чувства видения его и желания его. Способ, которым для нас оно может изменить и трансформировать силу, существующий порядок вещей, и стать, в свою очередь, законным правителем мира, должен зависеть от способа, которым, когда придет наше время, мы видим его и желаем его. Поэтому для других людей, влюбленных в свое собственное вновь открытое право, пытаться навязать его нам как наше и насильственно заменить их право нашей силой — это акт тирании, и ему нужно сопротивляться. Это сводит на нет вторую великую половину нашей максимы: сила, пока право не готово. Это была великая ошибка Французской революции; и ее движение идей, покинув интеллектуальную сферу и яростно бросившись в политическую сферу, проделало, действительно, колоссальный и памятный путь, но не произвело такого интеллектуального плода, как движение идей Ренессанса, и создало, в оппозиции к себе, то, что я могу назвать эпохой концентрации. Великой силой этой эпохи концентрации была Англия; и великим голосом этой эпохи концентрации был Берк. Это мода — рассматривать сочинения Берка о Французской революции[30] как устаревшие и побежденные событием; как красноречивые, но нефилософские тирады фанатизма и предрассудков. Я не буду отрицать, что они часто обезображены насилием и страстью момента и что в некоторых направлениях взгляд Берка был ограничен, и его наблюдение, следовательно, ошибочно. Но в целом, и для тех, кто может сделать необходимые исправления, что отличает эти сочинения, так это их глубокая, постоянная, плодотворная, философская истина. Они содержат истинную философию эпохи концентрации, рассеивают тяжелую атмосферу, которую ее собственная природа склонна порождать вокруг нее, и делают ее сопротивление рациональным, а не механическим.

Но Берк столь велик потому, что он, едва ли не единственный в Англии, заставляет мысль работать на политику, он пропитывает политику мыслью. То, что его идеи служили эпохе концентрации, а не эпохе экспансии, — случайность; его же характерная черта в том, что он жил идеями и обладал таким внутренним их источником, что мог даже эпоху концентрации и английской торийской политики наполнить ими. Ему не вредит то, что доктор Прайс и либералы были в ярости от него; ему не вредит даже то, что Георг III и тори были им очарованы. Его величие в том, что он жил в мире, в который ни английский либерализм, ни английский торизм не склонны входить, — в мире идей, а не в мире лозунгов и партийных привычек. Настолько не соответствует действительности утверждение, что он «отдал партии то, что предназначалось человечеству», что в самом конце своей ожесточенной борьбы с Французской революцией, после всех своих инвектив против ее ложных притязаний, пустоты и безумия, при искренней убежденности в ее пагубности, он может завершить меморандум о наилучших средствах борьбы с ней — «Мысли о французских делах», одни из последних написанных им страниц в декабре 1791 года, — такими поразительными словами:

«Зло, на мой взгляд, изложено так, как оно существует. Средство должно быть там, где власть, мудрость и осведомленность, надеюсь, более соединены с добрыми намерениями, чем это возможно для меня. Я покончил с этой темой, полагаю, навсегда. Она доставила мне много тревожных моментов за последние два года. Если в человеческих делах предстоят великие перемены, умы людей будут к ним подготовлены; общие мнения и чувства будут склоняться в эту сторону. Каждый страх, каждая надежда будут способствовать этому: и тогда те, кто упорствует в противостоянии этому мощному течению в человеческих делах, будут казаться скорее сопротивляющимися самим велениям Провидения, нежели простым замыслам людей. Они будут не решительными и твердыми, а извращенными и упрямыми».

Это возвращение Берка к самому себе всегда казалось мне одной из прекраснейших вещей в английской литературе, да и вообще в любой литературе. Это я и называю жизнью идеями: когда одна сторона вопроса долго пользовалась вашей искренней поддержкой, когда все ваши чувства вовлечены, когда вы слышите вокруг себя только один язык, когда ваша партия говорит на этом языке, как паровой двигатель, и не может вообразить никакого другого, — все же быть способным мыслить, все же быть неотвратимо увлеченным, если так случится, течением мысли на противоположную сторону вопроса и, подобно Валааму, быть не в силах произнести ничего, кроме того, что Господь вложил в ваши уста. Я не знаю ничего более поразительного, и должен добавить, что не знаю ничего более неанглийского.

Ибо англичанин в целом подобен моему другу, члену парламента, и верит, прямо и безоговорочно, что если нечто является аномалией, то это само по себе вовсе не является возражением против него. Он подобен лорду Окленду времен Берка, который в меморандуме о Французской революции говорит о «неких негодяях, присвоивших себе имя философов, которые возомнили себя способными установить новую систему общества». Англичанина называют политическим животным, и он настолько ценит то, что является политическим и практическим, что идеи легко становятся объектами неприязни в его глазах, а мыслители — «негодяями», потому что идеи и мыслители опрометчиво вмешались в политику и практику. Это было бы еще полбеды, если бы неприязнь и пренебрежение ограничивались идеями, вырванными из своей сферы и опрометчиво вмешивающимися в практику; но они неизбежно распространяются на идеи как таковые и на всю интеллектуальную жизнь; практика — это все, свободная игра ума — ничто. Мысль о том, что свободная игра ума по всем предметам сама по себе является удовольствием, объектом желания, существенным поставщиком элементов, без которых дух нации, какие бы компенсации он ни имел, в конечном счете должен умереть от истощения, едва ли проникает в мысли англичанина. Примечательно, что слово «любопытство» (curiosity), которое в других языках используется в хорошем смысле, означая, как высокое и прекрасное качество человеческой природы, именно это бескорыстное стремление к свободной игре ума по всем предметам ради него самого, — примечательно, говорю я, что это слово в нашем языке не имеет такого смысла, никакого смысла, кроме довольно плохого и уничижительного. Но критика, настоящая критика, по сути своей есть упражнение именно этого качества. Она следует инстинкту, побуждающему стремиться к познанию лучшего из того, что известно и о чем думают в мире, независимо от практики, политики и всего подобного; и ценить знание и мысль по мере их приближения к этому лучшему, без вмешательства каких-либо иных соображений. Это инстинкт, для которого, я думаю, мало изначальной симпатии в практической английской натуре, и то, что было, подверглось долгому оцепенению, увяданию и подавлению в эпоху концентрации, последовавшую за Французской революцией.

Но эпохи концентрации не могут длиться вечно; эпохи экспансии, в должном порядке вещей, следуют за ними. Такая эпоха экспансии, кажется, открывается в этой стране. Во-первых, всякая опасность враждебного насильственного давления иностранных идей на нашу практику давно исчезла; поэтому, подобно путнику из басни, мы начинаем носить свой плащ немного свободнее. Затем, с наступлением долгого мира, идеи Европы постепенно и дружелюбно проникают к нам и смешиваются, пусть и в бесконечно малых количествах, с нашими собственными представлениями. Затем, несмотря на все, что говорится о поглощающем и огрубляющем влиянии нашего страстного материального прогресса, мне кажется неоспоримым, что этот прогресс, вероятно, хотя и не наверняка, в конце концов приведет к появлению интеллектуальной жизни; и что человек, после того как он устроил себе полный комфорт и теперь должен решить, что делать с собой дальше, может начать вспоминать, что у него есть ум и что ум может стать источником великого удовольствия. Я признаю, что в настоящее время это в основном привилегия веры — разглядеть этот конец наших железных дорог, нашего бизнеса и нашего накопления состояний; но мы увидим, не является ли вера, здесь, как и везде, в конечном счете истинным пророком. Наша легкость, наши путешествия и наша безграничная свобода держаться так твердо и уверенно, как нам угодно, за практику, порожденную нашими представлениями, — все это порождает склонность обращаться с самими этими представлениями немного свободнее, немного критичнее, немного глубже проникать в их истинную природу. Всплески любопытства, в иностранном смысле этого слова, появляются среди нас, и именно в них критика должна искать свою выгоду. Сначала критика; время подлинной творческой деятельности, возможно, — которое, как я уже сказал, неизбежно должно предваряться среди нас временем критики, — наступит позже, когда критика завершит свою работу.

Крайне важно, чтобы английская критика ясно осознавала, какое правило для своего курса она должна принять, чтобы воспользоваться открывающимся перед ней полем и принести плоды в будущем. Правило можно выразить одним словом — «бескорыстие». И как критика должна проявлять бескорыстие? Держась в стороне от того, что называется «практическим взглядом на вещи»; решительно следуя закону собственной природы, который заключается в свободной игре ума по всем предметам, которых она касается. Упорно отказываясь прислуживать любым из тех второстепенных, политических, практических соображений об идеях, которые множество людей наверняка припишут им, которые, возможно, часто и должны быть к ним приписаны, которые в этой стране, во всяком случае, наверняка будут приписаны им в достаточной мере, но к которым критика на самом деле не имеет никакого отношения. Ее дело, как я уже сказал, просто знать лучшее из того, что известно и о чем думают в мире, и, в свою очередь, делая это известным, создавать течение истинных и свежих идей. Ее дело — делать это с непреклонной честностью, с должной способностью; но ее дело — не делать ничего больше и оставить в покое все вопросы практических последствий и применений, вопросы, которым никогда не перестанут уделять должное внимание. Иначе критика, помимо того, что она действительно изменяет своей собственной природе, просто продолжает двигаться по старой колее, по которой она до сих пор следовала в этой стране, и определенно упустит шанс, который ей сейчас предоставлен. Ибо что в настоящее время является бичом критики в этой стране? То, что практические соображения цепляются за нее и душат ее. Она служит интересам, не являющимся ее собственными. Наши органы критики — это органы людей и партий, преследующих практические цели, и для них эти практические цели — главное, а игра ума — второстепенное; столько игры ума, сколько совместимо с преследованием этих практических целей, — это все, что требуется. Органа, подобного «Revue des Deux Mondes», чья главная функция — понимать и выражать лучшее из того, что известно и о чем думают в мире, существующего, можно сказать, просто как орган для свободной игры ума, у нас нет. Но у нас есть «Edinburgh Review», существующий как орган старых вигов, и для такой игры ума, которая может соответствовать этому; у нас есть «Quarterly Review», существующий как орган тори, и для такой игры ума, которая может соответствовать этому; у нас есть «British Quarterly Review», существующий как орган политических диссентеров, и для такой игры ума, которая может соответствовать этому; у нас есть «Times», существующий как орган обычного, удовлетворенного, состоятельного англичанина, и для такой игры ума, которая может соответствовать этому. И так далее по всем различным фракциям, политическим и религиозным, нашего общества; каждая фракция имеет, как таковая, свой орган критики, но мысль об объединении всех фракций в общем удовольствии свободной бескорыстной игры ума не встречает никакой поддержки. Как только эта игра ума хочет получить больше простора и немного забыть о давлении практических соображений, ее одергивают, ее заставляют почувствовать цепь. Мы видели это на днях в прекращении, столь достойном сожаления, «Home and Foreign Review». Пожалуй, ни в одном органе критики в этой стране не было столько знаний, столько игры ума; но это не могло спасти его. «Dublin Review» подчиняет игру ума практическим делам английского и ирландского католицизма и живет. Должно быть так, чтобы люди действовали в сектах и партиях, чтобы каждая из этих сект и партий имела свой орган и заставляла этот орган служить интересам своего действия; но было бы хорошо, чтобы существовала и критика, не служанка этих интересов, не их враг, а абсолютно и полностью независимая от них. Никакая другая критика никогда не достигнет никакого реального авторитета и не продвинется к своей цели — созданию течения истинных и свежих идей.

Именно потому, что критика так мало оставалась в чистой интеллектуальной сфере, так мало отделилась от практики, была столь непосредственно полемичной и спорной, она так плохо выполнила в этой стране свою лучшую духовную работу; которая состоит в том, чтобы удержать человека от самодовольства, которое тормозит и опошляет, чтобы вести его к совершенству, заставляя его ум сосредоточиться на том, что прекрасно само по себе, и на абсолютной красоте и целесообразности вещей. Полемическая практическая критика делает людей слепыми даже к идеальному несовершенству их практики, заставляет их охотно утверждать ее идеальное совершенство, чтобы лучше защитить ее от нападок: и ясно, что это сужает и губительно для них. Если бы их успокоили в практическом отношении, они могли бы быть склонены к рассмотрению умозрительных соображений об идеальном совершенстве, и их духовный горизонт таким образом постепенно расширялся бы. Сэр Чарльз Аддерли говорит фермерам Уорикшира:

«Говорите об улучшении породы! Да ведь раса, которую мы сами представляем, мужчины и женщины, старая англосаксонская раса, — лучшая порода во всем мире... Отсутствие слишком изнуряющего климата, слишком безоблачного неба и слишком роскошной природы породило столь энергичную расу людей и сделало нас столь превосходящими весь мир».

Мистер Робак говорит шеффилдским ножовщикам:

«Я оглядываюсь вокруг и спрашиваю, каково состояние Англии? Разве собственность не в безопасности? Разве каждый человек не может говорить то, что ему нравится? Разве вы не можете пройти из одного конца Англии в другой в полной безопасности? Я спрашиваю вас, есть ли где-нибудь в мире или в прошлой истории что-либо подобное? Ничего. Я молюсь, чтобы наше несравненное счастье длилось вечно».

Теперь, очевидно, существует опасность для бедной человеческой природы в словах и мыслях о столь чрезмерном самодовольстве, пока мы не окажемся в безопасности на улицах Небесного Града.

«Das wenige verschwindet leicht dem Blicke Der vorwärts sieht, wie viel noch übrig bleibt—»

говорит Гёте; «то немногое, что сделано, кажется ничем, когда мы смотрим вперед и видим, сколько нам еще предстоит сделать». Ясно, что это лучшая линия размышлений для слабого человечества, пока оно остается на этом земном поле труда и испытаний.

Но ни сэр Чарльз Аддерли, ни мистер Робак по своей природе не недоступны для соображений такого рода. Они упускают их из виду только из-за спорной жизни, которую мы все ведем, и практической формы, которую принимает у нас всякое умозрение. У них перед глазами противники, чья цель не идеальна, а практична; и в своем рвении защитить свою собственную практику от этих новаторов они заходят так далеко, что даже приписывают этой практике идеальное совершенство. Кто-то хотел ввести избирательный ценз в шесть фунтов, или отменить церковные налоги, или принудительно собирать сельскохозяйственную статистику, или уменьшить местное самоуправление. Как естественно в ответ на такие предложения, весьма вероятно, неуместные или несвоевременные, выйти немного за рамки и твердо сказать: «Такая раса людей, как мы, столь превосходящая весь мир! Старая англосаксонская раса, лучшая порода во всем мире! Я молюсь, чтобы наше несравненное счастье длилось вечно! Я спрашиваю вас, есть ли где-нибудь в мире или в прошлой истории что-либо подобное?» И пока критика отвечает на этот дифирамб настаиванием на том, что старая англосаксонская раса была бы еще более превосходящей всех остальных, если бы у нее не было церковных налогов, или что наше несравненное счастье длилось бы еще дольше с избирательным цензом в шесть фунтов, до тех пор припев «Лучшая порода во всем мире!» будет звучать все громче и громче, все идеальное и облагораживающее будет упущено из виду, и как атакуемые, так и их критики останутся в сфере, по правде говоря, совершенно безжизненной, сфере, в которой духовный прогресс невозможен. Но пусть критика оставит в покое церковные налоги и избирательное право и в самом откровенном духе, без единой скрытой мысли о практических инновациях, противопоставит нашему дифирамбу этот абзац, на который я наткнулся в газете сразу после прочтения мистера Робака:

«В Ноттингеме только что совершено шокирующее детоубийство. Девушка по имени Рэгг покинула местный работный дом в субботу утром со своим маленьким незаконнорожденным ребенком. Вскоре после этого ребенок был найден мертвым на холмах Мапперли, будучи задушенным. Рэгг находится под стражей».

Ничего, кроме этого; но в сопоставлении с абсолютными панегириками сэра Чарльза Аддерли и мистера Робака, насколько красноречивы, насколько многозначительны эти несколько строк! «Наша старая англосаксонская порода, лучшая во всем мире!» — сколько же в этом лучшем есть сурового и неприглядного! Рэгг! Если мы собираемся говорить об идеальном совершенстве, о «лучшем во всем мире», задумывался ли кто-нибудь, какой оттенок грубости в нашей расе, какой изначальный недостаток в более тонких духовных восприятиях проявляется в естественном росте среди нас таких отвратительных имен — Хиггинботтом, Стиггинс, Багг! В Ионии и Аттике им в этом отношении повезло больше, чем «лучшей расе в мире»; у Илисса не было никакой Рэгг, бедняжки! И «наше несравненное счастье» — какой элемент мрачности, скудости и уродства смешивается с ним и размывает его; работный дом, мрачные холмы Мапперли — как мрачны они, те, кто их видел, запомнят; — мрак, дым, холод, задушенный незаконнорожденный ребенок! «Я спрашиваю вас, есть ли где-нибудь в мире или в прошлой истории что-либо подобное?» Возможно, нет, хочется ответить; но, во всяком случае, в таком случае мир очень жаль. И последний штрих — короткий, безрадостный и бесчеловечный: Рэгг находится под стражей. Пол потерян в путанице нашего несравненного счастья; или (скажу ли я?) лишнее христианское имя отсечено прямолинейной энергией нашей старой англосаксонской породы! Есть польза для духа в таких контрастах, как этот; критика служит делу совершенства, устанавливая их. Избегая бесплодного конфликта, отказываясь оставаться в сфере, где только узкие и относительные концепции имеют какую-либо ценность и значимость, критика может уменьшить свою сиюминутную важность, но только таким образом у нее есть шанс добиться признания для тех более широких и совершенных концепций, которым на самом деле обязан весь ее долг. Мистер Робак будет невысокого мнения о противнике, который отвечает на его вызывающие песни триумфа лишь бормотанием себе под нос: «Рэгг находится под стражей»; но никаким иным способом эти песни триумфа не будут побуждены постепенно смягчиться, избавиться от того, что в них есть чрезмерного и оскорбительного, и перейти в более мягкий и верный тон.

Скажут, что это очень тонкое и косвенное действие, которое я таким образом предписываю критике, и что, принимая таким образом индийскую добродетель отрешенности и покидая сферу практической жизни, она обрекает себя на медленную и неясную работу. Медленной и неясной она может быть, но это единственная подобающая работа критики. Масса человечества никогда не будет иметь пылкого рвения видеть вещи такими, какие они есть; очень неадекватные идеи всегда будут удовлетворять их. На этих неадекватных идеях покоится и должна покоиться общая практика мира. Это равносильно тому, чтобы сказать, что всякий, кто берется видеть вещи такими, какие они есть, обнаружит, что он один из очень маленького круга; но только благодаря тому, что этот маленький круг решительно выполняет свою собственную работу, адекватные идеи вообще когда-либо станут общепринятыми. Напор и рев практической жизни всегда будут оказывать головокружительное и притягательное действие на самого собранного наблюдателя и стремиться втянуть его в свой водоворот; больше всего это будет иметь место там, где эта жизнь так мощна, как в Англии. Но только оставаясь собранным и отказываясь принять точку зрения практического человека, критик может оказать практическому человеку хоть какую-то услугу; и только благодаря величайшей искренности в следовании своим собственным курсом и, наконец, убедив даже практического человека в своей искренности, он может избежать недоразумений, которые постоянно угрожают ему.

Ибо практический человек не склонен к тонким различиям, и все же именно в этих различиях истина и высочайшая культура находят свое оправдание. Но нелегко привести практического человека — если вы не успокоите его относительно своих практических намерений, у вас нет шансов привести его — к пониманию того, что вещь, на которую он всегда привык смотреть только с одной стороны, которую он высоко ценит и которая, если смотреть на нее с этой стороны, вполне заслуживает, возможно, всей той оценки и восхищения, которые он ей уделяет, — что эта вещь, если посмотреть на нее с другой стороны, может показаться гораздо менее благотворной и прекрасной, и все же сохранить все свои претензии на нашу практическую преданность. Где мы найдем язык, достаточно невинный, как мы сделаем безупречную чистоту наших намерений достаточно очевидной, чтобы позволить нам сказать политическим англичанам, что сама Британская конституция, которая, если смотреть с практической стороны, выглядит таким великолепным органом прогресса и добродетели, если смотреть со спекулятивной стороны — с ее компромиссами, ее любовью к фактам, ее ужасом перед теорией, ее обдуманным избеганием ясных мыслей, — что, если смотреть с этой стороны, наша величественная конституция иногда выглядит — простите меня, тень лорда Сомерса! — колоссальной машиной для производства филистеров? Как Коббету сказать это и не быть понятым превратно, запятнанному, как он есть, дымом пожизненного конфликта на поле политической практики? Как мистеру Карлейлю сказать это и не быть понятым превратно после его яростного набега на это поле с его «Памфлетами последних дней»? Как мистеру Рёскину после его воинственной политической экономии? Я говорю, критик должен держаться вне региона непосредственной практики в политической, социальной, гуманитарной сфере, если он хочет сделать начало для того более свободного спекулятивного обращения с вещами, которое, возможно, однажды заставит почувствовать свои преимущества даже в этой сфере, но естественным и, следовательно, неотразимым образом.

Что бы он ни делал, однако, критик будет оставаться подверженным частым недоразумениям, и нигде так сильно, как в этой стране. Ибо здесь люди особенно не склонны даже понять, что без этого свободного бескорыстного обращения с вещами истина и высочайшая культура невозможны. Настолько погружены они в практическую жизнь, настолько привыкли брать все свои понятия из этой жизни и ее процессов, что склонны думать, что истина и культура сами по себе могут быть достигнуты процессами этой жизни, и что это дерзкая странность — думать о достижении их каким-либо иным способом. «Мы все — terræ filii», — восклицает их красноречивый защитник; «все филистеры вместе. Долой мысль о продвижении любым другим курсом, кроме курса, дорогого филистерам; давайте устроим социальное движение, давайте организуем и объединим партию для преследования истины и новой мысли, назовем ее либеральной партией, и давайте все держаться друг за друга и поддерживать друг друга. Давайте не будем нести чепуху о независимой критике, и интеллектуальной деликатности, и о немногих и многих. Не будем беспокоить себя иностранной мыслью; мы изобретем все это сами по ходу дела. Если один из нас говорит хорошо, аплодируйте ему; если один из нас говорит плохо, аплодируйте ему тоже; мы все в одном движении, мы все либералы, мы все в погоне за истиной». Таким образом, погоня за истиной становится действительно социальным, практическим, приятным делом, почти требующим председателя, секретаря и рекламных объявлений; с волнением от случайного скандала, с небольшим сопротивлением, чтобы дать счастливое чувство преодоленной трудности; но, в общем, много суеты и очень мало мысли. Действовать так легко, как говорит Гёте; думать так трудно! Правда, у критика много искушений плыть по течению, стать частью партийного движения, одним из этих terræ filii; кажется нелюбезным отказываться быть terræ filius, когда так много отличных людей ими являются; но долг критика — отказаться, или, если сопротивление тщетно, по крайней мере воскликнуть вместе с Оберманом: Périssons en résistant.

Насколько серьезное это дело — пытаться сопротивляться, я имел возможность убедиться, когда рискнул некоторое время назад критиковать знаменитый первый том епископа Коленсо. Отголоски бури, которая тогда поднялась, я до сих пор время от времени слышу, ворчащие вокруг меня. Эта буря возникла из недоразумения, почти неизбежного. Это результат немалой культуры — достичь ясного восприятия того, что наука и религия — две совершенно разные вещи. Множество будет вечно путать их; но, к счастью, это не имеет большого реального значения, ибо, пока множество воображает, что живет своей ложной наукой, оно действительно живет своей истинной религией. Доктор Коленсо, однако, в своем первом томе сделал все, что мог, чтобы усилить эту путаницу и сделать ее опасной. Он делал это с самыми лучшими намерениями, я свободно признаю, и с самым искренним невежеством того, что это был естественный эффект того, что он делал; но, говорит Жубер: «Невежество, которое в вопросах морали смягчает преступление, само по себе, в интеллектуальных вопросах, является преступлением первого порядка». Я критиковал спекулятивную путаницу епископа Коленсо. Немедленно поднялся крик: «Что это? Вот либерал атакует либерала. Разве вы не принадлежите к движению? разве вы не друг истины? Разве епископ Коленсо не в погоне за истиной? тогда говорите с должным уважением о его книге. Доктор Стэнли — еще один друг истины, и вы говорите с должным уважением о его книге; зачем делать эти неблаговидные различия? обе книги превосходны, восхитительны, либеральны; книга епископа Коленсо, возможно, самая либеральная, потому что она самая смелая и будет иметь лучшие практические последствия для либерального дела. Вы хотите поощрить к нападению на брата-либерала его, и ваших, и наших непримиримых врагов, «Church and State Review» или «Record» — высокого церковного носорога и евангелическую гиену? Молчите, поэтому; или, скорее, говорите, говорите так громко, как только можете! и приходите в экстаз от восьмидесяти с лишним голубей».

Но критика не может следовать этому грубому и неразборчивому методу. К сожалению, для человека в погоне за истиной возможно написать книгу, которая покоится на ложной концепции. Даже практические последствия книги для подлинной критики не являются ее рекомендацией, если книга в высшем смысле ошибочна. Я вижу, что леди, которая сама тоже в погоне за истиной и которая пишет с большим мастерством, но, возможно, немного слишком под влиянием практического духа английского либерального движения, классифицирует книгу епископа Коленсо и книгу М. Ренана вместе, в своем обзоре религиозного состояния Европы, как факты одного порядка, работы, обе из них, «большой важности»; «большого мастерства, силы и умения»; книга епископа Коленсо, возможно, самая мощная; по крайней мере, мисс Кобб выражает особую благодарность за то, что епископу Коленсо «была дана сила постичь и мужество преподавать истины столь глубокого значения». Таким же образом более чем один популярный писатель сравнивал его с Лютером. Теперь именно этот вид ложной оценки, которому критический дух, как мне кажется, обязан сопротивляться. Это действительно самое сильное возможное доказательство низкого уровня, на котором в Англии находится критический дух, что в то время как критическим хитом в религиозной литературе Германии является книга доктора Штрауса, во Франции — книга М. Ренана, книга епископа Коленсо является критическим хитом в религиозной литературе Англии. Книга епископа Коленсо покоится на полном непонимании существенных элементов религиозной проблемы, как эта проблема сейчас представлена для решения. Для критики, следовательно, которая стремится иметь лучшее из того, что известно и о чем думают по этой проблеме, она, как бы хорошо ни была задумана, не имеет никакого значения. Книга М. Ренана пытается сделать новый синтез элементов, предоставленных нам Четырьмя Евангелиями. Она пытается, на мой взгляд, синтез, возможно, преждевременный, возможно, невозможный, безусловно, не успешный. До настоящего времени, во всяком случае, мы должны согласиться с приговором Флёри о таких переделках евангельской истории: Quiconque s'imagine la pouvoir mieux écrire, ne l'entend pas. М. Ренан сам заранее вынес подобный приговор своей собственной работе, когда сказал: «Если бы мне предложили новое представление характера Иисуса, я бы не принял его; сама его ясность была бы, на мой взгляд, лучшим доказательством его недостаточности». Его друзья могут с полным основанием возразить, что при виде Святой Земли и фактического места евангельской истории весь поток мыслей М. Ренана мог естественно измениться, и новое изложение этой истории неотразимо предложило себя ему; и что это как раз случай для применения максимы Цицерона: изменение мнения не есть непоследовательность — nemo doctus unquam mutationem consilii inconstantiam dixit esse. Тем не менее, для критики первая мысль М. Ренана должна оставаться более верной, до тех пор, пока его новое изложение так не удается более полно рекомендовать себя, более полно (используя удачную фразу Кольриджа о Библии) найти нас. Все же попытка М. Ренана является для критики наиболее реального интереса и важности, поскольку, со всей ее трудностью, свежий синтез данных Нового Завета — не ведение войны с ними, на манер Вольтера, не оставление их без внимания, на манер мира, а придание им новой конструкции, взятие их из-под старой, традиционной, конвенциональной точки зрения и помещение их под новую — есть сама суть религиозной проблемы, как она сейчас представлена; и только усилиями в этом направлении она может получить решение.

Опять же, в том же духе, в котором она судит епископа Коленсо, мисс Кобб, как и многие искренние либералы нашей практической расы, как здесь, так и в Америке, сама энергично берется за позитивную реконструкцию религии, за создание религии будущего на ходу, или, по крайней мере, берется за ее создание. Мы не должны останавливаться, она и они всегда думают и говорят, на негативной критике, мы должны быть творческими и конструктивными; отсюда у нас есть такие работы, как ее недавний «Религиозный долг», и работы еще более значительные, возможно, других, которые будут у всех на уме. Эти работы часто обладают большими способностями; они часто исходят из искренних убеждений и искреннего желания делать добро; и они иногда, возможно, делают добро. Их вина (если мне будет позволено так сказать) — та, которую они имеют общую с Британским колледжем здоровья на Нью-Роуд. Каждый знает Британский колледж здоровья; это то здание со львом и статуей богини Гигиеи перед ним; по крайней мере, я уверен насчет льва, хотя я не абсолютно уверен насчет богини Гигиеи. Это здание делает честь, возможно, ресурсам доктора Моррисона и его учеников; но оно довольно далеко от идеи о том, чем должен быть Британский колледж здоровья. В Англии, где мы ненавидим общественное вмешательство и любим индивидуальное предпринимательство, у нас есть целый урожай мест, подобных Британскому колледжу здоровья; громкое имя без великой вещи. К сожалению, какими бы похвальными для индивидуального предпринимательства они ни были, они имеют тенденцию портить наш вкус, заставляя нас забыть, какой более грандиозный, благородный или прекрасный характер подобает общественному учреждению. То же самое можно сказать о религиях будущего мисс Кобб и других. Похвальные, как Британский колледж здоровья, ресурсам их авторов, они все же имеют тенденцию заставлять нас забыть, какой более грандиозный, благородный или прекрасный характер подобает религиозным конструкциям. Исторические религии, со всеми их недостатками, имели это; это, безусловно, принадлежит религиозному чувству, когда оно истинно расцветает, иметь это; и мы обедняем наш дух, если допускаем религию будущего без этого. Каков же тогда долг критики здесь? Принять практическую точку зрения, аплодировать либеральному движению и всем его делам — его религиям будущего с Нью-Роуд в придачу — ради их общей пользы? Ни в коем случае; но быть постоянно недовольным этими работами, пока они постоянно не дотягивают до высокого и совершенного идеала. Для критики это элементарные законы; но они никогда не могут быть популярными, и в этой стране им следовали очень мало, и встречаешь огромные препятствия в следовании им. Это причина утверждать их снова и снова. Критика должна поддерживать свою независимость от практического духа и его целей. Даже с благими усилиями практического духа она должна выражать недовольство, если в сфере идеала они кажутся обедняющими и ограничивающими. Она не должна спешить к цели из-за ее практической важности. Она должна быть терпеливой и знать, как ждать; и гибкой, и знать, как привязываться к вещам и как отстраняться от них. Она должна быть способной изучать и хвалить элементы, которые нужны для полноты духовного совершенства, даже если они принадлежат силе, которая в практической сфере может быть пагубной. Она должна быть способной различать духовные недостатки или иллюзии сил, которые в практической сфере могут быть благотворными. И это без всякой мысли о поощрении или причинении вреда, в практической сфере, одной силе или другой; без всякой мысли о разыгрывании, в этой сфере, одной силы против другой. Когда смотришь, например, на английский суд по бракоразводным делам — учреждение, которое, возможно, имеет свои практические удобства, но которое в идеальной сфере столь отвратительно; учреждение, которое ни делает развод невозможным, ни делает его приличным, которое позволяет человеку избавиться от своей жены, или жене от своего мужа, но заставляет их таскать друг друга сначала, для общественного назидания, через грязь невыразимого позора, — когда смотришь на это прелестное учреждение, говорю я, с его переполненными процессами, его газетными отчетами и его денежными компенсациями, это учреждение, в котором грубый невозрожденный британский филистер действительно запечатлел образ самого себя, — можно позволить себе найти брачную теорию католицизма освежающей и возвышающей. Или когда протестантизм, в силу своего предполагаемого рационального и интеллектуального происхождения, дает закон критике слишком властно, критика может и должна напомнить ему, что его претензии в этом отношении иллюзорны и вредят ему; что Реформация была скорее моральным, чем интеллектуальным событием; что теория благодати Лютера не более точно отражает ум духа, чем философия истории Боссюэ отражает его; и что нет большей априорной вероятности того, что запас идей епископа Даремского будет приятен совершенному разуму, чем идей Папы Пия IX. Но критика не забудет из-за этого достижения протестантизма в практической и моральной сфере; ни того, что даже в интеллектуальной сфере протестантизм, хотя и слепым и спотыкающимся образом, продвигал Ренессанс, в то время как католицизм яростно бросался поперек его пути.

Я недавно слышал, как человек мысли и энергии противопоставлял недостаток пыла и движения, который он теперь находил среди молодых людей в этой стране, тому, что он помнил в своей собственной юности, двадцать лет назад. «Какими реформаторами мы были тогда!» — воскликнул он; «Какое у нас было рвение! как мы обсуждали каждое учреждение в Церкви и Государстве и были готовы переделать их все на основе первых принципов!» Он был склонен сожалеть, как о духовном спаде, о затишье, которое он видел. Я склонен скорее рассматривать это как паузу, в которой совершается поворот к новому способу духовного прогресса. Все долгое время рассматривалось молодыми и пылкими среди нас в неразрывной связи с политикой и практической жизнью. Мы довольно хорошо исчерпали преимущества видения вещей в этой связи, мы получили все, что можно получить, видя их так. Давайте попробуем более бескорыстный способ видения их; давайте обратимся больше к более безмятежной жизни ума и духа. Эта жизнь тоже может иметь свои излишества и опасности; но они не для нас в настоящее время. Давайте подумаем о спокойном расширении нашего запаса истинных и свежих идей, а не о том, чтобы, как только мы получим идею или пол-идеи, выбегать с ней на улицу и пытаться заставить ее править там. Наши идеи в конечном счете сформируют мир тем лучше, чем немного созреют. Возможно, через пятьдесят лет в английской Палате общин будет возражением против учреждения то, что оно является аномалией, и мой друг, член парламента, содрогнется в своей могиле. Но давайте тем временем постараемся, чтобы через двадцать лет в английской литературе было возражением против утверждения то, что оно абсурдно. Это будет изменение столь огромное, что воображение почти не в силах охватить его. Ab Integro saeclorum nascitur ordo.

Если я так настаивал на курсе, который должна взять критика, где затронуты политика и религия, то это потому, что там, где речь идет об этих жгучих вопросах, она скорее всего собьется с пути. Я хотел, прежде всего, настаивать на отношении, которое критика должна принять к вещам в целом; на ее правильном тоне и настрое ума. Но затем возникает другой вопрос относительно предмета, который литературная критика должна искать больше всего. Здесь, в общем, ее курс определяется для нее идеей, которая является законом ее бытия: идеей бескорыстного стремления узнать и распространить лучшее из того, что известно и о чем думают в мире, и таким образом установить течение свежих и истинных идей. По самой природе вещей, поскольку Англия — это не весь мир, многое из лучшего, что известно и о чем думают в мире, не может быть английского происхождения, должно быть иностранным; по природе вещей, опять же, именно это мы меньше всего склонны знать, в то время как английская мысль вливается в нас со всех сторон и отлично заботится о том, чтобы мы не были невежественны относительно ее существования. Английский критик литературы, следовательно, должен много останавливаться на иностранной мысли, и с особым вниманием на любой ее части, которая, будучи значимой и плодотворной сама по себе, по какой-либо причине особенно склонна ускользнуть от него. Опять же, суждение часто называют единственным делом критика, и так в некотором смысле оно и есть; но суждение, которое почти незаметно формируется в справедливом и ясном уме, вместе со свежим знанием, является ценным; и таким образом знание, и всегда свежее знание, должно быть великой заботой критика для самого себя. И именно сообщая свежее знание и позволяя своему собственному суждению проходить вместе с ним — но незаметно, и на втором месте, не на первом, как своего рода спутник и ключ, а не как абстрактный законодатель, — критик обычно принесет больше всего пользы своим читателям. Иногда, без сомнения, ради установления места автора в литературе и его отношения к центральному стандарту (а если это не сделано, как нам добраться до нашего лучшего в мире?) критика может иметь дело с предметом столь знакомым, что свежее знание исключено, и тогда это должно быть все суждение; изложение и детальное применение принципов. Здесь великая защита — никогда не позволять себе стать абстрактным, всегда сохранять интимное и живое сознание истины того, что говоришь, и, как только это подводит нас, быть уверенным, что что-то не так. Все же при всех обстоятельствах это простое суждение и применение принципов само по себе не является самой удовлетворительной работой для критика; как математика, оно тавтологично и не может хорошо дать нам, как свежее обучение, чувство творческой деятельности.

Но стоп, кто-то скажет; весь этот разговор не имеет для нас никакой практической пользы; эта ваша критика — не то, что у нас на уме, когда мы говорим о критике; когда мы говорим о критиках и критике, мы имеем в виду критиков и критику текущей английской литературы дня: когда вы предлагаете рассказать критике ее функцию, именно к этой критике мы ожидаем, что вы обратитесь. Мне жаль, ибо боюсь, что должен разочаровать эти ожидания. Я связан моим собственным определением критики: бескорыстное стремление узнать и распространить лучшее из того, что известно и о чем думают в мире. Сколько текущей английской литературы входит в это «лучшее из того, что известно и о чем думают в мире»? Не очень много, боюсь; конечно, меньше, в этот момент, чем текущей литературы Франции или Германии. Что ж, должен ли я изменить мое определение критики, чтобы удовлетворить требования ряда практикующих английских критиков, которые, в конце концов, свободны в выборе бизнеса? Это было бы заставлением критики служить как раз одному из тех чуждых практических соображений, которые, как я сказал, столь фатальны для нее. Можно сказать, действительно, тем, кто имеет дело с массой — которую гораздо лучше игнорировать — текущей английской литературы, что они могут, во всяком случае, стремиться, имея дело с этим, испытать это, насколько могут, по стандарту лучшего из того, что известно и о чем думают в мире; можно сказать, что чтобы приблизиться к этому стандарту, каждый критик должен попытаться обладать одной великой литературой, по крайней мере, помимо своей собственной; и чем более непохожа на его собственную, тем лучше. Но, в конце концов, критика, с которой я действительно связан, — критика, которая одна может сильно помочь нам в будущем, критика, которую по всей Европе в настоящее время имеют в виду, когда так много подчеркивается важность критики и критического духа, — это критика, которая рассматривает Европу как, для интеллектуальных и духовных целей, одну великую конфедерацию, связанную совместным действием и работающую на общий результат; и чьи члены имеют, для своего надлежащего оснащения, знание греческой, римской и восточной древности и друг друга. Специальные, локальные и временные преимущества будучи исключенными из счета, та современная нация в интеллектуальной и духовной сфере сделает больше всего прогресса, которая наиболее тщательно выполняет эту программу. И что это, как не сказать, что мы тоже, все мы, как индивидуумы, чем тщательнее мы выполняем ее, тем больше прогресса сделаем?

Так много приглашает нас! — что мы должны взять? что будет питать нас в росте к совершенству? Это вопрос, на который, с огромным полем жизни и литературы, лежащим перед ним, критик должен ответить; для себя сначала, а затем для других. В этой идее дела критика эссе, собранные на следующих страницах, имели свое происхождение; в этой идее, широко различных, как есть их предметы, они имеют, возможно, свое единство.

Я заключаю тем, что сказал в начале: иметь чувство творческой деятельности — великое счастье и великое доказательство того, что ты жив, и не отказано критике иметь его; но тогда критика должна быть искренней, простой, гибкой, пылкой, всегда расширяющей свои знания. Тогда она может иметь, в немалой мере, радостное чувство творческой деятельности; чувство, которое человек проницательности и совести предпочтет тому, что он мог бы извлечь из бедного, голодного, фрагментарного, неадекватного творения. И в некоторые эпохи никакое другое творение невозможно.

Все же, в полной мере, чувство творческой деятельности принадлежит только подлинному творению; в литературе мы никогда не должны забывать это. Но какой истинный литератор когда-либо может забыть это? Это не такое обычное дело для одаренной натуры прийти во владение течением истинных и живых идей и производить среди вдохновения их, что мы склонны недооценивать это. Эпохи Эсхила и Шекспира заставляют нас чувствовать их превосходство. В эпохе, подобной тем, есть, без сомнения, истинная жизнь литературы; там обетованная земля, к которой критика может только манить. В эту обетованную землю нам не суждено войти, и мы умрем в пустыне: но желать войти в нее, приветствовать ее издалека — это уже, возможно, лучшее отличие среди современников; это, безусловно, будет лучшим титулом на уважение у потомства.

ИЗУЧЕНИЕ ПОЭЗИИ

«Будущее поэзии огромно, потому что в поэзии, где она достойна своих высоких судеб, наша раса, по мере того как время идет, будет находить все более и более верную опору. Нет вероучения, которое не было бы поколеблено, нет аккредитованной догмы, которая не была бы показана сомнительной, нет принятой традиции, которая не угрожала бы раствориться. Наша религия материализовала себя в факте, в предполагаемом факте; она привязала свою эмоцию к факту, и как факт подводит ее. Но для поэзии идея — это все; остальное — мир иллюзии, божественной иллюзии. Поэзия привязывает свою эмоцию к идее; идея есть факт. Самая сильная часть нашей религии сегодня — ее бессознательная поэзия».

Позвольте мне процитировать эти мои собственные слова как выражающие мысль, которая должна, на мой взгляд, идти с нами и управлять нами во всем нашем изучении поэзии. В настоящей работе это курс одного великого притока к мировому потоку поэзии, которому мы приглашены следовать. Мы здесь приглашены проследить поток английской поэзии. Но ставим ли мы себя, как здесь, следовать только одному из нескольких потоков, которые составляют могучий поток поэзии, или мы стремимся знать их все, наша управляющая мысль должна быть той же. Мы должны мыслить о поэзии достойно и более высоко, чем было принято мыслить о ней. Мы должны мыслить о ней как о способной к более высоким использованиям и призванной к более высоким судьбам, чем те, которые в общем люди приписывали ей до сих пор. Все больше и больше человечество будет обнаруживать, что мы должны обратиться к поэзии, чтобы интерпретировать жизнь для нас, утешать нас, поддерживать нас. Без поэзии наша наука будет казаться неполной; и большая часть того, что сейчас проходит у нас за религию и философию, будет заменена поэзией. Наука, говорю я, будет казаться неполной без нее. Ибо тонко и верно Вордсворт называет поэзию «страстным выражением, которое есть в облике всей науки», и что такое облик без его выражения? Опять же, Вордсворт тонко и верно называет поэзию «дыханием и более тонким духом всего знания»: наша религия, выставляющая напоказ доказательства, подобные тем, на которые полагается популярный ум сейчас; наша философия, кичащаяся своими рассуждениями о причинности и конечном и бесконечном бытии; что они, как не тени и сны и ложные показы знания? Придет день, когда мы будем удивляться себе за то, что доверяли им, за то, что принимали их всерьез; и чем больше мы будем осознавать их пустоту, тем больше мы будем ценить «дыхание и более тонкий дух знания», предлагаемый нам поэзией.

Но если мы столь высоко оцениваем предназначение поэзии, мы должны и требования к ней предъявлять высокие, поскольку поэзия, чтобы быть способной выполнить столь высокое предназначение, должна быть поэзией высокого порядка совершенства. Мы должны приучить себя к высокому стандарту и строгому суждению. Сент-Бёв рассказывает, что Наполеон однажды, когда в его присутствии кого-то назвали шарлатаном, сказал: «Шарлатан, сколько угодно; но где же нет шарлатанства?» — «Да, — отвечает Сент-Бёв, — в политике, в искусстве управления людьми, это, пожалуй, верно. Но в области мысли, в искусстве, слава, вечная честь в том, что шарлатанство не должно найти доступа; в этом заключается неприкосновенность той благородной части человеческого бытия». Сказано превосходно, и давайте будем твердо этого придерживаться. В поэзии, которая есть мысль и искусство в одном лице, слава и вечная честь в том, что шарлатанство не должно найти доступа; чтобы эта благородная сфера оставалась неприкосновенной и недосягаемой. Шарлатанство существует для того, чтобы путать или стирать различия между превосходным и низшим, здравым и нездравым или лишь наполовину здравым, истинным и неистинным или лишь наполовину истинным. Это шарлатанство, сознательное или бессознательное, всякий раз, когда мы путаем или стираем их. И в поэзии, больше чем где-либо еще, недопустимо путать или стирать их. Ибо в поэзии различие между превосходным и низшим, здравым и нездравым или лишь наполовину здравым, истинным и неистинным или лишь наполовину истинным имеет первостепенное значение. Оно имеет первостепенное значение из-за высокого предназначения поэзии. В поэзии, как в «критике жизни» при условиях, установленных для такой критики законами поэтической истины и поэтической красоты, дух нашего народа, как мы уже говорили, по мере того как идет время и другие средства подводят, найдет свое утешение и опору. Но утешение и опора будут обладать силой, пропорциональной силе критики жизни. А критика жизни будет обладать силой в той мере, в какой поэзия, несущая ее, является превосходной, а не низшей, здравой, а не нездравой или наполовину здравой, истинной, а не неистинной или наполовину истинной.

Нам нужна лучшая поэзия; будет обнаружено, что лучшая поэзия обладает силой формировать, поддерживать и радовать нас, как ничто другое. Более ясное, более глубокое чувство лучшего — это самое ценное благо, которое мы можем извлечь из такого поэтического сборника, как этот. И все же в самой природе и ведении такого сборника неизбежно есть нечто, что склонно притуплять в нас осознание того, в чем должно заключаться наше благо, и отвлекать нас от стремления к нему. Поэтому нам следует твердо держать его в уме с самого начала и заставлять себя постоянно возвращаться к мысли о нем по мере продвижения.

Да; постоянно при чтении поэзии чувство лучшего, действительно превосходного, а также силы и радости, которые можно из него почерпнуть, должно присутствовать в нашем сознании и определять нашу оценку прочитанного. Но эта реальная оценка, единственно верная, рискует быть вытесненной, если мы не будем бдительны, двумя другими видами оценки: исторической оценкой и личной оценкой, обе из которых ошибочны. Поэт или стихотворение могут значить для нас исторически, они могут значить для нас на основаниях, личных для нас самих, и они могут значить для нас реально. Они могут значить для нас исторически. Ход развития языка, мысли и поэзии нации глубоко интересен; и, рассматривая творчество поэта как этап в этом ходе развития, мы можем легко прийти к тому, чтобы придать ему как поэзии большее значение, чем оно имеет на самом деле, мы можем прийти к использованию языка весьма преувеличенной похвалы при его критике; короче говоря, к его переоценке. Так возникает в наших поэтических суждениях заблуждение, вызванное оценкой, которую мы можем назвать исторической. Затем, опять же, поэт или стихотворение могут значить для нас на основаниях, личных для нас самих. Наши личные симпатии, пристрастия и обстоятельства имеют большую силу влиять на нашу оценку работы того или иного поэта и заставлять нас придавать ей как поэзии большее значение, чем она действительно обладает сама по себе, потому что для нас она является или была важной. Здесь мы также переоцениваем объект нашего интереса и применяем к нему язык похвалы, который является весьма преувеличенным. И таким образом мы получаем источник второго заблуждения в наших поэтических суждениях — заблуждения, вызванного оценкой, которую мы можем назвать личной.

Оба заблуждения естественны. Очевидно, как естественно изучение истории и развития поэзии может склонить человека задержаться на репутациях и произведениях, некогда заметных, но ныне забытых, и поспорить с беспечной публикой, которая, подчиняясь лишь традиции и привычке, перескакивает от одного знаменитого имени или произведения в своей национальной поэзии к другому, не ведая, что она упускает, и причины сохранения того, что она сохраняет, и всего процесса роста в своей поэзии. Французы стали прилежными исследователями своей собственной ранней поэзии, которой долго пренебрегали; это изучение делает многих из них недовольными своей так называемой классической поэзией, придворной трагедией семнадцатого века, поэзией, которую Пеллиссон давно упрекал в отсутствии истинного поэтического отпечатка, в ее «бесплодной и пресмыкающейся вежливости», но которая, тем не менее, царила во Франции так же абсолютно, как если бы она была совершенством классической поэзии. Это недовольство естественно; однако живой и искусный критик, г-н Шарль д'Эрико, редактор Клемана Маро, заходит слишком далеко, когда говорит, что «облако славы, играющее вокруг классика, — это туман, столь же опасный для будущего литературы, сколь и невыносимый для целей истории». «Он мешает, — продолжает он, — он мешает нам видеть что-либо, кроме одной единственной точки, кульминационной и исключительной точки, резюме, фиктивного и произвольного, мысли и произведения. Он подменяет ореол физиономией, он ставит статую там, где когда-то был человек, и, скрывая от нас всякий след труда, попыток, слабостей, неудач, он требует не изучения, а почитания; он не показывает нам, как сделана вещь, он навязывает нам модель. Прежде всего, для историка это создание классических персонажей недопустимо; ибо оно вырывает поэта из его времени, из его собственной жизни, оно разрывает исторические связи, оно ослепляет критику условным восхищением и делает исследование литературных истоков неприемлемым. Оно дает нам уже не человеческую личность, а Бога, сидящего неподвижно посреди Своего совершенного творения, как Юпитер на Олимпе; и вряд ли молодой студент, которому такое произведение демонстрируется на таком расстоянии от него, сможет поверить, что оно не вышло готовым из этой божественной головы».

Все это сказано блестяще и убедительно, но мы должны настаивать на различении. Все зависит от реальности классического характера поэта. Если он сомнительный классик, давайте просеем его; если он ложный классик, давайте разоблачим его. Но если он настоящий классик, если его работа принадлежит к классу самых лучших (ибо это истинное и правильное значение слова «классик», «классический»), то главное для нас — чувствовать и наслаждаться его работой так глубоко, как мы только можем, и ценить широкую разницу между ней и всей работой, которая не имеет такого же высокого характера. Это то, что полезно, это то, что формирует; это великое благо, которое можно получить от изучения поэзии. Все, что мешает этому, что препятствует этому, вредно. Правда, мы должны читать нашего классика с открытыми глазами, а не с глазами, ослепленными суеверием; мы должны замечать, когда его работа не дотягивает, когда она выпадает из класса самых лучших, и мы должны оценивать ее в таких случаях по ее надлежащей стоимости. Но польза этой негативной критики не в ней самой, она целиком в том, чтобы позволить нам иметь более ясное чувство и более глубокое наслаждение тем, что действительно превосходно. Прослеживать труд, попытки, слабости, неудачи подлинного классика, знакомиться с его временем, его жизнью и его историческими связями — это просто литературное дилетантство, если оно не имеет своей целью это ясное чувство и более глубокое наслаждение. Можно сказать, что чем больше мы знаем о классике, тем лучше мы будем наслаждаться им; и если бы мы жили так долго, как Мафусаил, и все мы имели головы совершенной ясности и волю совершенной стойкости, это могло бы быть правдой на деле, как оно правдоподобно в теории. Но здесь дело обстоит почти так же, как с греческими и латинскими занятиями наших школьников. Тщательная филологическая основа, которую мы требуем от них заложить, в теории является превосходной подготовкой для достойной оценки греческих и латинских авторов. Чем тщательнее мы закладываем основу, тем лучше мы сможем, можно сказать, наслаждаться авторами. Верно, если бы время не было таким коротким, а ум школьников не утомлялся так быстро и их способность к вниманию не истощалась; только, как есть, тщательная филологическая подготовка продолжается, а авторы мало известны и еще меньше любимы. Так и с исследователем «исторических истоков» в поэзии. Он должен был бы наслаждаться истинным классиком тем лучше благодаря своим исследованиям; он часто отвлекается от наслаждения лучшим, и менее хорошим он чрезмерно занимается, и склонен переоценивать его пропорционально труду, который оно ему стоило.

Идея прослеживания исторических истоков и исторических связей не может отсутствовать в таком сборнике, как этот. И естественно, что поэты, которые должны быть представлены в нем, будут поручены для представления тем лицам, которые, как известно, высоко ценят их, а не тем, у кого нет особой склонности к ним. Более того, само занятие автором и дело представления его располагают нас утверждать и усиливать его важность. В настоящей работе, следовательно, мы уверены в частом искушении принять историческую оценку или личную оценку и забыть реальную оценку; которую последнюю, тем не менее, мы должны использовать, если хотим, чтобы поэзия принесла нам свою полную пользу. Столь высока эта польза, польза ясного чувствования и глубокого наслаждения действительно превосходным, истинно классическим в поэзии, что мы поступаем хорошо, я говорю, твердо ставя ее перед своим умом как нашу цель в изучении поэтов и поэзии, и делая желание достичь ее тем единственным принципом, к которому, как говорит «Подражание», что бы мы ни читали или ни узнавали, мы всегда возвращаемся. Cum multa legeris et cognoveris, ad unum semper oportet redire principium.

Историческая оценка, вероятно, в особенности повлияет на наше суждение и наш язык, когда мы имеем дело с древними поэтами; личная оценка — когда мы имеем дело с поэтами-современниками или, во всяком случае, современными. Преувеличения, обусловленные исторической оценкой, сами по себе, возможно, не имеют большого веса. Их отголоски вряд ли доходят до общего слуха; вероятно, они не всегда навязываются даже литераторам, которые их принимают. Но они ведут к опасному злоупотреблению языком. Так мы слышим, как Кэдмон, среди наших собственных поэтов, сравнивается с Мильтоном. Я уже отмечал энтузиазм одного искусного французского критика по поводу «исторических истоков». Другой выдающийся французский критик, г-н Вите, комментирует тот знаменитый документ ранней поэзии своего народа, «Песнь о Роланде». Это действительно в высшей степени интересный документ. Жонглер Тайлефер, который был в армии Вильгельма Завоевателя при Гастингсе, маршировал перед нормандскими войсками, как гласит предание, распевая «о Карле Великом, о Роланде и об Оливье, и о вассалах, погибших при Ронсевале»; и предполагается, что в «Песни о Роланде» некоего Турольда или Терульда, поэме, сохранившейся в рукописи двенадцатого века в Бодлианской библиотеке в Оксфорде, мы имеем, безусловно, содержание, возможно, даже некоторые слова песни, которую пел Тайлефер. Поэма обладает энергией и свежестью; она не лишена пафоса. Но г-н Вите не удовлетворяется тем, чтобы видеть в ней документ некоторой поэтической ценности и очень высокой исторической и лингвистической ценности; он видит в ней грандиозное и прекрасное произведение, памятник эпического гения. В ее общем замысле он находит грандиозную концепцию, в ее деталях он находит постоянное соединение простоты с величием, которые являются признаками, справедливо говорит он, подлинного эпоса и отличают его от искусственного эпоса литературных эпох. Думаешь о Гомере; это тот род похвалы, который воздается Гомеру, и справедливо воздается. Высшей похвалы быть не может, и это похвала, причитающаяся только эпической поэзии высшего порядка, и никакой другой. Давайте попробуем, значит, «Песнь о Роланде» в ее лучшем виде. Роланд, смертельно раненный, ложится под сосной, лицом к Испании и врагу —

«De plusurs choses à remembrer li prist, De tantes teres cume li bers cunquist, De dulce France, des humes de sun lign, De Carlemagne sun seignor ki l'nurrit.»

Это примитивная работа, повторяю, с неоспоримым поэтическим качеством, присущим ей самой. Она заслуживает такой похвалы, и такой похвалы для нее достаточно. Но теперь обратимся к Гомеру —

Ὣς φάτο· τοὺς δ' ἤδη κατέχευε φυσίζοος αἶα ἐν Λακεδαίμονι αὖθι, φίλῃ ἐν πατρίδι γαίῃ

Мы здесь в другом мире, совсем другом порядке поэзии; здесь по праву причитается такая высшая похвала, какую г-н Вите дает «Песни о Роланде». Если наши слова должны иметь хоть какой-то смысл, если наши суждения должны иметь хоть какую-то твердость, мы не должны расточать эту высшую похвалу поэзии неизмеримо более низкого порядка.

Действительно, не может быть более полезного подспорья для обнаружения того, какая поэзия принадлежит к классу истинно превосходной и поэтому может принести нам больше всего пользы, чем всегда иметь в уме строки и выражения великих мастеров и применять их как пробный камень к другой поэзии. Конечно, мы не должны требовать, чтобы эта другая поэзия походила на них; она может быть очень непохожей. Но если у нас есть хоть какой-то такт, мы найдем их, когда хорошо уложим их в своем уме, безошибочным пробным камнем для обнаружения присутствия или отсутствия высокого поэтического качества, а также степени этого качества во всей другой поэзии, которую мы можем поставить рядом с ними. Короткие отрывки, даже отдельные строки, послужат нам вполне достаточно. Возьмите две строки, которые я только что процитировал из Гомера, комментарий поэта к упоминанию Еленой своих братьев; — или возьмите его

Ἀλλ' ἄγε, τὼ σφῶϊ δόμεν Πηλῆϊ ἄνακτι θνητῷ· ὑμεῖς δ' ἐστὸν ἀγήρω τ' ἀθάνατο τε. ἦ ἵνα δυστήνοισι μετ' ἀνδράσιν ἄλγε' ἔχητον;

обращение Зевса к коням Пелея; — или возьмите, наконец, его

Καὶ σέ, γέρον, τὸ πρὶν μὲν ἀκούομεν ὄλβιον εἶναι

слова Ахилла к Приаму, просителю перед ним. Возьмите ту несравненную полторы строки Данте, потрясающие слова Уголино —

«Io no piangeva; sì dentro impietrai. Piangevan elli …»

возьмите прекрасные слова Беатриче к Вергилию —

«Io son fatta da Dio, sua mercè, tale, Che la vostra miseria non mi tange, Nè fiamma d'esto incendio non m'assale …»

возьмите простую, но совершенную, единственную строку —

«In la sua volontade è nostra pace.»

Возьмите у Шекспира строку или две из увещевания Генриха Четвертого ко сну —

«Wilt thou upon the high and giddy mast Seal up the ship-boy's eyes, and rock his brains In cradle of the rude imperious surge …»

и возьмите также предсмертную просьбу Гамлета к Горацио —

«If thou didst ever hold me in thy heart, Absent thee from felicity awhile, And in this harsh world draw thy breath in pain To tell my story …»

Возьмите у Мильтона тот мильтоновский отрывок —

«Darken'd so, yet shone Above them all the archangel; but his face Deep scars of thunder had intrench'd, and care Sat on his faded cheek …»

добавьте две такие строки, как —

«And courage never to submit or yield And what is else not to be overcome …»

и закончите изысканным завершением потери Прозерпины, потери

« … which cost Ceres all that pain To seek her through the world.»

Эти несколько строк, если у нас есть такт и мы умеем ими пользоваться, достаточны даже сами по себе, чтобы сохранить ясными и здравыми наши суждения о поэзии, чтобы спасти нас от ошибочных оценок ее, чтобы привести нас к реальной оценке.

Образцы, которые я процитировал, сильно отличаются друг от друга, но у них есть общее: обладание самым высоким поэтическим качеством. Если мы полностью проникнемся их силой, мы обнаружим, что приобрели чувство, позволяющее нам, какая бы поэзия ни была перед нами, чувствовать степень, в которой высокое поэтическое качество присутствует или отсутствует в ней. Критики тратят много труда, чтобы вывести то, что в абстрактном виде составляет характер высокого качества поэзии. Гораздо лучше просто прибегнуть к конкретным примерам; — взять образцы поэзии высокого, самого высокого качества и сказать: Характеры высокого качества поэзии — это то, что выражено здесь. Они гораздо лучше распознаются через чувствование их в стихах мастера, чем через чтение в прозе критика. Тем не менее, если нас настоятельно просят дать какое-то критическое описание их, мы можем безопасно, пожалуй, рискнуть изложить, не то, как и почему возникают эти характеры, а где и в чем они возникают. Они в материи и содержании поэзии, и они в ее манере и стиле. И то, и другое, содержание и материя с одной стороны, стиль и манера с другой, имеют знак, акцент высокой красоты, достоинства и силы. Но если нас просят определить этот знак и акцент в абстрактном виде, наш ответ должен быть: Нет, ибо мы тем самым затемняли бы вопрос, а не проясняли его. Знак и акцент таковы, как они даны содержанием и материей этой поэзии, стилем и манерой этой поэзии и всей другой поэзии, которая близка ей по качеству.

Только одно мы можем добавить относительно содержания и материи поэзии, руководствуясь глубоким наблюдением Аристотеля, что превосходство поэзии над историей состоит в том, что она обладает более высокой истиной и более высокой серьезностью (φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον). Добавим поэтому к тому, что мы сказали, следующее: что содержание и материя лучшей поэзии приобретают свой особый характер благодаря обладанию в высшей степени истиной и серьезностью. Мы можем добавить еще далее, что само по себе очевидно, что стилю и манере лучшей поэзии их особый характер, их акцент придаются их дикцией и, еще более, их движением. И хотя мы различаем два характера, два акцента превосходства, тем не менее они жизненно связаны друг с другом. Высший характер истины и серьезности в материи и содержании лучшей поэзии неотделим от превосходства дикции и движения, отмечающих ее стиль и манеру. Эти два превосходства тесно связаны и находятся в постоянной пропорции друг к другу. Насколько высокой поэтической истины и серьезности недостает материи и содержанию поэта, настолько же, мы можем быть уверены, будет недоставать высокого поэтического отпечатка дикции и движения его стилю и манере. В той же мере, в какой этот высокий отпечаток дикции и движения, опять же, отсутствует в стиле и манере поэта, мы обнаружим, что высокая поэтическая истина и серьезность отсутствуют в его содержании и материи.

Сформулированные таким образом, это лишь сухие общности; вся их сила заключается в их применении. И я хотел бы, чтобы каждый изучающий поэзию сделал их применение для себя. Сделанное им самим, применение запечатлелось бы в его уме гораздо глубже, чем сделанное мной. Также мои рамки не позволят мне сделать какое-либо полное применение вышеизложенных общностей; но в надежде выявить, во всяком случае, некоторое значение в них и утвердить важный принцип более твердо с их помощью, я, в пространстве, которое мне остается, буду быстро следовать с самого начала курсу нашей английской поэзии с ними в моем поле зрения.

Еще раз я возвращаюсь к ранней поэзии Франции, с которой наша собственная поэзия в своих истоках неразрывно связана. В двенадцатом и тринадцатом веках, в это время посева всего современного языка и литературы, поэзия Франции имела явное преобладание в Европе. Из двух разделов этой поэзии, ее произведений на langue d'oïl и ее произведений на langue d'oc, поэзия langue d'oc, южной Франции, трубадуров, важна из-за своего влияния на итальянскую литературу; — первую литературу современной Европы, которая взяла истинную и грандиозную ноту и породила, как в Данте и Петрарке она породила, классиков. Но преобладание французской поэзии в Европе в течение двенадцатого и тринадцатого веков обусловлено ее поэзией langue d'oïl, поэзией северной Франции и языка, который сейчас является французским языком. В двенадцатом веке расцвет этой романтической поэзии был раньше и сильнее в Англии, при дворе наших англо-нормандских королей, чем во Франции самой. Но это был расцвет французской поэзии; и по мере того как наша родная поэзия формировалась, она формировалась из нее. Романтические поэмы, которые овладели сердцем и воображением Европы в двенадцатом и тринадцатом веках, являются французскими; «они, — как справедливо говорит Саути, — гордость французской литературы, и у нас нет ничего, что можно было бы поставить в соревнование с ними». Темы поставлялись со всех сторон: но романтическое обрамление, которое было общим для них всех и которое завоевало слух Европы, было французским. Это составляло для французской поэзии, литературы и языка в зените Средневековья неоспоримое преобладание. Итальянец Брунетто Латини, учитель Данте, написал свое «Сокровище» на французском языке, потому что, говорит он, «la parleure en est plus délitable et plus commune à toutes gens». В том же веке, тринадцатом, французский романист Кретьен де Труа формулирует притязания Франции, своей родной страны, в рыцарстве и словесности следующим образом:—

«Or vous ert par ce livre apris, Que Gresse ot de chevalerie Le premier los et de clergie; Puis vint chevalerie à Rome, Et de la clergie la some, Qui ore est en France venue. Diex doinst qu'ele i soit retenue Et que li lius li abelisse Tant que de France n'isse L'onor qui s'i est arestee!»

«Теперь из этой книги вы узнаете, что сначала Греция имела славу рыцарства и словесности: затем рыцарство и первенство в словесности перешли к Риму, а теперь оно пришло во Францию. Дай Бог, чтобы оно сохранилось там; и чтобы место так понравилось ему, что честь, которая пришла остановиться во Франции, никогда не покинула ее!»

И все же все это ушло, эта французская романтическая поэзия, вес содержания и сила стиля которой не несправедливо представлены этим отрывком из Кретьена де Труа. Только с помощью исторической оценки мы можем убедить себя сейчас думать, что что-то из нее имеет поэтическую важность.

Но в четырнадцатом веке появляется англичанин, вскормленный на этой поэзии; обученный своему ремеслу этой поэзией, получающий слова, рифму, метр из этой поэзии; ибо даже та строфа, которую использовали итальянцы и которую Чосер заимствовал непосредственно у итальянцев, основа и подсказка были, вероятно, даны во Франции. Чосер (я уже называл его) очаровывал своих современников, но так же делали Кретьен де Труа и Вольфрам фон Эшенбах. Сила очарования Чосера, однако, долговечна; его поэтическая важность не нуждается в помощи исторической оценки; она реальна. Он подлинный источник радости и силы, который течет для нас до сих пор и будет течь всегда. Его будут читать, по мере того как идет время, гораздо более широко, чем его читают сейчас. Его язык является причиной трудности для нас; но так же, и я думаю, в такой же степени, является язык Бернса. В случае с Чосером, как и в случае с Бернсом, это трудность, которую нужно без колебаний принять и преодолеть.

Если мы спросим себя, в чем состоит огромное превосходство поэзии Чосера над романтической поэзией — почему это так, что при переходе от нее к Чосеру мы внезапно чувствуем себя в другом мире, мы обнаружим, что его превосходство как в содержании его поэзии, так и в стиле его поэзии. Его превосходство в содержании дано его широким, свободным, простым, ясным, но добрым взглядом на человеческую жизнь — столь непохожим на полное отсутствие у поэтов-романтиков всякого разумного владения ею. Чосер не имеет их беспомощности; он приобрел силу обозревать мир с центральной, поистине человеческой точки зрения. Нам достаточно вспомнить Пролог к «Кентерберийским рассказам». Правильный комментарий к нему — комментарий Драйдена: «Достаточно сказать, согласно пословице, что здесь Божье изобилие». И снова: «Он вечный источник здравого смысла». Именно благодаря широкому, свободному, здравому представлению вещей поэзия, эта высокая критика жизни, имеет истину содержания; и поэзия Чосера имеет истину содержания.

О его стиле и манере, если мы подумаем сначала о романтической поэзии, а затем о божественной текучести дикции Чосера, его божественной плавности движения, трудно говорить сдержанно. Они неотразимы и оправдывают весь восторг, с которым его преемники говорят о его «золотых каплях росы речи». Джонсон совершенно упускает суть, когда винит Драйдена за то, что тот приписал Чосеру первое усовершенствование наших стихов, и говорит, что Гауэр также может показать гладкие стихи и легкие рифмы. Усовершенствование наших стихов означает нечто гораздо большее, чем это. Нация может иметь стихотворцев с гладкими стихами и легкими рифмами, и все же может не иметь никакой настоящей поэзии вообще. Чосер — отец нашей великолепной английской поэзии; он наш «источник английского языка, незапятнанный», потому что прелестным очарованием своей дикции, прелестным очарованием своего движения он создает эпоху и основывает традицию.

В Спенсере, Шекспире, Мильтоне, Китсе мы можем проследить традицию текучей дикции, плавного движения Чосера; в одно время это его текучая дикция, достоинство которой мы чувствуем в этих поэтах, а в другое время это его плавное движение. И достоинство неотразимо.

Ограниченный в своем пространстве, я все же должен найти место для примера достоинства Чосера, как я привел примеры, чтобы показать достоинство великих классиков. Я чувствую склонность сказать, что одной строки достаточно, чтобы показать очарование стиха Чосера; что просто одна строка, подобная этой —

«O martyr souded in virginitee!»

имеет достоинство манеры и движения, такое, какого мы не найдем во всех стихах романтической поэзии; — но это ничего не сказать. Достоинство такое, какого мы не найдем, пожалуй, во всей английской поэзии, вне поэтов, которых я назвал особыми наследниками традиции Чосера. Одна строка, однако, слишком мало, если у нас нет ритма стиха Чосера хорошо в нашей памяти; давайте возьмем строфу. Она из «Рассказа приорессы», истории о христианском ребенке, убитом в еврейском квартале —

«My throte is cut unto my nekke-bone Saidè this child, and as by way of kinde I should have deyd, yea, longè time agone; But Jesu Christ, as ye in bookès finde, Will that his glory last and be in minde, And for the worship of his mother dere Yet may I sing O Alma loud and clere.»

Вордсворт модернизировал этот Рассказ, и чтобы почувствовать, насколько тонким и ускользающим является очарование стиха, нам достаточно прочитать первые три строки этой строфы Вордсворта после Чосера —

«My throat is cut unto the bone, I trow, Said this young child, and by the law of kind I should have died, yea, many hours ago.»

Очарование ушло. Часто говорят, что сила текучести и плавности в стихе Чосера зависела от свободного, вольного обращения с языком, такое, какое сейчас невозможно; от свободы, какой пользовался и Бернс, делать слова, такие как neck, bird, двусложными, добавляя к ним, и слова, такие как cause, rhyme, двусложными, произнося немое e. Правда, что плавность Чосера соединена с этой свободой и замечательно обслуживается ею; но мы не должны говорить, что она зависела от нее. Она зависела от его таланта. Другие поэты с подобной свободой не достигают плавности Чосера; сам Бернс не достигает ее. Поэты, опять же, которые имеют талант, близкий к таланту Чосера, такие как Шекспир или Китс, знали, как достичь его плавности без подобной свободы.

И все же Чосер не один из великих классиков. Его поэзия превосходит и затмевает, легко и без усилий, всю романтическую поэзию католического христианского мира; она превосходит и затмевает всю английскую поэзию, современную ей, она превосходит и затмевает всю английскую поэзию, последующую за ней вплоть до эпохи Елизаветы. Такова польза поэтической истины содержания в ее естественном и необходимом союзе с поэтической истиной стиля. И все же, я говорю, Чосер не один из великих классиков. У него нет их акцента. То, чего ему недостает, подсказывается простым упоминанием имени первого великого классика христианского мира, бессмертного поэта, который умер за восемьдесят лет до Чосера, — Данте. Акцент таких стихов, как

«In la sua volontade è nostra pace …»

совершенно недосягаем для Чосера; мы хвалим его, но чувствуем, что этот акцент для него исключен. Можно сказать, что он был обязательно недосягаем для любого поэта в Англии того этапа роста. Возможно; но мы должны принять реальную, а не историческую оценку поэзии. Как бы мы ни объясняли его отсутствие, чего-то недостает, значит, поэзии Чосера, что поэзия должна иметь, прежде чем ее можно будет поместить в славный класс лучших. И нет сомнения, что это за «что-то». Это σπουδαιότης, высокая и превосходная серьезность, которую Аристотель называет одной из великих добродетелей поэзии. Содержание поэзии Чосера, его взгляд на вещи и его критика жизни имеют широту, свободу, проницательность, доброжелательность; но у него нет этой высокой серьезности. Критика жизни Гомера имеет ее, Данте имеет ее, Шекспира имеет ее. Именно это главным образом дает нашим духам то, на что они могут опереться; и с растущими требованиями наших современных веков к поэзии, эта добродетель давать нам то, на что мы можем опереться, будет все более и более высоко цениться. Голос из трущоб Парижа, через пятьдесят или шестьдесят лет после Чосера, голос бедного Вийона из его жизни буйства и преступлений, имеет в свои счастливые моменты (как, например, в последней строфе «Прекрасной шлемоносицы») больше этой важной поэтической добродетели серьезности, чем все произведения Чосера. Но ее появление у Вийона и у людей, подобных Вийону, отрывочно; величие великих поэтов, сила их критики жизни в том, что их добродетель устойчива.

К нашей похвале, следовательно, Чосеру как поэту должно быть это ограничение: ему не хватает высокой серьезности великих классиков, а вместе с тем и важной части их добродетели. Тем не менее, главный факт, который мы должны помнить о Чосере, — это его стерлинговая ценность согласно той реальной оценке, которую мы твердо принимаем для всех поэтов. У него есть поэтическая истина содержания, хотя у него нет высокой поэтической серьезности, и в соответствии с его истиной содержания у него есть изысканное достоинство стиля и манеры. С ним рождается наша настоящая поэзия.

Для моей нынешней цели мне не нужно останавливаться на нашей елизаветинской поэзии или на продолжении и завершении этой поэзии в Мильтоне. Мы все признаем, что согласны в оценке этой поэзии; мы все признаем ее великой поэзией, нашей величайшей, а Шекспира и Мильтона — нашими поэтическими классиками. Реальная оценка здесь имеет всеобщее хождение. Со следующей эпохой нашей поэзии начинаются расхождения и трудности. Историческая оценка этой поэзии утвердилась; и вопрос в том, совпадет ли она с реальной оценкой.

Эпоха Драйдена, вместе со всем нашим восемнадцатым веком, который последовал за ней, искренне верила, что произвела своих собственных поэтических классиков и даже сделала шаг вперед в поэзии по сравнению со всеми своими предшественниками. Драйден считает не подлежащим серьезному спору мнение, «что сладость английского стиха никогда не была понята или практиковалась нашими отцами». Коули не мог видеть ничего вовсе в поэзии Чосера. Драйден сердечно восхищался ею и, как мы видели, хвалил ее содержание восхитительно; но о ее изысканной манере и движении все, что он может найти сказать, это то, что «в ней есть грубая сладость шотландского напева, которая естественна и приятна, хотя и не совершенна». Аддисон, желая похвалить стихи Чосера, сравнивает их с собственными стихами Драйдена. И весь восемнадцатый век, и вплоть до наших времен, стереотипной фразой одобрения хороших стихов, найденных в нашей ранней поэзии, было то, что они даже приближались к стихам Драйдена, Аддисона, Поупа и Джонсона.

Являются ли Драйден и Поуп поэтическими классиками? Является ли историческая оценка, которая представляет их таковыми и которая была так долго установлена, что не может легко уступить, реальной оценкой? Вордсворт и Кольридж, как известно, отрицали это; но авторитет Вордсворта и Кольриджа не много весит для молодого поколения, и есть много признаков, показывающих, что восемнадцатый век и его суждения снова входят в моду. Являются ли любимые поэты восемнадцатого века классиками?

Невозможно в моих нынешних рамках обсудить вопрос полностью. И какой литератор не содрогнулся бы от того, чтобы казаться диктаторски распоряжающимся притязаниями двух людей, которые, во всяком случае, являются такими мастерами в словесности, как Драйден и Поуп; двух людей такого восхитительного таланта, оба из них, и один из них, Драйден, человек, со всех сторон, такой энергичной и гениальной силы? И все же, если мы хотим получить полную пользу от поэзии, мы должны иметь реальную оценку ее. Я ищу какой-нибудь способ прийти в настоящем случае к такой оценке без обиды. И, пожалуй, лучший способ — начать, как легко начать, с сердечной похвалы.

Когда мы находим Чепмена, елизаветинского переводчика Гомера, выражающего себя в своем предисловии так: «Хотя истина в самой своей наготе сидит в столь глубокой яме, что от Гадеса до Авроры и Ганга немногие глаза могут пронзить ее, я надеюсь все же, что те немногие здесь обнаружат и подтвердят это, что, когда дата ее тьмы истечет в это утро нашего поэта, он теперь опояшет свои виски солнцем», — мы провозглашаем, что такая проза невыносима. Когда мы находим Мильтона, пишущего: «И прошло недолгое время, когда я утвердился в этом мнении, что тот, кто не хочет быть разочарованным в своей надежде писать хорошо впредь о похвальных вещах, должен сам быть истинной поэмой», — мы провозглашаем, что такая проза имеет свое собственное величие, но что она устарела и неудобна. Но когда мы находим Драйдена, говорящего нам: «То, что Вергилий написал в расцвете своих лет, в достатке и в покое, я взялся перевести в свои закатные годы; борясь с нуждами, угнетенный болезнью, обузданный в своем гении, подверженный неверному истолкованию во всем, что я пишу», — тогда мы восклицаем, что здесь наконец у нас есть настоящая английская проза, проза, которую мы все охотно использовали бы, если бы только знали как. И все же Драйден был современником Мильтона.

Но после Реставрации пришло время, когда наша нация почувствовала властную потребность в подходящей прозе. Так же, точно так же пришло время, когда наша нация почувствовала властную потребность освободиться от поглощающей озабоченности, которую религия в пуританскую эпоху оказывала. Было невозможно, чтобы эта свобода была достигнута без некоторого негативного излишества, без некоторого пренебрежения и ущерба для религиозной жизни души; и духовная история восемнадцатого века показывает нам, что свобода не была достигнута без них. Тем не менее, свобода была достигнута; озабоченность, несомненно, пагубная и сдерживающая, если бы она продолжалась, была устранена. И как с религией у нас в тот период, так было и со словесностью. Подходящая проза была необходимостью; но было невозможно, чтобы подходящая проза утвердилась у нас без некоторого прикосновения мороза к творческой жизни души. Необходимые качества для подходящей прозы — регулярность, единообразие, точность, баланс. Литераторы, чьей судьбой может быть привести свою нацию к достижению подходящей прозы, должны обязательно, работают ли они в прозе или в стихах, уделять преобладающее, почти исключительное внимание качествам регулярности, единообразия, точности, баланса. Но почти исключительное внимание к этим качествам влечет за собой некоторое подавление и замалчивание поэзии.

Мы должны рассматривать Драйдена как могущественного и славного основателя, Поупа как великолепного первосвященника нашей эпохи прозы и разума, нашего превосходного и незаменимого восемнадцатого века. Для целей их миссии и судьбы их поэзия, как и их проза, восхитительна. Спрашиваете ли вы меня, не хороши ли стихи Драйдена, возьмите их почти где угодно?

«A milk-white Hind, immortal and unchanged, Fed on the lawns and in the forest ranged.»

Я отвечаю: Восхитительно для целей инициатора эпохи прозы и разума. Спрашиваете ли вы меня, не хороши ли стихи Поупа, возьмите их почти где угодно?

«To Hounslow Heath I point, and Banstead Down; Thence comes your mutton, and these chicks my own.»

Я отвечаю: Восхитительно для целей первосвященника эпохи прозы и разума. Но спрашиваете ли вы меня, исходят ли такие стихи от людей с адекватной поэтической критикой жизни, от людей, чья критика жизни имеет высокую серьезность, или даже, без этой высокой серьезности, имеет поэтическую широту, свободу, проницательность, доброжелательность? Спрашиваете ли вы меня, является ли применение идей к жизни в стихах этих людей, часто мощное применение, без сомнения, мощным поэтическим применением? Спрашиваете ли вы меня, имеет ли поэзия этих людей либо материю, либо неотделимую манеру такой адекватной поэтической критики; имеет ли она акцент

«Absent thee from felicity awhile … »

или

«And what is else not to be overcome … »

или

«O martyr sonded in virginitee!»

Я отвечаю: У нее нет их и не может быть; это поэзия строителей эпохи прозы и разума.

Хотя они могут писать в стихах, хотя они могут в некотором смысле быть мастерами искусства стихосложения, Драйден и Поуп не являются классиками нашей поэзии, они классики нашей прозы.

Грей — наш поэтический классик той литературы и эпохи; положение Грея своеобразно и требует здесь слова замечания. У него нет объема или силы поэтов, которые, придя в более благоприятные времена, достигли независимой критики жизни. Но он жил с великими поэтами, он жил, прежде всего, с греками, постоянно изучая и наслаждаясь ими; и он уловил их поэтическую точку зрения для рассмотрения жизни, уловил их поэтическую манеру. Точка зрения и манера не самозарождающиеся в нем, он уловил их у других; и у него не было свободного и обильного использования их. Но в то время как Аддисон и Поуп никогда не имели использования их, Грей имел использование их временами. Он самый скудный и хрупкий из классиков в нашей поэзии, но он классик.

И теперь, после Грея, мы встречаем, по мере того как приближаемся к концу восемнадцатого века, мы встречаем великое имя Бернса. Мы входим теперь во времена, где личная оценка поэтов начинает быть распространенной и где реальная оценка их не достигается без трудности. Но несмотря на тревожные давления личной пристрастности, национальной пристрастности, давайте попробуем достичь реальной оценки поэзии Бернса. Своей английской поэзией Бернс в целом принадлежит восемнадцатому веку и имеет мало важности для нас.

«Mark ruffian Violence, distain'd with crimes, Rousing elate in these degenerate times; View unsuspecting Innocence a prey, As guileful Fraud points out the erring way; While subtle Litigation's pliant tongue The life-blood equal sucks of Right and Wrong!»

Очевидно, это не настоящий Бернс, иначе его имя и слава исчезли бы давным-давно. И любовный поэт Клариссы, Сильвандер, тоже не настоящий Бернс. Но он сам говорит нам: «Эти английские песни до смерти утомляют меня. У меня нет владения языком, какое есть у меня моим родным языком. На самом деле, я думаю, что мои идеи более бесплодны на английском, чем на шотландском. Я был занят Duncan Gray, чтобы одеть его в английский, но все, что я могу сделать, отчаянно глупо». Мы, англичане, обращаемся естественно, в Бернсе, к стихам на нашем собственном языке, потому что мы можем читать их легко; но в тех стихах у нас нет настоящего Бернса.

Настоящий Бернс, конечно, в его шотландских стихах. Давайте смело скажем, что о многом из этой поэзии, поэзии, имеющей дело постоянно с шотландским питьем, шотландской религией и шотландскими манерами, оценка шотландца склонна быть личной. Шотландец привык к этому миру шотландского питья, шотландской религии и шотландских манер; он питает нежность к нему; он идет навстречу его поэту. В этом нежном настроении он читает произведения вроде «Святой ярмарки» или «Хэллоуина». Но этот мир шотландского питья, шотландской религии и шотландских манер против поэта, а не за него, когда это не пристрастный соотечественник, который читает его; ибо сам по себе это не прекрасный мир, и никто не может отрицать, что для поэта выгодно иметь дело с прекрасным миром. Мир шотландского питья, шотландской религии и шотландских манер Бернса часто является суровым, грязным, отталкивающим миром; даже мир его «Субботнего вечера коттэра» не является прекрасным миром. Без сомнения, критика жизни поэта может иметь такую истину и силу, что она торжествует над своим миром и радует нас. Бернс может торжествовать над своим миром, часто он торжествует над своим миром, но давайте понаблюдаем, как и где. Бернс — первый случай, который у нас был, где предвзятость личной оценки склонна вводить в заблуждение; давайте посмотрим на него внимательно, он может выдержать это.

Многие из его поклонников скажут нам, что у нас есть Бернс, общительный, подлинный, восхитительный, здесь —

«Leeze me on drink! it gies us mair Than either school or college; It kindles wit, it waukens lair, It pangs us fou o' knowledge. Be't whisky gill or penny wheep Or ony stronger potion, It never fails, on drinking deep, To kittle up our notion By night or day.»

В Бернсе много такого рода вещей, и это неудовлетворительно не потому, что это вакхическая поэзия, а потому, что у нее нет того акцента искренности, который вакхическая поэзия, чтобы отдать ей должное, очень часто имеет. В ней есть что-то от бравады, что-то, что заставляет нас чувствовать, что у нас нет человека, говорящего с нами своим настоящим голосом: что-то, следовательно, поэтически нездоровое.

С еще большей уверенностью его почитатели скажут нам, что перед нами подлинный Бернс, великий поэт, когда его стих утверждает независимость, равенство и достоинство людей, как в знаменитой песне «For a' that and a' that».

«Принц может пожаловать титул рыцаря, / Маркиза, герцога и все такое; / Но честный человек — это дар его мощи, / Клянусь, он не может этого отнять! / Несмотря на все это, и на все это, / На их титулы и все такое, / Здравый смысл и гордость достоинства / Выше рангом, чем все это».

Здесь они находят его великие, подлинные штрихи; и еще более — когда этот мощный гений, столь часто бросавший вызов морали, начинает морализировать —

«Священный огонь благородной любви / Лелейте со всей страстью; / Но никогда не поддавайтесь запретному влечению, / Даже если никто об этом не узнает. / Я умолчу о мере греха, / О риске сокрытия, / Но, увы! это ожесточает все внутри / И превращает чувства в камень».

Или в более возвышенном тоне —

«Кто создал сердце, лишь Он один / Решительно может судить нас; / Он знает каждый аккорд, его разный тон; / Каждую пружину, ее разный уклон. / Так давайте же будем безмолвны перед весами, / Мы никогда не сможем их уравновесить; / То, что сделано, мы отчасти можем оценить, / Но не знаем, чему было оказано сопротивление».

Или в еще более совершенном тоне, тоне, который, как скажут его почитатели, непревзойден —

«Создать счастливый домашний уют / Для детей и жены, / Вот истинный пафос и возвышенное / Человеческой жизни».

Вот вам и критика жизни, скажут нам почитатели Бернса; вот вам применение идей к жизни! Безусловно, так оно и есть. Учение последних процитированных строк почти в точности совпадает с тем, что, как говорит нам Ксенофонт, было целью и концом всего учения Сократа. И это применение — мощное; сделанное человеком с энергичным умом и (нужно ли говорить?) мастером языка.

Но для высшего поэтического успеха требуется нечто большее, чем мощное применение идей к жизни; это должно быть применение в условиях, установленных законами поэтической правды и поэтической красоты. Эти законы устанавливают в качестве необходимого условия, при обращении поэта к таким вопросам, как те, что здесь рассматриваются, высокую серьезность — ту высокую серьезность, которая проистекает из абсолютной искренности. Акцент высокой серьезности, рожденный абсолютной искренностью, — это то, что придает таким стихам, как

«In la sua volontade è nostra pace…»

такой критике жизни, как у Данте, ее силу. Чувствуется ли этот акцент в отрывках, которые я цитировал из Бернса? Конечно, нет; конечно, если наше чувство остро, мы должны заметить, что в этих отрывках мы слышим не голос из самой глубины души подлинного Бернса; он говорит с нами не из этих глубин, он более или менее проповедует. И компенсацией за то, что мы меньше восхищаемся такими отрывками, за то, что упускаем в них совершенный поэтический акцент, будет то, что мы будем больше восхищаться той поэзией, где этот акцент присутствует.

Нет; Бернс, подобно Чосеру, не достигает высокой серьезности великих классиков, и достоинство содержания и формы, которое сопутствует этой высокой серьезности, отсутствует в его творчестве. Временами он касается ее в глубокой и страстной меланхолии, как в тех четырех бессмертных строках, взятых Байроном в качестве эпиграфа к «Невесте из Абидоса», но в которых заключена такая глубина поэтического качества, какой нет ни в одном стихе самого Байрона —

«Если бы мы никогда не любили так нежно, / Если бы мы никогда не любили так слепо, / Никогда не встречались или никогда не расставались, / У нас никогда не было бы разбитых сердец».

Но целое стихотворение такого качества Бернс создать не может; остальное в «Прощании с Нэнси» — это многословие.

Я думаю, мы лучше всего придем к реальной оценке Бернса, если будем рассматривать его творчество как обладающее правдой содержания и правдой формы, но не акцентом или поэтическим достоинством величайших мастеров. Его подлинная критика жизни, когда в нем говорит чистый поэт, иронична; это не —

«О Высшая Сила, чей могучий замысел / Исполняет эти мои беды, / Здесь я твердо покоюсь, они должны быть к лучшему, / Потому что они — Твоя воля!»

Это скорее: «Whistle owre the lave o't!» Тем не менее, мы можем сказать о нем, как и о Чосере, что его взгляд на жизнь и мир, какими они предстают перед ним, широк, свободен, проницателен, доброжелателен — а значит, поистине поэтичен; и его манера передавать то, что он видит, соответствует этому. Но мы должны отметить в то же время его большое отличие от Чосера. Свобода Чосера усилена у Бернса огненной, безрассудной энергией; доброжелательность Чосера углубляется у Бернса в подавляющее чувство пафоса вещей — пафоса человеческой природы, а также пафоса природы нечеловеческой. Вместо плавности манеры Чосера, манера Бернса обладает пружинистостью, прыгающей стремительностью. Бернс — гораздо более мощная сила, хотя у него, возможно, меньше очарования. Мир Чосера прекраснее, богаче, значительнее, чем мир Бернса; но когда широта и свобода Бернса получают полный размах, как в «Тэме о'Шентере» или, еще более, в этом мощном и великолепном произведении «Веселые нищие», его мир может быть каким угодно, его поэтический гений торжествует над ним. В мире «Веселых нищих» есть нечто большее, чем безобразие и убожество, там есть скотство; и все же это произведение — превосходный поэтический успех. Оно обладает широтой, правдой и силой, которые делают знаменитую сцену в погребке Ауэрбаха из «Фауста» Гёте искусственной и вялой по сравнению с ним, и которые могут быть сопоставимы только с Шекспиром и Аристофаном.

Здесь, где его широта и свобода служат ему так восхитительно, а также в тех стихотворениях и песнях, где к проницательности он добавляет бесконечную лукавость и остроумие, а к доброжелательности — бесконечный пафос, где его манера безупречна и результатом является совершенное поэтическое целое — в таких вещах, как обращение к мыши, чей дом он разрушил, в таких вещах, как «Дункан Грей», «Тэм Глен», «Whistle and I'll come to you my Lad», «Auld Lang Syne» (этот список можно было бы значительно расширить), — здесь перед нами подлинный Бернс, реальная оценка которого должна быть поистине высокой. Не классик, не обладающий превосходным spoudaihotaes великих классиков, не обладающий стихом, поднимающимся до критики жизни и достоинства, подобных их достоинству; но поэт с полной правдой содержания и соответствующей правдой стиля, дающий нам поэзию, здоровую в самой своей основе. Все мы склонны к патетическому и, возможно, склонны ценить Бернса больше всего за его штрихи пронзительного, иногда почти невыносимого пафоса; за такие стихи, как —

«Мы вдвоем бродили в ручье / От утреннего солнца до обеда; / Но моря между нами широко ревели / Со времен auld lang syne…»

где он так же прекрасен, как и здоров. Но, возможно, именно благодаря совершенству здравости его более легких и лукавых шедевров он поэтически наиболее полезен для нас. Для почитателя, введенного в заблуждение личной оценкой Шелли, как многие из нас были, есть и будут, — этого прекрасного духа, возводящего свою разноцветную дымку из слов и образов

«Воздвигнутый тускло в напряженной пустоте» —

никакой контакт не может быть полезнее, чем контакт с Бернсом в его самые лукавые и здравые моменты. Бок о бок с

«На грани ночи и утра / Мои кони привыкли дышать, / Но Земля только что прошептала предупреждение, / Что их полет должен быть быстрее огня…»

из «Освобожденного Прометея», как целительно, как очень целительно поместить это из «Тэм Глен» —

«Моя матушка постоянно донимает меня / и велит остерегаться молодых людей; / Они льстят, говорит она, чтобы обмануть меня; / Но кто может так думать о Тэме Глене?»

Но мы вступаем на горящую землю, приближаясь к поэзии времен, столь близких к нам, — поэзии, подобной поэзии Байрона, Шелли и Вордсворта, — оценки которой так часто не только личные, но и личные со страстью. Для моей цели достаточно было взять отдельный случай Бернса, первого поэта, к которому мы подходим, чья оценка творчества явно склонна быть личной, и предложить, как мы можем действовать, используя поэзию великих классиков как своего рода пробный камень, чтобы исправить эту оценку, как мы ранее исправили тем же способом историческую оценку, где мы с ней сталкивались. Сборник, подобный настоящему, с его чередой знаменитых имен и знаменитых стихотворений, предлагает нам хорошую возможность решительно попытаться сделать наши оценки поэзии реальными. Я стремился указать метод, который поможет нам сделать их таковыми, и показать его в действии настолько, чтобы дать любому желающему возможность применить его самостоятельно.

Во всяком случае, цель, к которой должны привести метод и оценка, и от приведения к которой, если они действительно к ней приводят, они получают всю свою ценность, — польза от способности ясно чувствовать и глубоко наслаждаться лучшим, поистине классическим в поэзии, — это цель, позвольте мне сказать это еще раз на прощание, высшей важности. Нам часто говорят, что наступает эра, в которую мы увидим множество читателей обычного сорта и массы литературы обычного сорта; что такие читатели не хотят и не могли бы оценить ничего лучшего, чем такая литература, и что обеспечение ею становится огромной и прибыльной индустрией. Даже если бы хорошая литература полностью утратила хождение в мире, все равно стоило бы продолжать наслаждаться ею в одиночку. Но она никогда не утратит хождения в мире, вопреки сиюминутным явлениям; она никогда не утратит верховенства. Хождение и верховенство обеспечены ей не столько обдуманным и сознательным выбором мира, сколько чем-то гораздо более глубоким — инстинктом самосохранения человечества.

ЛИТЕРАТУРА И НАУКА

Практичные люди с улыбкой говорят о Платоне и его абсолютных идеях; и невозможно отрицать, что идеи Платона часто кажутся непрактичными и неосуществимыми, особенно когда рассматриваешь их в связи с жизнью такого огромного, занятого повседневными делами мира, как Соединенные Штаты. Необходимую основу жизни такого мира Платон рассматривает с презрением; ремесло, торговлю и рабочие профессии он рассматривает с презрением; но что станет с жизнью индустриального современного общества, если вынуть из нее ремесло, торговлю и рабочие профессии? Низкие механические искусства и ремесла, говорит Платон, вызывают естественную слабость в принципе совершенства в человеке, так что он не может управлять низменными ростками в себе, но лелеет их и не может понять, как взращивать что-то другое. Те, кто занимается такими искусствами и ремеслами, как они имеют свои тела, говорит он, испорченными своими вульгарными занятиями, так они имеют и свои души, согнутыми и сломленными ими. И если у одного из этих неприглядных людей возникает желание искать самосовершенствования и философии, Платон сравнивает его с лысым маленьким лудильщиком, который наскреб денег, получил освобождение от службы, принял ванну, купил новый сюртук и вырядился как жених, собирающийся жениться на дочери своего хозяина, который пришел в бедное и беспомощное состояние.

И рабочие профессии не лучше обходятся у Платона, чем торговля. Он рисует для нас неподражаемую картину работающего юриста и его жизни в рабстве; он показывает, как это рабство с юных лет сделало его ограниченным и искривило его, сделало его мелким и криводушным, окружив трудностями, для преодоления которых он не обладает достаточным мужеством, чтобы полагаться на справедливость и истину, а прибегает, чтобы выбраться из них, к лжи и неправде. И так, говорит Платон, это жалкое создание согнуто и сломлено, и вырастает из мальчика в мужчину без капли здравости в себе, хотя и чрезвычайно ловок и умен в собственном представлении.

Нельзя не восхититься художником, который рисует эти картины. Но мы говорим себе, что его идеи отражают влияние примитивного и устаревшего порядка вещей, когда воинская каста и жреческая каста были единственными в почете, а скромная работа в мире выполнялась рабами. Мы теперь изменили все это; современное величие состоит в работе, как заявляет Эмерсон; и в работе, можем мы добавить, главным образом такого простого и пыльного рода, как работа земледельцев, ремесленников, людей торговли и бизнеса, людей рабочих профессий. Прежде всего это верно в великом индустриальном сообществе, таком как Соединенные Штаты.

Теперь образование, продолжают многие люди, все еще главным образом управляется идеями таких людей, как Платон, которые жили, когда воинская каста и жреческий или философский класс были единственными в почете, а действительно полезная часть общества были рабами. Это образование, подходящее для людей досуга в таком обществе. Это образование перешло из Греции и Рима в феодальные общества Европы, где также воинская каста и жреческая каста были единственными в почете, и где действительно полезная и рабочая часть общества, хотя номинально и не рабы, как в языческом мире, практически были не намного лучше рабов и не более серьезно рассматривались. И как абсурдно, заканчивают люди, навязывать это образование индустриальному современному обществу, где очень немногие действительно являются людьми досуга, а масса, которую следует учитывать, не имеет досуга, но обязана, для своего собственного великого блага и для великого блага мира в целом, к простому труду и к индустриальным занятиям, и рассматриваемое образование имеет тенденцию неизбежно делать людей недовольными этими занятиями и непригодными для них!

Вот что говорится. Настолько я должен защитить Платона, чтобы заявить, что его взгляд на образование и занятия в целом, как мне кажется, достаточно здравый и подходящий для всех видов и условий людей, каковы бы ни были их занятия. «Интеллектуальный человек», — говорит Платон, — «будет ценить те занятия, которые приводят к тому, что его душа обретает трезвость, праведность и мудрость, и будет меньше ценить другие». Я не могу считать это плохим описанием цели образования и мотивов, которые должны управлять нами при выборе занятий, готовимся ли мы к наследственному месту в английской Палате лордов или к торговле свининой в Чикаго.

Все же я признаю, что мир Платона не был нашим, что его презрение к торговле и ремеслу фантастично, что у него не было представления о великом индустриальном сообществе, таком как Соединенные Штаты, и что такое сообщество должно и будет формировать свое образование, чтобы соответствовать своим собственным нуждам. Если обычное образование, переданное ему из прошлого, не подходит ему, оно, безусловно, вскоре отбросит его и попробует другое. Обычное образование в прошлом было главным образом литературным. Вопрос в том, являются ли занятия, которые долгое время считались лучшими для всех нас, практически лучшими сейчас; не являются ли другие лучше. Тирания прошлого, многие думают, давит на нас вредоносно в преобладании, отданном словесности в образовании. Поднимается вопрос, не должно ли теперь, чтобы соответствовать нуждам нашей современной жизни, преобладание перейти от словесности к науке; и естественно, вопрос этот нигде не поднимается с большей энергией, чем здесь, в Соединенных Штатах. Замысел принижения того, что называется «просто литературным обучением и образованием», и возвеличивания того, что называется «здоровым, обширным и практическим научным знанием», является в этом интенсивно современном мире Соединенных Штатов, даже больше, возможно, чем в Европе, очень популярным замыслом и делает большие и быстрые успехи.

Я собираюсь спросить, должно ли нынешнее движение за вытеснение словесности с ее старого преобладания в образовании и за перенос преобладания в образовании на естественные науки, должно ли это бойкое и процветающее движение возобладать, и вероятно ли, что в конце концов оно действительно возобладает. Может быть выдвинуто возражение, которое я предвосхищу. Мои собственные занятия были почти полностью в области словесности, и мои визиты в область естественных наук были очень незначительными и неадекватными, хотя эти науки всегда сильно возбуждали мое любопытство. Человек словесности, возможно, будет сказано, не компетентен обсуждать сравнительные достоинства словесности и естественной науки как средств образования. На это возражение я отвечаю, прежде всего, что его некомпетентность, если он попытается вести дискуссию, но действительно некомпетентен для нее, будет в изобилии видна; никто не будет обманут; у него будет много острых наблюдателей и критиков, чтобы спасти человечество от этой опасности. Но путь, которым я собираюсь следовать, как вы вскоре обнаружите, настолько чрезвычайно прост, что, возможно, ему можно следовать без неудачи даже тому, кто для более амбициозного пути дискуссии был бы совершенно некомпетентен.

Некоторые из вас, возможно, помнят мою фразу, которая была объектом немалого количества комментариев; наблюдение о том, что в нашей культуре, целью которой является познание самих себя и мира, мы имеем, как средство к этой цели, познание лучшего, что было продумано и сказано в мире. Человек науки, который также является отличным писателем и самим принцем дебатов, профессор Хаксли, в речи на открытии колледжа сэра Джозайи Мейсона в Бирмингеме, ухватившись за эту фразу, расширил ее, процитировав еще несколько моих слов, которые таковы: «Цивилизованный мир следует рассматривать как теперь являющийся, для интеллектуальных и духовных целей, одной великой конфедерацией, связанной совместным действием и работающей на общий результат; и чьи члены имеют в качестве своего надлежащего оснащения знание греческой, римской и восточной древности, и друг друга. Специальные местные и временные преимущества будучи исключенными из счета, та современная нация будет в интеллектуальной и духовной сфере делать больше прогресса, которая наиболее тщательно выполняет эту программу».

Теперь по поводу моей фразы, таким образом расширенной, профессор Хаксли замечает, что когда я говорю о вышеупомянутом знании как позволяющем нам познать самих себя и мир, я утверждаю, что литература содержит материалы, которые достаточны для того, чтобы таким образом заставить нас познать самих себя и мир. Но отнюдь не ясно, говорит он, что после того, как мы узнали все, что древние и современные литературы могут нам рассказать, мы заложили достаточно широкое и глубокое основание для той критики жизни, того знания самих себя и мира, которое составляет культуру. Напротив, профессор Хаксли заявляет, что он находит себя «полностью неспособным признать, что нации или индивидуумы действительно продвинутся, если их оснащение не черпает ничего из запасов физической науки. Армия без высокоточного оружия и без какой-либо базы операций могла бы с большей надеждой вступить в кампанию на Рейне, чем человек, лишенный знания того, что физическая наука сделала в последнем столетии, — в критику жизни».

Это показывает, как необходимо для тех, кто собирается обсуждать какой-либо вопрос вместе, иметь общее понимание смысла терминов, которые они используют, — как необходимо и как трудно. То, что говорит профессор Хаксли, подразумевает именно тот упрек, который так часто приносится против изучения belles lettres, как их называют: что изучение это элегантное, но незначительное и неэффективное; поверхностное знание греческого и латыни и других декоративных вещей, мало полезное для любого, чья цель — добраться до истины и быть практичным человеком. Так же и г-н Ренан говорит о «поверхностном гуманизме» школьного курса, который обращается с нами так, как будто мы все собираемся быть поэтами, писателями, проповедниками, ораторами, и он противопоставляет этот гуманизм позитивной науке, или критическому поиску истины. И всегда существует тенденция у тех, кто протестует против преобладания словесности в образовании, понимать под словесностью belles lettres, а под belles lettres — поверхностный гуманизм, противоположность науки или истинного знания.

Но когда мы говорим о знании греческой и римской древности, например, которое является знанием, которое люди называют гуманитарными науками, я со своей стороны имею в виду знание, которое есть нечто большее, чем поверхностный гуманизм, главным образом декоративный. «Я называю все обучение научным», — говорит Вольф, критик Гомера, — «которое систематически изложено и прослежено до своих первоисточников. Например: знание классической древности является научным, когда остатки классической древности правильно изучаются на оригинальных языках». Нет сомнения, что Вольф совершенно прав; что все обучение является научным, которое систематически изложено и прослежено до своих первоисточников, и что подлинный гуманизм является научным.

Когда я говорю о знании греческой и римской древности, следовательно, как о помощи в познании самих себя и мира, я имею в виду больше, чем знание такого-то количества словаря, такой-то грамматики, таких-то частей авторов на греческом и латинском языках, я имею в виду знание греков и римлян, и их жизни и гения, и того, чем они были и что делали в мире; что мы получаем от них и какова его ценность. Это, по крайней мере, идеал; и когда мы говорим о стремлении познать греческую и римскую древность как о помощи в познании самих себя и мира, мы имеем в виду стремление познать их так, чтобы удовлетворить этому идеалу, как бы сильно мы все еще ни отставали от него.

То же самое и относительно знания наших собственных и других современных наций, с той же целью — прийти к пониманию самих себя и мира. Познать лучшее, что было продумано и сказано современными нациями, — это значит познать, говорит профессор Хаксли, «только то, что современные литературы могут нам рассказать; это критика жизни, содержащаяся в современной литературе». И все же «отличительный характер наших времен», настаивает он, «заключается в огромной и постоянно возрастающей роли, которую играет естественное знание». И как, следовательно, человек, лишенный знания того, что физическая наука сделала в последнем столетии, может с надеждой вступить в критику современной жизни?

Давайте, говорю я, договоримся о значении терминов, которые мы используем. Я говорю о познании лучшего, что было продумано и высказано в мире; профессор Хаксли говорит, что это означает познание литературы. Литература — это большое слово; оно может означать все, написанное буквами или напечатанное в книге. «Начала» Евклида и «Начала» Ньютона — это, таким образом, литература. Все знание, которое достигает нас через книги, есть литература. Но под литературой профессор Хаксли имеет в виду belles lettres. Он намерен заставить меня сказать, что познание лучшего, что было продумано и сказано современными нациями, — это познание их belles lettres и не более того. И это не является достаточным оснащением, утверждает он, для критики современной жизни. Но так как я не имею в виду под познанием древнего Рима познание лишь более или менее латинских belles lettres и не принимаю в расчет военную, политическую, юридическую и административную работу Рима в мире; и так как под познанием древней Греции я понимаю познание ее как дарителя греческого искусства и проводника к свободному и правильному использованию разума и к научному методу, и основателя нашей математики, физики, астрономии и биологии, — я понимаю познание ее как всего этого, а не просто познание определенных греческих поэм, историй, трактатов и речей, — так и относительно знания современных наций тоже. Под познанием современных наций я имею в виду не просто познание их belles lettres, но знание также того, что было сделано такими людьми, как Коперник, Галилей, Ньютон, Дарвин. «Наши предки узнали», — говорит профессор Хаксли, — «что земля является центром видимой вселенной и что человек — это средоточие земных вещей; и более того, внушалось, что ход природы не имеет фиксированного порядка, но что он может быть и постоянно изменялся». Но для нас теперь, продолжает профессор Хаксли, «представления о начале и конце мира, которых придерживались наши предки, больше не заслуживают доверия. Совершенно точно, что земля не является главным телом в материальной вселенной и что мир не подчинен человеческому использованию. Еще более точно, что природа является выражением определенного порядка, в который ничто не вмешивается». «И все же», — восклицает он, — «чисто классическое образование, пропагандируемое представителями гуманистов в наши дни, не дает ни малейшего представления обо всем этом!»

В должном месте и в должное время я просто коснусь того спорного вопроса о классическом образовании; но в настоящее время вопрос заключается в том, что имеется в виду под познанием лучшего, что современные нации продумали и сказали. Это не познание их belles lettres просто, что имеется в виду. Познать итальянские belles lettres — это не значит познать Италию, и познать английские belles lettres — это не значит познать Англию. В познание Италии и Англии входит гораздо больше, Галилей и Ньютон в том числе. Упрек в том, что это поверхностный гуманизм, настойка belles lettres, может справедливо относиться к некоторым другим дисциплинам; но к той конкретной дисциплине, которая рекомендуется, когда я предложил познание лучшего, что было продумано и сказано в мире, он не применяется. В это лучшее я, безусловно, включаю то, что в современные времена было продумано и сказано великими наблюдателями и знатоками природы.

Таким образом, между профессором Хаксли и мной действительно нет вопроса о том, не требуется ли знание великих результатов современного научного изучения природы как часть нашей культуры, так же как и знание продуктов литературы и искусства. Но следовать процессам, посредством которых достигаются эти результаты, должно, говорят друзья физической науки, быть сделано основой образования для основной массы человечества. И здесь действительно возникает вопрос между теми, кого профессор Хаксли называет с игривым сарказмом «левитами культуры», и теми, кого бедный гуманист иногда склонен рассматривать как ее Навуходоносоров.

Великие результаты научного исследования природы мы согласны познавать, но сколько нашего обучения мы обязаны отдать процессам, посредством которых достигаются эти результаты? Результаты имеют свое видимое отношение к человеческой жизни. Но все процессы тоже, все элементы факта, посредством которых достигаются и устанавливаются эти результаты, интересны. Все знание интересно мудрому человеку, и знание природы интересно всем людям. Очень интересно знать, что из белкового белка яйца цыпленок в яйце получает материалы для своей плоти, костей, крови и перьев; в то время как из жирного желтка яйца он получает тепло и энергию, которые позволяют ему в конце концов разбить скорлупу и начать жизнь. Менее интересно, возможно, но все же интересно знать, что когда горит свеча, воск превращается в углекислый газ и воду. Более того, совершенно верно, что привычка иметь дело с фактами, которая дается изучением природы, является, как хвалят ее друзья физической науки, отличной дисциплиной. Обращение в изучении природы постоянно к наблюдению и эксперименту; не только говорится, что вещь такова, но нас можно заставить увидеть, что она такова. Не только человек говорит нам, что когда горит свеча, воск превращается в углекислый газ и воду, как человек может сказать нам, если хочет, что Харон перевозит свою лодку на реке Стикс, или что Виктор Гюго — возвышенный поэт, или мистер Гладстон — самый достойный из государственных деятелей; но нас заставляют увидеть, что превращение в углекислый газ и воду действительно происходит. Именно эта реальность естественного знания заставляет друзей физической науки противопоставлять ее, как знание вещей, знанию гуманиста, которое есть, говорят они, знание слов. И отсюда профессор Хаксли побуждается утверждать, что «для цели достижения реальной культуры исключительно научное образование по крайней мере так же эффективно, как исключительно литературное образование». И некий президент Секции механической науки в Британской ассоциации, библейским выражением, «очень смел» и заявляет, что если человек в своем умственном обучении «заменил литературу и историю естественной наукой, он выбрал менее полезную альтернативу». Но идем ли мы на такие крайности или нет, мы все должны признать, что в естественной науке полученная привычка иметь дело с фактами является ценнейшей дисциплиной и что каждый должен иметь некоторый опыт в ней.

Больше этого, однако, требуют реформаторы. Предлагается сделать обучение естественной науке основной частью образования, для подавляющего большинства человечества во всяком случае. И здесь, признаюсь, я расстаюсь с друзьями физической науки, с которыми до этого момента я соглашался. Отличаясь от них, однако, я хочу действовать с величайшей осторожностью и неуверенностью. Малость моего собственного знакомства с дисциплинами естественной науки всегда перед моим умом, и я боюсь нанести этим дисциплинам несправедливость. Способность и воинственность сторонников естественной науки делают их грозными людьми для противоречия. Тон пробного исследования, который подобает существу с тусклыми способностями и ограниченным знанием, — это тон, который я хотел бы принять и не отступать от него. В настоящее время мне кажется, что те, кто за то, чтобы дать естественному знанию, как они его называют, главное место в образовании большинства человечества, оставляют одну важную вещь вне своего счета: конституцию человеческой природы. Но я выдвигаю это на основании некоторых фактов, совсем не малоизвестных, очень далеко от этого; фактов, способных быть изложенными самым простым образом, и которым, если я так их изложу, человек науки, я уверен, будет готов позволить их должный вес.

Отрицать факты полностью, я думаю, он вряд ли может. Он вряд ли может отрицать, что когда мы беремся перечислить силы, которые идут на построение человеческой жизни, и говорим, что это сила поведения, сила интеллекта и знания, сила красоты и сила социальной жизни и манер, — он вряд ли может отрицать, что эта схема, хотя и нарисованная достаточно грубыми и простыми линиями и не претендующая на научную точность, все же дает довольно верное представление о предмете. Человеческая природа построена этими силами; мы имеем потребность во всех них. Когда мы правильно встретили и скорректировали притязания их всех, мы тогда будем на верном пути к обретению трезвости и праведности с мудростью. Это достаточно очевидно, и друзья физической науки признали бы это.

Но, возможно, они недостаточно наблюдали другую вещь: а именно, что несколько сил, только что упомянутых, не изолированы, но существует, в массе человечества, постоянная тенденция соотносить их друг с другом разными способами. С одним таким способом соотнесения их я особенно озабочен сейчас. Следуя нашему инстинкту к интеллекту и знанию, мы приобретаем части знания; и вскоре в массе людей возникает желание соотнести эти части знания с нашим чувством поведения, с нашим чувством красоты — и возникает усталость и неудовлетворенность, если желание блокируется. Теперь в этом желании лежит, я думаю, сила того захвата, который словесность имеет над нами.

Все знание, как я сказал только что, интересно; и даже части знания, которые по природе дела не могут быть хорошо соотнесены, но должны стоять изолированно в наших мыслях, имеют свой интерес. Даже списки исключений имеют свой интерес. Если мы изучаем греческие ударения, интересно знать, что pais и pas, и некоторые другие односложные слова той же формы склонения, не принимают циркумфлекс на последнем слоге родительного падежа множественного числа, но варьируются в этом отношении от общего правила. Если мы изучаем физиологию, интересно знать, что легочная артерия несет темную кровь, а легочная вена несет светлую кровь, отступая в этом отношении от общего правила разделения труда между венами и артериями. Но каждый знает, как мы стремимся естественно комбинировать части нашего знания вместе, приводить их под общие правила, соотносить их с принципами; и как неудовлетворительно и утомительно было бы продолжать вечно изучать списки исключений или накапливать элементы факта, которые должны стоять изолированно.

Что ж, та же самая потребность соотносить наше знание, которая действует здесь внутри сферы нашего знания самой по себе, мы найдем действующей также вне этой сферы. Мы испытываем, по мере того как мы продолжаем учиться и знать, — подавляющее большинство из нас испытывает, — потребность соотнести то, что мы узнали и узнали, с чувством, которое мы имеем в нас для поведения, с чувством, которое мы имеем в нас для красоты.

Некая греческая пророчица из Мантинеи в Аркадии, Диотима по имени, однажды объяснила философу Сократу, что любовь, и импульс, и склонность всех видов, есть, на самом деле, не что иное, как желание в людях, чтобы добро всегда присутствовало с ними. Это желание добра, Диотима заверила Сократа, есть наше фундаментальное желание, из которого фундаментального желания каждый импульс в нас есть только какая-то одна частная форма. И поэтому это фундаментальное желание есть, я полагаю, — это желание в людях, чтобы добро всегда присутствовало с ними, — которое действует в нас, когда мы чувствуем импульс для соотнесения нашего знания с нашим чувством поведения и с нашим чувством красоты. Во всяком случае, у людей в целом инстинкт существует. Такова человеческая природа. И инстинкт, будет признано, невинен, и человеческая природа сохраняется тем, что мы следуем за руководством ее невинных инстинктов. Поэтому, стремясь удовлетворить этот инстинкт в вопросе, мы следуем инстинкту самосохранения в человечестве.

Но, без сомнения, некоторые виды знания не могут быть заставлены напрямую служить инстинкту в вопросе, не могут быть напрямую соотнесены с чувством красоты, с чувством поведения. Это инструментальные знания; они ведут к другим знаниям, которые могут. Человек, который проводит свою жизнь в инструментальных знаниях, — специалист. Они могут быть бесценны как инструменты к чему-то за пределами, для тех, кто имеет дар таким образом использовать их; и они могут быть дисциплинами сами по себе, в которых полезно каждому иметь некоторое обучение. Но немыслимо, чтобы масса людей проводила всю свою умственную жизнь с греческими ударениями или с формальной логикой. Мой друг профессор Сильвестр, который является одним из первых математиков в мире, придерживается трансцендентных доктрин относительно достоинства математики, но эти доктрины не для обычных людей. В самом Сенатском доме и сердце нашего английского Кембриджа я однажды рискнул, хотя и не без извинения за свое кощунство, высказать мнение, что для большинства человечества даже немного математики идет далеко. Конечно, это вполне согласуется с тем, что они имеют огромную важность как инструмент к чему-то другому; но это немногие, кто имеет склонность таким образом использовать их, а не масса человечества.

Естественные науки не стоят, однако, на том же основании с этими инструментальными знаниями. Опыт показывает нам, что масса людей найдет больше интереса в изучении того, что когда горит свеча, воск превращается в углекислый газ и воду, или в изучении объяснения феномена росы, или в изучении того, как осуществляется циркуляция крови, чем они находят в изучении того, что родительный падеж множественного числа pais и pas не принимает циркумфлекс на окончании. И одна часть естественного знания добавляется к другой, и другие добавляются к той, и наконец мы приходим к предложениям столь интересным, как знаменитое предложение мистера Дарвина, что «наш предок был волосатым четвероногим, снабженным хвостом и заостренными ушами, вероятно древесным в своих привычках». Или мы приходим к предложениям такого охвата и величины, как те, которые профессор Хаксли излагает, когда он говорит, что представления наших предков о начале и конце мира были все неверны, и что природа является выражением определенного порядка, в который ничто не вмешивается.

Интересны, действительно, эти результаты науки, важны они, и мы все должны быть знакомы с ними. Но что я теперь хочу, чтобы вы отметили, это то, что мы все еще, когда они предлагаются нам и мы получаем их, мы все еще в сфере интеллекта и знания. И для массы людей будет найдено, говорю я, возникнуть, когда они должным образом восприняли предложение, что их предок был «волосатым четвероногим, снабженным хвостом и заостренными ушами, вероятно древесным в своих привычках», будет найдено возникнуть непобедимое желание соотнести это предложение с чувством в нас для поведения и с чувством в нас для красоты. Но это люди науки не сделают для нас и вряд ли даже заявят, что сделают. Они дадут нам другие части знания, другие факты, о других животных и их предках, или о растениях, или о камнях, или о звездах; и они могут наконец привести нас к тем великим «общим концепциям вселенной, которые навязываются нам всем», говорит профессор Хаксли, «прогрессом физической науки». Но все же это будет знание, только которое они дают нам; знание, не поставленное для нас в отношение к нашему чувству поведения, нашему чувству красоты, и тронутое эмоцией от того, что оно так поставлено; не так поставленное для нас, и поэтому, для большинства человечества, через некоторое время, неудовлетворяющее, утомляющее.

Не для прирожденного натуралиста, признаю. Но что мы имеем в виду под прирожденным натуралистом? Мы имеем в виду человека, в котором рвение к наблюдению природы настолько необычно сильно и выдающееся, что оно выделяет его из массы человечества. Такой человек будет проводить свою жизнь счастливо в сборе естественного знания и рассуждении о нем, и будет просить ничего, или почти ничего, больше. Я слышал, как говорили, что проницательный и достойный натуралист, которого мы потеряли не очень давно, мистер Дарвин, однажды признался другу, что со своей стороны он не испытывал необходимости в двух вещах, которые большинство людей находят столь необходимыми для них, — религии и поэзии; наука и домашние привязанности, он думал, были достаточны. Для прирожденного натуралиста я могу хорошо понять, что это должно казаться так. Столь поглощающим является его занятие природой, столь сильна его любовь к своему занятию, что он продолжает приобретать естественное знание и рассуждать о нем, и имеет мало времени или склонности для размышления о том, чтобы заставить его соотнестись с желанием в человеке для поведения, желанием в человеке для красоты. Он соотносит его с ними для себя, пока он идет, насколько он чувствует потребность; и он черпает из домашних привязанностей все дополнительное утешение, необходимое. Но тогда Дарвины чрезвычайно редки. Другой великий и достойный мастер естественного знания, Фарадей, был сандеманианином. То есть, он соотносил свое знание со своим инстинктом для поведения и со своим инстинктом для красоты, с помощью того почтенного шотландского сектанта, Роберта Сандемана. И столь сильно, в общем, требование религии и поэзии иметь свою долю в человеке, ассоциировать себя с его знанием, и облегчать и радовать его, что, вероятно, на одного человека среди нас со склонностью делать так, как Дарвин делал в этом отношении, есть по крайней мере пятьдесят со склонностью делать так, как Фарадей.

Образование захватывает нас, на самом деле, удовлетворяя это требование. Профессор Хаксли поднимает на смех средневековое образование, с его пренебрежением к знанию природы, его бедностью даже литературных занятий, его формальной логикой, посвященной «показу того, как и почему то, что Церковь говорила, было истинным, должно быть истинным». Но великие средневековые университеты не были приведены в бытие, мы можем быть уверены, рвением к даче скудного и презренного образования. Короли были их кормящими отцами, и королевы были их кормящими матерями, но не для этого. Средневековые университеты пришли в бытие, потому что предполагаемое знание, доставленное Писанием и Церковью, так глубоко занимало сердца людей, так просто, легко и мощно соотносясь с их желанием для поведения, их желанием для красоты. Все другое знание было доминировано этим предполагаемым знанием и было подчинено ему, из-за превосходящей силы захвата, который оно получило над привязанностями людей, союзничая себя глубоко с их чувством для поведения, их чувством для красоты.

Но теперь, говорит профессор Хаксли, концепции вселенной, фатальные для представлений, которых придерживались наши предки, были навязаны нам физической наукой. Дайте ему, что они таким образом фатальны, что новые концепции должны и будут вскоре стать текущими везде, и что каждый будет наконец воспринимать их как фатальные для верований наших предков. Потребность в гуманной словесности, как они истинно называются, потому что они служат высшему желанию в людях, чтобы добро всегда присутствовало с ними, — потребность в гуманной словесности, чтобы установить отношение между новыми концепциями и нашим инстинктом для красоты, нашим инстинктом для поведения, только более видна. Средневековье могло обходиться без гуманной словесности, как оно могло обходиться без изучения природы, потому что его предполагаемое знание было сделано занимать его эмоции так мощно. Дайте, что предполагаемое знание исчезает, его сила быть сделанным занимать эмоции, конечно, исчезнет вместе с ним, — но эмоции сами по себе, и их притязание быть занятыми и удовлетворенными, останутся. Теперь, если мы находим по опыту, что гуманная словесность имеет неоспоримую силу занимать эмоции, важность гуманной словесности в обучении человека становится не меньше, но больше, пропорционально успеху современной науки в искоренении того, что она называет «средневековым мышлением».

Имеет ли гуманная словесность, тогда, имеют ли поэзия и красноречие силу, здесь приписываемую им, занимать эмоции, и осуществляют ли они ее? И если они имеют ее и осуществляют ее, как они осуществляют ее, чтобы оказывать влияние на чувство человека для поведения, его чувство для красоты? Наконец, даже если они оба могут и действительно оказывают влияние на чувства в вопросе, как они должны соотносить с ними результаты — современные результаты — естественной науки? Все эти вопросы могут быть заданы. Во-первых, имеют ли поэзия и красноречие силу вызывать эмоции? Обращение к опыту. Опыт показывает, что для подавляющего большинства людей, для человечества в целом, они имеют силу. Далее, осуществляют ли они ее? Они осуществляют. Но тогда, как они осуществляют ее, чтобы влиять на чувство человека для поведения, его чувство для красоты? И это, возможно, случай для применения слов Проповедника: «Хотя человек трудится искать это, все же он не найдет этого; да, далее, хотя мудрый человек думает знать это, все же он не будет способен найти это». Почему должно быть одной вещью, в ее эффекте на эмоции, сказать: «Терпение — это добродетель», и совершенно другой вещью, в ее эффекте на эмоции, сказать с Гомером,

«tlaeton gar Moirai thnmontheoan anthropoisin» —

«ибо выносливое сердце назначили судьбы детям человеческим»? Почему должно быть одной вещью, в ее эффекте на эмоции, сказать с философом Спинозой, «Felicitas in ea consistit quod homo suum esse conservare potest» — «Счастье человека состоит в том, что он способен сохранить свою собственную сущность», и совершенно другой вещью, в ее эффекте на эмоции, сказать с Евангелием: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а себя потеряет, себя лишит?» Как возникает эта разница эффекта? Я не могу сказать, и я не очень озабочен знать; важная вещь — что она возникает, и что мы можем извлечь из нее пользу. Но как, наконец, поэзия и красноречие должны осуществлять силу соотнесения современных результатов естественной науки с инстинктом человека для поведения, его инстинктом для красоты? И здесь опять я отвечаю, что я не знаю, как они будут осуществлять ее, но что они могут и будут осуществлять ее, я уверен. Я не имею в виду, что современные философские поэты и современные философские моралисты должны прийти и соотнести для нас, в ясных терминах, результаты современного научного исследования с нашим инстинктом для поведения, нашим инстинктом для красоты. Но я имею в виду, что мы найдем, как дело опыта, если мы знаем лучшее, что было продумано и высказано в мире, мы найдем, что искусство и поэзия и красноречие людей, которые жили, возможно, давно, которые имели самое ограниченное естественное знание, которые имели самые ошибочные представления о многих важных вещах, мы найдем, что это искусство, и поэзия, и красноречие имеют на самом деле не только силу освежать и радовать нас, они имеют также силу, — такова сила и ценность, в существенном, критики жизни их авторов, — они имеют укрепляющую, и возвышающую, и оживляющую, и внушающую силу, способную чудесно помогать нам соотносить результаты современной науки с нашей потребностью для поведения, нашей потребностью для красоты. Концепции Гомера о физической вселенной были, я полагаю, гротескными; но действительно, под шоком слышания от современной науки, что «мир не подчинен человеческому использованию, и что человек не является средоточием земных вещей», я мог бы, со своей стороны, желать не лучшего утешения, чем строка Гомера, которую я процитировал только что,

[Греч.: tlaeton gar Moirai thnmontheoan anthropoisin—]

«ибо стойкое сердце даровали судьбы сынам человеческим»!

И чем яснее становится человеческий разум, чем откровеннее принимаются результаты науки, чем чаще поэзию и красноречие начинают воспринимать и изучать как то, чем они являются на самом деле — как критику жизни, созданную одаренными людьми, живыми и действующими с необычайной силой во множестве точек, — тем сильнее будет ощущаться и признаваться ценность гуманитарных наук, а также искусства, которое является высказыванием, обладающим подобной силой, и тем прочнее будет их место в образовании.

Поэтому давайте все мы будем по возможности избегать любых неблагоприятных сравнений между достоинствами гуманитарных наук как средств образования и достоинствами естественных наук. Но когда какой-нибудь председатель секции механических наук настаивает на проведении такого сравнения и говорит нам, что «тот, кто в своем обучении заменил литературу и историю естествознанием, выбрал менее полезную альтернативу», давайте ответим ему, что изучающий только гуманитарные науки, по крайней мере, будет знать и великие общие концепции, привнесенные современной физической наукой: ибо наука, как говорит профессор Хаксли, навязывает их всем нам. Но изучающий только естественные науки, согласно нашей гипотезе, ничего не будет знать о гуманитарных науках; не говоря уже о том, что, стремясь постоянно накапливать естественные знания, он берется за то, что лишь специалисты, как правило, имеют дар делать талантливо. И поэтому он, вероятно, будет неудовлетворен, или, во всяком случае, неполноценен, и даже более неполноценен, чем изучающий только гуманитарные науки.

Однажды в школьном отчете я упомянул, как молодой человек в одном из наших английских педагогических колледжей, которому нужно было перефразировать отрывок из «Макбета», начинающийся словами:

«Не можешь ли ты послужить больному разуму?»[133]

превратил эту строку в: «Не можете ли вы прислуживать сумасшедшему?». И я заметил, в каком любопытном положении мы оказались бы, если бы каждый ученик наших национальных школ знал, скажем, что диаметр Луны составляет две тысячи сто шестьдесят миль, и в то же время считал, что хорошим перефразированием для

«Не можешь ли ты послужить больному разуму?»

было бы: «Не можете ли вы прислуживать сумасшедшему?». Если приходится выбирать, я думаю, я предпочел бы видеть молодого человека, который ничего не знает о диаметре Луны, но понимает, что «Не можете ли вы прислуживать сумасшедшему?» — это плохая фраза, чем молодого человека, чье образование было устроено наоборот.

Или возьмем пример выше, чем ученики наших национальных школ. У меня перед глазами стоит член нашего британского парламента, который приезжает путешествовать сюда, в Америку, затем рассказывает о своих путешествиях и демонстрирует поистине мастерское знание геологии этой великой страны и ее горнодобывающих возможностей, но который в конце серьезно предлагает, чтобы Соединенные Штаты одолжили принца из нашей королевской семьи, сделали его своим королем и создали Палату лордов из крупных землевладельцев по нашему образцу; и тогда, по его мнению, будущее Америки будет счастливо и полностью обеспечено. Конечно, в этом случае сам председатель секции механических наук вряд ли сказал бы, что наш член парламента, сосредоточившись на геологии, минералогии и тому подобном и не уделяя внимания литературе и истории, «выбрал более полезную альтернативу».

Если же должно существовать разделение и выбор между гуманитарными науками, с одной стороны, и естественными науками — с другой, то подавляющее большинство человечества, все те, у кого нет исключительных и непреодолимых способностей к изучению природы, поступили бы хорошо, я не могу не думать, если бы выбрали образование в области гуманитарных наук, а не естественных. Гуманитарные науки раскроют их сущность в большем количестве аспектов, заставят их жить полнее.

Я сказал, что перед окончанием я лишь коснусь вопроса классического образования, и я сдержу свое слово. Даже если литература должна сохранить значительное место в нашем образовании, латынь и греческий, говорят друзья прогресса, определенно должны уйти. Греческий — главный виновник в глазах этих джентльменов. Критики устоявшегося курса обучения считают, что против греческого, во всяком случае, у них есть неотразимые аргументы. Литература, возможно, и нужна в образовании, говорят они; но с какой стати это должна быть греческая литература? Почему не французская или немецкая? Более того, «разве у англичанина нет в его собственной литературе образцов всякого совершенства?». Как и прежде, я полагаюсь не на свои слабые доводы, чтобы убедить оппонентов; я полагаюсь на само устройство человеческой природы и на инстинкт самосохранения человечества. Инстинкт красоты заложен в человеческой природе так же верно, как инстинкт познания или инстинкт поведения. Если греческая литература и искусство служат инстинкту красоты так, как не служит никакая другая литература и искусство, мы можем довериться инстинкту самосохранения человечества, чтобы сохранить греческий язык как часть нашей культуры. Мы можем довериться ему даже в том, чтобы сделать изучение греческого более распространенным, чем сейчас. Греческий язык, я надеюсь, когда-нибудь будут изучать более рационально, чем сейчас; но его будут изучать все больше, по мере того как люди будут все сильнее ощущать в себе потребность в красоте и то, насколько мощно греческое искусство и греческая литература могут удовлетворить эту потребность. Женщины снова будут изучать греческий, как это делала леди Джейн Грей[134]; я верю, что в той цепи крепостей, которой прекрасное воинство амазонок сейчас окружает наши английские университеты, я нахожу, что здесь, в Америке, в таких колледжах, как Смит-колледж в Массачусетсе и Вассар-колледж в штате Нью-Йорк, а также в счастливых семьях смешанных университетов на Западе, они уже изучают его.

Defuit una mihi symmetria prisca — «Древней симметрии — вот чего мне недоставало», — сказал Леонардо да Винчи; и он был итальянцем. Я не осмелюсь говорить за американцев, но я уверен, что для англичанина нехватка этой восхитительной симметрии греков в тысячу раз более велика и вопиюща, чем для любого итальянца. Результаты этой нехватки проявляются, пожалуй, наиболее ярко в нашей архитектуре, но они проявляются также во всем нашем искусстве. Точные детали, строго объединенные ради благородно задуманного общего результата; это и есть та прекрасная symmetria prisca греков, и именно в этом мы, англичане, терпим неудачу, именно в этом терпит неудачу все наше искусство. У нас есть поразительные идеи и хорошо выполненные детали; но той высокой симметрии, которая объединяет их с приносящим удовлетворение и восторг эффектом, у нас почти или совсем нет. Величественная красота Акрополя в Афинах возникла не из отдельных прекрасных вещей, расставленных на этом холме, статуи здесь, ворот там; нет, она возникла из того, что все вещи были идеально объединены для достижения высшего общего эффекта. Что должен чувствовать англичанин по поводу наших недостатков в этом отношении, когда чувство красоты, неотъемлемым элементом которого является эта симметрия, пробуждается и укрепляется в нем! Каким будет однажды его уважение и стремление к Греции и ее symmetria prisca, когда пелена спадет с его глаз, когда он будет идти по лондонским улицам и увидит такой урок низости, как, например, Стрэнд в его истинном безобразии! Но здесь мы подходим к области нашего друга мистера Рёскина, и я не буду вторгаться в нее, ибо он является ее вполне достойным хранителем.

И вот, наконец, мы обнаруживаем, по-видимому, что в пользу гуманитарных наук течет естественный и необходимый поток вещей, который в начале казался направленным против них. Этот «волосатый четвероногий, снабженный хвостом и заостренными ушами, вероятно, древесный по своим привычкам», этот добрый малый, по-видимому, нес в своей природе нечто, предназначенное развиться в потребность в гуманитарных науках. Более того, мы, кажется, в конечном итоге приходим к выводу, что наш волосатый предок нес в своей природе также и потребность в греческом языке.

И поэтому, по правде говоря, я не могу всерьез думать, что гуманитарные науки находятся в большой реальной опасности быть вытесненными со своего ведущего места в образовании, несмотря на множество авторитетов, выступающих против них в данный момент. Пока человеческая природа остается такой, какая она есть, их привлекательность останется неотразимой. Как и с греческим, так и с гуманитарными науками в целом: когда-нибудь, можно надеяться, их будут изучать более рационально, но они не потеряют своего места. Скорее произойдет то, что в образование будет втиснуто множество других предметов, гораздо больше, чем нужно; возможно, наступит период неустроенности, путаницы и ложных тенденций; но гуманитарные науки в конечном итоге не потеряют своего ведущего места. Если они потеряют его на время, они вернут его обратно. Мы будем возвращены к ним нашими потребностями и стремлениями. И бедный гуманист может сохранять терпение, не бороться и не кричать, признать, что энергия и блеск сторонников физической науки и их нынешнее расположение публики гораздо больше, чем его собственные, и все же иметь счастливую веру в то, что природа вещей молчаливо работает в пользу наук, которые он любит, и что, хотя нам всем придется ознакомиться с великими результатами, достигнутыми современной наукой, и дать себе столько подготовки в ее дисциплинах, сколько мы можем удобно усвоить, большинство людей всегда будут нуждаться в гуманитарных науках; и тем более, чем больше у них будет великих результатов науки, которые нужно соотнести с потребностью человека в поведении и с его потребностью в красоте.

II. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА

ГЕНРИХ ГЕЙНЕ[135]

«Не знаю, заслужу ли я, чтобы на мой гроб когда-нибудь возложили лавровый венок. Поэзия, как бы сильно я ее ни любил, всегда была для меня лишь божественной игрушкой. Я никогда не придавал большого значения поэтической славе; и меня мало заботит, хвалят люди мои стихи или порицают их. Но положите на мой гроб меч; ибо я был храбрым солдатом в Освободительной войне человечества».[136]

Гейне в полной мере был присущ дух тщеславия, и его не меньше, чем его собратьев по genus irritabile, заботило, хвалят ли люди его стихи или порицают их. И героем он был в очень малой степени. Потомство, безусловно, украсит его могилу скорее эмблемой лавра, чем эмблемой меча. И все же для его современников, для нас, для Европы нынешнего столетия, он значим главным образом по той причине, которую он сам указывает в только что процитированных словах. Он значим потому, что был, если не выдающимся храбрецом, то блестящим, наиболее эффективным солдатом в Освободительной войне человечества.

Установить основное течение в литературе эпохи и отличить его от всех второстепенных течений — одна из высочайших функций критика; выполняя ее, он показывает, насколько он обладает самым необходимым качеством своей должности — справедливостью духа. Живущий ныне писатель, который сделал больше всех, чтобы познакомить Англию с немецкими авторами, человек гениальный, но которому, возможно, не хватает именно этого качества справедливости духа, — я имею в виду мистера Карлейля, — кажется мне в результате своих трудов по немецкой литературе доказательством того, насколько необходимо критику это качество. Мистер Карлейль восхитительно отзывался о Гёте; но ведь Гёте стоит перед глазами всех людей как явный центр немецкой литературы; и из этого центрального источника текут многие реки. Какая из этих рек является главным потоком? какое из направлений духа, которые мы видим активными в Гёте, является тем направлением, которое будет наиболее влиять на будущее, привлекать и продолжаться самыми могущественными преемниками Гёте? — вот в чем вопрос. Мистер Карлейль, как мне кажется, придает слишком большое значение романтической школе Германии — Тику, Новалису, Жану Полю Рихтеру[137] — и придает этим писателям, какими бы одаренными двое из них ни были, чрезмерную значимость. Эти писатели и другие с такими же целями и общей тенденцией не являются настоящими наследниками и продолжателями силы Гёте; поток их деятельности не является главным потоком немецкой литературы после Гёте. Гораздо больше этого главного потока течет в произведениях Гейне; Гейне, гораздо больше, чем Тик или Жан Поль Рихтер, является продолжателем того, что в разнообразной деятельности Гёте является наиболее мощным и жизненным; на Гейне, из всех немецких авторов, переживших Гёте, упала несравненно большая часть мантии Гёте. Я не забываю, что когда мистер Карлейль занимался немецкой литературой, Гейне, хотя он уже ясно поднялся над горизонтом, еще не сиял во всей своей силе; я не забываю также, что через десять или двадцать лет многое может стать ясным для критика, что раньше было трудно разглядеть; и, конечно, никто не стал бы мечтать вменять в вину мистеру Карлейлю то, что двадцать лет назад он ошибся в определении центрального течения в немецкой литературе, не заметил восходящего Гейне и придал чрезмерное значение той романтической школе, которую Гейне должен был разрушить; можно скорее отметить это как несчастье, посланное, возможно, в качестве деликатного наказания критику, который — будучи человеком гениальным, и никто не признает его гениальность более восхищенно, чем я, — обладает для функций критика слишком большой долей своеволия и эксцентричности, присущей истинному сыну Великобритании.

Гейне примечателен тем, что он является самым важным немецким преемником и продолжателем Гёте в самой важной линии деятельности Гёте. И какая из линий деятельности Гёте это? — Его линия деятельности как «солдата в освободительной войне человечества».

Сам Гейне вряд ли признал бы эту связь, хотя он был слишком сильным умом человеком, чтобы, подобно некоторым вульгарным немецким либералам, поносить гений Гёте. «Ветер Парижской революции», — пишет он после трех дней 1830 года, — «немного задул свечи в темной ночи Германии, так что красные занавески на одном-двух немецких тронах загорелись; но старые сторожа, которые несут полицейскую службу в немецких королевствах, уже выносят пожарные насосы и в будущем будут держать свечи более притушенными. Бедный, скованный немецкий народ, не теряй мужества в своих оковах! Модное ледяное покрытие тает на моем сердце, моя душа дрожит, а глаза горят, и это невыгодное состояние для писателя, который должен контролировать свой предмет и оставаться прекрасно объективным, как того хотела бы художественная школа, и как это делал Гёте; он дожил до восьмидесяти лет, делая это, будучи министром и в хорошем состоянии: — бедный немецкий народ! это твой величайший человек!»[138]

Но послушайте самого Гёте: «Если бы я должен был сказать, чем я был на самом деле для немцев в целом и для молодых немецких поэтов в частности, я бы сказал, что я был их освободителем».

Современные времена обнаруживают себя с огромной системой институтов, установленных фактов, аккредитованных догм, обычаев, правил, которые достались им от времен не современных. В этой системе их жизнь должна продолжаться; однако у них есть чувство, что эта система не является их собственным творением, что она отнюдь не соответствует точно потребностям их реальной жизни, что для них она является привычной, а не рациональной. Пробуждение этого чувства есть пробуждение современного духа. Современный дух теперь пробужден почти повсюду; чувство отсутствия соответствия между формами современной Европы и ее духом, между новым вином восемнадцатого и девятнадцатого веков и старыми мехами одиннадцатого и двенадцатого веков, или даже шестнадцатого и семнадцатого, почти каждый теперь осознает; уже не опасно утверждать, что это отсутствие соответствия существует; люди даже начинают стесняться отрицать это. Устранение этого отсутствия соответствия начинает становиться твердым стремлением большинства здравомыслящих людей. Мы все должны быть растворителями старой европейской системы доминирующих идей и фактов, все мы, кто имеет хоть какую-то силу действовать; что мы должны изучать, так это то, чтобы мы не были едкими растворителями ее.

И как Гёте, этот великий растворитель в свой век, когда их было меньше, чем сейчас, действовал в своей задаче растворения, освобождения современного европейца от старой рутины? Он сам расскажет нам. «Через меня немецкие поэты осознали, что, как человек должен жить изнутри наружу, так и художник должен работать изнутри наружу, видя, что, какие бы гримасы он ни делал, он может выявить только свою собственную индивидуальность. Я могу ясно отметить, где это мое влияние дало о себе знать; из него возникает своего рода поэзия природы, и только таким образом можно быть оригинальным».

Мой голос никогда не присоединится к тем, кто поносит Гёте, и если говорят, что вышесказанное является слабым и бессильным выводом из заявления Гёте о том, что он был освободителем немцев в целом и молодых немецких поэтов в частности, я говорю, что это не так. Глубокий, невозмутимый натурализм Гёте абсолютно фатален для всякого рутинного мышления, он раз и навсегда ставит стандарт внутри каждого человека, а не снаружи него; когда ему говорят, что такая-то вещь должна быть такой, что существует огромный авторитет и обычай в пользу того, что это так, что это считалось так в течение тысячи лет, он отвечает с олимпийской вежливостью: «Но так ли это? так ли это для меня?». Ничто не могло бы быть более действительно подрывным для основ, на которых покоился старый европейский порядок; и можно заметить, что никто так радикально не оторван от этого порядка, никто не является настолько глубоко современным, как те, кто наиболее глубоко ощутил влияние Гёте. Если говорят, что Гёте признается, что таким образом глубоко повлиял лишь на немногих людей, и тех поэтов, можно ответить, что он не мог бы выбрать лучшего пути, чтобы в конце концов завоевать слух мира; ибо поэзия — это просто самый красивый, впечатляющий и широко эффективный способ высказывания вещей, и отсюда ее важность. Тем не менее процесс освобождения, как его осуществлял Гёте, хотя и верен, несомненно, медленен; он, как говорит Гейне, дожил до восьмидесяти лет, осуществляя его, и к концу этого времени старая средневековая машина все еще скрипела, тридцать немецких дворов и их камергеры существовали во всей своей славе; сам Гёте был министром, и видимый триумф современного духа над предписаниями и рутиной казался таким же далеким, как и всегда. Это был 1830 год; немецкие суверены провели предыдущие пятнадцать лет, нарушая обещания свободы, которые они дали своим подданным, когда им нужна была их помощь в финальной борьбе с Наполеоном. Во Франции происходили великие события; революция, побежденная в 1815 году, поднялась после своего поражения и вырывала власть у своих противников. Генрих Гейне, молодой человек гениальный, родившийся в Гамбурге[139] и обладавший всей культурой Германии, но по происхождению еврей; с теплыми симпатиями к Франции, чья революция дала его расе права гражданства и чье правление было, как известно, популярным в Рейнских провинциях, где он провел свою юность; со страстным восхищением великим французским императором, со страстным презрением к суверенам, которые свергли его, к их агентам и к их политике, — Генрих Гейне в 1830 году был не в настроении для какого-либо постепенного процесса освобождения от старого порядка вещей, подобного тому, которому следовал Гёте. Его совет был за открытую войну. Взяв в руки это страшное современное оружие — перо, он провел остаток своей жизни в одной яростной битве. Что это была за битва? — спросит читатель. Это была битва не на жизнь, а на смерть с филистерством.

Филистерство![140] — у нас нет этого выражения в английском языке. Возможно, у нас нет этого слова, потому что у нас так много этого явления. В Солах, я полагаю, не говорили о солецизмах[141]; и здесь, в самой штаб-квартире Голиафа, никто не говорит о филистерстве. Французы приняли термин épicier (бакалейщик), чтобы обозначить тот тип существа, который немцы обозначают словом «филистер»; но французский термин — помимо того, что он бросает тень на уважаемый класс, состоящий из живых и восприимчивых членов, в то время как оригинальные филистимляне давно мертвы и похорониты — на самом деле, я думаю, сам по себе гораздо менее удачен и выразителен, чем немецкий термин. Были предприняты усилия получить в английском языке какой-то термин, эквивалентный Philister или épicier; мистер Карлейль предпринял несколько таких попыток: «респектабельность с ее тысячью гигов»[142], говорит он; — ну, обитатель каждого из этих гигов, имеет в виду мистер Карлейль, — филистер. Однако слово «респектабельный» — слишком ценное слово, чтобы его так искажать, лишая его истинного значения; если англичане когда-нибудь захотят иметь слово для того явления, о котором мы говорим, — а столь грандиозны изменения, которые вносит современный дух, что даже мы, англичане, возможно, однажды придем к необходимости такого слова, — я думаю, нам гораздо лучше взять сам термин «филистер».

Филистер, должно быть, первоначально означал, в сознании тех, кто придумал это прозвище, сильного, упрямого, невежественного противника избранного народа, детей света. Партия перемен, потенциальные переустроители старого традиционного европейского порядка, призыватели разума против обычая, представители современного духа во всех сферах, где он применим, считали себя, с естественной для реформаторов уверенностью в себе, избранным народом, детьми света. Они считали своих противников скучными людьми, рабами рутины, врагами света; глупыми и деспотичными, но в то же время очень сильными. Это объясняет любовь, которую Гейне, этот паладин современного духа, питает к Франции; это объясняет предпочтение, которое он отдает Франции перед Германией: «Французы», — говорит он, — «избранный народ новой религии, ее первые евангелия и догмы были составлены на их языке; Париж — новый Иерусалим, а Рейн — Иордан, который отделяет освященную землю свободы от земли филистеров»[143]. Он имеет в виду, что французы как народ проявили больше доступности к идеям, чем любой другой народ; что предписания и рутина имели над ними меньше власти, чем над любым другим народом; что они проявили наибольшую готовность двигаться и меняться по велению (реальному или предполагаемому) разума. Это объясняет также ненависть, которую Гейне питал к англичанам: «Я мог бы поселиться в Англии», — говорит он в своем изгнании, — «если бы не то, что я нашел бы там две вещи: угольный дым и англичан; я не могу терпеть ни того, ни другого». Что он ненавидел в англичанах, так это «ächtbrittische Beschränktheit», как он это называет, — подлинную британскую ограниченность. По правде говоря, англичане, как бы глубоко они ни модифицировали старый средневековый порядок, как бы велика ни была свобода, которую они себе обеспечили, во всех своих изменениях действовали, используя знакомое выражение, по правилу большого пальца; то, что было для них невыносимо неудобно, они подавляли, и, подавляя это не потому, что оно было иррационально, а потому, что оно было практически неудобно, они редко при подавлении апеллировали к разуму, но всегда, если возможно, к какому-то прецеденту, или форме, или букве, которые служили удобным инструментом для их цели и избавляли их от необходимости прибегать к общим принципам. Они таким образом стали, в некотором смысле, из всех людей наиболее недоступными для идей и наиболее нетерпеливыми к ним; недоступными для них из-за отсутствия знакомства с ними; и нетерпеливыми к ним, потому что они так хорошо обходились без них, что презирают тех, кто, не преуспев так, как они сами, все еще поднимает шум из-за того, без чего они сами так хорошо обошлись. Но из этого, безусловно, последовало в этой стране некоторое общее снижение чистого интеллекта: Филистия стала считаться нами истинной Землей Обетованной, а она совсем не такова; прирожденный любитель идей, прирожденный ненавистник банальностей должен чувствовать в этой стране, что небо над его головой из меди и железа. Энтузиаст идеи, разума, ценит разум, идею в них самих и ради них самих; он ценит их независимо от практических удобств, которые их триумф может ему принести; и человек, который рассматривает обладание этими практическими удобствами как нечто самодостаточное, нечто, что компенсирует отсутствие или отказ от идеи, от разума, является в его глазах филистером. Вот почему Гейне так часто и так беспощадно атакует либералов; как бы он ни ненавидел консерватизм, он ненавидит филистерство еще больше, и всякий, кто атакует сам консерватизм подло, не как дитя света, не во имя идеи, — филистер. Наш Коббет[144] для него, как бы он ни не любил наше духовенство и аристократию, которых атаковал Коббет, — филистер с шестью пальцами на каждой руке и на каждой ноге по шесть пальцев, всего двадцать четыре: филистер, древко копья которого подобно ткацкому навою. Так он говорит о нем:—

«Пока я перевожу слова Коббета, сам человек предстает перед моим мысленным взором, каким я видел его на том шумном обеде в таверне „Корона и якорь“, с его бранящимся красным лицом и радикальным смехом, в котором ядовитая ненависть смешивается с насмешливым торжеством по поводу несомненно приближающегося краха его врагов. Он — цепной пес, который с одинаковой яростью набрасывается на каждого, кого не знает, часто кусает за икры лучшего друга дома, лает непрерывно, и именно из-за этой непрерывности своего лая не может быть услышан, даже когда лает на настоящего вора. Поэтому выдающиеся воры, которые грабят Англию, не считают нужным бросить рычащему Коббету кость, чтобы заткнуть ему рот. Это делает собаку яростно свирепой, и она показывает все свои голодные зубы. Бедный старый Коббет! Английская собака! У меня нет любви к тебе, ибо всякую вульгарную натуру моя душа ненавидит: но ты трогаешь меня до глубины души жалостью, когда я вижу, как ты тщетно напрягаешься, чтобы сорваться с цепи и добраться до тех воров, которые уносят свою добычу прямо у тебя на глазах и насмехаются над твоими бесплодными прыжками и твоим бессильным воем».[145]

Есть бальзам в Филистии, как и в Галааде. Избранный круг детей современного духа, полностью эмансипированных от предрассудков и банальностей, рассматривающих идеальную сторону вещей во всех своих усилиях к переменам, страстно презирающих полумеры и снисходительность к человеческой глупости и упрямству, — с озадаченным, робким, оцепенелым множеством позади, — ведет страну к правлению герра фон Бисмарка. Нация, рассматривающая практическую сторону вещей в своих усилиях к переменам, атакуя не то, что иррационально, а то, что крайне неудобно, и атакуя это как единое целое, «двигаясь вместе, если вообще двигаясь»[146], и обращаясь с детьми света как с самыми суровыми из мачех, приходит к процветанию и свободе современной Англии. Несмотря на все это, однако, Филистия (позвольте мне сказать это снова) — не истинная земля обетованная, как мы, англичане, обычно воображаем ее; и наше чрезмерное пренебрежение идеей и, как следствие, неспособность к ней угрожают нам в момент, когда идея начинает оказывать реальную власть в человеческом обществе, серьезными будущими неудобствами, и, тем временем, отрезает нас от симпатии других наций, которые чувствуют ее силу больше, чем мы.

Но в 1830 году Гейне очень скоро обнаружил, что пожарные насосы немецких правительств оказались слишком сильны для его прямых попыток подстрекательства. «Какой демон дернул меня», — восклицает он, — «написать мои „Путевые картины“, редактировать газету, мучить себя нашим временем и его интересами, пытаться вытряхнуть бедного немецкого Иванушку из его тысячелетнего сна в его норе? Какая мне была от этого польза? Иванушка открыл глаза, только чтобы немедленно закрыть их снова; он зевнул, только чтобы начать храпеть еще громче, чем когда-либо; он вытянул свои жесткие неуклюжие конечности, только чтобы сразу после этого снова опуститься и лежать как мертвец в старой постели своих привычных привычек. Мне нужен отдых; но где мне найти место для отдыха? В Германии я больше не могу оставаться».

Это шутливый рассказ Гейне о его собственных попытках разбудить Германию: теперь его патетический рассказ о них; именно потому, что он соединяет столько остроумия с таким пафосом, он является столь эффективным писателем:—

«Император Карл Пятый[147] сидел в тяжелом положении, в Тироле, окруженный своими врагами. Все его рыцари и придворные покинули его; никто не пришел ему на помощь. Я не знаю, было ли у него в то время сырное лицо, с которым Гольбейн написал его для нас. Но я уверен, что его нижняя губа, с ее презрением к человечеству, выпячивалась еще больше, чем на его портретах. Как мог он не презирать племя, которое в лучах его процветания так преданно льстило ему, а теперь, в его темном бедствии, оставило его совсем одного? Затем внезапно его дверь открылась, и вошел человек в маскировке, и, когда он откинул свой плащ, кайзер узнал в нем своего верного Конрада фон дер Розена, придворного шута. Этот человек принес ему утешение и совет, и это был придворный шут!

„О немецкое отечество! дорогой немецкий народ! Я твой Конрад фон дер Розен. Человек, чьим прямым делом было развлекать тебя и который в хорошие времена должен был заботиться только о твоем веселье, пробирается в твою тюрьму в час нужды; здесь, под моим плащом, я приношу тебе твой скипетр и корону; разве ты не узнаешь меня, мой кайзер? Если я не могу освободить тебя, я по крайней мере утешу тебя, и у тебя будет по крайней мере один с тобой, кто будет болтать с тобой о твоем самом болезненном недуге, и шептать тебе мужество, и любить тебя, и чья лучшая шутка и лучшая кровь будут к твоим услугам. Ибо ты, мой народ, — истинный кайзер, истинный господин земли; твоя воля суверенна и гораздо более легитимна, чем тот пурпурный Tel est notre plaisir, который взывает к божественному праву без иных гарантий, кроме помазаний бритых и стриженых жонглеров; твоя воля, мой народ, — единственный законный источник власти. Хотя сейчас ты лежишь в своих оковах, в конце концов твое правое дело восторжествует; день избавления близок, начинается новое время. Мой кайзер, ночь прошла, и вон там сияет алая заря“.

„Конрад фон дер Розен, мой дурак, ты ошибаешься; возможно, ты принимаешь сверкающий топор палача за солнце, а красный цвет зари — это только кровь“.

„Нет, мой кайзер, это солнце, хотя оно восходит на западе; эти шесть тысяч лет оно всегда восходило на востоке; самое время, чтобы произошли перемены“.

„Конрад фон дер Розен, мой дурак, ты потерял бубенчики со своей красной шапки, и она теперь имеет такой странный вид, эта твоя красная шапка!“

„Ах, мой кайзер, твое бедствие заставило меня трясти головой так сильно и яростно, что шутовские бубенчики упали с моей шапки; шапка от этого ничуть не хуже“.

„Конрад фон дер Розен, мой дурак, что это за шум ломающегося и трескающегося снаружи?“

„Тише! это пила и плотницкий топор, и скоро двери твоей тюрьмы будут взломаны, и ты будешь свободен, мой кайзер!“

„Неужели я действительно кайзер? Ах, я забыл, это дурак говорит мне об этом!“

„О, не вздыхай, мой дорогой господин, воздух твоей тюрьмы делает тебя таким унылым! когда ты снова получишь свои права, ты снова почувствуешь смелую имперскую кровь в своих жилах, и ты будешь горд, как кайзер, и жестоким, и милостивым, и несправедливым, и улыбающимся, и неблагодарным, как бывают принцы“.

„Конрад фон дер Розен, мой дурак, когда я буду свободен, что ты будешь делать тогда?“

„Я тогда пришью новые бубенчики к своей шапке“.

„И как я вознагражу твою верность?“

„Ах, дорогой господин, тем, что не оставишь меня умирать в канаве!“»[148]

Я хочу отметить место Гейне в современной европейской литературе, масштаб его деятельности и его ценность. Я не могу пытаться дать здесь подробный отчет о его жизни или описание его отдельных произведений. В мае 1831 года он перешел свой Иордан, Рейн, и обосновался в своем новом Иерусалиме, Париже. Там он с тех пор и жил, отправляясь в общем на какой-нибудь французский курорт летом, но совершая лишь один или два коротких визита в Германию в течение остальной части своей жизни. Его произведения, в стихах и прозе, следовали одно за другим без остановки; собрание сочинений их, заполняющее семь плотно напечатанных томов in octavo, было опубликовано в Америке[149]; в собраниях сочинений немногих людей есть так мало того, что можно пропустить. Те, кто желает получить один хороший образец его творчества, должны прочитать его первое важное произведение, работу, которая создала ему репутацию, «Путевые картины» (Reisebilder), или «Путевые очерки»: проза и стихи, остроумие и серьезность смешаны в них, и смешение это характерно для Гейне, и нигде оно не практикуется более естественно и счастливо, чем в его «Путевых картинах». В 1847 году его здоровье, которое до тех пор всегда было совершенно хорошим, пошатнулось. У него случился своего рода паралитический удар. Его недуг оказался размягчением спинного мозга: он был неизлечим; он быстро прогрессировал. В мае 1848 года, не прошло и года после его первого приступа, он вышел на улицу в последний раз; но его болезнь убивала его более восьми лет. Почти восемь лет он лежал беспомощный на кушетке, лишившись владения конечностями, исхудав почти до размеров ребенка, исхудав так, что женщина могла носить его на руках; зрение одного глаза потеряно, другого — сильно ослаблено, и требовало, чтобы его можно было упражнять, чтобы парализованное веко поднимали и придерживали пальцем; все это, и кроме этого, страдание через короткие промежутки времени приступами нервной агонии. Я сказал, что он не был выдающимся храбрецом; но в удивительной силе духа, с которой он сохранял свою активность ума, даже свою веселость, среди всех своих страданий, и продолжал сочинять с неиссякаемым огнем до самого конца, он был поистине храбр. Ничто не могло засорить эту воздушную легкость. «Pouvez-vous siffler?» — спросил его врач однажды, когда он был почти при последнем издыхании; — «siffler», как всем известно, имеет двойное значение: свистеть и шипеть: — «Hélas! non», — был его прошептанный ответ; — «pas même une comédie de M. Scribe!» М. Скриб[150] есть, или был, любимый драматург французского филистера. «Мои нервы», — сказал он кому-то, кто спрашивал его о них в 1855 году, в год великой выставки в Париже, — «мои нервы обладают такой совершенно необычайно замечательной никчемностью природы, что я убежден, они получили бы на выставке большую медаль за боль и страдание». Он читал все медицинские книги, которые лечили его недуг. «Но», — сказал он кому-то, кто застал его за этим занятием, — «какая польза от этого чтения мне, я не знаю, кроме того, что оно квалифицирует меня давать лекции на небесах о невежестве врачей на земле о болезнях спинного мозга». Каким делом мрачной серьезности являются наши собственные недуги для большинства из нас! и все же с этой веселостью Гейне относился к своим до самого конца. Этот конец, так долго ожидаемый, пришел наконец. Гейне умер 17 февраля 1856 года в возрасте пятидесяти восьми лет. По своему завещанию он запретил, чтобы его останки были перевезены в Германию. Он похоронен на кладбище Монмартр в Париже.

Его прямое политическое действие было равно нулю, и этому не стоит ни удивляться, ни сожалеть; прямое политическое действие не является истинной функцией литературы, и Гейне был прирожденным литератором. Даже в его любимой Франции поворот, принятый общественными делами, был совсем не тем, чего он желал, хотя он читал французскую политику отнюдь не так, как мы в Англии, большинство из нас, читаем их. Он думал, что дела там склоняются к триумфу коммунизма; а для поборника идеи, подобного Гейне, то, что есть грубого и узкого в коммунизме, было очень отталкивающим. «Все это бесполезно», — воскликнул он на смертном одре, — «будущее принадлежит нашим врагам, коммунистам, и Луи Наполеон[151] — их Иоанн Креститель». «И все же», — добавил он со всей своей старой любовью к этой замечательной сущности, такой полной притяжения для него, такой глубоко неизвестной в Англии, французскому народу, — «не верьте, что Бог позволяет всему этому идти вперед просто как великой комедии. Даже если коммунисты отрицают его сегодня, он знает лучше, чем они, что придет время, когда они научатся верить в него». После 1831 года его надежды на скорое свержение немецких правительств угасли, и его пропаганда приняла другой, более истинно литературный характер.

Она приняла характер бесстрашного применения современного духа к литературе. Идеям, которыми наполняли его жгучие вопросы современной жизни, он заставил служить весь свой предмет. Он коснулся всех великих моментов в карьере человеческого рода, и здесь он лишь следовал тенденции широкой культуры Германии; но он коснулся их жезлом, который привел их всех под свет, где современный глаз больше всего хочет видеть их, и здесь он дал урок культуре Германии — такой широкой, такой беспристрастной, что она склонна становиться вялой и бессильной и терять себя в своих материалах из-за отсутствия сильной центральной идеи, вокруг которой можно было бы сгруппировать все остальные ее идеи. Так мистическая и романтическая школа Германии потеряла себя в Средневековье, была подавлена их влиянием, пришла к краху из-за своих тщетных мечтаний об их обновлении. Гейне, с гораздо более глубоким чувством мистического и романтического очарования Средневековья, чем Гёррес, или Брентано, или Арним[152], Гейне, главный романтический поэт Германии, является все же также гораздо большим, чем романтический поэт: он великий современный поэт, он не побежден Средневековьем, у него есть талисман, с помощью которого он может чувствовать — вместе с силой очаровательного Средневековья, но выше ее — силу современных идей.

Французский критик Гейне думает, что сказал достаточно, сказав, что Гейне провозгласил в немецких странах, с барабанным боем, идеи 1789 года, и что от веселого шума его барабана призраки Средневековья обратились в бегство. Но это несколько слишком французский отчет о деле. Германия, эта огромная шахта идей, не нуждалась в импорте идей как таковых из какой-либо чужой страны; и если бы Гейне принес идеи как таковые из Франции в Германию, он лишь возил бы уголь в Ньюкасл. Но то, в чем Франция, гораздо менее созерцательная, чем Германия, выдается, — это быстрое, пылкое и практическое применение идеи, когда она схватывает ее, во всех сферах человеческой деятельности, которые допускают это. И то, в чем Германия больше всего терпит неудачу, и из-за чего она кажется такой беспомощной и бессильной, — это как раз практическое применение ее бесчисленных идей. «Когда Кандид», — говорит сам Гейне, — «пришел в Эльдорадо, он увидел на улицах множество мальчиков, которые играли золотыми самородками вместо шариков. Эта степень роскоши заставила его вообразить, что они должны быть королевскими детьми, и он был немало удивлен, когда обнаружил, что в Эльдорадо золотые самородки не имеют большей ценности, чем шарики у нас, и что школьники играют ими. Подобная вещь случилась с моим другом, иностранцем, когда он приехал в Германию и впервые прочитал немецкие книги. Он был совершенно поражен богатством идей, которое нашел в них; но вскоре заметил, что идеи в Германии так же обильны, как золотые самородки в Эльдорадо, и что те писатели, которых он принял за интеллектуальных принцев, были на самом деле лишь обычными школьниками»[153]. Гейне был, как он сам себя называет, «Дитя Французской революции», «Инициатор», потому что он энергично уверял немцев, что идеи — это не счеты или шарики, которыми можно играть ради них самих; потому что он продемонстрировал в литературе современные идеи, примененные с предельной свободой, ясностью и оригинальностью. И поэтому он объявил, что великой задачей его жизни было стремление установить сердечные отношения между Францией и Германией. Именно потому, что он таким образом осуществляет соединение между французским духом и немецкими идеями и немецкой культурой, он основывает нечто новое, открывает свежий период и заслуживает внимания критики гораздо больше, чем немецкие поэты, его современники, которые просто продолжают старый период, пока он не истечет. Можно предсказать, что в литературе других стран тоже французскому духу суждено заставить почувствовать свое влияние — как элементу, в союзе с родным духом, новизны и движения, — как он заставил почувствовать свое влияние в немецкой литературе; пятьдесят лет спустя критик будет демонстрировать нашим внукам, как этот феномен произошел.

Мы в Англии, в нашем великом взрыве литературы в течение первых тридцати лет нынешнего столетия, не имели проявления современного духа, как этот дух проявляется в произведениях Гёте или Гейне. И причина не заставила себя ждать. У нас не было ни немецкого богатства идей, ни французского энтузиазма в применении идей. В массе нации царила та закоренелая недоступность для идей, то филистерство — чтобы использовать немецкое прозвище, — которое реагирует даже на индивидуальный гений, свободный от него. В нашу величайшую литературную эпоху, эпоху Елизаветы[154], английское общество в целом было доступно для идей, было пронизано ими, было оживлено ими до степени, которая никогда не была достигнута в Англии с тех пор. Отсюда уникальное величие в английской литературе Шекспира и его современников. Они были мощно поддержаны интеллектуальной жизнью своей нации; они свободно применяли в литературе тогдашние современные идеи — идеи Возрождения и Реформации. Несколько лет спустя великий английский средний класс, ядро нации, класс, чья интеллектуальная симпатия поддерживала Шекспира, вошел в тюрьму пуританизма, и ключ был повернут на его духе там на двести лет. Он расширяет нацию, говорит Иов, и снова стесняет ее.[155]

В литературном движении начала девятнадцатого века решительная попытка свободно применить современный дух была сделана в Англии двумя членами аристократического класса, Байроном и Шелли. Аристократии, как таковые, естественно непроницаемы для идей; но их отдельные члены обладают высоким мужеством и склонностью к нарушению границ; и человек гениальный, который является прирожденным дитя идеи, случается, рождается в аристократических рядах, раздражается из-за препятствий, которые мешают ему свободно развивать ее. Но Байрон и Шелли не преуспели в своей попытке свободно применить современный дух в английской литературе; они не могли преуспеть в этом; сопротивление, чтобы сбить их с толку, отсутствие интеллектуальной симпатии, чтобы направлять и поддерживать их, были слишком велики. Их литературное творчество, по сравнению с литературным творчеством Шекспира и Спенсера, по сравнению с литературным творчеством Гёте и Гейне, является неудачей. Лучшее литературное творчество того времени в Англии исходило от людей, которые не делали такой же смелой попытки, как Байрон и Шелли. Какова, по сути, была карьера главных английских литераторов, их современников? Самый серьезный из них, Вордсворт, удалился (в средневековом выражении) в монастырь. Я имею в виду, он погрузился во внутреннюю жизнь, он добровольно отрезал себя от современного духа. Кольридж пристрастился к опиуму. Скотт стал историографом-королевским феодализма. Китс страстно отдался чувственному гению, своей способности интерпретировать природу; и он умер от чахотки в двадцать пять лет. Вордсворт, Скотт и Китс оставили восхитительные произведения; гораздо более солидные и полные произведения, чем те, что оставили Байрон и Шелли. Но их произведения имеют этот дефект — они не принадлежат к тому, что является главным потоком литературы современных эпох, они не применяют современные идеи к жизни; они составляют, следовательно, второстепенные течения, и всякая другая литературная работа нашего дня, как бы популярна она ни была, которая имеет тот же дефект, также составляет лишь второстепенное течение. Байрона и Шелли будут долго помнить, долго после того, как неадекватность их реальной работы будет ясно осознана, за их страстное, их титаническое усилие течь в главном потоке современной литературы; их имена будут больше, чем их писания; stat magni nominis umbra.[156] Литературная удача Гейне была выше, чем у Байрона и Шелли. Его театром операций была Германия, чье филистерство состоит не в ее нехватке идей или в ее недоступности для идей, ибо она кишит ими и любит их, но, как я сказал, в ее слабом и колеблющемся применении современных идей к жизни. Интенсивный модернизм Гейне, его абсолютная свобода, его полное отвержение шаблонного классицизма и шаблонного романтизма, его приведение всех вещей под точку зрения девятнадцатого века, были поняты и приняты близко к сердцу Германией, в силу ее огромного, толерантного интеллектуализма, как бы много ни было во всем, что говорил Гейне, чтобы оскорбить и ранить Германию. Остроумие и пылкий современный дух Франции Гейне соединил с культурой, чувством, мыслью Германии. Это то, что делает его таким замечательным: его удивительная ясность, легкость и свобода, соединенные с такой силой чувства и широтой диапазона. Есть ли где-нибудь более острое остроумие, чем в его истории о французском аббате, который был его наставником и который хотел добиться от него, что la religion — это по-французски der Glaube: «Шесть раз задавал он мне вопрос: „Генрих, что такое der Glaube по-французски?“ и шесть раз, и каждый раз с большим взрывом слез, отвечал я ему — „Это le crédit“. И в седьмой раз, его лицо багровое от ярости, разъяренный вопрошатель закричал: „Это la religion“; и дождь тумаков обрушился на меня, и все другие мальчики разразились смехом. С того дня я никогда не мог слышать упоминания la religion, не чувствуя, как дрожь пробегает по моей спине, а мои щеки краснеют от стыда»[157]. Или в том комментарии о судьбе профессора Заальфельда, который был пристрастен к написанию яростных памфлетов против Наполеона и который был профессором в Гёттингене, великом месте, согласно Гейне, педантизма и филистерства. «Любопытно», — говорит Гейне, — «три величайших противника Наполеона все они закончили жалко. Каслри[158] перерезал себе горло; Людовик Восемнадцатый сгнил на своем троне; а профессор Заальфельд все еще профессор в Гёттингене»[159]. Невозможно пойти дальше этого.

Какое остроумие, опять же, в том изречении, которое слышал каждый: «Англичанин любит свободу, как свою законную жену, француз любит ее, как свою любовницу, немец любит ее, как свою старую бабушку». Но тот поворот, который придает этому несравненному изречению Гейне, не столь известен; и именно этим поворотом он показывает себя прирожденным поэтом, каким он и является — полным деликатности и нежности, неисчерпаемых ресурсов, бесконечно новым и поразительным:

«И все же, в конце концов, никто никогда не может сказать, как все обернется. Угрюмый англичанин, будучи не в духе со своей женой, способен однажды накинуть ей веревку на шею и повести продавать в Смитфилд. Непостоянный француз может изменить своей обожаемой любовнице и быть замеченным порхающим вокруг Пале-Рояль в поисках другой. Но немец никогда не оставит свою старую бабушку; он всегда сохранит для нее уголок у камина, где она сможет рассказывать свои сказки слушающим ее детям»[160].

Возможно ли более деликатно и удачно коснуться как слабости, так и силы Германии; педантичной, простодушной, порабощенной, свободной, нелепой, восхитительной Германии?

А стихи Гейне — его «Песни»? О, какое утешение после общения с французскими людьми гениальными, непреодолимо стремящимися попытаться выразить себя в стихах, пускаясь в пучину, которую судьба усеяла для них столькими скалами, — какое утешение прийти к человеку гениальному, который находит в стихах свое самое свободное и совершенное выражение, чье плавание по пучине поэзии судьба делает гладким! После ритма, для нас, во всяком случае, с немецкой закваской в нашем составе, столь глубоко неудовлетворительного, как:

«Ах! что говорите вы мне, и что говорит вам моя душа? Что говорит небо заре, а пламя пламени?»

какое благо прийти к ритмам вроде:

«Возьми, о, возьми эти губы прочь, что так сладко клялись...»[161]

или —

«Выглядишь очень бледно, как умирающий, но утешься! ты дома...»[162]

в которых душа может найти удовольствие! Магия поэтической формы Гейне несравненна; он главным образом использует форму старой немецкой народной поэзии, форму баллады, которая обладает большей стремительностью и грацией, чем любая наша балладная форма; он использует эту форму с изысканнейшей легкостью и непринужденностью, и все же она обладает в то же время врожденной полнотой, пафосом и старосветским очарованием всех истинных форм народной поэзии. Таким образом, в поэзии Гейне также постоянно смешивается впечатление французского модернизма и ясности с немецкой сентиментальностью и полнотой; и дать это смешанное впечатление, как я уже сказал, — великая характеристика Гейне. Чтобы почувствовать это, нужно читать его; он дает это как в своей форме, так и в содержании, и переводом я могу воспроизвести это лишь постольку, поскольку это дает его содержание. Но даже содержание многих его стихотворений способно дать некоторое ощущение этого. Вот, например, стихотворение, в котором он исповедуется невинной прекрасной душе, своего рода Гретхен, ребенку простых горняков, чья хижина стоит среди сосен у подножия гор Гарца, которая упрекает его в том, что он не придерживается старых догматов христианского вероучения:

«Ах, дитя мое, когда я был еще маленьким мальчиком, когда я еще сидел на коленях у матери, я верил в Бога-Отца, который правит там, на небесах, доброго и великого;

«Который создал прекрасную землю и прекрасных мужчин и женщин на ней; который определил для солнца, луны и звезд их пути.

«Когда я стал старше, дитя мое, я постиг еще гораздо больше, чем это, и постиг, и стал разумным; и я верю также в Сына;

«В возлюбленного Сына, который любил нас и открыл нам любовь; и, в награду за это, как всегда бывает, был распят людьми.

«Теперь, когда я вырос, много читал, много путешествовал, сердце мое переполняется, и всем сердцем я верю в Святого Духа.

«Величайшие чудеса были делом его рук, и еще большие чудеса он творит даже сейчас; он сокрушил твердыню угнетателя и сокрушил ярмо раба.

«Он исцеляет старые смертельные раны и обновляет старое право; все человечество — одна раса благородных равных перед ним.

«Он прогоняет злые тучи и темную паутину мозга, которые испортили нам любовь и радость, которые день и ночь нависали над нами.

«Тысячу рыцарей, хорошо вооруженных, избрал Святой Дух, чтобы исполнить свою волю, и он вложил мужество в их души.

«Их добрые мечи сверкают, их яркие знамена развеваются; что, ты бы многое отдала, дитя мое, чтобы взглянуть на таких доблестных рыцарей?

«Что ж, на меня, дитя мое, посмотри! поцелуй меня и смело смотри на меня! один из тех рыцарей Святого Духа — я»[163].

Стоит лишь перелистать страницы его «Романсеро»[164] — сборника стихотворений, написанных в первые годы его болезни, когда вся его сила и обаяние были еще в них, и они не были, подобно его самым последним стихам, мучительно тронуты дыханием его «матрацной могилы» (Matrazzen-gruft), — чтобы увидеть широту диапазона Гейне; самые разнообразные фигуры сменяют друг друга — Рампсинит[165], Эдит Лебединая Шея[166], Карл I, Мария-Антуанетта, царь Давид, героиня из Мабиль, Мелисанда Триполийская[167], Ричард Львиное Сердце, Педро Жестокий[168], Фирдоуси[169], Кортес, доктор Дёллингер[170]; — но Гейне никогда не пытается быть hübsch objectiv, «прекрасно объективным», стать духом древним египтянином, или древним евреем, или средневековым рыцарем, или испанским авантюристом, или английским роялистом; он всегда остается Генрихом Гейне, сыном девятнадцатого века. Чтобы дать представление о его тоне, я процитирую несколько строф в конце «Испанских Атридов»[171], в которых он описывает, от лица посетителя при дворе Генриха Трастамарского[172] в Сеговии, обращение Генриха с детьми его брата, Педро Жестокого. Дон Диего Альбукерке, его сосед, прогуливается после обеда по замку вместе с ним:

«В монастырском переходе, который ведет к псарням, где держат королевских гончих, которые своим рычанием и визгом дают знать издалека, где они находятся,

«Там я увидел, встроенную в стену и с прочной железной решеткой снаружи, камеру, похожую на клетку.

«Две человеческие фигуры сидели внутри, два маленьких мальчика; прикованные за ногу, они съежились в грязной соломе.

«Едва двенадцати лет казался один, другой не намного старше; их лица прекрасны и благородны, но бледны и измождены болезнью.

«Они были все в лохмотьях, почти нагие; и их худые тела были покрыты ранами, следами жестокого обращения; оба они дрожали от лихорадки.

«Они смотрели на меня из глубины своего несчастья; «Кто», — вскричал я в ужасе дону Диего, — «эти картины нищеты?»

«Дон Диего казался смущенным; он огляделся, чтобы убедиться, что никто не слушает; затем он глубоко вздохнул; и наконец, приняв непринужденный тон светского человека, сказал:

«Это пара королевских сыновей, которые рано остались сиротами; имя их отца было король Педро, имя их матери — Мария де Падилья.

«После великой битвы при Наваррете, когда Генрих Трастамарский избавил своего брата, короля Педро, от обременительного бремени короны,

«А также от того еще более обременительного бремени, которое называется жизнью, тогда победоносное великодушие дона Генриха должно было иметь дело с детьми его брата.

«Он усыновил их, как подобает дяде; и он предоставил им бесплатный кров в своем собственном замке.

«Комната, которую он отвел им, конечно, довольно мала, но зато в ней прохладно летом и не невыносимо холодно зимой.

«Их пища — ржаной хлеб, который на вкус так сладок, как будто богиня Церера испекла его специально для своей возлюбленной Прозерпины.

«Нередко, к тому же, он посылает к ним кухонного мужика с гарбанзос[173], и тогда юные джентльмены знают, что в Испании воскресенье.

«Но воскресенье бывает не каждый день, и гарбанзос не приходят каждый день; и мастер псарни угощает их своим кнутом.

«Ибо мастер псарни, который имеет под своим надзором псарни и свору, а также клетку племянников,

«Является несчастным мужем той лимоннолицей женщины с белым воротником, которую мы заметили сегодня за обедом.

«И она бранится так резко, что часто ее муж хватает свой кнут, бросается сюда и дает его собакам и бедным маленьким мальчикам.

«Но его величество выразил свое неодобрение таким действиям и отдал приказ, чтобы впредь с его племянниками обращались иначе, чем с собаками.

«Он решил больше не доверять воспитание своих племянников наемному чужаку, а осуществлять его собственными руками».

«Дон Диего внезапно замолчал; ибо к нам присоединился дворецкий замка и вежливо выразил надежду, что мы пообедали к нашему удовлетворению».

Заметьте, как ирония всего этого, заканчивающаяся мрачным намеком предпоследней строфы, является одновременно поистине мастерской и поистине современной.

Ни одно описание Гейне не является полным, если в нем не отмечен еврейский элемент. Со своим народом он обращался с той же свободой, с какой обращался со всем остальным, но он черпал из него огромную силу, и никто не знал этого лучше, чем он сам. Он превосходно показал, как в шестнадцатом веке произошло двойное возрождение — эллинское возрождение и еврейское возрождение — и как оба они с тех пор являются великими силами. В нем самом был и дух Греции, и дух Иудеи; оба эти духа достигают бесконечности, которая является истинной целью всей поэзии и всего искусства, — греческий дух через красоту, еврейский дух через возвышенность. Своим совершенством литературной формы, своей любовью к ясности, своей любовью к красоте Гейне — грек; своей интенсивностью, своей неукротимостью, своей «тоской, которую невозможно выразить»[174], он — еврей. И все же, кто из евреев когда-либо обращался с делами евреев подобным образом? — «Живет в Гамбурге, в однокомнатном жилье на Брод-Уок Бейкера, человек по имени Мозес Лумп; всю неделю он ходит в ветер и дождь со своим тюком на спине, чтобы заработать свои несколько шиллингов; но когда в пятницу вечером он приходит домой, он находит подсвечник с семью зажженными свечами, и стол, покрытый красивой белой скатертью, и он откладывает в сторону свой тюк и свои заботы, и садится за стол со своей косоглазой женой и еще более косоглазой дочерью, и ест с ними рыбу, рыбу, которая была приготовлена в прекрасном белом чесночном соусе, поет при этом величайшие псалмы царя Давида, радуется всем сердцем избавлению детей Израилевых из Египта, радуется также тому, что все нечестивцы, которые причинили детям Израилевым вред, в конце концов убрались восвояси; что царь Фараон, Навуходоносор, Аман, Антиох, Тит и все подобные люди давно мертвы, в то время как он, Мозес Лумп, еще жив и ест рыбу с женой и дочерью; и я могу сказать вам, доктор, рыба деликатесна, и человек счастлив, ему нет нужды терзать себя культурой, он сидит довольный в своей религии и в своем зеленом халате, как Диоген в своей бочке, он созерцает с удовлетворением свои свечи, которые он ни в коем случае не будет тушить сам; и я могу сказать вам, если свечи горят немного тускло, а женщина, чья обязанность тушить их, не под рукой, и Ротшильд Великий в этот момент вошел бы со всеми своими брокерами, дисконтерами векселей, агентами и главными клерками, с которыми он покоряет мир, и Ротшильд сказал бы: «Мозес Лумп, проси у меня какой угодно милости, и она будет тебе дарована»; — доктор, я убежден, Мозес Лумп спокойно ответил бы: «Потуши мне эти свечи!» и Ротшильд Великий воскликнул бы с восхищением: «Если бы я не был Ротшильдом, я хотел бы быть Мозесом Лумпом»»[175].

Там Гейне показывает нам свой собственный народ с комической стороны; в стихотворении «Принцесса Суббота»[176] он показывает его нам с более серьезной стороны. Принцесса Суббота, «спокойная принцесса, жемчужина и цветок всей красоты, прекрасная, как царица Савская, закадычная подруга Соломона, та синяя чулочница из Эфиопии, которая хотела блистать своим остроумием (esprit) и своими мудрыми загадками в конце концов стала занудой» (у Гейне саркастический поворот никогда не бывает далеко), у этой принцессы есть жених, принц, которого колдовство превратило в животное низшей расы, принц Израиль.

«Собака с желаниями собаки, он валяется всю неделю в грязи и отбросах жизни, среди насмешек мальчишек на улице.

«Но каждую пятницу вечером, в сумерках, внезапно чары проходят, и собака снова становится человеком.

«Человек с чувствами человека, с поднятыми головой и сердцем, в праздничном наряде, почти в чистом наряде, он входит в залы своего Отца.

«Приветствую вас, возлюбленные залы моего королевского Отца! О шатры Иакова, я целую своими губами ваши святые дверные косяки!»

Еще больше он показывает нам эту серьезную сторону в своем прекрасном стихотворении об Иегуде бен Галеви[176], поэте, принадлежащем к «великому золотому веку арабской, староиспанской, еврейской школы поэтов», современнике трубадуров:

«У него тоже — героя, которого мы воспеваем, — у Иегуды бен Галеви тоже была дама сердца; но она была особого рода.

«Она не была Лаурой[177], чьи глаза, смертные звезды, в соборе в Страстную пятницу зажгли то всемирно известное пламя.

«Она не была хозяйкой замка, которая в цветущей славе своей юности председательствовала на турнирах и присуждала корону победителя.

«Она не была казуисткой в «Веселой науке», не была дамой-доктринершей, которая изрекала свои оракулы в зале суда Любовного суда[178].

«Та, которую любил Раввин, была горемычной бедной милой, траурной картиной запустения… и имя ее было Иерусалим».

Иегуда бен Галеви, подобно крестоносцам, совершает свое паломничество в Иерусалим; и там, среди руин, поет песнь Сиона, которая стала знаменитой среди его народа:

«Эта песнь жемчужных слез — широко известный Плач, который поется во всех рассеянных шатрах Иакова по всему миру.

«В девятый день месяца, который называется Ав, в годовщину разрушения Иерусалима Титом Веспасианом.

«Да, это песнь Сиона, которую Иегуда бен Галеви пел своим предсмертным дыханием среди святых руин Иерусалима.

«Босой и в покаянном рубище, он сидел там на обломке упавшей колонны; до самой груди спадали,

«Подобно серому лесу, его волосы; и отбрасывали странную тень на лицо, которое выглядывало сквозь них, — его встревоженное бледное лицо с духовными глазами.

«Так он сидел и пел, подобный провидцу из древности; Иеремия, Древний, казалось, восстал из своей могилы.

«Но смелый сарацин проезжал той дорогой, высоко на своем скакуне, развалившись в седле и размахивая обнаженным дротиком;

«В грудь бедного певца он вонзил свое смертоносное копье и умчался, как крылатая тень.

«Тихо текла жизнь Раввина, тихо он допел свою песнь до конца; и его последним предсмертным вздохом был Иерусалим!»

Но больше всего Гейне показывает нам эту сторону в странном стихотворении, описывающем публичный спор перед королем Педро и его двором между еврейским и христианским защитниками о достоинствах их соответствующих вер. В словах еврея проявляется вся свирепость древнееврейского гения, весь его жесткий вызывающий монотеизм:

«Наш Бог не умер, как бедный невинный агнец за человечество; он не восторженный филантроп, не декламатор.

«Наш Бог — не любовь, ласки — не его профиль; но он Бог грома, и он Бог мести.

«Молнии его гнева неумолимо поражают каждого грешника, и грехи отцов часто посещают их отдаленное потомство.

«Наш Бог, он жив, и в своем небесном чертоге он продолжает существовать во все вечности.

«Наш Бог также — Бог в добром здравии, не миф, бледный и худой, как жертвенные облатки или как тени у Коцита.

«Наш Бог силен. В своей руке он держит солнце, луну и звезды; троны рушатся, народы шатаются из стороны в сторону, когда он хмурит чело.

«Наш Бог любит музыку, голос арфы и песнь пиршества; но звук церковных колоколов он ненавидит, как ненавидит хрюканье свиней»[179].

Не должна остаться неуслышанной и самая нежная нота Гейне — его жалобная нота, его нота меланхолии. Вот отрывок, который вырвался у него, когда он лежал в зимнюю ночь на своей «матрацной могиле» в Париже и позволял своим мыслям блуждать домой, в Германию, «великого ребенка, развлекающего себя своей рождественской елкой». «Ты совершил», — взывает он к немецкому изгнаннику, —

«Ты совершил свой полет к солнечному свету и счастью; нагой и бедный возвращаешься ты назад. Немецкая правда, немецкие рубашки — их изнашивают в лохмотья на чужбине.

«Смертельно бледны твои взгляды, но утешься, ты дома! лежишь в тепле в немецкой земле, тепло, как у старого приятного очага.

«Многие, увы, стали калеками и не смогли вернуться домой! с тоской он протягивает свои руки; да помилует его Бог!»[180]

Да помилует его Бог! ибо дни лет жизни его кратки и злы. «Может ли быть, что я все еще действительно существую? Мое тело так ссохлось, что от меня почти ничего не осталось, кроме голоса, и моя постель заставляет меня думать о мелодичной могиле волшебника Мерлина, которая находится в лесу Броселианд в Бретани, под высокими дубами, чьи вершины сияют, как зеленые языки пламени, до небес. Ах, я завидую тебе этим деревьям, брат Мерлин, и их свежему колыханию! ибо над моей матрацной могилой здесь, в Париже, не шелестят зеленые листья; и рано и поздно я не слышу ничего, кроме грохота карет, стука, брани и звона пианино. Могила без покоя, смерть без привилегий усопших, которым больше не нужно тратить деньги, или писать письма, или сочинять книги. Какая меланхоличная ситуация!»[181]

Он умер и оставил после себя запятнанное имя; с его кричащими недостатками — его неумеренной восприимчивостью, его беспринципностью в страсти, его невообразимыми нападками на своих врагов, его еще более невообразимыми нападками на своих друзей, его отсутствием великодушия, его чувственностью, его непрестанными насмешками — как могло быть иначе? Он был не только не одним из «респектабельных» людей мистера Карлайла, он был глубоко нереспектабелен; и даже достоинство не быть филистером не может компенсировать человеку то, что он таков. К его интеллектуальному освобождению требовалось добавление чего-то еще, и это что-то еще было чем-то огромным: старомодное, трудоемкое, вечно необходимое моральное освобождение. Гёте говорит, что ему недоставало любви; мне его слабость кажется не столько недостатком любви, сколько недостатком самоуважения, истинного достоинства характера. Но на этой отрицательной стороне критики человека великого гения я, со своей стороны, когда однажды ясно отметил, что эта отрицательная сторона есть и должна быть, не нахожу удовольствия останавливаться. Я предпочитаю сказать о Гейне что-то положительное. Он не является адекватным интерпретатором современного мира. Он лишь блестящий солдат в Освободительной войне человечества. Но, такой, какой он есть, он (и потомство, я совершенно уверен, скажет это) в европейской поэзии той четверти века, которая следует за смертью Гёте, несравненно самая важная фигура.

Каким расточителем, хочется воскликнуть, является Природа! С какой щедростью, в марше поколений, она использует человеческую силу, довольствуясь тем, чтобы собирать почти всегда малый результат от нее, иногда никакого! Посмотрите на Байрона, того Байрона, которого нынешнее поколение англичан забывает; Байрон, величайшая природная сила, величайшая элементарная мощь, я не могу не думать, которая появилась в нашей литературе со времен Шекспира. И что стало с этим чудесным произведением природы? Он разбил себя, он неизбежно разбил себя вдребезги о громадную, черную, увенчанную облаками, бесконечную пропасть британского филистерства. Но Байрон, можно сказать, был выдающимся только благодаря своему гению, только благодаря своей врожденной силе и огню; у него не было интеллектуального оснащения высшего современного поэта; если не считать его гения, он был обычным английским джентльменом девятнадцатого века, с небольшой культурой и без идей. Что ж, тогда посмотрите на Гейне. У Гейне была вся культура Германии; в его голове бродили все идеи современной Европы. И что мы получили от Гейне? Полурезультат, из-за отсутствия морального равновесия, благородства души и характера. Вот что я говорю; так много силы, так многие, кажется, способны хорошо бежать, так многие подают надежды хорошо бежать; — так немногие достигают цели, так немногие избраны. Много званых, мало избранных.

МАРК АВРЕЛИЙ[182]

Мистер Милль[183] говорит в своей книге «О свободе», что «христианская мораль по большей части является лишь протестом против язычества; ее идеал скорее отрицательный, чем положительный, пассивный, чем активный». Он говорит, что в некоторых наиболее важных отношениях «она значительно уступает лучшей морали древних». Теперь, цель систем морали состоит в том, чтобы овладеть человеческой жизнью, спасти ее от того, чтобы быть брошенной на произвол страстей или позволить ей плыть по воле случая, дать ей счастье, утвердив ее в практике добродетели; и этой цели они стремятся достичь, предписывая человеческой жизни твердые принципы действия, твердые правила поведения. В свои непросветленные, как и в свои вдохновенные моменты, в свои дни уныния и мрака, как и в свои дни солнечного света и энергии, человеческая жизнь, таким образом, всегда имеет нить, которой нужно следовать, и всегда может продвигаться к своей цели. Христианская мораль не преминула предоставить человеческой жизни помощь такого рода. Она предоставила ее гораздо более обильно, чем полагают многие ее критики. Самый изысканный документ после документов Нового Завета, из всех документов, которые когда-либо вдохновлял христианский дух, — «О подражании Христу»[184] — отнюдь не содержит всей христианской морали; более того, хулители этой морали сочли бы себя уверенными в триумфе, если бы кто-то согласился искать ее только в «О подражании Христу». Но даже «О подражании Христу» полно таких отрывков: «Vita sine proposito languida et vaga est»; — «Omni die renovare debemus propositum nostrum, dicentes: nunc hodie perfecte incipiamus, quia nihil est quod hactenus fecimus»; — «Secundum propositum nostrum est cursus profectus nostri»; — «Raro etiam unum vitium perfecte vincimus, et ad quotidianum profectum non accendimur»; «Semper aliquid certi proponendum est»; «Tibi ipsi violentiam frequenter fac». (Жизнь без цели — это вялая, блуждающая вещь; — Каждый день мы должны обновлять нашу цель, говоря себе: в этот день давайте начнем совершенно, ибо то, что мы сделали до сих пор, — ничто; — Наше улучшение пропорционально нашей цели; — Мы едва ли когда-нибудь справляемся с тем, чтобы полностью избавиться даже от одного недостатка, и не стремимся к ежедневному улучшению; — Всегда ставь перед собой определенную цель; — Возьми за привычку овладевать своей склонностью.) Это моральные предписания, и моральные предписания самого лучшего рода. Как правила, чтобы овладеть нашим поведением и удержать нас на правильном пути среди внешних невзгод и внутренних недоумений, они равны лучшим, когда-либо предоставленным великими учителями морали — Эпиктетом и Марком Аврелием.

Но моральные правила, понятые сначала как идеи, а затем строго соблюдаемые как законы, есть и должны быть только для мудреца. Масса человечества не обладает ни силой интеллекта, чтобы ясно понять их как идеи, ни силой характера, чтобы строго следовать им как законам. Массу человечества можно провести по пути, полному трудностей для естественного человека, можно пронести через тысячу препятствий узкого пути только потоком радостной и бурной эмоции. Невозможно подняться после чтения Эпиктета[185] или Марка Аврелия без чувства стеснения и меланхолии, без ощущения, что бремя, возложенное на человека, почти больше, чем он может вынести. Честь мудрецам, которые чувствовали это и все же несли его! И все же, даже для мудреца это чувство труда и печали на его пути к цели составляет относительную неполноценность; благороднейшие души любого вероисповедания, язычник Эмпедокл[186], как и христианин Павел, настаивали на необходимости вдохновения, радостной эмоции, чтобы сделать моральное действие совершенным; смутное указание на эту необходимость — та единственная капля истины в океане многословия, которым споры об оправдании верой затопили мир. Но для обычного человека это чувство труда и печали составляет абсолютную дисквалификацию; оно парализует его; под тяжестью его он вообще не может продвигаться к цели. Высшая добродетель религии в том, что она осветила мораль; что она предоставила эмоцию и вдохновение, необходимые для того, чтобы нести мудреца по узкому пути совершенно, чтобы нести обычного человека по нему вообще. Даже религии с наибольшим количеством шлака в них имели нечто от этой добродетели; но христианская религия проявляет ее с беспримерным блеском. «Веди меня, Зевс и Судьба!» — говорит молитва Эпиктета, — «куда бы я ни был назначен идти; я последую без колебаний; даже если я стану трусом и отступлю, мне все равно придется следовать»[187]. Стойкость этого — для сильных, для немногих; даже для них духовная атмосфера, которой она их окружает, холодна и сера. Но: «Дух Твой благий да ведет меня в землю правды»[188]; — «Господь будет для тебя вечным светом, и Бог твой — славою твоею»[189]; — «А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его»[190], — говорит Ветхий Завет; «Которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились»[191]; — «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия»[192]; — «Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир»[193], — говорит Новый. Луч солнечного света там, сияние божественного тепла; — суровость мудреца тает под ним, паралич слабого исцеляется; тот, кто оживлен им, обновляет свою силу; «все возможно верующему»[194]; «он — новая тварь»[195].

Эпиктет говорит: «У каждого дела есть две ручки, за одну из которых можно ухватиться, а за другую нет. Если брат твой согрешит против тебя, не хватайся за дело с той стороны, что он согрешил против тебя; ибо за эту ручку дело не ухватится. Но лучше ухватись за него с той стороны, что он твой брат, твой родной товарищ; и ты ухватишься за то, за что можно держаться»[196]. Иисус, когда его спросили, обязан ли человек прощать брата своего до семи раз, отвечает: «Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз»[197]. Эпиктет здесь предлагает разуму основания для прощения обид, которых не предлагает Иисус; но тщетно говорить, что Эпиктет из-за этого лучший моралист, чем Иисус, если теплота, эмоция ответа Иисуса зажигает его слушателя на практику прощения обид, в то время как мысль Эпиктета оставляет его холодным. Так и с христианской моралью в целом: ее отличие не в том, что она предлагает максиму «Возлюби Бога и ближнего своего»[198] с большей разработкой, более тесным рассуждением, более истинной искренностью, чем другие моральные системы; а в том, что она предлагает эту максиму с вдохновением, которое удивительно захватывает слушателя и заставляет его действовать согласно ей. Именно потому, что мистер Милль достиг восприятия истин такого рода, он — вместо того, чтобы быть, подобно школе, из которой он происходит, обреченным на бесплодие, — является писателем выдающегося значения и влияния, писателем, заслуживающим всякого внимания и уважения; именно (я должен просить прощения за то, что говорю это) потому, что он недостаточно пропитан ими, он лишь немного не дотягивает до того, чтобы быть великим писателем.

То, что придает моральным сочинениям императора Марка Аврелия их особый характер и очарование, — это то, что они пронизаны и смягчены чем-то от того самого чувства, из которого христианская мораль черпает свою лучшую силу. Мистер Лонг[199] недавно опубликовал в удобной форме перевод этих сочинений и тем самым позволил английским читателям судить о Марке Аврелии самостоятельно; он оказал своим соотечественникам реальную услугу, сделав это. Репутация мистера Лонга как ученого является достаточной гарантией общей верности и точности его перевода; об этих вопросах, кроме того, я вряд ли вправе говорить, и моя похвала не имеет ценности. Но то, за что я и остальные неученые могут рискнуть похвалить мистера Лонга, — это то, что он относится к сочинениям Марка Аврелия, как он относится ко всем другим остаткам греческой и римской древности, которых он касается, не как к мертвому и сухому предмету обучения, а как к документам со стороной современной применимости и живого интереса, и ценным главным образом постольку, поскольку эта сторона в них может быть прояснена; что, как в своих примечаниях к «Римским жизнеописаниям» Плутарха он имеет дело с современной эпохой Цезаря и Цицерона не как с пищей для школьников, а как с пищей для людей, и людей, вовлеченных в поток современной жизни и действия, так и в своих замечаниях и эссе о Марке Аврелии он относится к этому поистине современному борцу и мыслителю не как к герою Классического словаря, а как к настоящему источнику, из которого можно черпать «пример жизни и наставление в нравах». Почему сын доктора Арнольда[200] не может сказать то, что могло бы естественно здесь быть сказано любым другим критиком, что в этом живом и плодотворном способе рассмотрения людей и дел древней Греции и Рима мистер Лонг напоминает доктора Арнольда?

Одна или две маленькие жалобы, однако, у меня есть к мистеру Лонгу, и я избавлюсь от них сразу. Во-первых, почему он не мог найти более мягкие и справедливые термины для описания перевода своего предшественника, Джереми Кольера[201] — грозного врага театральных пьес, — чем эти: «самая грубая и вульгарная копия оригинала»? Как вопрос вкуса, переводчик должен снисходительно относиться к своему предшественнику; но если оставить это в стороне, язык мистера Лонга слишком резкий. Большинство англичан, которые знали Марка Аврелия до того, как мистер Лонг появился как его представитель, знали его через Джереми Кольера. И знакомство с таким человеком, как Марк Аврелий, — это такое нетленное благо, что никогда нельзя потерять особое чувство долга перед человеком, который его дарует. Помимо этого требования к нежности, однако, версия Джереми Кольера заслуживает уважения за свой подлинный дух и энергию, дух и энергию эпохи Драйдена. Джереми Кольер тоже, подобно мистеру Лонгу, видел в Марке Аврелии живого моралиста, а не мертвого классика; и его теплота чувств придала его стилю порывистость и ритм, которые отсутствуют в стиле мистера Лонга (я не виню его за это). Давайте поставим их рядом. Впечатляющее начало пятой книги Марка Аврелия мистер Лонг переводит так:

«Утром, когда ты встаешь неохотно, пусть присутствует эта мысль: я встаю на работу человеческого существа. Почему же я недоволен, если я собираюсь делать то, для чего я существую и для чего я был приведен в мир? Или я был создан для того, чтобы лежать в постельных принадлежностях и согреваться? — Но это приятнее. — Существуешь ли ты тогда, чтобы получать удовольствие, а не для действия или усилия?»

У Джереми Кольера:

«Когда вы обнаруживаете нежелание вставать рано утром, произнесите эту короткую речь про себя: «Я встаю сейчас, чтобы делать дело человека; и неужели я не в духе, чтобы заниматься тем, для чего я был создан и ради чего я был послан в мир? Неужели я был предназначен только для того, чтобы дремать и жиреть под одеялом? Я думал, что действие было целью вашего бытия».

В другом поразительном отрывке, опять же, мистер Лонг пишет:

«Больше не удивляйся случаю; ибо ты не прочтешь ни своих собственных мемуаров, ни деяний древних римлян и эллинов, ни подборок из книг, которые ты приберегал для своей старости. Спеши же к концу, который у тебя перед глазами, и, отбросив праздные надежды, приди на помощь самому себе, если ты хоть немного заботишься о себе, пока это в твоей власти»[202].

Здесь его презираемый предшественник имеет:

«Не заходи слишком далеко в своих книгах и не перенапрягайся. Увы, у тебя не осталось времени просмотреть свой дневник, перечитать греческую и римскую историю: давай, не льсти и не обманывай себя; смотри на главное, на цель и замысел чтения, и думай о жизни больше, чем о понятиях: я говорю, если ты питаешь доброту к своей особе, стремись к практике и помоги себе, ибо это в твоей власти».

Мне кажется, что здесь по стилю и силе Джереми Кольер может (по меньшей мере) идеально выдержать сравнение с мистером Лонгом. Настоящий недостаток Джереми Кольера как переводчика — не его грубость и вульгарность, а его несовершенное знание греческого языка; это серьезный недостаток, фатальный; он сделал необходимым такой перевод, как у мистера Лонга. Работа Джереми Кольера теперь будет забыта, и мистер Лонг стоит хозяином поля, но он может быть доволен, во всяком случае, оставить могилу своего предшественника невредимой, даже если он не бросит на нее, проходя мимо, горсть доброй земли.

Другая жалоба, которая у меня есть к мистеру Лонгу, заключается в том, что он недостаточно идиоматичен и прост. Немного формально, по крайней мере, если не педантично, говорить «Этика» и «Диалектика» вместо «Этики» и «Диалектики», и говорить «эллины и римляне» вместо «греки и римляне». И почему, тоже — имя Антонин будучи занято Антонином Пием[203] — мистер Лонг будет называть своего автора Марк Антонин вместо Марк Аврелий? Как бы малы ни казались эти вопросы, они важны, когда приходится иметь дело с широкой публикой, а не с узким кругом ученых; и именно широкую публику должен иметь в виду переводчик короткого шедевра по морали, каким является книга Марка Аврелия; его целью должно быть сделать работу Марка Аврелия такой же популярной, как «О подражании Христу», а имя Марка Аврелия таким же знакомым, как имя Сократа. При переводе или назывании его, следовательно, следует искать не столько пунктуальной точности фразы, сколько доступности и ходкости; все, что может лучше всего позволить императору и его предписаниям volitare per ora virum[204]. Существенно передать его на языке совершенно простом и непрофессиональном, и называть его именем, под которым он наиболее известен и наиболее отчетливо узнаваем. Переводчики Библии говорят о пенсах, а не о денариях, и поклонники Вольтера не прославляют его под именем Аруэ[205].

Но после того, как эти пустяковые жалобы высказаны, нужно закончить, как и начали, в неподдельной благодарности мистеру Лонгу за его превосходное и существенное воспроизведение на английском языке бесценной работы. В целом существенность, основательность и точность перевода мистера Лонга (я рискну, в конце концов, высказать свое мнение о них) столь же заметны, как и живой дух, с которым он относится к древности; и эти качества особенно желательны у переводчика такой работы, как работа Марка Аврелия, язык которой часто испорчен, почти всегда труден и неясен. Любой, кто хочет оценить достоинства мистера Лонга как переводчика, может прочитать в оригинале и в переводе мистера Лонга седьмую главу десятой книги; он увидит, как сквозь всю сомнительность и запутанную манеру греческого языка мистер Лонг твердо ухватился за ясную мысль, которая, безусловно, лежит в основе этой тревожной формулировки, и, отчетливо передавая эту мысль, одновременно набросил вокруг ее выражения характерный оттенок болезненности и трудности, который ей как раз подходит. И книга Марка Аврелия — это та книга, которую, когда она переведена так точно, как переводит ее мистер Лонг, даже те, кто знает греческий довольно хорошо, могут предпочесть читать скорее в переводе, чем в оригинале. Ибо не только содержание здесь несравненно более ценно, чем внешняя форма, но эта форма, греческий язык римлянина, не совсем один из тех стилей, которые имеют физиономию, которые являются неотъемлемой частью их автора, которые оставляют неизгладимое впечатление о нем в уме читателя. Старый лионский комментатор находит, действительно, в греческом языке Марка Аврелия нечто характерное, нечто особенно твердое и императорское; но я думаю, что обычный смертный вряд ли найдет это: он найдет корявый греческий язык, без особого очарования отчетливой физиономии. Греческий язык Фукидида и Платона обладает этим очарованием, и тот, кто читает их в переводе, как бы точен он ни был, теряет его, и теряет многое, теряя его; но греческому языку Марка Аврелия, подобно греческому языку Нового Завета, и даже больше, чем греческому языку Нового Завета, его не хватает. Если бы можно было быть уверенным, что английский Завет сделан совершенно точным, можно было бы почти довольствоваться тем, чтобы никогда больше не открывать греческий Завет; и, поскольку версия Марка Аврелия мистера Лонга такова, какая она есть, англичанин, который читает, чтобы жить, а не живет, чтобы читать, может отныне позволить греческому оригиналу покоиться на своей полке.

Человек, чьи мысли мистер Лонг так верно воспроизвел, — это, пожалуй, самая прекрасная фигура в истории. Он — один из тех утешающих и внушающих надежду знаков, которые стоят вечно, чтобы напоминать нашей слабой и легко разочаровывающейся расе, как высоко человеческая доброта и настойчивость были когда-то подняты и могут быть подняты снова. Интерес человечества особенно привлекают примеры выдающейся доброти в высоких местах; ибо то свидетельство ценности доброти является наиболее поразительным, которое несут те, кому были открыты все средства удовольствия и потакания своим желаниям, те, кто имел в своем распоряжении царства мира и славу их. Марк Аврелий был правителем величайшей из империй; и он был одним из лучших людей. Кроме него, история представляет одного или двух государей, выдающихся своей добротой, таких как Святой Людовик или Альфред. Но Марк Аврелий имеет для нас, современных людей, это большое превосходство в интересе перед Святым Людовиком или Альфредом, что он жил и действовал в государстве общества, современного по своим существенным характеристикам, в эпоху, сродную нашей, в блестящем центре цивилизации. Траян говорит о «нашем просвещенном веке» так же легко, как «Таймс»[206] говорит о нем. Марк Аврелий, таким образом, становится для нас человеком, подобным нам, человеком, во всем искушаемым, как и мы. Святой Людовик[207] обитает в атмосфере средневекового католицизма, которой человек девятнадцатого века может восхищаться, действительно, может даже страстно желать обитать, но в которой, как бы он ни старался, он не может по-настоящему обитать. Альфред принадлежит к состоянию общества (я говорю это со всем уважением к критику «Saturday Review»[208], который так ревностно следит за честью наших саксонских предков) полуварварскому. Ни Альфред, ни Святой Людовик не могут быть морально и интеллектуально так близки к нам, как Марк Аврелий.

Запись о внешней жизни этого замечательного человека содержит мало поразительных событий. Он родился в Риме 26 апреля 121 года христианской эры. Он был племянником и зятем своего предшественника на троне, Антонина Пия. Когда Антонин умер, ему было сорок лет, но с самого раннего совершеннолетия он помогал в управлении общественными делами. Затем, после смерти своего дяди в 161 году, в течение девятнадцати лет он правил как император. Варвары давили на римскую границу, и большая часть девятнадцатилетнего правления Марка Аврелия прошла в походах. Его отсутствия в Риме были многочисленны и долги. Мы слышим о нем в Малой Азии, Сирии, Египте, Греции; но, прежде всего, в странах на Дунае, где шла война с варварами, — в Австрии, Моравии, Венгрии. В этих странах, по-видимому, была написана большая часть его Журнала; части его датированы ими; и там, за несколько недель до своего пятьдесят девятого дня рождения, он заболел и умер[209]. Запись о нем, на которой главным образом покоится его слава, — это запись его внутренней жизни, его Журнал, или Комментарии, или Размышления, или Мысли, ибо всеми этими именами называлась эта работа. Пожалуй, наиболее интересной из записей о его внешней жизни является та, которую предоставляет первая книга этой работы, где он дает отчет о своем образовании, перечисляет имена тех, кому он обязан им, и перечисляет свои обязательства перед каждым из них. Это освежающая и утешающая картина, бесценное сокровище для тех, кто, сытый по горло «диким и похожим на сон ремеслом крови и коварства», которое, кажется, является почти всем, что история может предложить нашему взору, жадно ищет тот субстрат правильного мышления и добрых дел, который во все века должен был где-то существовать, ибо без него продолженная жизнь человечества была бы невозможна. «От моей матери я научился благочестию и благодеянию, и воздержанию не только от злых дел, но даже от злых мыслей; и далее, простоте в моем образе жизни, далекой от привычек богатых». Давайте вспомним это в следующий раз, когда будем читать шестую сатиру Ювенала[210]. «От моего наставника я научился» (услышьте это, вы, наставники принцев!) «выносливости в труде, и желать малого, и работать своими собственными руками, и не вмешиваться в дела других людей, и не быть готовым слушать клевету». Пороки и слабости греческого софиста или ритора — Græculus esuriens[211] — у всех на уме; но тот, кто читает отчет Марка Аврелия о своих греческих учителях и мастерах, поймет, почему, несмотря на пороки и слабости отдельных Græculi, образование человеческого рода обязано Греции долгом, который невозможно переоценить. Смутная и бесцветная похвала истории почти не оставляет в уме впечатления об Антонине Пие: только из личных записок его племянника мы узнаем, каким дисциплинированным, трудолюбивым, кротким, мудрым, добродетельным человеком он был; человеком, который, возможно, интересует человечество меньше, чем его бессмертный племянник, только потому, что он не оставил в письменном виде никакой записи своей внутренней жизни, — caret quia vate sacro[212].

Об обстоятельствах внешней жизни Марка Аврелия, помимо тех сведений, которые он оставил сам, известно немного, и они не представляют особого интереса или важности. Существует прекрасный анекдот о его словах, сказанных, когда он узнал об убийстве восставшего Авидия Кассия,[213] против которого он выступал в поход; он сказал, что сожалеет о том, что лишился удовольствия простить его. Есть и другие подобные анекдоты, свидетельствующие о том же духе. Но главным свидетельством внешней жизни человека, оставившего столь глубокое описание своих внутренних стремлений, каким его оставил Марк Аврелий, является ясный и единодушный голос всех его современников — знатных и простых, друзей и врагов, язычников и христиан, — восхваляющих его искренность, справедливость и доброту. Милосердие мира не склонно к преувеличениям, а здесь был человек, занимавший самое видное положение в мире и исповедовавший высочайшие стандарты поведения; тем не менее мир был вынужден признать, что он жил достойно своего призвания. Долгое время после его смерти его бюсты можно было увидеть в домах частных лиц по всей обширной Римской империи. Возможно, именно вульгарная часть человеческой природы занята внешним обликом и делами живущих правителей, но именно ее благородная часть занята делами мертвых; эти бюсты Марка Аврелия в домах Галлии, Британии и Италии свидетельствуют не о легкомысленной любознательности обитателей этих домов к принцам и дворцам, а об их благоговейной памяти о пребывании великого человека на земле.

Две вещи, однако, прежде чем перейти от внешней жизни Марка Аврелия к внутренней, напрашиваются на внимание и требуют комментария: он преследовал христиан, и его сыном был порочный и жестокий Коммод.[214] Преследование в Лионе, в котором пострадали Аттал[215] и Потин,[216] преследование в Смирне, в котором пострадал Поликарп,[216] произошли в его правление. В его человечности, его терпимости, его ужасе перед жестокостью и насилием, в его желании воздерживаться от суровых мер против христиан, в его стремлении смягчить строгость этих мер, когда они казались ему неизбежными, нет никаких сомнений: но, с одной стороны, несомненно, что письмо, приписываемое ему, в котором предписывается не наказывать христиан за то, что они христиане, является подложным; почти наверняка подлинным является его предполагаемый ответ властям Лиона, в котором он предписывает поступать с христианами, упорствующими в своем исповедании, согласно закону. Мистер Лонг, по-видимому, склонен попытаться поставить под сомнение преследование в Лионе, указывая на то, что письмо лионских христиан, рассказывающее об этом, утверждает, что оно сопровождалось чудесными и невероятными событиями. «Человек, — говорит он, — может действовать последовательно, только принимая все это письмо целиком или отвергая его целиком, и мы не можем винить его ни за то, ни за другое». Но противоречит всякому опыту утверждение, что если факт изложен с неверными дополнениями и приукрашиваниями, то он, следовательно, вероятно, никогда не происходил вовсе; или что беспристрастному уму в целом нелегко отличить факт от приукрашиваний. Я не могу сомневаться в том, что лионское преследование имело место и что наказание христиан за то, что они христиане, было санкционировано Марком Аврелием. Но тогда я должен добавить, что девять из десяти современных читателей, когда прочтут это, я полагаю, будут иметь совершенно ложное представление о том, чем на самом деле было моральное действие Марка Аврелия, санкционировавшего это наказание. Они представляют себе Траяна, или Антонина Пия, или Марка Аврелия, только что прочитавших Евангелие, полностью осознающих дух и святость христианских мучеников, приказывающих их истребить, потому что они возлюбили тьму больше, чем свет. Отнюдь нет, христианство, которое эти императоры стремились подавить, было, в их представлении, чем-то философски презренным, политически подрывным и морально отвратительным. Как люди, они искренне относились к нему примерно так же, как благополучные люди у нас относятся к мормонизму; как правители, они относились к нему примерно так же, как либеральные государственные деятели у нас относятся к иезуитам. Неким видом мормонизма, организованным как огромное тайное общество с неясными целями политического и социального подрыва, — вот чем, по мнению Антонина Пия и Марка Аврелия, они занимались, подавляя христиан. Ранние христианские апологеты снова и снова заявляют нам, под какими гнусными обвинениями находились христиане, насколько всеобщим было убеждение, что эти обвинения обоснованы, насколько искренним был ужас, который вызывало это убеждение. Толпа, убежденная в том, что христиане — это атеисты, которые едят человеческую плоть и не считают инцест преступлением, проявляла против них ярость, столь страстную, что это смущало и тревожило их правителей. Суровые выражения Тацита, exitiabilis superstitio — odio humani generis convicti,[217] показывают, насколько глубоко предрассудки толпы пропитали и образованный класс. Спрашиваешь себя с изумлением, как учение, столь благостное, как учение Иисуса Христа, могло подвергнуться столь чудовищному искажению. Внутренняя и движущая причина этого искажения, несомненно, заключалась в том, что христианство было новым духом в римском мире, призванным действовать в этом мире как его растворитель; и было неизбежно, что христианство в римском мире, подобно демократии в современном мире, подобно любому новому духу с подобной миссией, при своем первом появлении вызовет инстинктивное отторжение и неприязнь в мире, который оно должно было растворить. Внешними и осязаемыми причинами этого искажения для римской публики в целом были: смешение христиан с иудеями, этим изолированным, свирепым и упрямым народом, чье упрямство, свирепость и изоляция, будучи реальными, еще более преувеличивались воображением цивилизованного римлянина; атмосфера таинственности и новизны, окружавшая христианские обряды; сама простота христианского теизма. Для римского государственного деятеля причина ошибки заключалась в характере тайных собраний, которые носили встречи христианской общины при государственной системе, столь же ревниво относящейся к несанкционированным ассоциациям, как и государственная система современной Франции.

Римлянин времени и положения Марка Аврелия не мог видеть христиан иначе, как сквозь туман этих предрассудков. Видимые сквозь такой туман, христиане казались обладающими тысячей пороков, которые не были им присущи; но недостаточно было отмечено, что многие из них, безусловно, обладали и своими собственными пороками, пороками, которые особенно могли поразить такого наблюдателя, как Марк Аврелий, и укрепить его в предрассудках его расы, положения и воспитания. Мы оглядываемся на христианство после того, как оно доказало, какое будущее оно несло в себе, и для нас единственными представителями его ранних битв являются чистые и преданные духом люди, благодаря которым оно это доказало; Марк Аврелий видел его, когда его будущее еще не было явлено, и с плевелами среди его мнимых последователей, не менее заметными, чем пшеница. Кто может сомневаться, что среди исповедующих христианство второго века, как и среди исповедующих христианство девятнадцатого века, было полно глупости, полно неистового вздора, полно грубого фанатизма? Кто даже осмелится утверждать, что, будучи в значительной степени отделенным от интеллекта и цивилизации мира на один или два столетия, христианство, какими бы удивительными ни были его плоды, имело развитие, вполне достойное своего бесценного зерна? Кто осмелится утверждать, что от союза христианства с добродетелью и интеллектом таких людей, как Антонины — лучших продуктов греческой и римской цивилизации, пока греческая и римская цивилизация еще имели жизнь и силу, — христианство и мир, как и сами Антонины, не выиграли бы? Этому союзу не суждено было состояться. Антонины жили и умерли с полным непониманием христианства; христианство выросло в катакомбах, а не на Палатине. И Марк Аврелий не несет морального упрека за то, что санкционировал наказание христиан; он от этого ни в малейшей степени не становится тем, что мы подразумеваем под словом «гонитель». Можно признать, что для него было невозможно увидеть христианство таким, каким оно было на самом деле — так же невозможно, как даже умеренному и здравомыслящему Флёри[218] увидеть Антонинов такими, какими они были на самом деле; можно признать, что точка зрения, с которой христианство казалось чем-то антигражданским и антисоциальным, что государство имело право судить и обязанность подавлять, была неизбежно его точкой зрения. И все же остается правдой, что этот мудрец, который сделал совершенство своей целью, а разум — своим законом, совершил по отношению к христианству огромную несправедливость и остановился на идее государственных атрибутов, которая была иллюзорной. И это, по правде говоря, характерно для Марка Аврелия: он безупречен, но в некотором смысле несчастен; в его характере, сколь бы прекрасным он ни был, есть что-то меланхоличное, ограниченное и неэффективное.

О том, что у него был такой сын, как Коммод, также нужно сказать, что его нельзя винить в этом, но что он несчастен. Склонности и темперамент — вещи необъяснимые; есть натуры, на которых лучшее воспитание и пример пропадают даром; у прекрасных отцов могут быть, без всякой их вины, неизлечимо порочные сыновья. Следует также помнить, что Коммод остался в опасном возрасте девятнадцати лет хозяином мира; в то время как его отец в этом возрасте только начинал двадцатилетнее ученичество мудрости, труду и самообладанию под покровительством своего дяди Антонина. Коммод был принцем, склонным поддаваться влиянию фаворитов; и если правдива история, которая гласит, что он на протяжении всего своего правления оставлял христиан в покое, и приписывает эту мягкость влиянию его любовницы Марции, то это показывает, что его можно было направить как к добру, так и ко злу. Но для такой натуры остаться в критическом возрасте с абсолютной властью и совершенно без доброго совета и руководства было тем более фатально. И все же нельзя не пожелать, чтобы пример Марка Аврелия мог больше помочь его единственному сыну. Нельзя не думать, что с такой добродетелью, как у него, должен идти и пыл, который двигает горы, и что пыл, который двигает горы, мог бы даже покорить Коммода. Слово «неэффективный» снова приходит на ум; Марк Аврелий спас свою собственную душу своей праведностью, и он не мог сделать большего. Счастливы те, кто может сделать это! но еще счастливее те, кто может сделать больше!

И все же, когда переходишь от его внешней жизни к внутренней, когда перелистываешь страницы его «Размышлений» — записи, сделанные изо дня в день, среди городских дел или усталости лагеря, для собственного руководства и поддержки, не предназначенные ни для чьих глаз, кроме его собственных, без малейшей попытки придать им стиль, без заботы даже о правильности письма, не имеющие себе равных по естественности и искренности, — всякое желание придираться и критиковать исчезает, и человек оказывается покоренным обаянием характера такой чистоты, деликатности и добродетели. Он не терпит неудач ни в малом, ни в великом; он следит за собой, чтобы и великие источники действий были в нем правильными, и мельчайшие детали действий были также правильными. Как восхитительна в обремененном делами правителе, да еще и правителе со страстью к размышлениям и чтению, такая заметка, как следующая:

«Не часто и не без необходимости говорить кому-либо или писать в письме, что у меня нет досуга; и не оправдывать постоянно пренебрежение обязанностями, требуемыми нашими отношениями с теми, с кем мы живем, ссылаясь на неотложные дела».

И когда этот правитель — римский император, какая это «идея», чтобы быть записанной и обдуманной им:

«Идея государственного устройства, в котором существует один и тот же закон для всех, государственного устройства, управляемого с уважением к равным правам и равной свободе слова, и идея царского правления, которое уважает прежде всего свободу управляемых». И для всех людей, которые «стремятся к практике», какие практические правила можно накопить из этих «Размышлений»:

«Поскольку большая часть того, что мы говорим или делаем, является ненужной, если человек уберет это, у него будет больше досуга и меньше беспокойства. Соответственно, по любому поводу человек должен спрашивать себя: "Является ли это одной из ненужных вещей?" Теперь человек должен убирать не только ненужные действия, но и ненужные мысли, ибо тогда излишние действия не последуют за ними».

И снова:

«Мы должны проверять в ряду наших мыслей все, что бесцельно и бесполезно, но больше всего — чрезмерно любопытное чувство и злобное; и человек должен приучить себя думать только о тех вещах, о которых, если бы кто-то внезапно спросил: "Что у тебя сейчас в мыслях?", ты мог бы с полной открытостью немедленно ответить: "То или это"; чтобы из твоих слов было ясно, что все в тебе просто и доброжелательно, и подобает социальному животному, и тому, кто не заботится о мыслях о чувственных наслаждениях, или каком-либо соперничестве, или зависти и подозрительности, или чем-либо еще, за что ты покраснел бы, если бы сказал, что это у тебя на уме».

Так, с суровой практичностью, достойной Франклина, он рассуждает о своем любимом тексте: «Пусть ничто не делается без цели». Но именно тогда, когда он входит в область, где Франклин не может последовать за ним, когда он высказывает свои мысли об основных мотивах человеческих действий, он становится наиболее интересным; тогда он становится уникальным, несравненным Марком Аврелием. Христианство использует язык, который очень легко понять превратно, когда оно, по-видимому, говорит людям делать добро, конечно, не из вульгарных мотивов мирского интереса, или тщеславия, или любви к человеческой похвале, но «чтобы Отец твой, видящий тайное, воздал тебе явно». Мотивы награды и наказания стали, из-за неправильного понимания языка такого рода, странным образом чрезмерно подчеркиваться многими христианскими моралистами, к ухудшению и обезображиванию христианства. Марк Аврелий говорит истинно и благородно:

«Один человек, оказав услугу другому, готов записать ее на свой счет как оказанную милость. Другой не готов сделать это, но все же в своем уме он думает о человеке как о своем должнике, и он знает, что сделал. Третий в некотором роде даже не знает, что он сделал, но он подобен виноградной лозе, которая принесла виноград и не ищет ничего большего после того, как однажды принесла свой надлежащий плод. Как лошадь, когда она пробежала, собака, когда она поймала дичь, пчела, когда она сделала свой мед, так и человек, когда он совершил добрый поступок, не зовет других прийти и посмотреть, но он переходит к другому действию, как виноградная лоза переходит к тому, чтобы снова принести виноград в сезон. Должен ли человек, следовательно, быть одним из тех, кто в некотором роде действует так, не замечая этого? Да».

И снова:

«Чего еще ты хочешь, когда оказал человеку услугу? Разве ты не доволен тем, что сделал что-то соразмерное своей природе, и ищешь ли ты, чтобы тебе заплатили за это, точно так же, как если бы глаз требовал вознаграждения за то, что видит, или ноги за то, что ходят?»

Христианство, чтобы соответствовать морали такого толка, должно исправить свои кажущиеся предложения внешней награды и сказать: Царствие Божие внутри вас.

Я сказал, что именно благодаря своему эмоциональному акценту мораль Марка Аврелия приобретает особый характер и напоминает христианскую мораль. Сентенции Сенеки[225] стимулируют интеллект; сентенции Эпиктета укрепляют характер; сентенции Марка Аврелия находят путь к душе. Я сказал, что религиозная эмоция имеет силу освещать мораль: эмоция Марка Аврелия не совсем освещает его мораль, но она пронизывает ее; у нее нет силы совсем растопить облака усилий и аскетизма, но она светит сквозь них и прославляет их; это дух не столько радости и восторга, сколько мягкости и сладости; деликатное и нежное чувство, которое меньше, чем радость, и больше, чем смирение. Он говорит, что в юности он научился у Максима, одного из своих учителей, «веселости при любых обстоятельствах, а также в болезни; и справедливому смешению в моральном характере сладости и достоинства»: и именно это смешение сладости с его достоинством делает его столь прекрасным моралистом. Оно позволяет ему привносить даже в свое наблюдение за природой деликатную проницательность, сочувственную нежность, достойную Вордсворта; дух такого замечания, как следующее, едва ли имеет параллель, насколько мне известно, во всем диапазоне греческой и римской литературы:

«Инжир, когда он совсем спелый, раскрывается; и в спелых оливках само обстоятельство их близости к гниению придает плоду особую красоту. И колосья, склоняющиеся вниз, и брови льва, и пена, которая течет изо рта диких кабанов, и многие другие вещи — хотя они далеки от того, чтобы быть красивыми, в некотором смысле — все же, поскольку они происходят в ходе природы, имеют в себе красоту, и они радуют ум; так что если человек будет иметь чувство и более глубокое понимание в отношении вещей, которые производятся во вселенной, едва ли найдется что-либо, что происходит в ходе природы, что не покажется ему в некотором роде расположенным так, чтобы доставлять удовольствие».

Но именно тогда, когда его тон переходит к непосредственно моральным предметам, его деликатность и сладость придают ему наибольшее очарование. Пусть те, кто может почувствовать красоту духовного утончения, прочтут это, размышление императора, который высоко ценил умственное превосходство:

«Ты говоришь: "Люди не могут восхищаться остротой твоего ума". Пусть будет так; но есть много других вещей, о которых ты не можешь сказать: "Я не создан для них природой". Покажи тогда те качества, которые полностью в твоей власти — искренность, серьезность, выносливость в труде, отвращение к удовольствиям, довольство своей долей и малым количеством вещей, доброжелательность, откровенность, отсутствие любви к излишествам, свобода от пустяков, великодушие. Разве ты не видишь, как много качеств ты способен проявить сразу, в отношении которых нет оправдания естественной неспособности и непригодности, и все же ты остаешься добровольно ниже этой отметки? Или ты вынужден, из-за того, что природа наделила тебя недостатками, роптать, и быть подлым, и льстить, и находить недостатки в своем бедном теле, и пытаться угождать людям, и делать большой показ, и быть столь беспокойным в своем уме? Нет, конечно; но ты мог бы избавиться от этих вещей давным-давно. Только если, по правде говоря, тебя можно обвинить в том, что ты несколько медлителен и туп в понимании, ты должен приложить усилия и к этому, не пренебрегая, но и не находя удовольствия в своей тупости».

Та же сладость позволяет ему сосредоточить свой ум, когда он видит изоляцию и моральную смерть, вызванную грехом, не на безрадостной мысли о несчастье этого состояния, а на вдохновляющей мысли о том, что человек благословлен силой избежать его:

«Предположим, что ты отделил себя от естественного единства — ибо ты был создан природой частью, но ты отрезал себя — все же вот это прекрасное положение, что в твоей власти снова объединиться. Бог не позволил этого никакой другой части — после того, как она была отделена и разрезана, снова соединиться. Но рассмотри доброту, которой он наделил человека; ибо он дал ему силу, когда он был отделен, вернуться и объединиться, и занять свое место».

Она позволяет ему контролировать даже страсть к уединению и одиночеству, столь сильную в такой душе, как его, которой мир не мог предложить никакого постоянного города:

«Люди ищут уединения для себя, домов в деревне, морских берегов и гор; и ты тоже привык очень желать таких вещей. Но это совершенно признак самого обыкновенного сорта людей, ибо в твоей власти, когда бы ты ни пожелал, удалиться в самого себя. Ибо нигде, ни с большим спокойствием, ни с большей свободой от беспокойства, человек не удаляется, чем в свою собственную душу, особенно когда у него внутри такие мысли, что, глядя в них, он немедленно обретает совершенное спокойствие. Постоянно, тогда, давай себе это уединение и обновляй себя; и пусть твои принципы будут краткими и фундаментальными, которые, как только ты вернешься к ним, будут достаточны, чтобы полностью очистить душу и отправить тебя обратно свободным от всякого недовольства вещами, к которым ты возвращаешься».

Против этого чувства недовольства и усталости, столь естественного для великих, для которых, кажется, не осталось ничего желаемого или к чему можно стремиться, но столь ослабляющего их, столь ухудшающего, Марк Аврелий никогда не переставал бороться. С решительной благодарностью он хранил в памяти благословения своей доли; истинные благословения ее, а не ложные:

«Я должен благодарить Небо за то, что я был подчинен правителю и отцу (Антонину Пию), который был способен убрать всю гордость из меня и привести меня к знанию того, что человек может жить во дворце без стражи, или вышитых одежд, или какого-либо показа такого рода; но что в силах такого человека приблизить себя к образу жизни частного лица, не будучи по этой причине ни более подлым в мыслях, ни более нерадивым в действиях в отношении вещей, которые должны быть сделаны для общественного интереса... Я должен быть благодарен за то, что мои дети не были глупыми и не были обезображены телом; что я не сделал больших успехов в риторике, поэзии и других исследованиях, которыми я, возможно, был бы полностью поглощен, если бы увидел, что делаю большие успехи в них; ... что я знал Аполлония, Рустика, Максима; ... что я получал ясные и частые впечатления о жизни в соответствии с природой и о том, что это за жизнь, так что, насколько это зависело от Неба и его даров, помощи и вдохновения, ничто не мешало мне немедленно жить в соответствии с природой, хотя я все еще не дотягиваю до этого по своей собственной вине и из-за того, что не соблюдаю наставления Неба и, я могу почти сказать, его прямые инструкции; что мое тело продержалось так долго в такой жизни, как моя; что, хотя моей матери было суждено умереть молодой, она провела последние годы своей жизни со мной; что всякий раз, когда я хотел помочь какому-либо человеку в его нужде, мне никогда не говорили, что у меня нет средств сделать это; что, когда у меня была склонность к философии, я не попал в руки софиста».

И, когда он с благодарностью останавливался на этой помощи и благословениях, дарованных ему, его ум (так, по крайней мере, мне кажется) иногда возвращался с трепетом к опасностям и искушениям одинокой высоты, на которой он стоял, к жизням Тиберия, Калигулы, Нерона, Домициана,[231] в их отвратительной черноте и руинах; и тогда он записывал для себя такую предостерегающую запись, значительную и ужасную в своей резкости:

«Черный характер, женственный характер, упрямый характер, звериный, детский, животный, глупый, поддельный, бранный, мошеннический, тиранический!»

Или это:

«О чем я сейчас занимаю свою душу? По любому поводу я должен задавать себе этот вопрос и спрашивать: что у меня сейчас в этой части меня, которую они называют правящим принципом, и чья душа у меня сейчас? — ребенка, или молодого человека, или слабой женщины, или тирана, или одного из низших животных на службе у человека, или дикого зверя?»

Характер, которого он хотел достичь, он знал хорошо, и прекрасно он отметил его, и отметил также свое чувство недостатка:

«Когда ты принял эти имена — добрый, скромный, правдивый, рациональный, равнодушный, великодушный — позаботься о том, чтобы ты не изменил эти имена; и если ты должен потерять их, быстро вернись к ним. Если ты поддерживаешь себя во владении этими именами, не желая, чтобы другие называли тебя ими, ты будешь другим существом и вступишь в другую жизнь. Ибо продолжать быть таким, каким ты был до сих пор, и быть разорванным на куски и оскверненным в такой жизни — это характер очень глупого человека, и слишком любящего свою жизнь, и подобного тем полусъеденным бойцам с дикими зверями, которые, хотя и покрыты ранами и кровью, все еще умоляют оставить их до следующего дня, хотя они будут подвергнуты в том же состоянии тем же когтям и укусам. Поэтому закрепи себя во владении этими немногими именами: и если ты способен пребывать в них, пребывай, как если бы ты был перенесен на Острова Блаженных».

Несмотря на всю его сладость и безмятежность, однако, точка жизни человека «между двумя бесконечностями» (этим выражением Марк Аврелий владеет по праву) была для него чем угодно, только не Островом Блаженных, и представления на ней он видел без всяких завес иллюзий. Ничто в целом не является более мрачным и монотонным, чем декламации о пустоте и скоротечности человеческой жизни и величия: но здесь, тоже, великое очарование Марка Аврелия, его эмоция, приходит, чтобы облегчить монотонность и прорваться сквозь мрак; и даже на эту вечно используемую тему он изобретателен, свеж и поразителен:

«Рассмотрим, например, времена Веспасиана. Ты увидишь все эти вещи: люди женятся, растят детей, болеют, умирают, воюют, пируют, торгуют, возделывают землю, льстят, упрямо высокомерны, подозревают, плетут интриги, желают, чтобы кто-то умер, ворчат по поводу настоящего, любят, копят сокровища, желают быть консулами или королями. Что ж, тогда та жизнь этих людей больше не существует вовсе. Опять же, перейди ко временам Траяна. Все снова то же самое. Их жизнь тоже ушла. Но главным образом ты должен думать о тех, кого ты сам знал, отвлекающих себя на пустяковые вещи, пренебрегающих делать то, что было в соответствии с их надлежащим устройством, и твердо держаться этого и быть довольными этим».

Опять же:

«Вещи, которые высоко ценятся в жизни, пусты, и гнилы, и пустяковы; и люди подобны маленьким собакам, кусающим друг друга, и маленьким детям, ссорящимся, плачущим, а затем сразу смеющимся. Но верность, и скромность, и справедливость, и истина бежали»

«К Олимпу с широко раскинувшейся земли».

Что же тогда есть, что все еще удерживает тебя здесь?

И еще раз:

«Посмотри сверху на бесчисленные стада людей, и их бесчисленные торжества, и бесконечно разнообразные плавания в штормы и штили, и различия между теми, кто рождается, кто живет вместе и умирает. И рассмотри также жизнь, прожитую другими в давние времена, и жизнь, проживаемую сейчас среди варварских народов, и как многие не знают даже твоего имени, и как многие скоро забудут его, и как те, кто, возможно, сейчас хвалит тебя, очень скоро будут винить тебя, и что ни посмертное имя не имеет никакой ценности, ни репутация, ни что-либо еще».

Он признавал, действительно, что (используя его собственные слова) «главный принцип в устройстве человека — социальный»;[238] и он искренне трудился, чтобы сделать не только свои действия по отношению к своим ближним, но и свои мысли также, подходящими к этому убеждению:

«Когда ты хочешь порадовать себя, думай о добродетелях тех, кто живет с тобой; например, об активности одного, и скромности другого, и щедрости третьего, и каком-то другом хорошем качестве четвертого».

Тем не менее, трудно чистому и вдумчивому человеку жить в состоянии восторга от зрелища, предоставляемого ему его ближними; прежде всего трудно, когда такой человек поставлен так, как был поставлен Марк Аврелий, и когда низость и извращенность его ближних были навязаны, в немалой степени, его вниманию — когда ему приходилось, раз за разом, испытывать, как «через десять дней ты покажешься богом тем, для кого ты сейчас зверь и обезьяна». Его истинный ход мыслей относительно его отношений с ближними скорее следующий. Он перечислял высшие утешения, которые могут поддержать человека при приближении смерти, и он продолжает:

«Но если тебе требуется также вульгарный вид утешения, который достигнет твоего сердца, ты будешь лучше всего примирен со смертью, наблюдая за объектами, от которых ты собираешься быть удаленным, и нравами тех, с кем твоя душа больше не будет смешана. Ибо ни в коем случае не правильно обижаться на людей, но твой долг — заботиться о них и терпеть их мягко; и все же помнить, что твой уход будет не от людей, которые имеют те же принципы, что и ты. Ибо это единственная вещь, если есть какая-либо, которая могла бы потянуть нас в противоположную сторону и привязать нас к жизни — иметь возможность жить с теми, кто имеет те же принципы, что и мы. Но теперь ты видишь, как велико бедствие, вызванное различием тех, кто живет вместе, так что ты можешь сказать: "Приди скорее, о смерть, чтобы, возможно, я тоже не забыл себя"».

О род неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?[241] Иногда этот тон поднимается даже до страсти:

«Коротко то немногое, что остается тебе от жизни. Живи как на горе. Пусть люди видят, пусть знают, настоящего человека, который живет так, как он должен был жить. Если они не могут вынести его, пусть убьют его. Ибо это лучше, чем жить так, как живут люди».

Примечательно, как мало чисто локального и временного характера, как мало тех шлаков, которые читатель должен очистить, прежде чем он доберется до драгоценной руды, как мало того, что даже допускает сомнение или вопрос, демонстрирует мораль Марка Аврелия. Возможно, в одном пункте мы должны сделать исключение. Марк Аврелий любит настаивать в качестве мотива для веселого согласия человека со всем, что с ним происходит, на том, что «все, что происходит с каждым человеком, есть в интересах всеобщего»;[243] что целое не содержит ничего, что не было бы для его выгоды; что все, что происходит с человеком, должно быть принято, «даже если это кажется неприятным, потому что это ведет к здоровью вселенной».[244] И весь ход вселенной, добавляет он, имеет провиденциальное отношение к благополучию человека: «все другие вещи были созданы ради разумных существ».[245] Религия во все века свободно использовала этот язык, и не религия будет возражать против использования его Марком Аврелием; но наука едва ли может принять как строго точное это использование терминов «интерес» и «выгода». Для здоровой природы и ясного разума утверждение, что вещи происходят «в интересах всеобщего», как люди понимают интерес, может показаться не имеющим никакого смысла вовсе, и утверждение, что «все вещи были созданы ради разумных существ», может показаться ложным. И все же даже к этому языку, не неотразимо убедительному, когда он используется таким образом абсолютно, Марк Аврелий придает поворот, который делает его истинным и полезным, когда он говорит: «Правящая часть человека может сделать материал для себя из того, что противостоит ему, как огонь захватывает то, что падает в него, и поднимается выше с помощью этого самого материала»;[246] — когда он говорит: «Чем еще являются все вещи, кроме упражнений для разума? Упорствуй тогда, пока не сделаешь все вещи своими, как желудок, который укрепляется, делает все вещи своими, как пылающий огонь делает пламя и яркость из всего, что брошено в него»;[247] — когда он говорит: «Ты не перестанешь быть несчастным, пока твой ум не будет в таком состоянии, что, чем является роскошь для тех, кто наслаждается удовольствием, тем будет для тебя, в каждом деле, которое представляется, делание вещей, которые соразмерны устройству человека; ибо человек должен считать наслаждением все, что в его власти делать в соответствии со своей собственной природой — и это в его власти везде».[248] В этом смысле это, действительно, наиболее верно, что «все вещи были созданы ради разумных существ»; что «все вещи работают вместе во благо».

В целом, однако, действие, которое предписывает Марк Аврелий, — это действие, которое каждая здоровая природа должна признать правильным, и мотивы, которые он назначает, — это мотивы, которые каждый ясный разум должен признать действительными. И поэтому он остается особым другом и утешителем всех ясномыслящих и щепетильных, но чистосердечных и стремящихся вверх людей, в те века, особенно, которые ходят видением, а не верой, но все же не имеют открытого видения. Он не может дать таким душам, возможно, всего, к чему они стремятся, но он дает им многое; и то, что он дает им, они могут принять.

И все же нет, не за то, что он таким образом дает им, такие души любят его больше всего! это скорее из-за эмоции, которая придает его голосу столь трогательный акцент, это потому, что он тоже стремится, как они, к чему-то, не достигнутому им. Какое родство с христианством имел этот гонитель христиан! Излияние христианства, его облегчающие слезы, его счастливое самопожертвование были самой стихией, чувствуешь, к которой стремилась его душа; они были рядом с ним, они задевали его, он касался их, он проходил мимо них. Чувствуешь также, что Марк Аврелий, которого читаешь, должен был все же остаться, даже если бы христианство было полностью известно ему, в значительной степени самим собой; он не был бы никаким Иустином; — но как христианство повлияло бы на него? в какой мере оно изменило бы его? Допустим, что он мог бы найти, подобно алогам[249] современных времен, в самом прекрасном из Евангелий, Евангелии, которое заквасило христианство наиболее мощно, Евангелии от Иоанна, слишком много греческой метафизики, слишком много гнозиса;[250] допустим, что это Евангелие могло бы выглядеть слишком похожим на то, что он уже знал, чтобы быть полным сюрпризом для него: что, тогда, сказал бы он Нагорной проповеди, двадцать шестой главе от Матфея? Что стало бы с его понятиями об exitiabilis superstitio, об «упрямстве христиан»? Тщетный вопрос! но величайшее очарование Марка Аврелия в том, что он заставляет нас задать его. Мы видим его мудрым, справедливым, самообладающим, нежным, благодарным, безупречным; и все же, со всем этим, взволнованным, протягивающим свои руки к чему-то за пределами — tendentemque manus ripæ ulterioris amore.[251]

ВКЛАД КЕЛЬТОВ В АНГЛИЙСКУЮ ЛИТЕРАТУРУ[252]

Если бы меня спросили, откуда английская поэзия взяла эти три вещи: свою склонность к стилю, свою склонность к меланхолии и свою склонность к природной магии, к улавливанию и передаче очарования природы удивительно близким и ярким способом, — я бы ответил, с некоторым сомнением, что она взяла большую часть своей склонности к стилю из кельтского источника; с меньшим сомнением, что она взяла большую часть своей меланхолии из кельтского источника; без всякого сомнения, что из кельтского источника она взяла почти всю свою природную магию.

Любой немец с проницательностью и тактом в вопросах литературной критики признает, что главный недостаток немецкой поэзии — в стиле; что к стилю, в высшем смысле, она проявляет мало чувства. Возьмите выдающихся мастеров стиля, поэтов, которые лучше всего дают представление о том, в чем заключается особая сила, лежащая в стиле, — Пиндар, Вергилий, Данте, Мильтон. Пример особого эффекта, который производят эти поэты, вы едва ли можете привести из немецкой поэзии. Достаточно примеров вы можете привести из немецкой поэзии эффекта, производимого гением, мыслью и чувством, выражающими себя в ясном языке, простом языке, страстном языке, красноречивом языке, с гармонией и мелодией: но не особого эффекта, осуществляемого выдающейся силой стиля. Каждый читатель Данте может сразу вспомнить, что это за особый эффект, который я имею в виду; я говорил о нем в своих лекциях о переводе Гомера, и там я взял пример этого из Данте, который, возможно, проявляет его более выдающимся образом, чем любой другой поэт.

Но из Мильтона, тоже, можно взять примеры этого в изобилии; сравните это из Мильтона:

«... ни иногда не забывай Тех других двух, равных со мной в судьбе, Если бы я был уравнен с ними в славе, Слепой Фамирис и слепой Меонид —»[253]

с этим из Гёте:

«Es bildet ein Talent sich in der Stille, Sich ein Character in dem Strom der Welt.»[254]

Ничто не может быть лучше в своем роде, чем стиль, в котором Гёте там представляет свою мысль, но это стиль прозы в такой же мере, как и поэзии; он ясен, гармоничен, серьезен, красноречив, но он не получил того особого замешивания, возвышения и переработки, которые наблюдаются в стиле отрывка из Мильтона — стиля, который, кажется, имеет своей причиной определенное давление эмоции и вечно бурлящее, но обузданное возбуждение в поэте, придающее особую интенсивность его способу выражения. В поэтических расах и эпохах эта склонность к стилю особенно заметна; и, возможно, только при условии обладания этой несколько возвышенной и трудной манерой, столь отличной от простой манеры прозы, поэзия получает привилегию быть выпущенной, в свои лучшие моменты, в тот совершенно простой, прозрачный стиль, который является высшим стилем из всех, но простота которого все же не является простотой прозы. Простота стиля Менандра[255] — это простота прозы, и это тот же вид простоты, который демонстрирует стиль Гёте в процитированном мной отрывке; но Менандр не принадлежит к великому поэтическому моменту, он приходит слишком поздно для него; именно простые отрывки у поэтов, подобных Пиндару или Данте, совершенны, будучи шедеврами поэтической простоты. Можно сказать то же самое о простых отрывках у Шекспира; они совершенны, их простота является поэтической простотой. Это золотые, легкие, венчающие моменты манеры, которая всегда настроена в ином ключе, чем проза, манеры измененной и возвышенной; елизаветинский стиль, господствующий в большей части нашей драматической поэзии по сей день, является главным образом продолжением этой манеры Шекспира. Это была манера гораздо более мутная и усеянная пятнами, чем манера Пиндара, Данте или Мильтона; часто она была отвратительна; но она была обязана своим существованием инстинктивному импульсу Шекспира к стилю в поэзии, его врожденному чувству необходимости для него; и без основы стиля везде, ошибочной, хотя она в некоторых местах может быть, у нас не было бы красоты выражения, непревзойденной по эффективности и очарованию, которая достигается в лучших отрывках Шекспира. Склонность к стилю заметна во всей английской поэзии, доказывая, на мой взгляд, подлинный поэтический дар расы; эта склонность придает нашей поэзии печать высокого отличия, и иногда она удваивает силу поэта, не являющегося по природе самого высокого порядка, такого как Грей, и поднимает его в ранг, превышающий тот, который обещают его природное богатство и сила. Гёте, с его тонким критическим восприятием, ясно видел как силу стиля саму по себе, так и недостаток стиля в литературе своей собственной страны; и, возможно, если мы рассматриваем его исключительно как немца, а не как европейца, его великой работой было то, что он трудился всю свою жизнь, чтобы привить стиль в немецкую литературу и твердо утвердить его там. Отсюда огромное значение для него мира классического искусства и произведений греческого или латинского гения, где стиль столь выдающимся образом проявляет свою силу. Если бы он нашел в немецком гении и литературе элемент стиля, существующий по природе и готовый к его руке, половина его работы, можно сказать, была бы спасена для него, и он мог бы сделать гораздо больше в поэзии. Но как было, он должен был пытаться создать, из своих собственных сил, стиль для немецкой поэзии, а также обеспечить содержание для этого стиля, чтобы нести его; и таким образом его труд как поэта был удвоен.

Следует заметить, что сила стиля, в том смысле, в каком я здесь говорю о стиле, — это нечто совершенно отличное от силы идиоматического, простого, энергичного, живого выражения, каким так часто является выражение здоровых, крепких натур, каким оно было у Лютера в поразительной степени. Стиль, в моем смысле слова, — это особая переработка и возвышение, при определенном условии духовного возбуждения, того, что человек должен сказать, таким образом, чтобы добавить достоинство и отличие к нему; а достоинство и отличие — это не термины, которые подходят многим действиям или словам Лютера. Глубоко затронутый Gemeinheit,[256] который является проклятием его нации, как он в то же время является великим примером честности, которая является превосходством его нации, он редко может даже показать себя храбрым, решительным и правдивым, не показывая при этом сильной примеси грубости и обыденности все время; правильное определение Лютера, как и нашего собственного Баньяна, заключается в том, что он — филистер гения. Так что искренний идиоматический немецкий язык Лютера — такой язык, как этот: «Hilf, lieber Gott, wie manchen Jammer habe ich gesehen, dass der gemeine Mann doch so gar nichts weiss von der christlichen Lehre!» — не больше доказывает силу стиля в немецкой литературе, чем жилистый идиоматический английский Коббетта[257] доказывает его в английской литературе. Сила стиля, собственно так называемая, как проявленная в мастерах стиля, таких как Данте или Мильтон в поэзии, Цицерон, Боссюэ[258] или Болингброк[259] в прозе, — это нечто совершенно иное, и имеет, как я сказал, для своего характерного эффекта это: добавить достоинство и отличие.

* * * * *

Это нечто есть стиль, и кельты, безусловно, имеют его в удивительной мере. Стиль — это самая поразительная черта их поэзии. Кельтская поэзия, кажется, компенсирует себе неспособность овладеть миром и дать адекватную интерпретацию его, бросая всю свою силу в стиль, сгибая язык во всяком случае к своей воле и выражая идеи, которые она имеет, с непревзойденной интенсивностью, возвышенностью и эффектом. Она имеет во всем своем протяжении своего рода опьянение стилем — пиндаризм, чтобы использовать слово, образованное от имени поэта, на которого, превыше всех других поэтов, сила стиля, кажется, оказала вдохновляющее и опьяняющее действие; и не только в своих великих поэтах, в Талиесине, или Лливархе Старом, или Оссиане,[260] кельтский гений показывает этот пиндаризм, но во всех своих произведениях:

«Могила Марха — эта, и эта — могила Гвитира; Здесь могила Гвагона Гледдифрейдда; Но неизвестна могила Артура».[261]

Это происходит из «Валлийских мемориалов могил воинов», и если мы сравним это с привычными мемориальными надписями английского церковного двора (ибо мы, англичане, имеем так много германизма в нас, что наши произведения предлагают обильные примеры немецкого отсутствия стиля, а также его противоположности):

«Скорби тяжкие долгое время я нес, Врачи были тщетны, Пока Богу не было угодно, чтобы Смерть меня схватила И облегчила меня от моей боли —»

если, я говорю, мы сравним валлийские мемориальные строки с английскими, которые в своей Gemeinheit стиля являются поистине германскими, мы получим ясное чувство того, что такое этот кельтский талант к стилю, о котором я говорил.

* * * * *

Его аккорд пронзительной страсти и меланхолии, опять же, его титанизм, как мы видим его у Байрона, — какая еще европейская поэзия обладает этим, как английская, и откуда мы берем это? Кельты, с их яростной реакцией против деспотизма факта, с их чувственной природой, их многообразным стремлением, их неблагоприятной судьбой, их огромными бедствиями, кельты являются главными авторами этой жилки пронзительного сожаления и страсти — этого титанизма в поэзии. Знаменитая книга, «Оссиан» Макферсона,[262] несла в прошлом веке эту жилку, как поток лавы, через Европу. Я не собираюсь критиковать «Оссиана» Макферсона здесь. Сделайте часть того, что подделано, современно, безвкусно, ложно в книге, такой большой, как вы хотите; лишите Шотландию, если хотите, каждого пера заимствованных перьев, которые на силе «Оссиана» Макферсона она могла украсть у той vetus et major Scotia, истинного дома оссиановской поэзии, Ирландии; я не возражаю. Но в книге все еще останется остаток с самой душой кельтского гения в нем, и который имеет гордое отличие того, что привел эту душу кельтского гения в контакт с гением наций современной Европы и обогатил всю нашу поэзию им. Лесистый Морвен, и эхо Соры, и Сельма с ее тихими залами! — мы все обязаны им долгом благодарности, и когда мы достаточно несправедливы, чтобы забыть это, пусть Муза забудет нас! Выберите любой из лучших отрывков в «Оссиане» Макферсона, и вы можете увидеть даже в это время дня, каким явлением новизны и силы такой тон должен был быть для восемнадцатого века:

«Я видел стены Балклуты, но они были пустынны. Лисица выглядывала из окон, густая трава на стене колыхалась вокруг ее головы. Вознесите песнь скорби, о барды, над землей чужеземцев. Они лишь пали раньше нас, ибо однажды мы все должны пасть. Зачем ты строишь чертог, сын крылатых дней? Ты смотришь сегодня со своих башен; но пройдет несколько лет, и подует пустынный ветер; он завывает в твоем пустом дворе и свистит вокруг твоего полуистертого щита. Пусть подует пустынный ветер! Мы будем прославлены в свои дни».

Вся Европа ощутила силу этой меланхолии; но я хочу отметить, что ни одна нация Европы не уловила в своей поэзии страстный, пронзительный акцент кельтского гения, его ноту титанизма, так, как английская. Гёте, подобно Наполеону, очень сильно ощутил чары Оссиана и приводит длинный отрывок из него в своем «Вертере»[263]. Но что есть кельтского, бурного и титанического в немецком Вертере, этом любезном, образованном и меланхоличном юноше, чья печаль и самоубийство имеют вполне определенный мотив — Лотта не может быть его? Фауст, опять же, не имеет в себе ничего необъяснимого, дерзкого и титанического; его знания не приносят ему того удовлетворения, которого он ожидал, и тем временем он обнаруживает, что он беден, стареет и лишен ощутимых радостей жизни; вот и мотив для недовольства Фауста. В самом энергичном и порывистом из творений Гёте — его «Прометее»[264] — это не кельтское своеволие и страсть, это скорее германское чувство справедливости и разума, которое восстает против деспотизма Зевса. Сама немецкая Sehnsucht — это тоскливая, мягкая, слезливая тяга, а не борющееся, яростное, страстное стремление. Но кельтская меланхолия — борющаяся, яростная, страстная; чтобы уловить ее ноту, послушайте Лливарха Старого в преклонном возрасте, обращающегося к своему посоху:—

«О мой посох! разве не осень, когда папоротник красен, а ирис желт? Разве я не возненавидел то, что люблю?

О мой посох! разве не зимняя пора теперь, когда люди беседуют после того, как выпили? Разве сторона моей постели не осталась пустынной?

О мой посох! разве не весна, когда кукушка пролетает в воздухе, когда пена сверкает на море? Юные девы больше не любят меня.

О мой посох! разве не первый день мая? Борозды, разве они не сияют; молодое зерно, разве оно не прорастает? Ах! вид твоей рукояти вызывает во мне гнев.

О мой посох! стой прямо, ты лучше поддержишь меня; прошло очень много времени с тех пор, как я был Лливархом.

Взгляни на старость, которая потешается надо мной, от волос на голове до зубов, до глаз, которые любили женщины.

Четыре вещи, которые я всю жизнь больше всего ненавидел, обрушились на меня разом — кашель и старость, болезнь и печаль.

Я стар, я одинок, стройность и тепло ушли от меня; ложе чести больше не будет моим; я жалок, я согнулся над своим посохом.

Как зла была доля, выпавшая Лливарху в ночь, когда он появился на свет! печали без конца, и нет избавления от его бремени»[265].

Вот он, титанизм кельта, его страстная, бурная, неукротимая реакция на деспотизм факта; и кого он напоминает нам больше, чем Байрона?

«Огонь, что гложет грудь мою, / Одинок, как вулканический остров; / Ни один факел не зажжен от его пламени; / Погребальный костер!»[266]

Или, опять же:—

«Пересчитай радости, что видели твои часы, / Пересчитай свои дни, свободные от мук, / И знай, кем бы ты ни был, / Лучше не быть вовсе»[267].

Стоит лишь позволить своей памяти начать извлекать отрывки из Байрона, звучащие в той же тональности, что и этот отрывок из Лливарха Старого, и она не скоро остановится. И все герои Байрона — не столько в столкновении с внешними вещами, сколько разбивающиеся о какой-то утес бунта и страданий в глубинах собственной природы; Манфред, сжигающий себя, слепо и страстно сражающийся с невесть чем, не имеющий ничего от последовательного развития и понятного мотива Фауста, — Манфред, Лара, Каин[268], кто они, как не титаны? Где в европейской поэзии мы найдем эту кельтскую страсть к бунту, такую теплокровную, мощную и искреннюю, если не считать, быть может, создания еще более великого поэта, чем Байрон, но тоже английского поэта, подобного Байрону, — Сатану Мильтона?

«… Что с того, что поле проиграно? / Не все потеряно; непоколебимая воля, / И жажда мести, бессмертная ненависть, / И мужество никогда не подчиняться и не уступать, / И все то, что еще нельзя победить»[269].

Там, несомненно, говорит гений, для которого кельтская жилка не была совсем чуждой!

* * * * *

Живое чувство кельта к тому, что благородно и самобытно, придало его поэзии стиль; его неукротимая личность придала ей гордость и страсть; его чувствительность и нервное возбуждение дали ей еще лучший дар — дар с удивительным изяществом передавать магическое очарование природы. Лесное уединение, журчащий родник, полевые цветы — повсюду в романсах. Они обладают там таинственной жизнью и грацией; они — истинные дети Природы и высказывают ее тайну так, что становятся чем-то совершенно отличным от лесов, вод и растений греческой и латинской поэзии. И в этой тонкой магии кельтский романс является настолько выдающимся мастером, что кажется невозможным поверить, будто эта сила не пришла в романс от кельтов[270]. Магия — это как раз то самое слово для нее, магия природы; не просто красота природы — это было у греков и латинян; не просто честный привкус почвы, верный реализм — это было у германцев; но сокровенная жизнь Природы, ее странная сила и ее сказочное очарование. Как саксонские названия мест, с их приятным, здоровым привкусом почвы — Уэзерсфилд, Тэкстед, Шалфорд — соотносятся с кельтскими названиями мест, с их пронзительной, возвышенной красотой — Велиндра, Тинтагель, Карнарвон, — так и простой реализм германской и скандинавской природы соотносится со сказочной прелестью кельтской природы. Гвидион хочет найти жену для своего ученика: «Что ж, — говорит Мат, — мы попытаемся, я и ты, с помощью чар и иллюзий создать для него жену из цветов. И они взяли цветы дуба, и цветы дрока, и цветы таволги, и произвели из них девушку, самую прекрасную и грациозную, какую когда-либо видел человек. И они окрестили ее и дали ей имя Цветоликая»[271]. Кельтский романс полон подобных изысканных штрихов, показывающих тонкость чувств кельта в этих вопросах и то, как глубоко Природа позволяет ему проникнуть в свои тайны. Быстрое падение крови описывается как «быстрее, чем падение капли росы с лезвия тростника на землю, когда роса в июне самая тяжелая». И вот как описывается Олвен: «Более желтыми были ее волосы, чем цветок дрока, и кожа ее была белее, чем пена волны, и прекраснее были ее руки и пальцы, чем цветы лесной ветреницы посреди брызг луговых источников»[272]. По прелести трудно превзойти это; а для магической ясности и близости возьмите следующее:—

«И вечером Передур вошел в долину, и в верховьях долины он подошел к келье отшельника, и отшельник радостно приветствовал его, и там он провел ночь. А утром он встал, и когда вышел, то увидел, что накануне ночью выпал снег, а ястреб убил дикую птицу перед кельей. И шум лошади спугнул ястреба, и ворон опустился на птицу. И Передур стоял и сравнивал черноту ворона, и белизну снега, и красноту крови с волосами дамы, которую он любил больше всего, которые были чернее ворона, и с ее кожей, которая была белее снега, и с ее двумя щеками, которые были краснее, чем казалась кровь на снегу»[273].

И это, что, пожалуй, менее поразительно, не менее прекрасно:—

«И рано утром Герайнт и Энид покинули лес, и они вышли на открытую местность, с лугами по одну сторону и косарями, косящими луга. И перед ними была река, и лошади наклонились и пили воду. И они поднялись из реки по крутому берегу, и там они встретили стройного юношу с сумкой на шее; и у него в руке был маленький синий кувшин, а на горлышке кувшина — чаша»[274].

И здесь пейзаж, до этого момента такой греческий в своей ясной красоте, внезапно магически преображается прикосновением романса,—

«И они увидели высокое дерево на берегу реки, одна половина которого была в огне от корня до верхушки, а другая половина была зеленой и в полном цвету».

Магия — вот слово, на котором нужно настаивать, — магически яркое и близкое истолкование природы; поскольку именно это составляет особое очарование и силу эффекта, на который я обращаю внимание, и именно для этого чувствительность кельта дает ему особую склонность. Но этот вопрос требует довольно тонкого подхода, и здесь легко допустить ошибки в нашей критике. Во-первых, Европа постоянно стремится стать все более единым сообществом, и мы стремимся стать европейцами, а не просто англичанами, французами, немцами, итальянцами; поэтому любая склонность или изящество, которые один народ привносит в духовную работу, перенимаются другими и, таким образом, имеют тенденцию становиться общим достоянием всех. Поэтому все, что столь прекрасно и привлекательно, как природная магия, о которой я говорю, обязательно в наши дни, если оно появляется в произведениях кельтов, или англичан, или французов, появится и в произведениях немцев, или в произведениях итальянцев; но в литературах, где это является родным, оно будет иметь отпечаток совершенства и неподражаемости, которого не будет в литературах, где оно не является родным. Новалис[275] или Рюккерт[276], например, устремляют свой взор на природу и, несомненно, обладают чувством природной магии; поверхностный критик легко приписывает им и немцам кельтскую тонкость такта, кельтскую близость к природе и ее тайне; но вопрос в том, имеют ли штрихи в немецкой картине природы[277] когда-либо ту неопределимую деликатность, очарование и совершенство кельтского прикосновения в отрывках, которые я только что процитировал, или прикосновения Шекспира в его нарциссе[278], Вордсворта в его кукушке[279], Китса в его «Осени», Обермана в его горной березе или его пасхальной маргаритке среди швейцарских ферм[280]. Чтобы решить, где изначально лежит дар природной магии, является ли он собственно кельтским или германским, мы должны решить этот вопрос.

Во-вторых, существует много способов обращения с природой, и нас здесь интересует только один из них; но поверхностный критик воображает, что все равно, как обращаться с природой, лишь бы она была затронута, и не проводит необходимого различия между способами обращения с ней. Но этих способов много; я упомяну сейчас четыре из них: есть условный способ обращения с природой, есть верный способ обращения с природой, есть греческий способ обращения с природой, есть магический способ обращения с природой. Во всех этих трех последних взор устремлен на объект, но с различием; при верном способе обращения с природой взор устремлен на объект, и это все, что можно сказать; в греческом — взор устремлен на объект, но добавлены легкость и яркость; в магическом — взор устремлен на объект, но добавлены очарование и магия. При условном способе обращения с природой взор не устремлен на объект; что это значит, мы все знаем, нам достаточно вспомнить нашу поэзию восемнадцатого века:—

«Как когда луна, блистательный светильник ночи—»[281]

чтобы вызвать любое количество примеров. Латинская поэзия тоже дает множество примеров; если мы поставим это из «Гиласа» Проперция:—

«… manus heroum … / Mollia composita litora fronde tegit—»[282]

рядом со строкой Феокрита, которой она была навеяна:—

«leimon gar sphin ekeito megas, stibadessin oneiar—»[283]

мы получим в тот же момент хороший образец как условного, так и греческого способа обращения с природой. Но из нашей собственной поэзии мы можем получить образцы греческого способа обращения с природой, так же как и условного: например, у Китса:—

«Что за маленький городок у реки или морского берега, / Или построенный на горе с тихой цитаделью, / Опустел от своих жителей в это благочестивое утро?»[284]

это греческое, такое же греческое, как вещь из Гомера или Феокрита; оно составлено с взором, устремленным на объект, с добавлением сияния и светлой ясности. Немецкая поэзия изобилует образцами верного способа обращения с природой; отличный пример можно найти в строфах под названием «Посвящение»[285], предпосланных стихотворениям Гёте; утренняя прогулка, туман, роса, солнце — они настолько верны, насколько это возможно, они даны с взором, устремленным на объект, но на этом достоинство работы как обращения с природой заканчивается; не добавлено ни греческого сияния, ни кельтской магии; сила их — не то, что придает данному стихотворению его достоинство, а сила совсем иного рода, сила морального и духовного волнения. Но силу греческого сияния Гёте мог придать своему обращению с природой, и благородно, как может убедиться любой, кто прочтет его «Странника» — стихотворение, в котором странник встречает крестьянку и ее ребенка у их хижины, построенной из руин храма близ Кум. Только силу природной магии Гёте, я думаю, не дает; тогда как Китс по желанию переходит от греческой силы к той силе, которая, как я говорю, является кельтской; от своего

«Что за маленький городок, у реки или морского берега—»

к своему

«Белый боярышник и пастуший шиповник, / Быстро увядающие фиалки, укрытые листьями—»[286]

или своему

«… волшебные окна, открывающиеся на пену / Опасных морей, в сказочных землях, покинутых—»[287]

в которых звучит та же самая нота, что и в тех отрывках, которые я процитировал из кельтского романса, и звучит с подлинной и безошибочной силой.

Шекспир, обращаясь с природой, затрагивает эту кельтскую ноту так изысканно, что, возможно, человек склонен всегда искать кельтскую ноту в нем и не узнавать его греческую ноту, когда она появляется. Но если внимательно следить за различием между двумя нотами и иметь в виду, для руководства, такие вещи, как вергилиевские «поросшие мхом источники и трава мягче сна»:—

«Muscosi fontes et somno mollior herba—»[288]

как его очаровательная собирательница цветов, которая—

«Pallentes violas et summa papavera carpens / Narcissum et florem jungit bene olentis anethi—»[289]

как его айва и каштаны:—

« … cana legam tenera lanugine mala / Castaneasque nuces …»[290]

тогда, я думаю, мы будем склонны сказать, что в шекспировском

«Я знаю берег, где цветет дикий тимьян, / Где растут первоцветы и кивающая фиалка, / Совершенно укрытый душистой жимолостью, / С милыми мускусными розами и шиповником—»[291]

звучит в основном греческая нота. Затем, опять же, в его

« … посмотри, как пол небес / Густо инкрустирован пластинами яркого золота!»[292]

мы находимся в самой точке перехода от греческой ноты к кельтской; здесь есть греческая ясность и яркость, с приходящей кельтской воздушностью и магией. Затем у нас есть чистая, неподражаемая кельтская нота в таких отрывках, как этот:—

«Встретились ли мы на холме, в долине, лесу или лугу, / У вымощенного источника или у заросшего тростником ручья, / Или на песчаной кромке моря—»[293]

или этот, последний, который я процитирую:—

«Луна светит ярко. В такую ночь, как эта, / Когда сладкий ветер нежно целовал деревья, / И они не издавали шума, в такую ночь / Троилус, мне кажется, взошел на стены Трои—

… в такую ночь / Тисба со страхом перебегала росу— / … в такую ночь / Стояла Дидона с ивовой ветвью в руке, / На диких морских берегах, и махала своему возлюбленному, / Чтобы он вернулся в Карфаген.»[294]

И эти последние строки так пропитаны и опьянены сказочной росой той природной магии, которая является нашей темой, что я не могу сделать ничего лучшего, как закончить ими.

А теперь, имея на руках доказательства, давайте обратимся к тем, кто говорит, что тщетно искать кельтские элементы в любом англичанине, и спросим их, во-первых, понимают ли они, что мы подразумеваем под силой природной магии в кельтской поэзии: во-вторых, не проявляет ли английская поэзия эту силу в высшей степени; и, в-третьих, откуда, по их мнению, английская поэзия ее взяла?

ЖОРЖ САНД[295]

Месяцы идут, и годовщины возвращаются; девятого июня исполнится ровно год, как Жорж Санд скончалась. Она родилась в 1804 году; ей было почти семьдесят два года, когда она умерла. Она приехала в Париж после революции 1830 года, уже написав свою «Индиану»[296], и начала свою жизнь независимости, свою жизнь писательства, свою жизнь как Жорж Санд. Она продолжала работать до самой смерти. Сорок пять лет она писала и публиковалась, и наполнила Европу своим именем.

Мне кажется, что я видел ее только вчера, но это было в августе 1846 года, более тридцати лет назад. Я видел ее в ее родном Берри, в Ноане[297], где прошли ее детство и юность, куда она вернулась жить после того, как стала знаменитой, где она умерла и где теперь ее могила. Должно быть, многие, прочитав ее книги, испытали то же желание, которое в те дни моей юности, в 1846 году, привело меня в Ноан, — желание увидеть страну и места, которыми были полны книги, так очаровавшие нас. Те старые провинции центра Франции, примитивные и дремлющие, — Берри, Ла Марш, Бурбонне; те места и потоки в них, названия которых были когда-то так безразличны нам, но которым Жорж Санд придала такую музыку для нашего слуха, — Ла-Шатр, Сент-Север, Валле-Нуар, Эндр, Крез; как много читателей Жорж Санд должны были желать, как и я, после того как так много бывали в них мысленно, по-настоящему взглянуть на них!

Я читал «Жанну»[298]. Я решил поехать и увидеть Туль-Сент-Круа, Буссак и друидические камни на горе Барло, Пьер-Жонэтр[299].

Я помню, как искал Туль на большой карте Кассини[300] в Бодлианской библиотеке. Железная дорога через центр Франции в те дни шла не дальше Вьерзона. От Вьерзона до Шатору ехали на обычном дилижансе, от Шатору до Ла-Шатр на более скромном дилижансе, от Ла-Шатр до Буссака на самом скромном из всех. В Буссаке дилижанс заканчивался, и начинался паташ[301]. Между Шатору и Ла-Шатр, за милю или две до достижения последнего места, дорога проходит мимо деревни Ноан. Замок Ноан, в котором жила мадам Санд, — это простой дом у дороги, с обнесенным стеной садом. Внизу на лугах, недалеко, течет Эндр, окаймленный деревьями. Я проехал Ноан, не останавливаясь, в Ла-Шатр я пообедал и сменил дилижанс, и поехал ночью вверх по долине Эндра, Валле-Нуар, мимо Сент-Север до Буссака. В Сент-Север Эндр — совсем маленький ручей. В темноте мы покинули его долину, и когда забрезжил день, мы были в более дикой и голой местности Ла Марш, с Буссаком перед нами и его высоким замком на отвесной скале над Малой Крез.

В тот день и на следующий я бродил по тихой стране вересковых и папоротниковых пустошей[302], краю гранитных валунов, падуба и дрока, кустарника и больших каштановых деревьев; краю широкого света, свежих бризов и широких горизонтов. Я посетил Пьер-Жонэтр. Я стоял на закате на платформе Туль-Сент-Круа, у исцарапанных и почти стертых каменных львов — реликвии, как говорят, английского правления — и смотрел на синие горы Оверни, заполняющие даль, и к юго-востоку от них, в еще более далекой и слабой дали, на то, что казалось горами над Ле-Пюи и высокой долиной Луары.

Из Буссака я отправил мадам Санд письмо того рода, каких у нее за всю жизнь должно было быть десятки, письмо, передающее ей, на плохом французском языке, почтение юного и восторженного иностранца, который прочитал ее произведения с восторгом. Она приняла это вторжение добродушно, ибо по возвращении в Ла-Шатр я нашел сообщение, оставленное в гостинице слугой из Ноана, что мадам Санд будет рада видеть меня, если я зайду. Полуденный завтрак в Ноане еще не закончился, когда я добрался до дома, и я обнаружил большую собравшуюся компанию. Я вошел с некоторым трепетом, как и следовало ожидать, учитывая, как я туда попал; но простота манеры мадам Санд успокоила меня в одно мгновение. Она назвала некоторых из присутствующих; среди них были ее сын и дочь, Морис и Соланж[303], так хорошо знакомые нам по ее книгам, и Шопен[304] с его удивительными глазами. В то время не было ничего удивительного во внешности мадам Санд. Она была не в мужской одежде, она носила своего рода костюм, который, я думаю (хотя в этих вопросах я говорю с колебанием), не был невозможен для представительниц прекрасного пола в этот час среди нас, как одежда для улицы для деревни или для Шотландии. Она заставила меня сесть рядом с ней и налила мне безвкусный и удручающий напиток, boisson fade et mélancolique, как называл его Бальзак, ради которого, как считается за границей, англичане всегда жаждут, — чай. Она беседовала о стране, по которой я бродил, о крестьянах Берри и их образе жизни, о Швейцарии, куда я направлялся; она вежливо коснулась, несколькими вопросами и замечаниями, Англии и английских вещей и лиц — Оксфорда и Кембриджа, Байрона, Бульвера. Когда она говорила, ее глаза, голова, осанка — все было поразительным; но главное впечатление, которое она произвела, было впечатление того, о чем я уже упоминал, — простоты, искренней, сердечной простоты. После завтрака она повела меня в сад, задала мне несколько добрых вопросов обо мне и моих планах, сорвала цветок или два и дала их мне, сердечно пожала руку у ворот, и я больше ее не видел. В 1859 году г-н Мишле[305] дал мне письмо к ней, которое позволило бы мне представиться в более официальном порядке. Мадам Санд была тогда в Париже. Но день или два прошли, прежде чем я смог зайти, а когда я зашел, мадам Санд покинула Париж и вернулась в Ноан. Впечатление 1846 года осталось моим единственным впечатлением о ней.

О ее взгляде, форме и речи этого одного впечатления достаточно; лучше, пожалуй, чем смешанное впечатление от видения ее в разное время и после последовательных перемен. Но по мере того, как приближается первая годовщина ее смерти[306], возникает снова желание, которое я чувствовал, когда она умерла, желание, вовсе не в том, чтобы провести критический обзор ее, — очень далеко от этого. Я не чувствую никакого желания вообще регулярно проходить через ее произведения, классифицировать и оценивать их одно за другим, выбирать из них то, что английская публика может больше всего полюбить, или представить этой публике, по большей части невежественной в отношении Жорж Санд и по большей части равнодушной к ней, полную историю и судебную оценку женщины и ее сочинений. Но я желаю напомнить самому себе, прежде чем случай, предоставленный ее смертью, совсем пройдет, — напомнить и собрать элементы того мощного общего впечатления, которое, как писатель, она произвела на меня; напомнить и собрать их, отчетливо представить их, почувствовать их во всей их глубине и силе еще раз. То, что я здесь пытаюсь сделать, не для пользы равнодушных; это для моего собственного удовлетворения, это для меня самого. Но, возможно, те, для кого Жорж Санд была другом и силой, найдут интерес в том, чтобы следовать за мной.

Le sentiment de la vie idéale, qui n'est autre que la vie normale telle que nous sommes appelés à la connaître[307]; — «чувство идеальной жизни, которая есть не что иное, как нормальная жизнь человека, какой мы когда-нибудь узнаем ее», — эти слова из одной из ее последних публикаций дают руководящую мысль Жорж Санд, основной мотив, как говорят в музыке, всего ее творчества. Именно как персонаж, вдохновленный этим мотивом, она интересует нас.

Английская публика представляет ее как романистку, которая писала истории более или менее интересные; ранние — предосудительные и опасные, поздние — некоторые из них — безупречные и подходящие для того, чтобы быть вложенными в руки молодежи обоих полов. С таким представлением о Жорж Санд история вроде «Консуэло»[308] возвышается в Англии до совершенно неуместной относительной важности и проходит у очень многих людей за ее типичную работу, демонстрирующую все, что действительно ценно и значительно в авторе. «Консуэло» — очаровательная история. Но Жорж Санд — нечто большее, чем создательница очаровательных историй, и только часть ее показана в «Консуэло». Она больше, кроме того, чем создательница характеров. Она создала, с удивительной правдой к природе, характеры самые привлекательные и привязчивые, такие как Эдме, Женевьева, Жермен[309]. Но она не адекватно выражена ими. Мы не знаем ее, если не чувствуем дух, который проходит через ее работу в целом.

Чтобы почувствовать этот дух, не обязательно, конечно, читать все, что она когда-либо создала. Даже три или четыре только из ее многих книг могли бы быть достаточны, чтобы показать ее нам, если бы они были хорошо выбраны; скажем, «Письма путешественника», «Мопра», «Франсуа-найденыш»[310] и история, которую я был рад видеть, как г-н Майерс[311], в своем признательном отзыве о мадам Санд, выделил для похвалы, — «Вальведр»[312]. В них можно найти все основные элементы творчества их автора: крик агонии и бунта, доверие к природе и красоте, стремление к очищенному и обновленному человеческому обществу.

Из творчества Жорж Санд, в течение сорока лет, это великие элементы. Сейчас это один из них, который появляется наиболее заметно, сейчас это другой. Крик агонии и бунта есть только в ее ранней работе и проходит в ее поздней. Но в эволюции этих трех элементов — страсти агонии и бунта, утешения от природы и от красоты, идей социального обновления — в эволюции этих есть Жорж Санд и жизнь и сила Жорж Санд. Через их эволюцию ее постоянный мотив заявляет и разворачивает себя, тот мотив, который мы изложили выше: «чувство идеальной жизни, которая есть не что иное, как нормальная жизнь человека, какой мы когда-нибудь узнаем ее». Это мотив, и через эти элементы идет его эволюция: эволюция, преследуемая, более того, с самой неизменной решимостью, самой абсолютной искренностью.

Час агонии и бунта прошел для Жорж Санд, как он прошел для Гёте, как он проходит для их читателей тоже. Он проходит и не возвращается; все же те, кто, среди волнений, более или менее бурных, своей юности, обратились к ранним работам Жорж Санд, могут в более поздней жизни перестать читать их, конечно, но они не могут забыть их больше, чем они могут забыть «Вертера»[313]. Жорж Санд говорит где-то о своих «днях Коринны»[314]. Дни «Валентины», многие из нас могут подобным же образом сказать, — дни «Валентины», дни «Лелии»[315], дни, которые никогда не вернутся! Они ушли, мы больше не будем читать эти книги, и все же как неизгладимо их впечатление! Как предложения из работ Жорж Санд того периода все еще задерживаются в нашей памяти и преследуют слух своими каденциями! Грандиозные и волнующие, они приходят, эти каденции, как вздох ветра через лес, как разбивание волн на морском берегу. Лелия в своей келье на горе Камальдоли—

«Сивилла, покинутая Сивилла; дух дней старых, соединенный с мозгом, который восстает против божественного вдохновения; сломанная лира, немой инструмент, чьи тона мир сегодняшний, если бы услышал их, не смог бы понять, но все же в чьей глубине вечная гармония ропщет, заключенная в тюрьму; жрица смерти, я, я, которая чувствую и знаю, что до сих пор я была Пифией, плакала до сих пор, до сих пор говорила, но которая не может вспомнить, увы, не может произнести слово исцеления! Да, да! Я помню пещеру истины и доступ откровения; но слово человеческой судьбы, я забыла его; но талисман избавления, он потерян из моей руки. И все же, действительно, много, много я видела! и когда страдание давит на меня сильно, когда негодование овладевает мной, когда я чувствую, как Прометей просыпается в моем сердце и бьет своими мощными крыльями о камень, который ограничивает его, — о! тогда, в плену у безумия без имени, у отчаяния без границ, я призываю неизвестного мастера и друга, который мог бы осветить мой дух и освободить мой язык; но я ощупью иду в темноте, и мои усталые руки не хватают ничего, кроме обманчивых теней. И в течение десяти тысяч лет, как единственный ответ на мои крики, как единственное утешение в моей агонии, я слышу, как шевелится, над этой землей проклятой, отчаянный всхлип бессильной агонии. В течение десяти тысяч лет я кричала в бесконечном пространстве: Истина! Истина! В течение десяти тысяч лет бесконечное пространство продолжает отвечать мне: Желание, Желание. О покинутая Сивилла! О немая Пифия! разбей тогда свою голову о скалы своей пещеры и смешай свою яростную кровь с пеной моря; ибо ты считаешь себя обладавшей всемогущим Словом, и эти десять тысяч лет ты ищешь его напрасно»[316].

Или крик Сильвии над Жаком[317] у его ледника в Тироле—

«Когда такой человек, как ты, рождается в мир, где он не может принести никакой истинной пользы; когда, с душой апостола и мужеством мученика, он должен просто пробиваться среди бессердечных и бесцельных толп, которые прозябают, не живя; атмосфера душит его, и он умирает. Ненавидимый грешниками, посмешище глупцов, нелюбимый завистниками, покинутый слабыми, что он может сделать, кроме как вернуться к Богу, устав от того, что трудился напрасно, в печали от того, что ничего не достиг? Мир остается во всей своей низости и во всей своей отвратительности; это то, что люди называют «торжеством здравого смысла над энтузиазмом»[318].

Или сам Жак, и его доктрина—

«Жизнь суха и ужасна, покой — это мечта, благоразумие бесполезно; один лишь разум просто служит для того, чтобы иссушить сердце; есть только одна добродетель, вечная жертва самого себя».

Или Жорж Санд, говорящая от своего собственного лица, в «Письмах путешественника»—

«Ах, нет, я не была рождена, чтобы быть поэтом, я была рождена, чтобы любить. Это несчастье моей судьбы, это враждебность других, которые сделали меня странником и художником. Что я хотела, так это прожить человеческую жизнь; у меня было сердце, оно было вырвано насильственно из моей груди. Все, что было оставлено мне, — это голова, голова, полная шума и боли, ужасных воспоминаний, образов горя, сцен насилия. И потому что, записывая истории, чтобы заработать на хлеб, я не могла не помнить своих печалей, потому что у меня хватило дерзости сказать, что в супружеской жизни можно найти несчастных существ, по причине слабости, которая предписана женщине, по причине жестокости, которая позволена мужчине, по причине гнусностей, которые общество покрывает и защищает вуалью, я объявлена аморальной, со мной обращаются так, как будто я враг человеческого рода»[319].

Если бы только, увы, вместе со своей честностью и своим мужеством, она могла чувствовать внутри себя, что у нее есть также свет, надежда и сила; что она была способна вести тех, кого она любила, и кто смотрел на нее в поисках руководства! Но нет; ее собственные дети, свидетели ее страдания, ее неуверенности, ее борьбы, ее дурной славы, могут прийти к тому, чтобы сомневаться в ней:—

«Мои бедные дети, моя собственная плоть и кровь, возможно, повернутся ко мне и скажут: «Вы ведете нас неверно, вы намерены погубить нас, так же как и себя. Разве вы не несчастны, отвергнуты, о вас плохо говорят? Что вы выиграли этими неравными битвами, этими вашими многократно протрубленными дуэлями с обычаем и верой? Давайте делать, как делают другие; давайте получим то, что можно получить из этого легкого и терпимого мира».

«Это то, что они скажут мне. Или в лучшем случае, если, из нежности ко мне, или по их собственной природной склонности, они прислушаются к моим словам и поверят мне, куда я поведу их? В какие бездны мы пойдем и погрузимся, мы трое? — ибо мы будем нашими собственными тремя на земле, и ни одной души с нами. Что я отвечу им, если они придут и скажут мне: «Да, жизнь невыносима в таком мире, как этот. Давайте умрем вместе. Покажите нам путь Берники, или озеро Стенио, или ледники Жака»[320].

Тем не менее, неудача страстных искателей нового и лучшего мира ничего не доказывает, утверждает Жорж Санд, для мира, каким он есть. Неэффективными они могут быть, но мир еще более неэффективен, и это курс мира обречен на гибель, а не их. «Что он сделал, — восклицает Жорж Санд в своем предисловии к «Кентавру» Герена, — что он сделал для нашего морального образования, и что он делает для наших детей, это общество, защищенное с такой заботой?» Ничего. Те, кого оно называет тщетными жалобщиками, бунтарями и безумцами, могут ответить:—

«Позвольте нам оплакивать наших мучеников, поэтов без страны, которыми мы являемся, покинутых певцов, хорошо сведущих в причинах их нищеты и нашей собственной. Вы не понимаете болезни, которая убила их; они сами не понимали ее. Если один или двое из нас в настоящее время открывают глаза на новый свет, не по странному ли и необъяснимому доброму Провидению; и не должны ли мы искать наше зерно веры в буре и тьме, борясь с сомнением, иронией, отсутствием всякого сочувствия, всякого примера, всякой братской помощи, всякой защиты и поддержки в высоких местах? Попробуйте сами поговорить со своими братьями сердце к сердцу, совесть к совести! Попробуйте! — но вы не можете, занятые тем, что наблюдаете и латаете во всех направлениях ваши дамбы, в которые вторгается поток. Материальное существование этого вашего общества поглощает всю вашу заботу и требует больше, чем всех ваших усилий. Тем временем силы человеческой мысли растут в силе и поднимаются со всех сторон вокруг вас. Среди этих угрожающих явлений есть некоторые, которые исчезают и вновь входят во тьму, потому что час жизни еще не пробил, и огненный дух, который оживлял их, не мог больше бороться с ужасами этого нынешнего хаоса; но есть другие, которые могут ждать, и вы найдете их противостоящими вам, живыми и готовыми сказать: «Вы допустили смерть наших братьев, а мы, мы не намерены умирать».

Она не сделала этого, действительно. Как она могла ослабеть и потерпеть неудачу раньше времени, из-за мира, вышедшего из суставов, из-за царствования глупости, из-за страстей юности, из-за трудностей и отвращений супружеской жизни в родных местах homme sensuel moyen, среднего чувственного человека, она, которая могла так хорошо чувствовать силу тех вечных утешителей, природы и красоты? С самого начала они вводят ноту мягкости в ее творчество горя и страсти. Кто может забыть переулки и луга «Валентины»?

Жорж Санд — одна из немногих французских писательниц, которые держат нас в тесной и истинной близости с сельской природой. Она дает нам полевые цветы под их настоящими именами — подснежник, первоцвет, водосбор, ирис, скабиоза. Нигде она не коснулась своего родного Берри и его малоизвестного пейзажа, его campagnes ignorées, с более прекрасным очарованием, чем в «Валентине». Извилистые и глубокие переулки, выходящие из большой дороги с обеих сторон, свежие и спокойные места, куда они уводят нас, «луга нежной зелени, жалобные ручьи, заросли ольхи и рябины, целый мир мягкой и пасторальной природы», — как все это восхитительно! Серьезный и молчаливый крестьянин, чья собака едва ли удостоит вас лаем, большой белый вол, «неизменный декан этих пастбищ», торжественно смотрящий на вас из зарослей; фермерский дом «с его аллеей кленов, и Эндр, здесь едва ли больше, чем яркий ручей, крадущийся сквозь камыши и желтые ирисы, на поле внизу», — кто, я спрашиваю, может забыть их? И тот один переулок в особенности, переулок, где Атенаис высовывает руку из бокового окна деревенского экипажа и собирает май из перекрывающей изгороди, — тот переулок с его испуганными дроздами, и гудящими насекомыми, и прозрачной водой, и качающимися водными растениями, и откосным гравием, и желтыми трясогузками, прыгающими, наполовину дерзко, наполовину испуганно, по песку, — тот переулок с его камышами, кресс-салатом и мятой внизу, его жимолостью и ломоносом наверху, — как радостно можно было бы отдать всю эту странно английскую картину на английском языке, если бы очарование языка мадам Санд здесь не бросало вызов переводу! Давайте попробуем что-то менее трудное, и все же что-то, где мы все еще можем иметь ее в этом ее любимом мире «простоты, и неба, и полей, и деревьев, и крестьянской жизни — крестьянской жизни, рассматриваемой, по предпочтению, с ее хорошей и здоровой стороны». Voyez donc la simplicité, vous autres, voyez le ciel et les champs, et les arbres, et les paysans, surtout dans ce qu'ils ont de bon et de vrai.

Введение к «Чертовому болоту» даст нам то, что мы хотим. Жорж Санд смотрела на гравюру Гольбейна «Рабочий»[321]. Старый коренастый крестьянин, в лохмотьях, ведет свой плуг посреди поля. Вокруг простирается дикий пейзаж, усеянный несколькими бедными хижинами. Солнце садится за холм; день труда почти закончен. Он был тяжелым; земля неровная и каменистая, лошади рабочего — только кожа да кости, слабые и истощенные. Есть только одна бодрая фигура, скелет Смерть, который с кнутом проворно скачет рядом с лошадьми и подгоняет упряжку. Под картиной цитата на старом французском языке, о том, что после жизни рабочего, полной труда и службы, в которой он должен добывать свой хлеб в поте лица своего, вот приходит Смерть, чтобы забрать его. И из такой грубой жизни Смерть забирает его, говорит Жорж Санд, что Смерть едва ли нежеланна; и в другой композиции Гольбейна, где людей почти любого состояния — пап, государей, любовников, игроков, монахов, солдат — дразнят их страхом перед Смертью, и они действительно видят ее приближение с ужасом, Лазарь один спокоен и собран, и, сидя на своей куче навоза у дверей богача, говорит Смерти, что он не боится ее.

С мыслями, полными печальной картины Гольбейна, Жорж Санд выходит на поля своего собственного Берри:—

«Моя прогулка была по краю поля, которое некоторые крестьяне готовили к тому, чтобы быть засеянным вскоре. Пространство для вспашки было широким, как на картине Гольбейна. Пейзаж был также обширным; великие линии зелени, которые он содержал, были только тронуты рыжиной от приближения осени; на богатой коричневой почве недавний дождь оставил, во многих бороздах, линии воды, которые сияли на солнце, как серебряные нити. День был ясным и мягким, и земля испускала легкий дым там, где она была свежо вскрыта лемехом. На вершине поля старик, чья широкая спина и суровое лицо были как у старого крестьянина Гольбейна, но чья одежда не рассказывала сказок о бедности, серьезно вел свой плуг античной формы, запряженный двумя спокойными волами, с шерстью бледно-палевого цвета, настоящими патриархами пашни, высокого сложения, несколько худыми, с длинными и назад наклоненными рогами, своего рода старыми работниками, которые по привычке стали братьями друг другу, как по всей нашей сельской местности их называют, и которые, если один теряет другого, отказываются работать с новым товарищем и изводят себя до смерти. Люди, незнакомые с деревней, не поверят в эту привязанность вола к своему товарищу по ярму. Им следовало бы прийти и увидеть одно из бедных животных в углу его стойла, худое, истощенное, хлещущее своим беспокойным хвостом по своим худым бокам, дышащее неспокойно и разборчиво над предложенным ему кормом, его глаза вечно повернуты к двери стойла, царапающие ногой пустое место, оставленное на его стороне, нюхающие ярма и ремни, которые носил его товарищ, и непрестанно зовущие его жалобным мычанием. Погонщик волов скажет вам: «Вот пара волов, покончено! его брат мертв, и этот больше не будет работать». Его следовало бы откормить на убой; но мы не можем заставить его есть, и в короткое время он уморит себя голодом до смерти»[322].

Как верна и близка эта связь Жорж Санд с деревенским бытом, с жизнью природы в ее огромной полноте и пафосе! И в конечном счете всегда, как и должно быть, на первый план выходит и преобладает человеческий интерес. Что является центральной фигурой в свежем и спокойном сельском мире Жорж Санд? Это крестьянин. А кто такой крестьянин? Это Франция, жизнь, будущее. И в этом сила Жорж Санд и ее второго движения — после того как первое движение энергии и бунта иссякло — к природе и красоте, к деревне, к первобытной жизни, к крестьянину. Она рассматривала природу и красоту не с эгоистичной и уединенной радостью художника, который лишь стремится присвоить их для своих целей; она рассматривала их как сокровище, имеющее огромное и доселе неведомое применение, как колоссальную силу исцеления и радости для всех, и прежде всего для крестьянина. Да, восклицает она, простая жизнь — это истинная жизнь! Но крестьянин, великий орган этой жизни, «служитель в том обширном храме, который способен объять лишь небо», — крестьянин не обречен вечно трудиться и изнывать в нем, переутомленный и непросвещенный, подобно пахарю Гольбейна, и находить своим лучшим утешением мысль о том, что смерть принесет ему свободу. Non, nous n'avons plus affaire à la mort, mais à la vie. «Отныне наше дело не смерть, а жизнь».

Радость — великий вдохновитель людей, великий раскрыватель их сил. Il faut que la vie soit bonne afin qu'elle soit féconde. «Чтобы жизнь была плодотворной, она должна ощущаться как благо»:

«Природа вечно юна, прекрасна, щедра. Она изливает красоту и поэзию на все живущее, она изливает их на все растения, и растениям позволено свободно в них развиваться. Она владеет тайной счастья, и никто не смог отнять ее у нее. Счастливейшим из людей был бы тот, кто, владея наукой своего труда и работая руками, зарабатывая свой достаток и свою свободу упражнением своей разумной силы, находил бы время жить сердцем и умом, понимать свою собственную работу и любить дело Божье. Художник находит подобное удовлетворение в созерцании и воспроизведении красоты природы; но когда он видит страдания тех, кто населяет этот земной рай, честный и человечный художник чувствует тревогу посреди своего наслаждения. Счастливый день настанет, когда разум, сердце и руки будут живы вместе, будут работать в согласии; когда воцарится гармония между щедростью Бога и восторгом человека перед ней. Тогда вместо жалкого и страшного образа Смерти, скачущей с кнутом в руке рядом с крестьянином в поле, художник-аллегорист поместит там сияющего ангела, сеющего полными пригоршнями благословенное зерно в дымящуюся борозду».

«И мечта о добром, свободном, поэтичном, трудовом, простом существовании для пахаря не настолько трудна для осуществления, чтобы ее нужно было изгнать в мир химер. Сладостный и печальный крик Вергилия: "О счастливые крестьяне, если бы они только знали свои блага!" — это сожаление; но, как и все сожаления, оно в то же время является предсказанием. Настанет день, когда труженик сможет быть также и художником — не в смысле воспроизведения красоты природы, что тогда будет иметь гораздо меньшее значение, а в смысле ее чувствования. Разве эта таинственная интуиция поэтической красоты не существует в нем уже сейчас в форме инстинкта и смутных грез?»

Она существует в нем, добавляет мадам Санд, и в форме той ностальгии, той тоски по родине, которая вечно преследует настоящего французского крестьянина, если вы пересадите его на другое место. Таким образом, крестьянин обладает здесь элементами поэтического чувства и его высоких и чистых удовольствий.

«Но одна часть того наслаждения, которым обладаем мы, ему недоступна — чистое и возвышенное удовольствие, которое, безусловно, причитается ему, служителю в том обширном храме, который способен объять лишь небо. У него нет сознательного знания о своем чувстве. Те, кто приговорил его к рабству еще во чреве матери, не сумев лишить его грез, лишили его способности к размышлению».

«Что ж, несмотря на все это, принимая крестьянина таким, какой он есть, неполноценным и, казалось бы, обреченным на вечное детство, я все же нахожу его более прекрасным объектом, чем человека, в котором приобретенные знания подавили чувство. Не ставьте себя так высоко над ним, многие из вас, кто воображает, что имеет неотъемлемое право на его послушание; ибо вы сами — самые неполноценные и наименее прозорливые из людей. Эту простоту его души следует любить больше, чем ваши ложные огни».

Во всем этом мы переходим от второго элемента у Жорж Санд к третьему — ее стремлению к социальному возрождению, renaissance sociale. Это в высшей степени идеал Франции; это был ее идеал. Ее религия была связана с этим идеалом. В монастыре, где она воспитывалась, в юности она пережила пробуждение пылкого мистического благочестия в католической форме. Эту форму она не смогла сохранить. Народная религия всех видов, с ее глубокими внутренними невозможностями, с ее «раем и адом, служащими для прикрытия нелогичных проявлений очевидных замыслов Божества относительно нас», с ее «Богом, созданным по нашему образу, глупым и злобным, тщеславным и ребячливым, раздражительным или нежным, на наш манер», потеряла над ней всякую власть:

«Общение с таким Богом для меня невозможно, признаюсь. Он стерт из моей памяти: нет такого уголка, где я могла бы найти его снова. Не нахожу я такого Бога и вне стен — ни в полях, ни в водах, ни в звездном небе. Нет, и не в церквях, где люди склоняются ниц; это угасшее послание, мертвая буква, мысль, отжившая свой век. Ничего от этой веры, ничего от этого Бога во мне больше не осталось».

Она отказывалась оплакивать эту утрату, считая ее не чем иным, как благом:

«Это прибавление к нашему запасу света — это отстранение от идолопоклоннической концепции религии. Это не утрата религиозного чувства, как утверждают приверженцы идолопоклонства. Совсем наоборот, это восстановление верности истинному Божеству. Это шаг, сделанный в направлении этого Божества, это отречение от догм, которые наносили ему бесчестье».

Она не пытается дать отчет об этом Божестве гораздо более точный, чем тот, который мы имеем у Вордсворта — «присутствие, которое тревожит меня радостью одухотворяющих мыслей».

«Все божественно (говорит она), даже материя; все сверхчеловечно, даже человек. Бог повсюду; он во мне в мере, соразмерной тому малому, что я есть. Моя нынешняя жизнь отделяет меня от него ровно в той степени, которая определяется нынешним состоянием детства нашего рода. Позвольте мне довольствоваться во всех моих исканиях тем, чтобы ощущать его и обладать им настолько, насколько эта несовершенная душа может вместить с помощью интеллектуального чувства, которым я обладаю».

И она заключает:

«Настанет день, когда мы перестанем говорить о Боге всуе, более того, когда мы будем говорить о нем как можно меньше. Мы перестанем провозглашать его догматически, спорить о его природе. Мы не будем никого принуждать молиться ему, мы оставим все дело поклонения в святилище совести каждого человека. И это произойдет тогда, когда мы станем по-настоящему религиозными».

Между тем чувство этого духа или присутствия, которое оживляет нас, чувство божественного — это наша крепость и наше утешение. Человек может сказать о нем: «Оно приходит не по моей заслуге, но ту крупицу божественного чувства, что дана мне, никто не может у меня отнять». Divine sense — фраза расплывчатая; но для мадам Санд она означает то, к чему следует относить «все лучшие мысли и лучшие поступки жизни, перенесенные страдания, исполненный долг, все, что очищает наше существование, все, что оживляет нашу любовь».

Мадам Санд — француженка, и ее религия поэтому, как и следовало ожидать, с особой пылкостью социально ориентирована. У нее всегда перед глазами «естественный закон, который требует (курсив ее собственный), чтобы вид "человек" не мог существовать и процветать иначе, как через ассоциацию». Кем бы мы ни были в творении, мы прежде всего «во главе видов, которые призваны инстинктом и ведомы необходимостью к жизни в ассоциации». Слово "любовь" — великое слово, как она справедливо говорит, Нового Завета — приобретает благодаря ее социальному энтузиазму особое значение для нее:

«Это слово великое, потому что оно влечет за собой бесконечные последствия. Любить — значит помогать друг другу, иметь общие стремления, действовать сообща, трудиться ради одной цели, развивать до идеального завершения братский инстинкт, благодаря которому человечество подчинило себе землю. Всякий раз, когда человек изменял этому инстинкту, который является его законом жизни, его естественным предназначением, он видел, как рушатся его храмы, распадаются его общества, его интеллектуальное чувство сбивается с пути, его моральное чувство умирает. Будущее основано на любви».

Пока о любви говорится в общем, обычный серьезный англичанин не будет испытывать затруднений, склоняясь в почтении, когда мадам Санд говорит о ней. Но когда он обнаруживает, что любовь подразумевает для нее социальное равенство, он начинает колебаться. И, по правде говоря, почти для каждого англичанина сильные выражения мадам Санд о равенстве и о Франции как избранном сосуде для его проявления будут звучать преувеличенно. «Человеческий идеал, — говорит она, — так же как и социальный идеал, состоит в достижении равенства». Франция, сделавшая равенство своим боевым кличем, является поэтому «нацией, которая любит и которую любят», la nation qui aime et qu'on aime. Республика равенства в ее глазах — «идеал, философия, религия». Она взывает к «священному учению о социальной свободе и братском равенстве, вечно появляющемуся как луч любви и истины посреди бури». Она называет его «целью человека и законом будущего». Она считает его тайной цивилизации Франции, самой цивилизованной из наций. Среди бедствий недавней войны она не может удержаться от крика изумления по поводу нейтральных наций, insensibles à l'égorgement d'une civilisation comme la nôtre, «наблюдающих с бесчувственностью, как перерезают горло такой цивилизации, как наша». Германия с ее глупым идеалом корпоративизма и круппизма противопоставляется Франции, полной социальных мечтаний, слишком цивилизованной для войны, неспособной планировать и готовить войну в течение двадцати лет, она настолько неспособна к ненависти; — nous sommes si incapables de haïr! Нам кажется, что мы слушаем не Жорж Санд, а г-на Виктора Гюго, наполовину гения, наполовину шарлатана; г-на Виктора Гюго или даже одного из тех французских декламаторов, в которых мы не находим ни капли гениальности, а сплошное шарлатанство.

Форма подобных вспышек, которые мы процитировали, всегда будет неприятна англичанину. Следует помнить, что они исходили от мадам Санд под давлением и в муках ужасных бедствий 1870 года. Но что нас больше всего заботит и что англичане в целом учитывают слишком мало, так это степень истины, содержащаяся в этих утверждениях, что Франция является самой цивилизованной из наций и что она является таковой, прежде всего, благодаря своему «священному учению о равенстве». Как эта идея стала такой распространенной и как в нее страстно верят, как мы видели, такие женщины, как Жорж Санд? Она так страстно верила в нее, что когда пытаешься, как я сейчас, воскресить ее образ, образ этот будет неполным, если скрыть эту страстную веру.

Я не буду сейчас, при недостатке места, обсуждать эту веру; но я постараюсь показать, как она, должно быть, рекомендовала себя, по моему мнению, Жорж Санд. Я где-то назвал Францию «страной Европы, где народ наиболее жив». Народ — вот что интересовало Жорж Санд. А во Франции народ — это прежде всего крестьянин. Рабочий в Париже или в других крупных городах Франции может дать материал для таких картин, какие г-н Золя недавно представил нам в «Западне» — картин такого рода, которые Жорж Санд давно окрестила как «литературу тайн беззакония, которую люди таланта и воображения пытаются ввести в моду». Но настоящий народ во Франции, основа всего там, как в глазах Жорж Санд, так и в действительности, — это крестьянин. Крестьянин был объектом самых нежных пристрастий мадам Санд в настоящем и самых счастливых надежд в будущем. Революция и ее доктрина равенства создали французского крестьянина. Что же удивительного, если она приветствовала эту доктрину как священную и первостепенную?

И французский крестьянин действительно, насколько я могу судить, является самым крупным и сильным элементом здравия, которым обладает социальное тело любой европейской нации. Ему обязана Франция тем поразительным восстановлением, которое она совершила после своего поражения и которое Жорж Санд предсказала в самый час краха. Да, в 1870 году она предсказала ce reveil général qui va suivre, à la grande surprise des autres nations, l'espèce d'agonie où elles nous voient tombés, «общее пробуждение, которое, к изумлению других наций, последует за тем родом агонии, в котором они сейчас видят нас лежащими». Состоянию, характеру и качествам французского крестьянина это восстановление обязано в основном. Его материальное благополучие известно всем нам. Г-н де Лавеле, известный экономист, бельгиец и протестант, говорит, что Франция, будучи страной Европы, где почва разделена больше, чем где-либо, кроме Швейцарии и Норвегии, является в то же время страной, где благосостояние наиболее широко распространено, где богатство за последние годы увеличилось больше всего и где население меньше всего выходит за пределы, которые для комфорта и прогресса самих рабочих классов кажутся необходимыми. Жорж Санд, конечно, могла видеть благополучие французского крестьянина, ибо все мы можем его видеть.

Но есть и нечто большее. Жорж Санд была женщиной, с женским идеалом мягкости, «обаяния хороших манер», как существенного для цивилизации. Она где-то восхитительно говорила о разнообразии и балансе сил, которые составляют истинную цивилизацию; «определенные силы слабости, покорности, привлекательности, мягкости здесь такие же реальные силы, как силы энергии, посягательства, насилия или жестокости». Да, как реальные силы, хотя князь Бисмарк этого не видит; потому что человеческая природа требует их, и, как бы часто они ни были подавлены и как бы медленно ни шел процесс их утверждения, человечество не удовлетворяется своей собственной цивилизацией и продолжает суетиться над ней, изменяя ее снова и снова, пока не будет создано для них место. Жорж Санд считала французский народ — имея в виду, опять же, под французским народом народ в собственном смысле слова, крестьянство — она считала его «самым добрым, самым любезным из всех народов». Нет ничего более трогательного, чем читать в ее «Дневнике», написанном в 1870 году, когда она была свидетельницей того, что казалось «агонией латинских рас», и переживала то, что казалось процессом «умирания в общей смерти своей семьи, своей страны и своей нации», как постоянна ее защита народа, крестьянина, перед ее друзьями-республиканцами. Ее друзья-республиканцы были в ярости на крестьянина; обвиняли его в тупости, трусости, отсутствии патриотизма; обвиняли его в том, что он дал им Империю со всей ее низостью; хотели лишить его избирательного права. Снова и снова Жорж Санд берется за его защиту и предупреждает своих друзей о глупости и опасности их ложной оценки его. «Презрение к массам, вот, — восклицает она, — несчастье и преступление настоящего момента!» «Проклинать народ, — восклицает она снова, — это настоящее богохульство; народ стоит больше, чем мы».

Если крестьянин дал нам Империю, говорит мадам Санд, то это потому, что он видел, как партии либералов спорят, жестикулируют и угрожают разорвать друг друга на части, а заодно и Францию; ему сказали, что Империя — это мир, и он принял Империю. Крестьянин был обманут, он необразован, он движется медленно; но он движется, он обладает замечательными добродетелями, и в нем, говорит Жорж Санд, наша жизнь:

«Бедный Жак Боном! Обвиняй тебя и презирай, кто хочет; что касается меня, я жалею тебя и, несмотря на твои недостатки, я всегда буду любить тебя. Никогда не забуду, как ребенком меня несли спящую на твоих плечах, как меня отдавали под твою опеку и я следовала за тобой повсюду, в поле, в стойло, в хижину. Они все умерли, те добрые старые люди, которые носили меня на руках; но я хорошо помню их и ценю в этот час до мельчайших деталей чистоту, доброту, терпение, хорошее настроение, поэзию, которые царили в том деревенском воспитании посреди бедствий, подобных тем, что мы переживаем сейчас. Почему я должна ссориться с крестьянином из-за того, что по некоторым пунктам он чувствует и думает иначе, чем я? Есть другие существенные пункты, по которым мы можем чувствовать себя вечно едиными с ним — честность и милосердие».

Другое поколение крестьян выросло со времен того первого революционного поколения ее юности, и равенство, по мере того как его царство продолжалось, не испортило, а улучшило их.

«Они значительно продвинулись в самоуважении и благополучии, эти крестьяне от двадцати до сорока лет: они никогда ничего не просят. Когда их встречаешь, они больше не снимают шляпу. Если они знают вас, они подходят и протягивают руку. Все иностранцы, которые останавливаются у нас, поражены их хорошей осанкой, их любезностью и простой, дружелюбной и вежливой легкостью их поведения. В присутствии людей, которых они уважают, они, как и их отцы, являются образцами такта и вежливости; но у них есть больше, чем просто то чувство равенства, которое было всем, что имели их отцы, — у них есть идея равенства и решимость поддерживать ее. Этим шагом вверх они обязаны тому, что имеют право голоса. Те, кто хотел бы обращаться с ними как с существами низшего порядка, не осмеливаются теперь показывать это расположение им в лицо; это было бы неприятно».

Интересная книга г-на Хэмертона о французской жизни, я думаю, во многом подтверждает этот рассказ о французском крестьянине. То, что я сам видел во Франции (а я кое-что видел), полностью согласуется с ним. О цивилизации и равенстве, которые делают крестьянина таким человечным, дают основной массе народа благополучие, честность, милосердие, самоуважение, такт и хорошие манеры, давайте простим мадам Санд, если она чувствует и говорит с энтузиазмом. Некоторое небольшое отклонение от нашего собственного вечного трио варваров, филистеров, черни или от вечного соло филистерства среди наших братьев в Соединенных Штатах и колониях, безусловно, допустимо.

В чем больше склоняешься не согласиться с мадам Санд, так это в ее оценке своих друзей-республиканцев из образованных классов. Они могут олицетворять, говорит она, гений и душу Франции; они представляют ее «возвышенное воображение и глубокую чувствительность», в то время как крестьянин представляет ее смиренное, здоровое, незаменимое тело. Ее протеже, крестьянин, гораздо грубее с этими красноречивыми джентльменами и имеет свое собственное название для каждого из них, l'avocat, которым он хочет выразить свое убеждение, что от этой стороны следует ожидать скорее слов, чем серьезности и пользы. Мне кажется отнюдь не уверенным, что крестьянин не прав.

Сама Жорж Санд говорила восхитительные вещи об этих своих друзьях; об их недостатке терпения, выдержки, мудрости; об их «расплывчатом и яростном способе говорить»; об их бесконечном потоке «стимулирующих фраз, холодных, как смерть». Ее собственное место, конечно, с партией и пропагандой органических перемен. Но Жорж Санд чувствовала поэзию прошлого; у нее не было ненависти; ярости, глупости, самообманы светских и революционных фанатиков наполняли ее ужасом. Они, действительно, великая опасность Франции, и именно среди образованных и красноречивых классов Франции они преобладают. Если бы образованные и красноречивые классы во Франции были так же здоровы в своем роде, как некрасноречивый крестьянин в своем, Франция представляла бы собой иное зрелище. Не столько «воображение и чувствительность» требуются от образованных классов Франции, сколько более простые, более серьезные взгляды на жизнь; знание того, какую огромную часть поведение (если г-н Шалмель-Лакур позволит мне так сказать) занимает в ней; лучший пример. Немногие, кто видит это, такие как мадам Санд среди мертвых и г-н Ренан среди живых, возможно, пробуждают по этой причине среди спокойных наблюдателей на расстоянии тем больше симпатии; но во Франции они изолированы.

Все поздние работы Жорж Санд, однако, вся ее надежда на подлинное социальное обновление, занимают простую и серьезную почву, столь необходимую. «Лекарство для нас гораздо проще, чем мы хотим верить. Все лучшие натуры среди нас видят и чувствуют это. Это доброе направление, данное нами самими нашим сердцам и нашей совести; — une bonne direction donnée par nous-mêmes à nos coeurs et à nos consciences». Это одни из последних слов ее «Дневника» 1870 года.

* * * * *

Будет ли количество произведений Жорж Санд — всегда свежих, всегда привлекательных, но изливаемых слишком расточительно и быстро — препятствием для ее славы, я не хочу рассматривать. Потомство, встревоженное тем, как растет его литературный багаж, всегда стремится оставить позади как можно больше, как можно больше, насколько осмелится, — все, кроме шедевров. Но огромная вибрация голоса Жорж Санд в ушах Европы не скоро утихнет. О ее страстях и ошибках много говорили. Она оставила их позади себя, и память людей о ней также оставит их позади. Останется от нее человечеству чувство пользы и стимула от прохождения по земле этой широкой и откровенной натуры, этого широкого и чистого высказывания — the large utterance of the early gods. Останется восхищенная и все расширяющаяся молва об этой великой и простодушной душе, простой, привязчивой, без тщеславия, без педантизма, человечной, справедливой, терпеливой, доброй. Она верила, говорила она, «что находится в симпатии, сквозь время и пространство, с множеством честных воль, которые вопрошают свою совесть и пытаются привести себя в согласие с ней». Эта цепь симпатии будет расширяться все больше и больше.

Он молчит, этот красноречивый голос! она поникла, эта благородная, говорящая голова! мы подводим итог, как можем, тому, что она сказала нам, и мы говорим ей прощай. От многих сердец во многих странах отряд нежных и благодарных сожалений сходится к ее скромному церковному кладбищу в Берри. Пусть к ним присоединятся эти слова печального почтения от одного из нации, которую она ценила и которая знала ее очень мало и очень плохо. Ее направляющая мысль, направляющая мысль, которую она старалась сделать и нашей тоже, «чувство идеальной жизни, которая есть не что иное, как нормальная жизнь человека, какой мы однажды узнаем ее», находится в гармонии со словами и обещаниями, знакомыми тому священному месту, где она лежит. Exspectat resurrectionem mortuorum, et vitam venturi sæculi.

ВОРДСВОРТ

Я помню, как слышал, что лорд Маколей сказал после смерти Вордсворта, когда собирались пожертвования на создание памятника ему, что десятью годами ранее в одном только Кембридже можно было собрать больше денег, чтобы почтить Вордсворта, чем теперь было собрано по всей стране. Лорд Маколей имел, как мы знаем, свой собственный возвышенный и выразительный способ изложения вещей, и мы всегда должны делать на это скидку. Но, вероятно, это правда, что Вордсворт никогда, ни до, ни после, не был так принят и популярен, так прочно утвержден в умах всех, кто претендует на любовь к поэзии, как он был в период между 1830 и 1840 годами, и в Кембридже. С самого начала, несомненно, у него были свои верующие и свидетели. Но я сам слышал, как он заявлял, что в течение не знаю скольких лет его поэзия никогда не приносила ему достаточно, чтобы купить шнурки для обуви. Читающая поэзию публика очень медленно признавала его и очень легко отвлекалась от него. Скотт затмил его в глазах этой публики. Байрон затмил его.

Смерть Байрона, однако, казалось, открыла путь для Вордсворта. Скотт, который некоторое время перестал сам создавать поэзию и предстал перед публикой как великий романист; Скотт, слишком искренний сам, чтобы не чувствовать глубокой искренности Вордсворта, и с инстинктивным признанием его твердой хватки на природе и его местной правды, всегда искренне восхищался им и щедро хвалил его. Влияние Кольриджа на молодых людей со способностями было тогда мощным и все еще набирало силу; это влияние сказалось целиком в пользу поэзии Вордсворта. Кембридж был местом, где влияние Кольриджа имело большое действие и где поэзия Вордсворта, следовательно, процветала особенно. Но даже среди широкой публики ее продажи росли, выдающееся положение ее автора было широко признано, и Райдал-Маунт стал объектом паломничества. Я помню, как Вордсворт рассказывал, как один из паломников, священник, спросил его, писал ли он когда-нибудь что-нибудь, кроме «Путеводителя по озерам». Да, ответил он скромно, он писал стихи. Не каждый паломник был читателем, но мода была установлена, и поток паломников пришел.

Решительное появление г-на Теннисона датируется 1842 годом. Нельзя сказать, что он затмил Вордсворта, как Скотт и Байрон затмили его. Поэзия Вордсворта так долго была перед публикой, одобрение хороших судей было таким устойчивым и таким сильным в ее пользу, что к 1842 году вердикт потомства, можно почти сказать, был уже вынесен, и английская слава Вордсворта была обеспечена. Но мода, слух и аплодисменты основной массы читателей поэзии, никогда, возможно, не принадлежавшие ему полностью, он постепенно терял все больше и больше, а г-н Теннисон приобретал их. Г-н Теннисон притянул к себе, и от Вордсворта, читающую поэзию публику и новые поколения. Даже в 1850 году, когда Вордсворт умер, это уменьшение популярности было заметно и вызвало замечание лорда Маколея, которое я процитировал в начале.

Уменьшение продолжалось. Влияние Кольриджа ослабло, и поэзия Вордсворта больше не может черпать помощь от этого союзника. Поэзия, однако, не испытывала недостатка в панегиристах; и можно сказать, что она принесла своим панегиристам удачу, ибо почти каждый, кто хвалил поэзию Вордсворта, хвалил ее хорошо. Но публика оставалась холодной или, по крайней мере, нерешительной. Даже обилие прекрасных и искусно выбранных образцов Вордсворта в «Золотой сокровищнице» г-на Палгрейва удивило многих читателей и вызвало недовольство у немалого числа. Десятиразрядным критикам и составителям, для которых любой сильный удар по общественному вкусу был бы безрассудством, которым нельзя рисковать, все еще вполне позволительно говорить о поэзии Вордсворта не только с невежеством, но и с дерзостью. На континенте он почти неизвестен.

Я не могу думать, таким образом, что Вордсворт до этого времени вообще получил по заслугам. «Слава, — сказал г-н Ренан на днях, — слава, в конце концов, это то, что имеет больше шансов не быть совсем уж суетой». Вордсворт был простым человеком, и сам он, конечно, никогда не подумал бы говорить о славе как о том, что, в конце концов, имеет больше шансов не быть совсем уж суетой. Тем не менее, мы вполне можем допустить, что мало вещей менее суетных, чем реальная слава. Давайте представим себе всю группу цивилизованных наций как одну великую конфедерацию для интеллектуальных и духовных целей, связанную совместным действием и работающую ради общего результата; конфедерацию, члены которой имеют должное знание как о прошлом, из которого они все происходят, так и друг о друге. Это был идеал Гёте, и это идеал, который будет все больше и больше навязывать себя мыслям наших современных обществ. Тогда быть признанным вердиктом такой конфедерации как мастер, или даже как серьезно и в высшей степени достойный работник в своей собственной области интеллектуальной или духовной деятельности, — это действительно слава; слава, которую трудно было бы оценить слишком высоко. Ибо что может быть более благотворным, более спасительным? Мир продвигается вперед, фиксируя свое внимание на лучших вещах; и вот трибунал, свободный от всякого подозрения в национальном и провинциальном пристрастии, ставящий печать на лучших вещах и рекомендующий их для всеобщего почета и принятия. Нация, опять же, продвигается вперед признанием своих реальных даров и успехов; она поощряется развивать их дальше. И вот честный вердикт, говорящий нам, какие из наших предполагаемых успехов являются действительно, по суждению великого беспристрастного мира, а не только по нашему частному суждению, успехами, а какие нет.

Так легко чувствовать гордость и удовлетворение в своих собственных вещах, так трудно убедиться, что ты прав, чувствуя это! У нас великая империя. Но такая же была у Навуходоносора. Мы превозносим «непревзойденное счастье» нашей национальной цивилизации. Но тут приходит откровенный друг и замечает, что наш высший класс материализован, наш средний класс вульгаризирован, а наш низший класс брутализирован. Мы гордимся нашей живописью, нашей музыкой. Но мы обнаруживаем, что по суждению других людей наша живопись сомнительна, а наша музыка не существует. Мы гордимся нашими людьми науки. И здесь оказывается, что мир с нами; мы обнаруживаем, что по суждению других людей, тоже, Ньютон среди мертвых и г-н Дарвин среди живых занимают такое же высокое место, как они занимают в нашем национальном мнении.

Наконец, мы гордимся нашими поэтами и поэзией. Теперь поэзия — это не что иное, как самая совершенная речь человека, та, в которой он ближе всего подходит к способности высказать истину. Это не малое дело, поэтому, преуспеть в поэзии. И так много требуется для должной оценки успеха здесь, что о поэзии, пожалуй, труднее всего прийти к верному общему вердикту, и это занимает больше всего времени. Между тем, наше собственное убеждение в превосходстве наших национальных поэтов не является решающим, почти наверняка оно будет смешано, как мы постоянно видим в английском панегирике Шекспиру, с большой долей провинциального увлечения. И мы знаем, каково было мнение, распространенное среди наших соседей французов — людей вкуса, остроты и быстрого литературного такта — не сто лет назад, о наших великих поэтах. Старая Biographie Universelle отмечает претензию англичан на место для своих поэтов среди главных поэтов мира и говорит, что это претензия, которая никому, кроме англичанина, никогда не может показаться допустимой. И презрительные, пренебрежительные вещи, сказанные иностранцами о Шекспире и Мильтоне и о нашей национальной переоценке их, часто цитировались и будут в памяти каждого.

Произошла большая перемена, и Шекспир теперь общепризнан, даже во Франции, как один из величайших поэтов. Да, скажет какой-нибудь антигалльский циник, французы ставят его в один ряд с Корнелем и Виктором Гюго! Но позвольте мне иметь удовольствие процитировать предложение о Шекспире, которое я встретил случайно не так давно в Correspondant, французском обозрении, которое, я полагаю, не читают и дюжина англичан. Автор хвалит прозу Шекспира. С Шекспиром, говорит он, «проза приходит всякий раз, когда предмет, будучи более знакомым, не подходит для величественного английского ямба». И он продолжает: «Шекспир — король поэтического ритма и стиля, так же как король царства мысли: наряду со своей ослепительной прозой, Шекспиру удалось дать нам самый разнообразный, самый гармоничный стих, который когда-либо звучал для человеческого уха со времен стиха греков». Г-н Анри Кошен, автор этого предложения, заслуживает нашей благодарности за него; было бы нелегко похвалить Шекспира в одном предложении более справедливо. И когда иностранец и француз пишет так о Шекспире, и когда Гёте говорит о Мильтоне, в котором было так много такого, что отталкивало Гёте, а не привлекало его, что «ничего не было сделано так полностью в духе греков, как "Самсон-борец"», и что «Мильтон — это поистине поэт, к которому мы должны относиться со всем почтением», тогда мы понимаем, что составляет европейское признание поэтов и поэзии в отличие от просто национального признания, и что в пользу как Мильтона, так и Шекспира вердикт высокого апелляционного суда окончательно вынесен.

Я возвращаюсь к похвале славы г-на Ренана, с которой я начал. Да, реальная слава — это самая серьезная вещь, слава, подтвержденная Амфиктионовым судом окончательной апелляции, определенная слава. И даже для поэтов и поэзии, как бы долго и трудно ни было идти к правильной награде, правильная награда приходит в конце концов, определенная слава остается там, где она заслужена. Каждое установление такой реальной славы хорошо и полезно для человечества в целом, хорошо и полезно для нации, которая произвела поэта, увенчанного ею. Самому поэту это редко может повредить; ибо он, бедняга, находится в своей могиле, вероятно, задолго до того, как его слава увенчает его.

Вордсворт находится в своей могиле уже около тридцати лет, и, конечно, его любители и поклонники не могут льстить себе тем, что этот великий и устойчивый свет славы пока сияет над ним. Он не полностью признан на родине; он совсем не признан за рубежом. Тем не менее, я твердо верю, что поэтическое исполнение Вордсворта является, после исполнения Шекспира и Мильтона, ценность которого признает теперь весь мир, несомненно, самым значительным в нашем языке со времен елизаветинской эпохи до настоящего времени. Чосер предшествует ему; и по другим причинам, тоже, его нельзя хорошо привести в сравнение. Но беря список наших главных поэтических имен, помимо Шекспира и Мильтона, со времен Елизаветы и далее, и проходя по нему — Спенсер, Драйден, Поуп, Грей, Голдсмит, Купер, Бернс, Кольридж, Скотт, Кэмпбелл, Мур, Байрон, Шелли, Китс (я упоминаю только тех, кто умер), — я думаю, несомненно, что имя Вордсворта заслуживает того, чтобы стоять, и в конечном итоге будет стоять, выше их всех. Некоторые из названных поэтов имеют дары и достоинства, которых нет у Вордсворта. Но беря исполнение каждого в целом, я говорю, что Вордсворт кажется мне оставившим корпус поэтических работ, превосходящий по силе, по интересу, по качествам, которые дают непреходящую свежесть, тому, что оставил любой из других.

Но этого недостаточно сказать. Я думаю, несомненно, далее, что если мы возьмем главные поэтические имена континента со времен смерти Мольера и, исключив Гёте, противопоставим оставшиеся имена имени Вордсворта, результат будет тем же. Давайте возьмем Клопштока, Лессинга, Шиллера, Уланда, Рюккерта и Гейне для Германии; Филикайю, Альфьери, Мандзони и Леопарди для Италии; Расина, Буало, Вольтера, Андре Шенье, Беранже, Ламартина, Мюссе, г-на Виктора Гюго (он был так долго знаменит, что, хотя он все еще жив, мне может быть позволено назвать его) для Франции. Некоторые из них, опять же, имеют очевидно дары и достоинства, на которые Вордсворт не может претендовать. Но в реальном поэтическом достижении мне кажется несомненным, что Вордсворту, здесь опять же, принадлежит пальма первенства. Мне кажется, что Вордсворт оставил после себя корпус поэтических работ, который носится и будет носиться в целом лучше, чем исполнение любого из этих персонажей, таких гораздо более блестящих и знаменитых, большинство из них, чем простой поэт из Райдала. Исполнение Вордсворта в поэзии в целом, по силе, по интересу, по качествам, которые дают непреходящую свежесть, превосходит их.

Это высокая претензия для Вордсворта. Но если это справедливая претензия, если место Вордсворта среди поэтов, которые появились в последние два или три столетия, после Шекспира, Мольера, Мильтона, Гёте, конечно, но перед всеми остальными, тогда со временем Вордсворт получит свое. Мы признаем его на его месте, как мы признаем Шекспира и Мильтона; и не только мы сами признаем его, но он будет признан и Европой также. Между тем, те, кто признает его уже, могут сделать хорошо, возможно, спросив себя, нет ли в случае Вордсворта определенных особых препятствий, которые мешают или задерживают его должное признание другими, и не являются ли эти препятствия в некоторой мере устранимыми.

«Прогулка» и «Прелюдия», его поэмы наибольшего объема, отнюдь не являются лучшей работой Вордсворта. Его лучшая работа в его коротких произведениях, и многие действительно есть среди них, которые являются первоклассным совершенством. Но в его семи томах произведения высокого достоинства смешаны с массой произведений, очень уступающих им; настолько уступающих им, что кажется удивительным, как один и тот же поэт мог создать и то, и другое. У Шекспира часто есть строки и отрывки в манере совершенно ложной, и которые совершенно недостойны его. Но можно представить его улыбающимся, если бы можно было встретить его на Елисейских полях и сказать ему об этом; улыбающимся и отвечающим, что он знал это прекрасно сам, и что с того? Но с Вордсвортом дело обстоит иначе. Работа совершенно низшего качества, работа совершенно не вдохновенная, плоская и скучная, создается им с явным неосознанием ее недостатков, и он представляет ее нам с той же верой и серьезностью, как свою лучшую работу. Теперь драма или эпос наполняют ум, и человек не смотрит за их пределы; но в коллекции коротких произведений впечатление, произведенное одним произведением, требует быть продолженным и поддержанным следующим произведением. При чтении Вордсворта впечатление, произведенное одним из его прекрасных произведений, слишком часто притупляется и портится очень низшим произведением, идущим после него.

Вордсворт сочинял стихи в течение пространства около шестидесяти лет; и не будет преувеличением сказать, что в течение одного единственного десятилетия тех лет, между 1798 и 1808 годами, почти вся его действительно первоклассная работа была создана. Масса низшей работы остается, работа, сделанная до и после этого золотого расцвета, внедряясь в первоклассную работу и засоряя ее, препятствуя нашему подходу к ней, охлаждая, нередко, высоко настроенное настроение, с которым мы оставляем ее. Чтобы быть признанным повсюду как великий поэт, чтобы быть возможным и приемлемым как классик, Вордсворт должен быть избавлен от большого количества поэтического багажа, который сейчас обременяет его. Оказать это облегчение необходимо, если он не хочет продолжать быть поэтом только для немногих — поэтом, ценимым миром гораздо ниже его реальной стоимости.

Есть еще одна вещь. Вордсворт классифицировал свои поэмы не согласно какому-либо общепринятому плану расположения, а согласно схеме ментальной физиологии. У него есть поэмы фантазии, поэмы воображения, поэмы чувства и размышления и так далее. Его категории остроумны, но натянуты, и результат его использования их неудовлетворителен. Поэмы отделены одна от другой, которые обладают родством предмета или обработки гораздо более жизненным и глубоким, чем предполагаемое единство ментального происхождения, которое было причиной Вордсворта для объединения их с другими.

Такт греков в вопросах такого рода был непогрешим. Мы можем полагаться на то, что мы не улучшим классификацию, принятую греками для видов поэзии; что их категории эпического, драматического, лирического и так далее имеют естественную уместность и должны соблюдаться. Иногда может казаться сомнительным, к какой из двух категорий принадлежит поэма; является ли эта или та поэма, называемой, например, повествовательной или лирической, лирической или элегической. Но в каждой хорошей поэме можно найти напряжение, преобладающую ноту, которая определяет поэму как принадлежащую к одному из этих видов, а не к другому; и здесь лучшее доказательство ценности классификации и преимущества соблюдения ее. Поэмы Вордсворта никогда не произведут своего должного эффекта, пока они не будут освобождены от их нынешнего искусственного расположения и сгруппированы более естественно.

Освобожденные от количества низшей работы, которая сейчас скрывает их, лучшие поэмы Вордсворта, я слышу, как многие люди говорят, действительно выделялись бы в большой красоте, но они оказались бы очень немногими по количеству, едва ли больше, чем полдюжины. Я утверждаю, с другой стороны, что то, что поражает меня восхищением, что устанавливает в моем мнении превосходство Вордсворта, — это большой и обширный корпус мощной работы, который остается у него, даже после того, как вся его низшая работа была очищена. Он дает нам так много, на что опереться, так много, что передает его дух и вовлекает наш!

Это очень большого значения. Если бы это было сравнение отдельных произведений, или трех или четырех произведений, каждым поэтом, я не говорю, что Вордсворт стоял бы решительно выше Грея, или Бернса, или Кольриджа, или Китса, или Мандзони, или Гейне. Именно в его более обширном корпусе мощной работы я нахожу его превосходство. Его хорошая работа сама по себе, его работа, которая считается, не вся она, конечно, одинаковой ценности. Некоторые виды поэзии сами по себе являются низшими видами, чем другие. Вид баллады — низший вид; дидактический вид, еще больше, — низший вид. Поэзия этого последнего сорта считается, тоже, иногда, своим биографическим интересом частично, не своим поэтическим интересом чистым и простым; но тогда это может быть только тогда, когда поэт, производящий ее, имеет силу и важность Вордсворта, силу и важность, которую он, безусловно, не установил только такой дидактической поэзией. В целом, это, я говорю, большим корпусом мощной и значительной работы, который остается у него, после того как каждое сокращение и вычет были сделаны, что превосходство Вордсворта доказано.

Показать этот корпус лучшей работы Вордсворта, очистить препятствия вокруг него и позволить ему говорить самому за себя — это то, чего должен желать каждый любитель Вордсворта. Пока это не было сделано, Вордсворт, которого мы, для кого он дорог, все мы знаем и чувствуем таким великим поэтом, не имел справедливого шанса перед миром. Когда однажды это будет сделано, он проложит свой путь лучше всего, не нашей защитой его, а его собственной ценностью и силой. Мы можем безопасно оставить его прокладывать свой путь таким образом, мы, кто верит, что превосходная ценность и сила в поэзии находит в человечестве чувство, отзывчивое к ней и расположенное наконец признать ее. Тем не менее, в начале, прежде чем он был должным образом узнан и признан, мы можем оказать Вордсворту услугу, возможно, указав, в чем его превосходная сила и ценность будут найдены состоящими, а в чем нет.

Давно, говоря о Гомере, я сказал, что благородное и глубокое применение идей к жизни является самой существенной частью поэтического величия. Я сказал, что великий поэт получает свой отличительный характер превосходства от своего применения, при условиях, неизменно фиксированных законами поэтической красоты и поэтической истины, от своего применения, я говорю, к своему предмету, каким бы он ни был, идей

«О человеке, о природе и о человеческой жизни»,

которые он приобрел для себя. Процитированная строка — собственная строка Вордсворта; и его превосходство возникает из его мощного использования, в его лучших произведениях, его мощного применения к своему предмету, идей «о человеке, о природе и о человеческой жизни».

Вольтер, с его сигнальной остротой, наиболее истинно заметил, что «ни одна нация не рассматривала в поэзии моральные идеи с большей энергией и глубиной, чем английская нация». И он добавляет: «Там, мне кажется, великая заслуга английских поэтов». Вольтер не имеет в виду под рассмотрением в поэзии моральных идей сочинение моральных и дидактических поэм; — это продвигает нас лишь на очень малое расстояние в поэзии. Он имеет в виду точно то же самое, что имелось в виду, когда я говорил выше «о благородном и глубоком применении идей к жизни»; и он имеет в виду применение этих идей при условиях, фиксированных для нас законами поэтической красоты и поэтической истины. Если сказано, что называть эти идеи моральными идеями — значит ввести сильное и вредное ограничение, я отвечаю, что это не значит делать ничего подобного, потому что моральные идеи действительно являются такой главной частью человеческой жизни. Вопрос, как жить, сам по себе является моральной идеей; и это вопрос, который больше всего интересует каждого человека, и с которым, так или иначе, он постоянно занят. Большой смысл, конечно, должен быть дан термину моральный. Все, что относится к вопросу «как жить», подпадает под него.

«Не люби жизни своей и не ненавидь её; но, пока живёшь, живи достойно; а долго ли или недолго — предоставь небесам»[369].

В этих прекрасных строках Мильтон, как всякий сразу заметит, выражает нравственную идею. Да, но точно так же, когда Китс утешает склонившегося к своей возлюбленной юношу на греческой вазе — юношу, застывшего в вечном рельефе под резцом скульптора, не успев её поцеловать, — строкой:

«Вечно будешь ты любить, и она будет прекрасна —»

он выражает нравственную идею. Когда Шекспир говорит, что

«Мы созданы из вещества того же, Что наши сны. И сном окружена Вся наша маленькая жизнь»[370],

он выражает нравственную идею.

Вольтер был прав, полагая, что энергичная и глубокая трактовка нравственных идей в этом широком смысле и есть то, что отличает английскую поэзию. Он искренне имел в виду похвалу, а не порицание или намёк на ограниченность; и ошибаются те, кто считает, что поэтическая ограниченность является необходимым следствием этого факта, если принять факт таким, каким его излагает Вольтер. Если то, что отличает величайших поэтов, — это их мощное и глубокое применение идей к жизни, что, безусловно, не станет отрицать ни один хороший критик, то добавление к термину «идеи» определения «нравственные» почти ничего не меняет, поскольку сама человеческая жизнь в столь преобладающей степени нравственна.

Поэтому важно твёрдо усвоить следующее: поэзия в своей основе есть критика жизни[371]; величие поэта заключается в мощном и прекрасном применении идей к жизни — к вопросу: как жить. К нравственности часто относятся узко и ложно; она связана с системами мысли и верований, которые уже отжили свой век; она попала в руки педантов и профессиональных дельцов; она становится утомительной для некоторых из нас. Мы находим привлекательность порой даже в поэзии бунта против неё; в поэзии, которая могла бы взять своим девизом слова Омара Хайяма: «Давайте возместим в кабаке время, которое мы потратили в мечети». Или мы находим привлекательность в поэзии, равнодушной к ней; в поэзии, где содержание может быть любым, но форма изучена и изысканна. В обоих случаях мы обманываем себя; и лучшее лекарство от нашего заблуждения — позволить нашему уму сосредоточиться на этом великом и неисчерпаемом слове «жизнь», пока мы не научимся постигать его смысл. Поэзия бунта против нравственных идей — это поэзия бунта против жизни; поэзия равнодушия к нравственным идеям — это поэзия равнодушия к жизни.

У Эпиктета был удачный образ для таких вещей, как игра чувств, или литературная форма и отделка, или изобретательность в спорах, в сравнении с «лучшим и главным делом» для нас, как он это называл, — заботой о том, как жить. Некоторые люди, говорил он, боятся их, или же они не любят и недооценивают их. Такие люди неправы; они неблагодарны или трусливы. Но вещи эти можно и переоценить, приняв их за конечную цель, когда они таковой не являются. Они относятся к жизни так же, как постоялые дворы к дому. «Как если бы человек, направляющийся домой и нашедший по дороге хороший постоялый двор, которому он обрадовался, остался бы там навсегда! Человек, ты забыл свою цель; твой путь лежал не к этому, а через это. “Но этот постоялый двор так привлекателен”. А сколько ещё других постоялых дворов так же привлекательны, и сколько полей и лугов! Но как места лишь для проезда, у тебя есть цель, которая состоит в следующем: добраться домой, исполнить свой долг перед семьёй, друзьями и соотечественниками, достичь внутренней свободы, безмятежности, счастья, довольства. Стиль тебе нравится, споры тебе нравятся, и ты забываешь о своём доме и хочешь сделать их своим жилищем и остаться с ними под предлогом, что они привлекательны. Кто отрицает, что они привлекательны? Но как места для проезда, как постоялые дворы. И когда я говорю это, ты полагаешь, что я нападаю на заботу о стиле, на заботу об аргументации. Я не нападаю; я нападаю на то, чтобы останавливаться в них, на то, чтобы не видеть цели, которая лежит за их пределами»[372].

Теперь, когда мы встречаем поэта вроде Теофиля Готье[373], мы видим поэта, который обосновался на постоялом дворе и не пошёл дальше. У каждого из нас в тот или иной момент могут быть побуждения найти в нём наслаждение, привязаться к нему; но в конце концов мы не меняем истину о нём — мы лишь останавливаемся на его постоялом дворе вместе с ним. И когда мы встречаем поэта вроде Вордсворта, который поёт

«Об истине, величии, красоте, любви и надежде, И о меланхолическом страхе, побеждённом верой, О благословенных утешениях в беде, О нравственной силе и интеллектуальной мощи, О радости, разлитой в широчайшей общности —»[374]

тогда перед нами поэт, устремлённый к «лучшему и главному делу», который продолжает свой путь домой. Мы говорим для краткости, что он имеет дело с жизнью, потому что он имеет дело с тем, в чём жизнь действительно состоит. Это и хотел похвалить Вольтер в английских поэтах — это обращение к тому, что является подлинной жизнью. Но всегда признаком величайших поэтов является то, что они имеют дело с ней; и сказать, что английские поэты замечательны тем, что имеют дело с ней, — это лишь иной способ сказать то, что является правдой: в поэзии английский гений особенно проявил свою силу.

Вордсворт имеет дело с ней, и его величие заключается в том, что он делает это столь мощно. Я назвал выше ряд знаменитых поэтов, выше которых он, на мой взгляд, заслуживает быть поставленным. Его следует поставить выше таких поэтов, как Вольтер, Драйден, Поуп, Лессинг, Шиллер, потому что эти знаменитые личности, обладая тысячью даров и достоинств, никогда или почти никогда не достигают характерного акцента и звучания высоких и подлинных поэтов —

«И благочестивые пророки, и те, кто говорил достойно Феба»[375],

вовсе. Бёрнс, Китс, Гейне, не говоря уже о других в нашем списке, обладают этим акцентом; кто может в этом сомневаться? И в то же время они обладают сокровищами юмора, изящества, страсти, которых мы тщетно будем искать у Вордсворта. В чём же тогда превосходство Вордсворта? Оно здесь: он имеет дело с большей частью жизни, чем они; он имеет дело с жизнью как с целым, более мощно.

Ни один вордсвортианец не усомнится в этом. Более того, пылкий вордсвортианец добавит, как это делает мистер Лесли Стивен[376], что поэзия Вордсворта драгоценна, потому что его философия здрава; что его «этическая система столь же самобытна и поддаётся изложению, как система епископа Батлера»; что его поэзия пронизана идеями, которые «спонтанно складываются в научную систему мысли». Но мы должны быть настороже с вордсвортианцами, если хотим обеспечить Вордсворту подобающее ему место как поэту. Вордсвортианцы склонны хвалить его за неправильные вещи и придавать слишком большое значение тому, что они называют его философией. Его поэзия — это реальность, его философия — по крайней мере, в той мере, в какой она может принять форму и привычку «научной системы мысли», и чем больше она их принимает, — это иллюзия. Возможно, однажды мы научимся делать это утверждение общим и говорить: поэзия — это реальность, философия — иллюзия. Но в случае с Вордсвортом, во всяком случае, мы не сможем воздать ему должное, пока не отбросим его формальную философию.

«Прогулка»[377] изобилует философией, и поэтому «Прогулка» для вордсвортианца — то, чем она никогда не сможет стать для бескорыстного любителя поэзии, — удовлетворительное произведение. «Долг существует», — говорит Вордсворт в «Прогулке»; и затем он продолжает так —

«…Неизменно сохраняются Для нашей поддержки меры и формы, Которые поставляет абстрактный Разум, Чьё царство там, где нет времени и пространства».

И вордсвортианец в восторге и думает, что здесь прекрасный союз философии и поэзии. Но бескорыстный любитель поэзии почувствует, что эти строки на самом деле не продвигают нас ни на шаг дальше того утверждения, которое они призваны истолковать; что они представляют собой ткань возвышенного, но абстрактного пустословия, чуждого самой природе поэзии.

Или давайте перейдём прямо к центру философии Вордсворта как «этической системы, столь же самобытной и поддающейся систематическому изложению, как система епископа Батлера» —

«…Одна адекватная опора Для бедствий смертной жизни Существует, одна-единственная; — твёрдая вера В то, что шествие нашей судьбы, как бы Печально или тревожно оно ни было, упорядочено Существом Бесконечной благости и силы; Чьи вечные замыслы охватывают Все случайности, обращая их во благо»[378].

Это доктрина, подобную которой мы слышим и в церкви, религиозная и философская доктрина; и преданный вордсвортианец любит отрывки такой доктрины и выдвигает их в доказательство совершенства своего поэта. Но какой бы истинной ни была эта доктрина, она, в представленном здесь виде, не обладает ни одним из признаков поэтической истины — того рода истины, которую мы требуем от поэта и в которой Вордсворт действительно силён.

Даже «предчувствия» знаменитой Оды[379], эти краеугольные камни предполагаемой философской системы Вордсворта — идея о высоких инстинктах и чувствах, проявляющихся в детстве, свидетельствующих о недавно покинутом божественном доме и угасающих по мере того, как наша жизнь продолжается, — эта идея, при всей её несомненной красоте как игры воображения, сама по себе не обладает характером поэтической истины высшего порядка; в ней нет реальной твёрдости. Инстинкт радости в Природе и её красоте, несомненно, обладал необычайной силой в самом Вордсворте в детстве.

Но говорить, что этот инстинкт повсеместно могуч в детстве и имеет тенденцию угасать впоследствии, — значит говорить то, что крайне сомнительно. У многих людей, возможно, у большинства образованных лиц, любовь к природе почти незаметна в десять лет, но сильна и деятельна в тридцать. В общем, мы можем сказать об этих высоких инстинктах раннего детства, лежащих в основе предполагаемой систематической философии Вордсворта, то, что Фукидид говорит о ранних достижениях греческого народа: «Невозможно говорить с уверенностью о том, что так далеко; но из всего, что мы можем действительно исследовать, я бы сказал, что это были не такие уж великие вещи».

Наконец, «научная система мысли» у Вордсворта даёт нам по крайней мере такую поэзию, которую принимает набожный вордсвортианец —

«О, приди то славное время, Когда, ценя знание как своё благороднейшее богатство И лучшую защиту, это Имперское Царство, Требуя верности, признает Обязанность со своей стороны обучать Тех, кто рождён служить ей и повиноваться; Обязываясь законом обеспечить Всем детям, которых содержит её почва, Основы грамоты и просветить Ум нравственной и религиозной истиной»[380].

Вордсворт называет Вольтера скучным, и, несомненно, создание этих не-вольтеровских строк должно было быть наложено на него как наказание! Можно услышать, как их цитируют на Конгрессе социальных наук; можно представить себе всю сцену. Огромный зал в одном из наших мрачных провинциальных городов; пыльный воздух и утомлённый дневной свет; скамьи, полные лысых мужчин и женщин в очках; оратор, поднимающий лицо от рукописи, исписанной внутри и снаружи, чтобы продекламировать эти строки Вордсворта; и в душе любого бедного дитя природы, которое могло забрести туда, невыразимое чувство плача, скорби и горя!

«Но обратимся», как говорит Вордсворт, «от этих дерзких, дурных людей», завсегдатаев Конгрессов социальных наук. И будем также настороже против тех, кто выставляет напоказ и превозносит «научную систему мысли» в поэзии Вордсворта. Поэзию никогда не увидят в истинном свете, пока они так её выставляют. Причина её величия проста и может быть изложена совсем просто. Поэзия Вордсворта велика благодаря необычайной силе, с которой Вордсворт чувствует радость, предлагаемую нам в природе, радость, предлагаемую нам в простых первичных чувствах и обязанностях; и благодаря необычайной силе, с которой он, случай за случаем, показывает нам эту радость и передаёт её так, чтобы мы разделили её.

Источник радости, из которого он черпает таким образом, — самый верный и самый безотказный источник радости, доступный человеку. Он также доступен повсеместно. Вордсворт приносит нам весть, следовательно, согласно его собственной сильной и характерной строке, он приносит нам весть

«О радости, разлитой в широчайшей общности»[381].

Это огромное преимущество для поэта. Вордсворт рассказывает о том, чего все ищут, и рассказывает об этом из самого верного и лучшего источника, и всё же источника, куда каждый может прийти и черпать из него.

Тем не менее, мы не должны полагать, что всё драгоценно, что Вордсворт, стоя даже у этого вечного и прекрасного источника, может дать нам. Вордсвортианцы склонны говорить так, будто это должно быть так. Они будут говорить с тем же почтением о «Матери матроса», например, как и о «Люси Грей». Они вредят своему учителю таким отсутствием разборчивости. «Люси Грей» — прекрасная удача; «Мать матроса» — неудача. Правильно дать то, что он хочет дать, успешно истолковать и передать — не всегда в собственной власти Вордсворта. Это не в власти ни одного поэта; здесь роль Музы, вдохновения, Бога, «не нас самих»[382]. В случае с Вордсвортом случайность, ибо так её почти можно назвать, вдохновения имеет особое значение. Ни один поэт, пожалуй, так явно не наполняется новой и священной энергией, когда вдохновение нисходит на него; ни один поэт, когда оно покидает его, не остаётся столь «слабым, как разбивающаяся волна». Я помню, как слышал, что он говорил: «Поэзия Гёте недостаточно неизбежна». Замечание поразительное и верное; нет ни одной строки у Гёте, как говорил сам Гёте, чтобы её создатель не знал хорошо, как она там появилась. Вордсворт прав, поэзия Гёте не неизбежна; недостаточно неизбежна. Но поэзия Вордсворта, когда он в лучшей форме, неизбежна, так же неизбежна, как сама Природа. Может показаться, что Природа не только дала ему материал для его стихотворения, но и написала стихотворение за него. У него нет стиля. Он был слишком знаком с Мильтоном, чтобы временами не перенимать манеру своего учителя, и у него есть прекрасные мильтоновские строки; но у него нет уверенного поэтического стиля, как у Мильтона. Когда он стремится иметь стиль, он впадает в тяжеловесность и напыщенность. В «Прогулке» мы имеем его стиль как художественный продукт его собственного творчества; и хотя Джеффри совершенно не смог признать истинное величие Вордсворта, он всё же не был неправ, сказав о «Прогулке» как о произведении поэтического стиля: «Это никуда не годится»[383]. И всё же, как ни магична та сила, которой у Вордсворта нет, — сила уверенного и обретённого поэтического стиля, — у него есть нечто, что является эквивалентом этого.

Каждый, у кого есть хоть какое-то чувство к этим вещам, ощущает тонкий поворот, возвышение, которое придаётся стихам поэта его гением стиля. Мы можем почувствовать это в

«После беспокойной лихорадки жизни он спит хорошо» —[384]

у Шекспира; в

«…хотя пал на злые дни, На злые дни хотя пал, и злые языки» —[385]

у Мильтона. Именно несравненное очарование мильтоновской силы поэтического стиля придаёт такую ценность «Возвращённому раю» и делает великой поэмой произведение, в котором воображение Мильтона не парит высоко. Вордсворт не обладает постоянно и по своему желанию стилем такого рода; но у него была слишком поэтическая натура, и он слишком хорошо читал великих поэтов, чтобы не перенять, как я уже отмечал, нечто от него время от времени. Мы находим это не только в его мильтоновских строках; мы находим это в такой фразе, как эта, где манера его собственная, а не мильтоновская —

«свирепый союзный шторм Печали, забаррикадированный навеки В стенах городов;»[386]

хотя даже здесь, возможно, сила стиля, которая неоспорима, более подобает красноречивой прозе, чем тонкому возвышению и изменению, вызванному подлинным поэтическим стилем. Это стиль, опять же, и возвышенность, придаваемая стилем, что главным образом делает эффективной «Лаодамию». И всё же правильный вид стихов для выбора из Вордсворта, если мы хотим уловить его истинную и наиболее характерную форму выражения, — это строка вроде этой из «Майкла» —

«И никогда не поднял ни единого камня».

В ней нет ничего тонкого, никакого возвышения, никакого изучения поэтического стиля, строго говоря, вообще; и всё же это выражение самого высокого и наиболее истинно выразительного рода.

Вордсворт многим был обязан Бёрнсу, и стиль совершенной простоты, полагающийся для эффекта исключительно на вес и силу того, что он с полной верностью выражает, Бёрнс мог показать ему.

«Бедный обитатель внизу Был скор на учение и мудр в познании, И остро чувствовал дружеское тепло И более мягкое пламя; Но бездумные глупости погубили его И запятнали его имя»[387].

Каждый осознает сходство здесь с Вордсвортом; и если Вордсворт совершил великие дела с этой благородно простой манерой, мы должны помнить, что, действительно, он сам всегда был готов признать, что Бёрнс использовал её до него.

И всё же использование её Вордсвортом имеет нечто уникальное и несравненное. Сама Природа, я говорю, кажется, забирает перо из его рук и пишет за него своей собственной голой, чистой, проникающей силой. Это происходит по двум причинам: из глубокой искренности, с которой Вордсворт чувствует свой предмет, а также из глубоко искреннего и естественного характера самого предмета. Он может и будет трактовать такой предмет не иначе как с самой простой, непосредственной, почти суровой естественностью. Его выражение часто можно назвать сухим, как, например, в стихотворении «Решимость и независимость»; но оно сухо, как сухи голые горные вершины, с сухостью, которая полна величия.

Везде, где мы встречаем у Вордсворта успешный баланс глубокой правды предмета с глубокой правдой исполнения, он уникален. Его лучшие стихотворения — те, которые наиболее совершенно демонстрируют этот баланс. Я питаю тёплое восхищение к «Лаодамии» и к великой «Оде»; но если я должен сказать самую правду, я нахожу «Лаодамию» не совсем свободной от чего-то искусственного, а великую «Оду» — не совсем свободной от чего-то декламационного. Если бы мне пришлось выбирать стихотворения такого рода, чтобы наиболее совершенно показать уникальную силу Вордсворта, я бы скорее выбрал такие стихотворения, как «Майкл», «Фонтан», «Горная жница»[388]. И стихотворения с той особой и уникальной красотой, которая отличает их, Вордсворт создал в значительном количестве; помимо очень многих других стихотворений, ценность которых, хотя и не столь редкая, как ценность этих, всё же чрезвычайно высока.

В целом, тогда, как я сказал в начале, Вордсворт не только выдающийся благодаря достоинству своих лучших работ, но он выдающийся также благодаря большому объёму хороших работ, которые он оставил нам. С древними я не буду сравнивать его. Во многих отношениях древние стоят гораздо выше нас, и всё же есть нечто, чего мы требуем, чего они никогда не могут дать. Оставив древних, перейдём к поэтам и поэзии христианского мира. Данте, Шекспир, Мольер, Мильтон, Гёте — в целом более крупные и более блестящие светила на поэтическом небосводе, чем Вордсворт. Но я не знаю, где ещё среди современников мы найдём его превосходящих.

Выделить стихотворения, которые показывают его силу, и представить их англоговорящей публике и миру — цель этого тома. Я отнюдь не говорю, что он содержит всё, что интересно в стихотворениях Вордсворта. За исключением случая с «Маргарет», историей, написанной отдельно от остальной «Прогулки» и относящейся к другой части Англии, я не решался отделять части стихотворений или давать какое-либо произведение иначе, чем его дал сам Вордсворт. Но при условиях, наложенных этой сдержанностью, том содержит, я думаю, всё или почти всё, что может лучше всего послужить ему у большинства любителей поэзии, и ничего, что может повредить ему.

Я легкомысленно отзывался о вордсвортианцах; и если мы хотим, чтобы Вордсворт был признан публикой и миром, мы должны рекомендовать его не в духе клики, а в духе бескорыстных любителей поэзии. Но я сам вордсвортианец. Я могу читать с удовольствием и назиданием «Питера Белла», и всю серию «Церковных сонетов», и обращение к заступу мистера Уилкинсона, и даже «Благодарственную оду»; — всё у Вордсворта, я думаю, кроме «Водрэкура и Джулии». Недаром человек был воспитан в почитании человека, столь поистине достойного поклонения; что он видел его и слышал его, жил по соседству с ним и был знаком с его краем. Ни один вордсвортианец не питает более нежной привязанности к этому чистому и мудрому учителю, чем я, или менее обижается на его недостатки. Но Вордсворт — нечто большее, чем чистый и мудрый учитель небольшой группы преданных последователей, и мы не должны успокаиваться, пока его не увидят таким, какой он есть. Он — одна из самых главных слав английской поэзии; и ничем Англия не славна так, как своей поэзией. Давайте отложим всякий груз, который мешает нам добиться его признания в этом качестве, и пусть нашим единственным стремлением будет осуществить, как можно шире и как можно вернее, его собственное слово о своих стихотворениях: «Они будут содействовать благотворным тенденциям в человеческой природе и обществе и будут в своей степени эффективны в том, чтобы сделать людей мудрее, лучше и счастливее».

III. СОЦИАЛЬНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

СЛАДОСТЬ И СВЕТ[389]

Пренебрегающие культурой делают её мотивом любопытство; иногда, действительно, они делают её мотивом просто исключительность и тщеславие. Культура, которая, как предполагается, кичится поверхностным знанием греческого и латыни, — это культура, порождённая ничем столь интеллектуальным, как любопытство; она ценится либо из чистого тщеславия и невежества, либо как инструмент социального и классового различия, отделяющий своего обладателя, как значок или титул, от других людей, у которых его нет. Ни один серьёзный человек не назвал бы это культурой или не придал бы ей вообще никакой ценности как культуре. Чтобы найти реальное основание для весьма различающейся оценки, которую серьёзные люди будут давать культуре, мы должны найти какой-то мотив для культуры, в терминах которого может лежать реальная двусмысленность; и такой мотив даёт нам слово «любопытство».

Я уже указывал, что мы, англичане, не используем, подобно иностранцам, это слово в хорошем смысле, так же как и в плохом. У нас это слово всегда используется в несколько неодобрительном смысле. Либеральное и интеллектуальное рвение к вещам ума может подразумеваться иностранцем, когда он говорит о любопытстве, но у нас это слово всегда несёт определённое понятие легкомысленной и не назидательной деятельности. В «Квортерли Ревью» некоторое время назад была оценка знаменитого французского критика М. Сент-Бёва[390], и, на мой взгляд, очень неадекватная оценка. И её неадекватность заключалась главным образом в этом: что по-нашему, по-английски, она упускала из виду двойной смысл, действительно заключённый в слове «любопытство», считая, что сказано достаточно, чтобы заклеймить М. Сент-Бёва, если было сказано, что он был побуждаем в своих действиях как критик любопытством, и упуская либо заметить, что сам М. Сент-Бёв и многие другие люди вместе с ним сочли бы, что это похвально, а не предосудительно, либо указать, почему это действительно должно считаться достойным порицания, а не похвалы. Ибо, как существует любопытство к интеллектуальным вопросам, которое тщетно и является лишь болезнью, так существует, безусловно, любопытство — желание вещей ума просто ради них самих и ради удовольствия видеть их такими, какие они есть, — которое в разумном существе естественно и похвально. Более того, само желание видеть вещи такими, какие они есть, подразумевает равновесие и регуляцию ума, которые не часто достигаются без плодотворных усилий и которые являются самой противоположностью слепого и болезненного импульса ума, что мы и имеем в виду порицать, когда порицаем любопытство. Монтескьё говорит: «Первый мотив, который должен побуждать нас к изучению, — это желание увеличить совершенство нашей природы и сделать разумное существо ещё более разумным»[391]. Это истинное основание, которое следует приписать подлинной научной страсти, как бы она ни проявлялась, и культуре, рассматриваемой просто как плод этой страсти; и это достойное основание, даже если мы оставим термин «любопытство» для его описания. Но есть другой взгляд на культуру, в котором не только научная страсть, чистое желание видеть вещи такими, какие они есть, естественное и подобающее разумному существу, предстаёт как её основание. Есть взгляд, в котором вся любовь к ближнему, импульсы к действию, помощи и благодеянию, желание устранить человеческие ошибки, прояснить человеческую путаницу и уменьшить человеческие страдания, благородное стремление оставить мир лучше и счастливее, чем мы его нашли, — мотивы, в высшей степени такие, как называются социальными, — входят как часть оснований культуры, и главная и преобладающая часть. Культура тогда правильно описывается не как имеющая своё происхождение в любопытстве, а как имеющая своё происхождение в любви к совершенству; это изучение совершенства. Она движется силой не только или не прежде всего научной страсти к чистому знанию, но также нравственной и социальной страсти к деланию добра. Как в первом взгляде на неё мы взяли её достойным девизом слова Монтескьё: «Сделать разумное существо ещё более разумным!», так во втором взгляде на неё нет лучшего девиза, который она может иметь, чем эти слова епископа Уилсона[392]: «Заставить разум и волю Божью восторжествовать!»[393]

Только, тогда как страсть к деланию добра склонна быть слишком поспешной в определении того, что говорят разум и воля Божья, потому что она склонна к действию, а не к мышлению, и хочет начать действовать; и тогда как она склонна принимать свои собственные концепции, которые исходят из её собственного состояния развития и разделяют все несовершенства и незрелости этого, за основу действия; то, что отличает культуру, — это то, что она одержима научной страстью, так же как и страстью к деланию добра; что она требует достойных представлений о разуме и воле Божьей и не позволяет легко своим собственным грубым концепциям подменять их. И зная, что никакое действие или институт не может быть спасительным и стабильным, если он не основан на разуме и воле Божьей, она не так стремится действовать и учреждать, даже с великой целью уменьшения человеческих ошибок и страданий, всегда перед своими мыслями, чтобы она могла помнить, что действие и учреждение малополезны, если мы не знаем, как и что мы должны действовать и учреждать.

Эта культура более интересна и более далеко идущая, чем та другая, которая основана исключительно на научной страсти к знанию. Но ей нужны времена веры и пыла, времена, когда интеллектуальный горизонт открывается и расширяется вокруг нас, чтобы процветать. И не поднимается ли сейчас тот узкий и ограниченный интеллектуальный горизонт, внутри которого мы долго жили и двигались, и не находят ли новые огни свободный путь, чтобы светить на нас? Долгое время не было пути для них, чтобы пробиться к нам, и тогда было бесполезно думать об адаптации действий мира к ним. Где была надежда заставить разум и волю Божью восторжествовать среди людей, у которых была рутина, которую они окрестили разумом и волей Божьей, в которой они были неразрывно связаны и за пределами которой у них не было силы смотреть? Но теперь железная сила приверженности старой рутине — социальной, политической, религиозной — удивительно уступила; железная сила исключения всего нового удивительно уступила. Опасность теперь не в том, что люди будут упрямо отказываться позволить чему-либо, кроме их старой рутины, сойти за разум и волю Божью, а либо в том, что они позволят какой-то новизне или другой сойти за них слишком легко, либо в том, что они будут недооценивать их важность вообще и думать, что достаточно следовать действию ради него самого, не утруждая себя тем, чтобы заставить разум и волю Божью восторжествовать в нём. Сейчас, значит, момент для культуры быть полезной, культуры, которая верит в то, чтобы заставить разум и волю Божью восторжествовать, верит в совершенство, является изучением и стремлением к совершенству и больше не лишена, из-за жёсткого непобедимого исключения всего нового, возможности получить признание для своих идей просто потому, что они новые.

В тот момент, когда этот взгляд на культуру схвачен, в тот момент, когда она рассматривается не исключительно как стремление видеть вещи такими, какие они есть, приближаться к знанию универсального порядка, который, кажется, задуман и к которому стремятся в мире, и с которым счастье человека — идти в ногу, а несчастье — идти против, — учиться, короче говоря, воле Божьей, — в тот момент, я говорю, культура рассматривается не просто как стремление видеть и учиться этому, но как стремление также заставить это восторжествовать, нравственный, социальный и благотворный характер культуры становится очевидным. Само стремление видеть и учиться истине для нашего собственного личного удовлетворения — это, действительно, начало для того, чтобы заставить её восторжествовать, подготовка пути для этого, которая всегда служит этому, и поэтому ошибочно заклеймена порицанием абсолютно сама по себе, а не только в своей карикатуре и вырождении. Но, возможно, она была заклеймена порицанием и пренебрежительно названа сомнительным титулом любопытства, потому что в сравнении с этим более широким стремлением такой великой и ясной полезности она выглядит эгоистичной, мелкой и невыгодной.

И религия, величайшее и наиболее важное из усилий, посредством которых человеческий род проявил свой импульс к самосовершенствованию, — религия, этот голос глубочайшего человеческого опыта, — не только предписывает и санкционирует цель, которая является великой целью культуры, цель того, чтобы мы задались целью установить, что такое совершенство, и заставить его восторжествовать; но также, определяя в целом, в чём состоит человеческое совершенство, религия приходит к заключению, идентичному тому, которое культура — культура, ищущая определения этого вопроса через все голоса человеческого опыта, которые были услышаны по нему, искусства, науки, поэзии, философии, истории, так же как и религии, чтобы придать большую полноту и определённость своему решению, — также достигает. Религия говорит: «Царство Божие внутри вас»; и культура, подобным же образом, помещает человеческое совершенство во внутреннее состояние, в рост и преобладание нашей человечности как таковой, в отличие от нашей животности. Она помещает его во всё возрастающую эффективность и в общее гармоничное расширение тех даров мысли и чувства, которые составляют особую гордость, богатство и счастье человеческой природы. Как я сказал по другому поводу: «Именно в бесконечных добавлениях к самому себе, в бесконечном расширении своих сил, в бесконечном росте в мудрости и красоте дух человеческого рода находит свой идеал. Чтобы достичь этого идеала, культура является незаменимым помощником, и это истинная ценность культуры». Не обладание и покой, а рост и становление — вот характер совершенства, как его понимает культура; и здесь тоже она совпадает с религией.

И потому что люди все являются членами одного великого целого, и симпатия, которая есть в человеческой природе, не позволит одному члену быть равнодушным к остальным или иметь совершенное благополучие независимо от остальных, расширение нашей человечности, чтобы соответствовать идее совершенства, которую формирует культура, должно быть общим расширением. Совершенство, как его понимает культура, невозможно, пока индивид остаётся изолированным. Индивид обязан, под страхом быть заторможенным и ослабленным в своём собственном развитии, если он не повинуется, увлекать других за собой в своём марше к совершенству, постоянно делая всё, что он может, чтобы расширить и увеличить объём человеческого потока, устремлённого туда. И здесь, ещё раз, культура возлагает на нас ту же обязанность, что и религия, которая говорит, как епископ Уилсон восхитительно выразился, что «способствовать Царству Божьему — значит увеличить и ускорить своё собственное счастье»[394].

Но, наконец, совершенство — как культура из тщательного бескорыстного изучения человеческой природы и человеческого опыта учится его понимать — есть гармоничное расширение всех сил, которые составляют красоту и достоинство человеческой природы, и несовместимо с чрезмерным развитием какой-либо одной силы за счёт остальных. Здесь культура идёт дальше религии, как религия обычно понимается нами.

Если культура, тогда, есть изучение совершенства, и гармоничного совершенства, общего совершенства, и совершенства, которое состоит в том, чтобы стать чем-то, а не в том, чтобы иметь что-то, во внутреннем состоянии ума и духа, а не во внешнем наборе обстоятельств, — ясно, что культура, вместо того чтобы быть легкомысленной и бесполезной вещью, которую мистер Брайт[395], и мистер Фредерик Харрисон[396], и многие другие либералы склонны называть её, имеет очень важную функцию, которую нужно выполнить для человечества. И эта функция особенно важна в нашем современном мире, вся цивилизация которого, в гораздо большей степени, чем цивилизация Греции и Рима, механическая и внешняя, и стремится постоянно становиться таковой всё больше. Но прежде всего в нашей собственной стране культура имеет весомую роль, которую нужно выполнить, потому что здесь тот механический характер, который цивилизация стремится принять везде, показан в самой выдающейся степени. Действительно, почти все характеры совершенства, как культура учит нас фиксировать их, встречают в этой стране некоторую мощную тенденцию, которая препятствует им и бросает им вызов. Идея совершенства как внутреннего состояния ума и духа находится в противоречии с механической и материальной цивилизацией, пользующейся уважением у нас, и нигде, как я сказал, не пользующейся таким уважением, как у нас. Идея совершенства как общего расширения человеческой семьи находится в противоречии с нашим сильным индивидуализмом, нашей ненавистью ко всем ограничениям неограниченного размаха индивидуальности личности, нашей максимой «каждый сам за себя». Прежде всего, идея совершенства как гармоничного расширения человеческой природы находится в противоречии с нашим отсутствием гибкости, нашей неспособностью видеть более одной стороны вещи, нашей интенсивной энергичной поглощённостью конкретным занятием, которым мы случайно следуем. Так что у культуры есть трудная задача, которую нужно выполнить в этой стране. Её проповедники имеют, и, вероятно, долго будут иметь, трудное время, и они гораздо чаще будут рассматриваться, ещё долгое время, как элегантные или ложные Иеремии, чем как друзья и благодетели. Это, однако, не помешает им в конце концов сослужить хорошую службу, если они будут упорствовать. И тем временем способ действия, которому они должны следовать, и род привычек, против которых они должны бороться, должны быть сделаны совершенно ясными для каждого, кто может пожелать посмотреть на дело внимательно и беспристрастно.

Вера в механизмы, я сказал, наша главная опасность; часто в механизмы, наиболее абсурдно несоразмерные цели, которой этот механизм, если он вообще должен принести какую-то пользу, должен служить; но всегда в механизмы, как если бы они имели ценность в себе и для себя. Что такое свобода, как не механизм? что такое население, как не механизм? что такое уголь, как не механизм? что такое железные дороги, как не механизм? что такое богатство, как не механизм? что такое, даже, религиозные организации, как не механизм? Теперь почти каждый голос в Англии привык говорить об этих вещах, как если бы они были драгоценными целями сами по себе, и поэтому имели некоторые из характеров совершенства, бесспорно присоединённые к ним. Я уже замечал стандартный аргумент мистера Робака[397] для доказательства величия и счастья Англии, какой она есть, и для того, чтобы совсем закрыть рты всем возражающим. Мистер Робак никогда не устаёт повторять этот свой аргумент, поэтому я не знаю, почему я должен уставать замечать его. «Разве не может каждый человек в Англии говорить, что он хочет?» — мистер Робак постоянно спрашивает: и это, он думает, вполне достаточно, и когда каждый человек может говорить, что он хочет, наши стремления должны быть удовлетворены. Но стремления культуры, которая есть изучение совершенства, не удовлетворены, если то, что люди говорят, когда они могут говорить, что они хотят, стоит того, чтобы сказать, — имеет добро в нём, и больше добра, чем зла. Таким же образом «Таймс», отвечая на некоторые иностранные критические замечания по поводу одежды, внешнего вида и поведения англичан за границей, настаивает, что английский идеал состоит в том, чтобы каждый был свободен делать и выглядеть так, как он хочет. Но культура неустанно пытается не сделать то, что может нравиться каждому необразованному человеку, правилом, по которому он формирует себя; но приближаться всё ближе к чувству того, что действительно красиво, изящно и подобающе, и заставить необразованного человека полюбить это.

И таким же образом в отношении железных дорог и угля. Каждый должен был заметить странный язык, распространённый во время недавних дискуссий о возможном истощении наших запасов угля. Наш уголь, тысячи людей говорили, — это реальная основа нашего национального величия; если наш уголь закончится, наступит конец величию Англии. Но что такое величие? — культура заставляет нас спрашивать. Величие — это духовное состояние, достойное вызвать любовь, интерес и восхищение; и внешнее доказательство обладания величием — это то, что мы вызываем любовь, интерес и восхищение. Если бы Англия была поглощена морем завтра, кто из двух, сто лет спустя, больше вызвал бы любовь, интерес и восхищение человечества — больше, следовательно, показал бы доказательства обладания величием — Англия последних двадцати лет или Англия Елизаветы, времени блестящих духовных усилий, но когда наш уголь и наши промышленные операции, зависящие от угля, были очень мало развиты? Что ж, тогда, какой нездоровый склад ума должен быть, который заставляет нас говорить о вещах вроде угля или железа как о составляющих величие Англии, и какой спасительный друг — культура, стремящаяся видеть вещи такими, какие они есть, и таким образом рассеивающая заблуждения такого рода и устанавливающая стандарты совершенства, которые реальны!

Богатство, опять же, та цель, к которой направлены наши колоссальные работы для материальной выгоды, — самая обычная из банальностей говорит нам, как люди всегда склонны рассматривать богатство как драгоценную цель саму по себе: и, конечно, они никогда не были так склонны рассматривать его, как они есть в Англии в настоящее время. Никогда люди не верили ни во что более твёрдо, чем девять англичан из десяти в наши дни верят, что наше величие и благополучие доказаны тем, что мы так очень богаты. Теперь, использование культуры в том, что она помогает нам, посредством своего духовного стандарта совершенства, рассматривать богатство как всего лишь механизм, и не только говорить как дело слов, что мы рассматриваем богатство как всего лишь механизм, но действительно воспринимать и чувствовать, что это так. Если бы не этот очищающий эффект, произведённый на наши умы культурой, весь мир, будущее, так же как и настоящее, неизбежно принадлежал бы филистерам. Люди, которые больше всего верят, что наше величие и благополучие доказаны тем, что мы очень богаты, и которые больше всего отдают свои жизни и мысли тому, чтобы стать богатыми, — это как раз те самые люди, которых мы называем филистерами. Культура говорит: «Рассмотрите этих людей, тогда, их образ жизни, их привычки, их манеры, сами тона их голоса; посмотрите на них внимательно; наблюдайте литературу, которую они читают, вещи, которые доставляют им удовольствие, слова, которые выходят из их уст, мысли, которые составляют обстановку их умов; стоило бы иметь какое-либо количество богатства с условием, что человек должен стать точно таким же, как эти люди, имея его?» И таким образом культура порождает неудовлетворённость, которая имеет высочайшую возможную ценность в сдерживании общего потока мыслей людей в богатом и промышленном сообществе, и которая спасает будущее, как можно надеяться, от того, чтобы быть вульгаризированным, даже если она не может спасти настоящее.

Население, опять же, и телесное здоровье и бодрость — это вещи, которые нигде не трактуются столь неинтеллигентным, вводящим в заблуждение, преувеличенным образом, как в Англии. Оба являются на самом деле механизмами; однако как много людей вокруг нас мы видим, которые останавливаются на них и не смотрят дальше них! Почему, можно было слышать людей, свежих после прочтения определённых статей «Таймс» о возвратах Регистратора-генерала браков и рождений в этой стране, которые говорили бы о наших больших английских семьях в совершенно торжественном тоне, как если бы они имели что-то само по себе прекрасное, возвышающее и достойное в них; как если бы британскому филистеру нужно было только предстать перед Великим Судьёй со своими двенадцатью детьми, чтобы быть принятым среди овец как дело права!

Но телесное здоровье и бодрость, можно сказать, не должны классифицироваться с богатством и населением как просто механизмы; они имеют более реальную и существенную ценность. Верно; но только как они более тесно связаны с совершенным духовным состоянием, чем богатство или население. В тот момент, когда мы отделяем их от идеи совершенного духовного состояния и преследуем их, как мы преследуем их, ради них самих и как цели сами по себе, наше поклонение им становится таким же просто поклонением механизму, как наше поклонение богатству или населению, и таким же неинтеллигентным и вульгаризирующим поклонением, как то. Каждый с чем-то вроде адекватной идеи человеческого совершенства отчётливо отметил это подчинение высшим и духовным целям культивирования телесной бодрости и активности. «Телесное упражнение мало полезно; но благочестие полезно для всего»,[398] говорит автор Послания к Тимофею. И утилитарист Франклин говорит так же ясно: — «Ешь и пей такое точное количество, которое подходит конституции твоего тела, в отношении к услугам ума».[399] Но точка зрения культуры, держащая отметку человеческого совершенства просто и широко в поле зрения, и не присваивающая этому совершенству, как религия или утилитаризм присваивают ему, особый и ограниченный характер, эта точка зрения, я говорю, культуры лучше всего дана этими словами Эпиктета: «Это признак aphuia», — говорит он, — то есть натуры не тонко закалённой, — «отдавать себя вещам, которые относятся к телу; делать, например, большую суету вокруг упражнений, большую суету вокруг еды, большую суету вокруг питья, большую суету вокруг ходьбы, большую суету вокруг верховой езды. Все эти вещи должны делаться просто по пути: формирование духа и характера должно быть нашей реальной заботой».[400] Это восхитительно; и, действительно, греческое слово euphuia, тонко закалённая натура, даёт точно понятие совершенства, как культура приводит нас к пониманию его: гармоничное совершенство, совершенство, в котором характеры красоты и интеллекта оба присутствуют, которое объединяет «две благороднейшие из вещей», — как Свифт, который об одной из двух, во всяком случае, имел сам всё слишком мало, наиболее счастливо называет их в своей «Битве книг», — «две благороднейшие из вещей, сладость и свет».[401] Euphuaes — это человек, который стремится к сладости и свету; aphuaes, с другой стороны, — это наш филистер. Огромное духовное значение греков обусловлено тем, что они были вдохновлены этой центральной и счастливой идеей существенного характера человеческого совершенства; и заблуждение мистера Брайта относительно культуры как поверхностного знания греческого и латыни происходит само, в конце концов, от этого удивительного значения греков, повлиявшего на сам механизм нашего образования, и является само по себе своего рода данью ему.

Таким образом, делая сладость и свет характерами совершенства, культура одного духа с поэзией, следует одному закону с поэзией. Гораздо больше, чем на нашу свободу, наше население и наш индустриализм, многие среди нас полагаются на наши религиозные организации, чтобы спасти нас. Я назвал религию ещё более важным проявлением человеческой природы, чем поэзия, потому что она работала в более широком масштабе для совершенства и с большими массами людей. Но идея красоты и человеческой природы, совершенной со всех своих сторон, которая является доминирующей идеей поэзии, — это истинная и бесценная идея, хотя она ещё не имела успеха, который идея победы над очевидными ошибками нашей животности и человеческой природы, совершенной с нравственной стороны, — которая является доминирующей идеей религии, — была способна иметь; и она предназначена, добавляя к себе религиозную идею благочестивой энергии, трансформировать и управлять другой.

Лучшие образцы искусства и поэзии греков, в которых религия и поэзия слиты воедино, в которых идея красоты и всесторонне совершенной человеческой природы обретает религиозную и благочестивую энергию и черпает в ней свою силу, представляют для нас в силу этого исключительный интерес и поучительность, хотя это и было — как мы должны признать, принимая во внимание человеческий род в целом и, в сущности, самих греков, — попыткой преждевременной, попыткой, для успеха которой требовалось, чтобы моральный и религиозный стержень человечества был более закален и развит, чем это было до сих пор. Но Греция не ошиблась, сделав идею красоты, гармонии и полного человеческого совершенства столь насущной и главенствующей. Невозможно, чтобы эта идея была слишком насущной и главенствующей; просто моральный стержень тоже должен быть закален. И мы, поскольку мы закалили моральный стержень, отнюдь не находимся на верном пути, если в то же время идея красоты, гармонии и полного человеческого совершенства отсутствует или неверно понимается нами; а очевидно, что в настоящее время она отсутствует или неверно понимается. И когда мы полагаемся, как мы это делаем, на наши религиозные организации, которые сами по себе не дают и не могут дать нам эту идею, и думаем, что сделали достаточно, если заставляем их распространяться и преобладать, тогда, я говорю, мы впадаем в наш обычный грех переоценки механизмов.

Нет ничего более обычного, чем когда люди путают внутренний мир и удовлетворение, которые приходят после подавления очевидных пороков нашей животной природы, с тем, что я мог бы назвать абсолютным внутренним миром и удовлетворением — миром и удовлетворением, которые достигаются по мере приближения к полному духовному совершенству, а не просто к моральному совершенству, или, вернее, к относительному моральному совершенству. Ни один народ в мире не сделал больше и не боролся больше за достижение этого относительного морального совершенства, чем наша английская раса. Ни для какого другого народа в мире повеление «противиться дьяволу», «победить лукавого» в самом непосредственном и очевидном смысле этих слов не имело такой неотложной силы и реальности. И мы получили свою награду не только в великом мирском процветании, которое принесло нам послушание этому повелению, но также, и в гораздо большей степени, в великом внутреннем мире и удовлетворении. Но для меня мало что может быть более жалким, чем видеть, как люди, опираясь на внутренний мир и удовлетворение, которые принесли им их зачаточные усилия на пути к совершенству, используют в отношении своего неполного совершенства и религиозных организаций, внутри которых они его обрели, язык, который по праву применим только к полному совершенству и является отдаленным эхом пророчества о нем человеческой души. Сама религия, едва ли нужно говорить, снабжает их этим величественным языком в изобилии. И они пользуются им очень свободно; однако это на самом деле самая суровая критика такого неполного совершенства, какое только мы смогли пока достичь через наши религиозные организации.

Импульс английской расы к моральному развитию и самопреодолению нигде не проявился так мощно, как в пуританстве. Нигде пуританство не нашло столь адекватного выражения, как в религиозной организации индепендентов. У современных индепендентов есть газета «Нонконформист», написанная с большой искренностью и мастерством. Девиз, знамя, символ веры, который этот их орган несет высоко, гласит: «Диссидентство диссентеров и протестантизм протестантской религии». Вот где сладость и свет, вот идеал полного гармоничного человеческого совершенства! Не нужно обращаться к культуре и поэзии, чтобы найти язык для его оценки. Религия с ее инстинктом совершенства дает язык для его оценки, язык, который к тому же у нас каждый день на устах. «Наконец, будьте все единомысленны, сострадательны», — говорит апостол Петр. Вот идеал, который судит пуританский идеал: «Диссидентство диссентеров и протестантизм протестантской религии!» И в религиозные организации, подобные этой, люди верят, в них находят покой, за них готовы отдать жизнь! Такова, говорю я, удивительная добродетель даже начал совершенства, даже победы над простыми пороками нашей животной природы, что религиозная организация, которая помогла нам это сделать, может казаться нам чем-то драгоценным, спасительным и подлежащим распространению, даже когда она носит на челе такое клеймо несовершенства, как это. И люди приобрели такую привычку придавать языку религии особое применение, превращать его в простой жаргон, что для осуждения, которое сама религия выносит недостаткам их религиозных организаций, у них нет слуха; они непременно обманут себя и постараются оправдать это осуждение. До них можно достучаться только критикой, которую применяет к ним культура, подобно поэзии, говорящая на языке, который нельзя исказить, и решительно проверяющая эти организации идеалом человеческого совершенства, полного во всех отношениях.

Но люди культуры и поэзии, скажут нам, снова и снова терпят неудачу, причем очевидную, на необходимом первом этапе к гармоничному совершенству — в подавлении великих очевидных пороков нашей животной природы, которые, как в заслугу ставится этим религиозным организациям, они помогли нам подавить. Правда, они часто терпят такую неудачу. Им часто недоставало как добродетелей, так и пороков пуританина; одной из их опасностей было то, что они настолько остро чувствовали пороки пуританина, что слишком пренебрегали практикой его добродетелей. Я, однако, не буду оправдывать их за счет пуританина. Они часто терпели неудачу в морали, а мораль необходима. И они были наказаны за свою неудачу, как пуританин был вознагражден за свое исполнение. Они были наказаны там, где ошибались; но их идеал красоты, сладости и света и человеческой природы, полной во всех своих проявлениях, остается истинным идеалом совершенства и по сей день; точно так же, как идеал совершенства пуританина остается узким и неадекватным, хотя за то, что он делал хорошо, он был щедро вознагражден. Несмотря на могучие результаты плавания отцов-пилигримов, их и их стандарт совершенства справедливо оценивают, когда мы представляем себе Шекспира или Вергилия — души, в которых сладость и свет, и все, что в человеческой природе есть наиболее человечного, были выдающимися, — сопровождающими их в плавании, и думаем, какой невыносимой компанией Шекспир и Вергилий сочли бы их! Таким же образом давайте судить о религиозных организациях, которые мы видим вокруг себя. Не будем отрицать добро и счастье, которых они достигли; но не будем забывать ясно видеть, что их идея человеческого совершенства узка и неадекватна и что диссидентство диссентеров и протестантизм протестантской религии никогда не приведут человечество к его истинной цели. Как я сказал в отношении богатства: давайте посмотрим на жизнь тех, кто живет в нем и ради него, — так я говорю и в отношении религиозных организаций. Посмотрите на жизнь, отраженную в такой газете, как «Нонконформист», — жизнь, полную ревности к государственной церкви, споров, чаепитий, открытий молельных домов, проповедей; а затем подумайте о ней как об идеале человеческой жизни, завершающей себя во всех отношениях и стремящейся всеми своими органами к сладости, свету и совершенству!

Другая газета, представляющая, подобно «Нонконформисту», одну из религиозных организаций этой страны, некоторое время назад рассказывала о толпе в Эпсоме в день Дерби и обо всех пороках и безобразиях, которые можно было увидеть в этой толпе; а затем автор внезапно обернулся к профессору Хаксли и спросил его, как он предлагает исцелить все эти пороки и безобразия без религии. Признаюсь, я почувствовал желание задать спрашивающему такой вопрос: а как вы предлагаете исцелить их с помощью такой религии, как ваша? Как идеал жизни, столь неприглядной, столь непривлекательной, столь неполной, столь узкой, столь далекой от истинного и удовлетворяющего идеала человеческого совершенства, какой является жизнь вашей религиозной организации, как вы сами ее отражаете, может победить и преобразовать все эти пороки и безобразия? Действительно, самый сильный довод в пользу изучения совершенства, как оно понимается культурой, самое ясное доказательство фактической неадекватности идеи совершенства, которой придерживаются религиозные организации, — выражающие, как я сказал, самое широкое усилие, которое человеческий род до сих пор предпринимал в стремлении к совершенству, — можно найти в состоянии нашей жизни и общества, когда они находятся в их владении, и когда они владели ими, не знаю, сколько сотен лет. Мы все включены в ту или иную религиозную организацию; мы все называем себя, возвышенным и стремящимся ввысь языком религии, который я уже отмечал, детьми Божьими. Дети Божьи — это огромная претензия! — и как мы должны ее оправдать? Делами, которые мы совершаем, и словами, которые мы произносим. И дело, которое мы, коллективные дети Божьи, делаем, наш великий центр жизни, наш город, который мы построили для себя, чтобы жить в нем, — это Лондон! Лондон с его невыразимым внешним безобразием и с его внутренней язвой publice egestas, privatim opulentia, — чтобы использовать слова, которые Саллюстий вкладывает в уста Катона о Риме, — не имеющий равных в мире! Слово, опять же, которое мы, дети Божьи, произносим, голос, который наиболее точно попадает в наш коллективный образ мыслей, газета с самым большим тиражом в Англии, да что там, с самым большим тиражом во всем мире, — это «Дейли Телеграф»! Я говорю, что когда наши религиозные организации — которые, признаю, выражают самое значительное усилие в стремлении к совершенству, которое наша раса до сих пор предпринимала, — приводят нас к результату не лучше этого, самое время внимательно изучить их идею совершенства, чтобы увидеть, не упускает ли она из виду стороны и силы человеческой природы, которые мы могли бы обратить в большую пользу; не была бы она более действенной, если бы была более полной. И я говорю, что английская вера в наши религиозные организации и в их идеи человеческого совершенства в том виде, в каком они есть, подобна нашей вере в свободу, в мускулистое христианство, в численность населения, в уголь, в богатство — это просто вера в механизмы, и она бесплодна; и что она благотворно нейтрализуется культурой, стремящейся видеть вещи такими, какие они есть, и вести человеческий род к более полному, гармоничному совершенству.

Культура, однако, показывает свою целеустремленную любовь к совершенству, свое желание просто заставить разум и волю Божью восторжествовать, свою свободу от фанатизма своим отношением ко всем этим механизмам, даже настаивая на том, что это именно механизмы. Фанатики, видя вред, который люди причиняют себе своей слепой верой в тот или иной механизм — будь то богатство и индустриализм, или культивирование физической силы и активности, или политическая организация, или религиозная организация, — изо всех сил противятся тенденции к той или иной политической и религиозной организации, или к играм и атлетическим упражнениям, или к богатству и индустриализму, и пытаются насильственно остановить ее. Но гибкость, которую дают сладость и свет и которая является одной из наград культуры, преследуемой с добрыми намерениями, позволяет человеку увидеть, что тенденция может быть необходимой и даже, как подготовка к чему-то в будущем, спасительной, и все же что поколения или индивиды, которые подчиняются этой тенденции, приносятся ей в жертву, что они не достигают надежды на совершенство, следуя ей; и что ее вред нужно критиковать, чтобы она не укоренилась слишком прочно и не продолжала существовать после того, как выполнила свое предназначение.

Мистер Гладстон хорошо отметил в своей речи в Париже — и другие отмечали то же самое, — насколько необходимо нынешнее великое движение к богатству и индустриализму, чтобы заложить широкие основы материального благополучия для общества будущего. Хуже всего в этих оправданиях то, что они обычно адресуются самим людям, занятым телом и душой в обсуждаемом движении; во всяком случае, они всегда с величайшей жадностью подхватываются этими людьми и принимаются ими как полное оправдание их жизни; и таким образом они склонны ожесточать их в их грехах. Теперь культура признает необходимость движения к накоплению состояний и преувеличенному индустриализму, охотно допускает, что будущее может извлечь из этого пользу; но настаивает в то же время, что уходящие поколения промышленников, составляющие по большей части крепкое основное тело филистерства, приносятся ему в жертву. Таким же образом результатом всех игр и видов спорта, которые занимают уходящее поколение мальчиков и молодых людей, может быть установление лучшего и более здорового физического типа, с которым будет работать будущее. Культура не выступает против игр и спорта; она поздравляет будущее и надеется, что оно хорошо воспользуется своей улучшенной физической базой; но она указывает, что наше уходящее поколение мальчиков и молодых людей тем временем приносится в жертву. Пуританство, возможно, было необходимо для развития морального стержня английской расы, нонконформизм — чтобы сломить иго церковного господства над умами людей и подготовить путь для свободы мысли в далеком будущем; все же культура указывает, что гармоничное совершенство поколений пуритан и нонконформистов было, как следствие, принесено в жертву. Свобода слова может быть необходима для общества будущего, но молодые львы «Дейли Телеграф» тем временем приносятся в жертву. Голос каждого человека в управлении своей страной может быть необходим для общества будущего, но тем временем мистер Билс и мистер Брэдлоу приносятся в жертву.

Оксфорд, Оксфорд прошлого, имеет много недостатков; и он дорого заплатил за них поражением, изоляцией, отсутствием влияния на современный мир. И все же мы в Оксфорде, воспитанные среди красоты и сладости этого прекрасного места, не упустили из виду одну истину — истину о том, что красота и сладость являются существенными характеристиками полного человеческого совершенства. Когда я настаиваю на этом, я полностью следую вере и традиции Оксфорда. Я смело говорю, что это наше чувство красоты и сладости, наше чувство против безобразия и грубости лежало в основе нашей привязанности ко столь многим проигранным делам, нашего противостояния столь многим триумфальным движениям. И это чувство истинно, и оно никогда не было полностью побеждено, и оно проявило свою силу даже в своем поражении. Мы не выиграли наши политические битвы, мы не достигли наших главных целей, мы не остановили продвижение наших противников, мы не маршировали победоносно с современным миром; но мы молча воздействовали на умы страны, мы подготовили течения чувств, которые подрывают позиции наших противников, когда они кажутся завоеванными, мы сохранили наши собственные связи с будущим. Посмотрите на ход великого движения, которое потрясло Оксфорд до основания около тридцати лет назад! Оно было направлено, как может видеть любой, кто читает «Апологию» доктора Ньюмена, против того, что одним словом можно назвать «либерализмом». Либерализм возобладал; это была назначенная сила, чтобы выполнить работу часа; было необходимо, было неизбежно, чтобы он возобладал. Оксфордское движение было сломлено, оно потерпело неудачу; наши обломки разбросаны по всем берегам:

«Quæ regio in terris nostri non plena laboris?»

Но что это было, этот либерализм, каким его видел доктор Ньюмен и как он на самом деле сломил Оксфордское движение? Это был великий либерализм среднего класса, у которого кардинальными пунктами веры были Билль о реформе 1832 года и местное самоуправление в политике; в социальной сфере — свободная торговля, неограниченная конкуренция и создание крупных промышленных состояний; в религиозной сфере — диссидентство диссентеров и протестантизм протестантской религии. Я не говорю, что другие и более интеллектуальные силы, чем эта, не противостояли Оксфордскому движению: но это была сила, которая действительно победила его; это была сила, с которой доктор Ньюмен чувствовал, что борется; это была сила, которая еще совсем недавно казалась главной силой в этой стране и владеющей будущим; это была сила, чьи достижения наполняют мистера Лоу таким невыразимым восхищением и чье правление он был в ужасе видеть под угрозой. И где сейчас эта великая сила филистерства? Она оттеснена во второй ряд, она стала силой вчерашнего дня, она потеряла будущее. Внезапно появилась новая сила, сила, которую невозможно еще полностью оценить, но которая, безусловно, является совершенно иной силой, чем либерализм среднего класса; иной в своих кардинальных пунктах веры, иной в своих тенденциях в каждой сфере. Она не любит и не восхищается ни законодательством парламентов среднего класса, ни местным самоуправлением церковных советов среднего класса, ни неограниченной конкуренцией промышленников среднего класса, ни диссидентством диссентеров среднего класса и протестантизмом протестантской религии среднего класса. Я сейчас не хвалю эту новую силу и не говорю, что ее собственные идеалы лучше; все, что я говорю, это то, что они совершенно другие. И кто оценит, насколько течения чувств, созданные движениями доктора Ньюмена, острое желание красоты и сладости, которое оно питало, глубокое отвращение, которое оно проявляло к жесткости и вульгарности либерализма среднего класса, яркий свет, который оно пролило на безобразные и гротескные иллюзии протестантизма среднего класса, — кто оценит, насколько все это способствовало раздуванию волны тайного недовольства, которая подорвала почву под самоуверенным либерализмом последних тридцати лет и подготовила путь для его внезапного краха и замены? Именно таким образом чувство Оксфорда к красоте и сладости побеждает, и пусть оно продолжает побеждать еще долго!

Таким образом, оно работает на ту же цель, что и культура, и для него еще найдется много работы. Я сказал, что новая и более демократическая сила, которая сейчас вытесняет наш старый либерализм среднего класса, еще не может быть правильно оценена. Ее основные тенденции еще только формируются. Мы слышим обещания, что она даст нам административную реформу, правовую реформу, реформу образования и еще не знаю что; но эти обещания исходят скорее от ее сторонников, желающих привести хороший довод в ее пользу и оправдать ее за вытеснение либерализма среднего класса, чем от ясных тенденций, которые она сама еще развила. Но тем временем у нее есть много доброжелательных друзей, против которых культура может с выгодой продолжать твердо отстаивать свой идеал человеческого совершенства; что это внутренняя духовная деятельность, характеризующаяся возросшей сладостью, возросшим светом, возросшей жизнью, возросшим сочувствием. Мистер Брайт, который стоит одной ногой в обоих мирах, мире либерализма среднего класса и мире демократии, но который приносит большинство своих идей из мира либерализма среднего класса, в котором он был воспитан, всегда склонен внушать ту веру в механизмы, к которой, как мы видели, англичане так склонны и которая была бичом либерализма среднего класса. Он с печальным негодованием жалуется на людей, которые «по-видимому, не имеют должного представления о ценности избирательного права»; он заставляет своих последователей верить — во что англичанин всегда слишком готов верить, — что обладание голосом, подобно обладанию большой семьей, или большим бизнесом, или большими мускулами, само по себе имеет какой-то назидательный и совершенствующий эффект на человеческую природу. Или же он взывает к демократии — «людям», как он их называет, «на чьих плечах покоится величие Англии», — он взывает к ним: «Посмотрите, что вы сделали! Я смотрю на эту страну и вижу города, которые вы построили, железные дороги, которые вы проложили, мануфактуры, которые вы создали, грузы, которые перевозят корабли величайшего торгового флота, который когда-либо видел мир! Я вижу, что вы превратили своим трудом то, что когда-то было пустыней, эти острова, в плодородный сад; я знаю, что вы создали это богатство и являетесь нацией, чье имя — слово силы во всем мире». Ну, это как раз тот самый стиль восхваления, которым мистер Робак или мистер Лоу развращает умы среднего класса и делает из них таких филистеров. Это та же манера учить человека ценить себя не тем, что он есть, не своим прогрессом в сладости и свете, а количеством железных дорог, которые он построил, или величиной скинии, которую он воздвиг. Только среднему классу говорят, что они сделали все это своей энергией, уверенностью в себе и капиталом, а демократии говорят, что они сделали все это своими руками и мускулами. Но учить демократию полагаться на достижения такого рода — это просто приучать их быть филистерами, чтобы занять место филистеров, которых они вытесняют; и они тоже, подобно среднему классу, будут поощряться сесть за пир будущего, не имея на себе брачного одеяния, и тогда ничего превосходного от них исходить не может. Те, кто знает их навязчивые пороки, или те, кто наблюдал за ними и слушал их, или те, кто прочитает поучительный отчет, недавно данный о них одним из них самих, «Подмастерьем-инженером», согласятся, что идея совершенства, которую ставит перед нами культура, — возросшая духовная активность, характеризующаяся возросшей сладостью, возросшим светом, возросшей жизнью, возросшим сочувствием, — это идея, в которой новая демократия нуждается гораздо больше, чем в идее блаженства избирательного права или удивительности своих собственных промышленных достижений.

Другие добронамеренные друзья этой новой силы хотят вести ее не по старым колеям филистерства среднего класса, а путями, которые естественно привлекательны для ног демократии, хотя в этой стране это новые и неиспытанные пути. Я могу назвать их путями якобинства. Бурное негодование по отношению к прошлому, абстрактные системы обновления, применяемые оптом, новое учение, изложенное черным по белому для разработки до самых мельчайших деталей рационального общества будущего, — вот пути якобинства. Мистер Фредерик Харрисон и другие последователи Конта — один из них, мистер Конгрив, мой старый друг, и я рад возможности публично выразить свое уважение к его талантам и характеру — входят в число друзей демократии, которые хотят вести ее путями такого рода. Мистер Фредерик Харрисон очень враждебен к культуре, и по вполне естественному мотиву; ибо культура — вечный противник двух вещей, которые являются сигнальными знаками якобинства: его свирепости и его пристрастия к абстрактной системе. Культура всегда отводит создателям систем и самим системам меньшую долю в поворотах человеческой судьбы, чем хотелось бы их друзьям. Течение в умах людей направляется к новым идеям; люди недовольны своим старым узким запасом филистерских идей, англосаксонских идей или любых других; и какой-нибудь человек, какой-нибудь Бентам или Конт, который имеет реальную заслугу в том, что рано и сильно почувствовал новое течение и помог ему, но который привносит много узости и собственных ошибок в свое чувство и помощь ему, считается автором всего течения, подходящим человеком, которому можно доверить его регулирование и руководство человеческим родом.

Отличный немецкий историк мифологии Рима, Преллер, рассказывая о введении в Риме при Тарквиниях культа Аполлона, бога света, исцеления и примирения, заставляет нас заметить, что не столько Тарквинии принесли в Рим новый культ Аполлона, сколько течение в умах римского народа, которое мощно устремилось в то время к новому культу такого рода и прочь от старой колеи латинских и сабинских религиозных идей. Подобным образом культура направляет наше внимание на естественное течение, существующее в человеческих делах, и на его постоянную работу, и не позволит нам приковать нашу веру к одному человеку и его делам. Она заставляет нас видеть не только его хорошую сторону, но и то, насколько многое в нем было по необходимости ограниченным и преходящим; более того, она даже испытывает удовольствие, чувство возросшей свободы и более широкого будущего, делая это.

Я помню, когда я находился под влиянием ума, которому я чувствую себя обязанным величайшим образом, ума человека, который был самим воплощением здравомыслия и ясного смысла, человека, самого значительного, как мне кажется, которого Америка до сих пор произвела, — Бенджамина Франклина, — я помню облегчение, с которым, долго чувствуя власть невозмутимого здравого смысла Франклина, я наткнулся на его проект новой версии Книги Иова, чтобы заменить старую версию, стиль которой, говорит Франклин, стал устаревшим, а следовательно, менее приятным. «Я привожу, — продолжает он, — несколько стихов, которые могут послужить образцом того рода версии, которую я бы рекомендовал». Мы все помним знаменитый стих в нашем переводе: «Тогда сатана отвечал Господу и сказал: «Разве даром богобоязнен Иов?» Франклин делает это так: «Неужели Ваше Величество полагает, что доброе поведение Иова является следствием простой личной привязанности и любви?» Я хорошо помню, как, впервые прочитав это, я глубоко вздохнул с облегчением и сказал себе: «В конце концов, есть простор человечности за пределами победоносного здравого смысла Франклина!» Итак, услышав, как Бентама громко превозносят как обновителя современного общества, а ум и идеи Бентама предлагают в качестве правителей нашего будущего, я открываю «Деонтологию». Там я читаю: «В то время как Ксенофонт писал свою историю, а Евклид преподавал геометрию, Сократ и Платон болтали чепуху под видом мудрости и морали. Эта их мораль состояла из слов; эта их мудрость была отрицанием вещей, известных из опыта каждого человека». С момента прочтения этого я избавлен от оков Бентама! Фанатизм его приверженцев больше не может коснуться меня. Я чувствую неадекватность его ума и идей для обеспечения правил человеческого общества, для совершенства.

Культура всегда стремится иметь дело с людьми системы, учениками, школой; с такими людьми, как Конт, или покойный мистер Бокль, или мистер Милль. Как бы много она ни находила достойного восхищения в этих личностях или в некоторых из них, она тем не менее помнит текст: «А вы не называйтесь учителями!» и вскоре проходит мимо любого учителя. Но якобинство любит учителя; оно не хочет проходить мимо своего учителя в погоне за будущим и еще не достигнутым совершенством; оно хочет, чтобы его учитель и его идеи олицетворяли совершенство, чтобы они могли с большим авторитетом переделать мир; и для якобинства поэтому культура — вечно движущаяся вперед и ищущая — является дерзостью и оскорблением. Но культура, именно потому, что она сопротивляется этой тенденции якобинства навязывать нам человека с его собственными ограничениями и ошибками вместе с истинными идеями, органом которых он является, действительно оказывает услугу миру и самому якобинству.

Так же и якобинство, в своей яростной ненависти к прошлому и к тем, кого оно делает ответственными за грехи прошлого, не может смириться с неисчерпаемой снисходительностью, свойственной культуре, с учетом обстоятельств, с суровым суждением о действиях, соединенным с милосердным суждением о людях. «Человек культуры в политике, — кричит мистер Фредерик Харрисон, — один из самых жалких смертных на свете!» Мистер Фредерик Харрисон хочет заниматься делом, и он жалуется, что человек культуры останавливает его «склонностью к мелкому придирчивости, любовью к эгоистичному покою и нерешительностью в действиях». Какая польза от культуры, спрашивает он, кроме как для «критика новых книг или профессора изящной словесности»? Что ж, она полезна, потому что в присутствии яростного раздражения, которое дышит, или, скорее, я могу сказать, шипит через все произведение, в котором мистер Фредерик Харрисон задает этот вопрос, она напоминает нам, что совершенство человеческой природы — это сладость и свет. Она полезна, потому что, подобно религии — тому другому усилию в стремлении к совершенству, — она свидетельствует, что там, где есть горькая зависть и распри, там беспорядок и всякое злое дело.

Стремление к совершенству, таким образом, есть стремление к сладости и свету. Тот, кто работает ради сладости и света, работает ради того, чтобы разум и воля Божья восторжествовали. Тот, кто работает ради механизмов, тот, кто работает ради ненависти, работает только ради беспорядка. Культура смотрит за пределы механизмов, культура ненавидит ненависть; у культуры есть одна великая страсть — страсть к сладости и свету. У нее есть одна даже еще большая! — страсть к тому, чтобы заставить их восторжествовать. Она не удовлетворена, пока мы все не придем к совершенному человеку; она знает, что сладость и свет немногих должны быть несовершенными, пока грубые и непросвещенные массы человечества не будут затронуты сладостью и светом. Если я не уклонился от того, чтобы сказать, что мы должны работать ради сладости и света, то я также не уклонился от того, чтобы сказать, что мы должны иметь широкую основу, должны иметь сладость и свет для как можно большего числа людей. Снова и снова я настаивал на том, как счастливы те моменты человечества, как это знаменующие эпохи жизни народа, как это времена расцвета литературы и искусства и всей творческой силы гения, когда есть национальный накал жизни и мысли, когда все общество в полной мере пронизано мыслью, чувствительно к красоте, интеллектуально и живо. Только это должна быть реальная мысль и реальная красота; реальная сладость и реальный свет. Множество людей будут пытаться дать массам, как они их называют, интеллектуальную пищу, приготовленную и адаптированную так, как они считают правильным для фактического состояния масс. Обычная популярная литература — пример этого способа работы с массами. Множество людей будут пытаться внушить массам набор идей и суждений, составляющих кредо их собственной профессии или партии. Наши религиозные и политические организации дают пример этого способа работы с массами. Я не осуждаю ни один из способов; но культура работает иначе. Она не пытается учить, опускаясь до уровня низших классов; она не пытается завоевать их для той или иной своей секты, с готовыми суждениями и лозунгами. Она стремится покончить с классами; сделать лучшее, что было придумано и известно в мире, повсеместным; заставить всех людей жить в атмосфере сладости и света, где они могут использовать идеи, как она использует их сама, свободно — питаясь ими, а не будучи связанными ими.

Это социальная идея; и люди культуры — истинные апостолы равенства. Великие люди культуры — это те, кто имел страсть к распространению, к тому, чтобы заставить восторжествовать, к тому, чтобы нести из одного конца общества в другой лучшее знание, лучшие идеи своего времени; кто трудился, чтобы избавить знание от всего, что было резким, грубым, трудным, абстрактным, профессиональным, исключительным; чтобы гуманизировать его, сделать его эффективным вне клики культурных и ученых, но все же оставаясь лучшим знанием и мыслью времени, а значит, истинным источником сладости и света. Таким человеком был Абеляр в Средние века, несмотря на все его несовершенства; и отсюда безграничное волнение и энтузиазм, которые вызывал Абеляр. Такими были Лессинг и Гердер в Германии в конце прошлого века; и их услуги Германии были в этом отношении бесценно драгоценны. Пройдут поколения, накопятся литературные памятники, и в Германии будут созданы произведения гораздо более совершенные, чем произведения Лессинга и Гердера; и все же имена этих двух людей будут наполнять немца почтением и энтузиазмом, которые имена самых одаренных мастеров вряд ли пробудят. И почему? Потому что они гуманизировали знание; потому что они расширили основу жизни и интеллекта; потому что они мощно работали, чтобы распространять сладость и свет, чтобы заставить разум и волю Божью восторжествовать. Вместе со святым Августином они говорили: «Не оставь нас одних, чтобы мы в тайне твоего знания, как ты делал до сотворения тверди, отделяли свет от тьмы; пусть дети твоего духа, помещенные на своей тверди, заставят свой свет сиять на земле, отметят разделение ночи и дня и возвестят революцию времен; ибо старый порядок прошел, и новый восстает; ночь прошла, день настал; и ты увенчаешь год своим благословением, когда пошлешь работников на свою жатву, посеянную не их руками; когда ты пошлешь новых работников на новые посевы, жатва которых будет еще не скоро».

ГЕБРАИЗМ И ЭЛЛИНИЗМ

Эта фундаментальная основа — наше предпочтение действия мышлению. Теперь это предпочтение является главным элементом нашей природы, и, изучая его, мы обнаруживаем, что открываем целый ряд больших вопросов со всех сторон.

Позвольте мне на мгновение вернуться к епископу Уилсону, который говорит: «Во-первых, никогда не идите против лучшего света, который у вас есть; во-вторых, позаботьтесь о том, чтобы ваш свет не был тьмой». Мы показываем как нация похвальную энергию и настойчивость в следовании лучшему свету, который у нас есть, но, возможно, недостаточно осторожны, чтобы убедиться, что наш свет не является тьмой. Это лишь еще одна версия старой истории о том, что энергия — наша сильная сторона и благоприятная характеристика, а не интеллект. Но мы можем придать этой идее еще более общую форму, в которой она будет иметь еще больший диапазон применения. Мы можем рассматривать эту энергию, направленную на практику, это главенствующее чувство обязательства долга, самоконтроля и работы, эту серьезность в мужественном следовании лучшему свету, который у нас есть, как одну силу. И мы можем рассматривать интеллект, направленный на те идеи, которые, в конце концов, являются основой правильной практики, пылкое чувство ко всем новым и меняющимся комбинациям их, которые приносит с собой развитие человека, неукротимый импульс знать и настраивать их идеально, как другую силу. И эти две силы мы можем рассматривать в некотором смысле как соперников — соперников не по необходимости их собственной природы, а как проявленных в человеке и его истории, — и соперников, делящих между собой империю мира. И чтобы дать этим силам имена двух рас людей, которые предоставили самые значительные и блестящие проявления их, мы можем назвать их соответственно силами гебраизма и эллинизма. Гебраизм и эллинизм — между этими двумя точками влияния движется наш мир. В одно время он чувствует более мощно притяжение одной из них, в другое время — другой; и он должен был бы, хотя никогда не бывает, быть равномерно и счастливо сбалансированным между ними.

Конечная цель как эллинизма, так и гебраизма, как и всех великих духовных дисциплин, несомненно, одна и та же: совершенство или спасение человека. Сам язык, который они оба используют, обучая нас достижению этой цели, часто идентичен. Даже когда их язык указывает на вариации — иногда широкую вариацию, часто лишь незначительную и тонкую вариацию, — различные курсы мысли, которые преобладают в каждой дисциплине, даже тогда единство конечной цели и задачи все еще очевидно. Чтобы использовать фактические слова той дисциплины, с которой мы сами все больше всего знакомы, и слова которой, следовательно, наиболее близки нам, эта конечная цель и задача — «чтобы мы могли стать причастниками божеского естества». Это слова еврейского апостола, но эллинизма и гебраизма в равной степени, я говорю, это цель. Когда они сталкиваются, как они очень часто сталкиваются, это почти всегда с тем, что я могу назвать риторической целью; весь замысел говорящего — возвеличить и воцарить одну из двух, и он использует другую только как фон, чтобы позволить себе лучше дать эффект своей цели. Очевидно, что у нас обычно именно эллинизм таким образом сводится к служению триумфу гебраизма. Есть проповедь о Греции и греческом духе человека, которого никогда нельзя упоминать без интереса и уважения, Фредерика Робертсона, в которой это риторическое использование Греции и греческого духа и неадекватная демонстрация их, неизбежно вытекающая из этого, почти смехотворны и были бы достойны порицания, если бы не объяснялись требованиями проповеди. С другой стороны, Генрих Гейне и другие писатели его сорта дают нам зрелище полностью перевернутых столов и гебраизма, введенного просто как фон и контраст эллинизму, чтобы сделать превосходство эллинизма более очевидным. В обоих этих случаях есть несправедливость и искажение. Цель и задача как гебраизма, так и эллинизма, как я сказал, одна и та же, и эта цель и задача величественны и достойны восхищения.

Тем не менее, они преследуют эту цель очень разными путями. Главенствующая идея эллинизма — видеть вещи такими, какие они есть на самом деле; главенствующая идея гебраизма — поведение и послушание. Ничто не может устранить эту неизгладимую разницу. Греческий спор с телом и его желаниями заключается в том, что они мешают правильному мышлению; еврейский спор с ними заключается в том, что они мешают правильному действию. «Соблюдающий закон счастлив», «Блажен человек, который боится Вечного, который находит великое удовольствие в Его заповедях» — вот еврейское понятие счастья; и, преследуемое со страстью и упорством, это понятие не дало бы еврею покоя, пока, как хорошо известно, он наконец не получил из закона сеть предписаний, чтобы окутать всю свою жизнь, управлять каждым ее моментом, каждым импульсом, каждым действием. Греческое понятие счастья, с другой стороны, идеально передано в этих словах великого французского моралиста: «C'est le bonheur des hommes» — когда? когда они ненавидят то, что есть зло? — нет; когда они упражняются в законе Господнем день и ночь? — нет; когда они умирают ежедневно? — нет; когда они ходят по Новому Иерусалиму с пальмовыми ветвями в руках? — нет; но когда они мыслят правильно, когда их мысль попадает в цель: «quand ils pensent juste». В основе как греческого, так и еврейского понятия лежит желание, присущее человеку, к разуму и воле Божьей, чувство вселенского порядка — одним словом, любовь к Богу. Но в то время как гебраизм схватывает определенные простые, главные указания вселенского порядка и приковывает себя, можно сказать, с несравненным величием серьезности и интенсивности к изучению и соблюдению их, склонность эллинизма — следовать с гибкой активностью всей игре вселенского порядка, опасаться упустить какую-либо его часть, пожертвовать одной частью ради другой, ускользнуть от покоя в том или ином его указании, каким бы главным оно ни было. Безоблачная ясность ума, беспрепятственная игра мысли — вот к чему стремится эта склонность. Управляющая идея эллинизма — спонтанность сознания; идея гебраизма — строгость совести.

Христианство ничего не изменило в этой существенной склонности гебраизма ставить действие выше знания. Самопреодоление, самоотверженность, следование не нашей собственной индивидуальной воле, а воле Божьей, послушание — это фундаментальная идея и этой формы дисциплины, к которой мы прикрепили общее название гебраизма. Только, поскольку старый закон и сеть предписаний, которыми он окутывал человеческую жизнь, были явно движущей силой, недостаточно мощной и ищущей, чтобы произвести желаемый результат — терпеливое продолжение в делании добра, самопреодоление, — христианство заменило их безграничной преданностью тому вдохновляющему и волнующему образцу самопреодоления, предложенному Иисусом Христом; и новой движущей силой, сущность которой была в этом, хотя любовь и восхищение христианских церквей веками использовались для варьирования, усиления и украшения простого описания ее, христианство, как истинно говорит святой Павел, «утверждает закон», и в силе более широкой власти, которую она таким образом предоставила для его исполнения, совершила чудеса, которые мы все видим, своей истории.

Пока мы не забываем, что и эллинизм, и гебраизм являются глубокими и достойными восхищения проявлениями жизни, тенденций и сил человека и что оба они стремятся к сходному конечному результату, мы вряд ли можем слишком сильно настаивать на расхождении линий и операций, с которыми они действуют. Это расхождение настолько велико, что оно поистине, как говорит пророк Захария, «подняло сынов твоих, о Сион, против сынов твоих, о Греция!» Разница в том, чему мы придаем большее значение — действию или знанию, и практические последствия, которые следуют из этой разницы, оставляют свой след на всей истории нашей расы и ее развития. Язык может быть обильно процитирован как из эллинизма, так и из гебраизма, чтобы сделать вид, что один следует тому же течению, что и другой, к той же цели. Они, поистине, влекутся к одной и той же цели; но течения, которые влекут их, бесконечно различны. Это правда, Соломон будет хвалить знание: «Разумение — источник жизни для того, кто имеет его». И в Новом Завете, опять же, Иисус Христос есть «свет», и «истина делает нас свободными». Это правда, Аристотель будет недооценивать знание: «В том, что касается добродетели, — говорит он, — необходимы три вещи — знание, преднамеренная воля и настойчивость; но, хотя две последние имеют первостепенное значение, первая — дело маловажное». Это правда, что с тем же нетерпением, с каким святой Иаков наставляет человека быть не забывчивым слушателем, а исполнителем дела, Эпиктет призывает нас делать то, что мы доказали себе, что должны делать; или он упрекает нас в тщетности за то, что мы вооружены со всех сторон, чтобы доказать, что ложь — это зло, но все время продолжаем лгать. Это правда, Платон, словами, которые почти являются словами Нового Завета или «Подражания», называет жизнь обучением умиранию. Но под поверхностным согласием фундаментальное расхождение все еще сохраняется. Разумение Соломона — это «хождение путем заповедей»; это «путь мира», и именно от этого приходит блаженство. В Новом Завете истина, которая дает нам мир Божий и делает нас свободными, — это любовь Христова, принуждающая нас распять, как он, и с той же целью морального возрождения, плоть с ее страстями и похотями, и таким образом утверждая, как мы видели, закон. Моральные добродетели, с другой стороны, являются для Аристотеля лишь порогом и доступом к интеллектуальным, и с последними приходит блаженство. То причастие божественной жизни, которое и эллинизм, и гебраизм, как мы сказали, фиксируют как свою венчающую цель, Платон прямо отрицает человеку только практической добродетели, самопреодоления с любым другим мотивом, кроме мотива совершенного интеллектуального видения. Он резервирует его для любителя чистого знания, видения вещей такими, какие они есть на самом деле, — [греч. philomathhaes].

И эллинизм, и гебраизм возникают из потребностей человеческой природы и обращаются к удовлетворению этих потребностей. Но их методы настолько различны, они делают акцент на таких разных точках и вызывают к жизни своими соответствующими дисциплинами такие разные виды деятельности, что облик, который представляет человеческая природа, когда она переходит из рук одного из них в руки другого, уже не тот же самый. Избавиться от своего невежества, видеть вещи такими, какие они есть, и, видя их такими, какие они есть, видеть их в их красоте — вот простой и привлекательный идеал, который эллинизм ставит перед человеческой природой; и от простоты и очарования этого идеала эллинизм и человеческая жизнь в руках эллинизма наделяются своего рода воздушной легкостью, ясностью и сиянием; они полны того, что мы называем сладостью и светом. Трудности остаются вне поля зрения, и красота и рациональность идеала занимают все наши мысли. «Лучший человек — это тот, кто больше всего пытается усовершенствовать себя, а самый счастливый человек — это тот, кто больше всего чувствует, что он совершенствует себя», — это описание дела Сократом, истинным Сократом из «Воспоминаний», имеет в себе что-то настолько простое, спонтанное и неискушенное, что оно, кажется, наполняет нас ясностью и надеждой, когда мы слышим его. Но есть высказывание, которое, как я слышал, приписывают мистеру Карлейлю о Сократе — очень удачное высказывание, действительно ли оно принадлежит мистеру Карлейлю или нет, — которое превосходно отмечает существенный момент, в котором гебраизм отличается от эллинизма. «Сократ, — гласит это высказывание, — ужасно чувствует себя как дома на Сионе». Гебраизм — и здесь источник его удивительной силы — всегда был серьезно озабочен ужасным чувством невозможности чувствовать себя как дома на Сионе; трудностями, которые противостоят человеку в его стремлении или достижении того совершенства, о котором Сократ говорит так обнадеживающе и, как с этой точки зрения можно почти сказать, так гладко. Все хорошо говорить об избавлении от своего невежества, о видении вещей в их реальности, видении их в их красоте; но как это сделать, когда есть что-то, что мешает и портит все наши усилия?

Это что-то — грех; и пространство, которое грех занимает в гебраизме по сравнению с эллинизмом, поистине колоссально. Это препятствие к совершенству заполняет всю сцену, и совершенство кажется далеким и поднимающимся над землей, на заднем плане. Под именем греха трудности познания себя и преодоления себя, которые препятствуют проходу человека к совершенству, становятся для гебраизма позитивной, активной сущностью, враждебной человеку, таинственной силой, которую я слышал, как доктор Пьюзи на днях, в одной из своих впечатляющих проповедей, сравнил с отвратительным горбуном, сидящим на наших плечах, и которую главная задача наших жизней — ненавидеть и противостоять. Дисциплину Ветхого Завета можно суммировать как дисциплину, учащую нас ненавидеть грех и бежать от него; дисциплину Нового Завета — как дисциплину, учащую нас умирать для него. Как эллинизм говорит о ясном мышлении, видении вещей в их сущности и красоте как о великом и драгоценном подвиге, который должен совершить человек, так гебраизм говорит об осознании греха, пробуждении к чувству греха как о подвиге такого рода. Очевидно, к какому широкому расхождению должны привести эти различающиеся тенденции, если следовать им активно. Когда проходишь и переходишь от эллинизма к гебраизму, от Платона к святому Павлу, чувствуешь склонность протереть глаза и спросить себя, является ли человек действительно нежным и простым существом, показывающим следы благородной и божественной природы; или несчастным закованным пленником, трудящимся с воздыханиями, которые невозможно выразить, чтобы освободить себя от тела этой смерти.

По-видимому, именно эллинское представление о человеческой природе было несостоятельным, ибо мир не мог им жить. Однако называть его абсолютно несостоятельным — значит впадать в распространенную ошибку его врагов-гебраистов; оно было несостоятельным в тот конкретный момент развития человечества, оно было преждевременным. Необходимая основа поведения и самоконтроля, та платформа, на которой только и может расцвести совершенство, к которому стремилась Греция, была не так легко достижима для нашей расы; потребовались века испытаний и дисциплины, чтобы привести нас к ней. Поэтому светлое обещание эллинизма угасло, и гебраизм стал править миром. Тогда и явилось то поразительное зрелище, столь хорошо отмеченное часто цитируемыми словами пророка Захарии, когда люди всех языков и народов брались за полу одежды иудея, говоря: «Мы пойдем с вами, ибо мы слышали, что с вами Бог». И тот гебраизм, который таким образом принял и возглавил мир, сбившийся с пути и ставший совершенно бесполезным, был, и не мог не быть, более поздним, более духовным, более привлекательным развитием гебраизма. Это было христианство; иными словами, гебраизм, стремящийся к самопокорению и спасению от власти низменных страстей не через послушание букве закона, а через уподобление образу самопожертвенного примера. Миру, пораженному моральной дряхлостью, христианство предложило свое зрелище вдохновенного самопожертвования; людям, которые ни в чем себе не отказывали, оно показало Того, Кто отказал Себе во всем; — «Мой Спаситель изгнал радость!» — говорит Джордж Герберт. Когда alma Venus, животворящая и дарующая радость сила природы, столь нежно лелеемая языческим миром, не смогла спасти своих последователей от неудовлетворенности собой и скуки, суровые слова апостола прозвучали ободряюще и освежающе: «Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления». Из века в век и из поколения в поколение наша раса, или вся та часть нашей расы, которая была наиболее живой и прогрессивной, крестилась в смерть; и стремилась, страдая во плоти, прекратить грешить. Великими историческими проявлениями этого стремления являются вдохновенные труды и страдания раннего христианства, трогательный аскетизм средневекового христианства. Литературные памятники этого, каждый по-своему несравненные, остаются в Посланиях святого Павла, в «Исповеди» святого Августина и в двух оригинальных и простейших книгах «Подражания».

Из двух дисциплин, делающих основной упор: одна — на ясный интеллект, другая — на твердое послушание; одна — на всестороннем знании основания своего долга, другая — на прилежном его исполнении; одна — на принятии всех возможных мер (вновь используя слова епископа Уилсона), чтобы свет, который у нас есть, не оказался тьмой, другая — на том, чтобы мы прилежно следовали лучшему свету, какой у нас есть, — приоритет естественно принадлежит той дисциплине, которая укрепляет все моральные силы человека и закладывает для него необходимую основу характера. И поэтому справедливо говорят об иудейском народе, которому было поручено мощно провозглашать ту сторону божественного порядка, на которую указывают слова «совесть» и «самопокорение», что им были «вверены словеса Божии»; как справедливо говорят о христианстве, которое последовало за иудаизмом и которое провозгласило эту сторону с гораздо большей эффективностью и гораздо более широким влиянием, что мудрость старого языческого мира была безумием по сравнению с ним. Никакие слова преданности и восхищения не могут быть слишком сильными, чтобы воздать благодарность этим благотворным силам, которые так продвинули человечество в его назначенном деле прихода к познанию и обладанию самим собой; прежде всего, в те великие моменты, когда их действие было наиболее целительным и наиболее необходимым.

Но эволюция этих сил, отдельно и сама по себе, не есть вся эволюция человечества, — их единичная история не есть вся история человека; тогда как их поклонники всегда склонны выдавать ее за всю историю. Ни гебраизм, ни эллинизм не являются законом человеческого развития, как склонны представлять их поклонники; каждый из них — вклад в человеческое развитие, — величественный вклад, бесценный вклад; и каждый предстает перед нами более величественным, более бесценным, более преобладающим над другим в зависимости от момента, в который мы их рассматриваем, и отношения, в котором мы к ним находимся. Нации нашего современного мира, дети того огромного и спасительного движения, которое разрушило языческий мир, неизбежно находятся по отношению к эллинизму в положении, которое его принижает, а по отношению к гебраизму — в положении, которое его возвеличивает. Они неизбежно склонны принимать гебраизм как закон человеческого развития, а не просто как вклад в него, каким бы драгоценным он ни был. И все же урок должен быть усвоен: человеческий дух шире, чем самые бесценные из сил, которые его продвигают, и для всего развития человека гебраизм сам по себе, как и эллинизм, есть лишь вклад.

Возможно, мы сможем яснее увидеть это на примере, взятом из трактовки одной великой идеи, которая глубоко занимала человеческий дух и давала ему выдающиеся возможности проявить свое благородство и энергию. Несомненно, должно быть понятно, что идея бессмертия, как она предстает в своей всеобщности перед человеческим духом, есть нечто более грандиозное, истинное и удовлетворительное, чем в тех частных формах, в которых святой Павел в знаменитой пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам и Платон в «Федоне» пытаются ее развить и обосновать. Несомненно, мы не можем не чувствовать, что аргументация, с помощью которой еврейский апостол пытается изложить эту великую идею, в конечном счете путана и неубедительна; и что рассуждение, основанное на аналогиях сходства и равенства, которое использует греческий философ, слишком тонко и бесплодно. Над и вне неадекватных решений, которые здесь пытаются предложить гебраизм и эллинизм, простирается сама необъятная и величественная проблема, а также человеческий дух, который породил ее. И этот единственный пример может подсказать нам, как то же самое происходит и в других случаях.

Но тем временем, путем чередования гебраизма и эллинизма, интеллектуальных и моральных импульсов человека, усилия видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и усилия обрести мир через самопокорение, человеческий дух движется вперед; и каждая из этих двух сил имеет свои назначенные часы кульминации и сезоны правления. Как великое движение христианства было триумфом гебраизма и моральных импульсов человека, так великое движение, которое носит название Возрождения, было восстанием и восстановлением интеллектуальных импульсов человека и эллинизма. Мы в Англии, преданные дети протестантизма, главным образом знаем Возрождение по его подчиненной и вторичной стороне — Реформации. Реформацию часто называли гебраизирующим возрождением, возвращением к пылкости и искренности первоначального христианства. Никто, однако, не может изучать развитие протестантизма и протестантских церквей, не чувствуя, что и в Реформацию — гебраизирующее дитя Возрождения и порождение его пыла, а не его интеллекта, чем она, несомненно, была, — проникла тонкая эллинская закваска Возрождения, и что точные соответствующие доли гебраизма и эллинизма в Реформации нелегко разделить. Но что мы можем с уверенностью сказать, так это то, что все, в чем протестантизм был ясно сознателен сам по себе, все, что ему удалось ясно изложить в словах, имело скорее черты гебраизма, чем эллинизма. Реформация была сильна тем, что она была искренним возвращением к Библии и исполнению от всего сердца воли Божьей, как она там написана. Она была слаба тем, что никогда сознательно не постигала и не применяла центральную идею Возрождения — эллинскую идею следования во всех сферах деятельности закону и науке, говоря словами Платона, вещей такими, какие они есть на самом деле. Какое бы прямое превосходство протестантизм ни имел над католицизмом, это было моральное превосходство, превосходство, проистекающее из его большей искренности и серьезности — по крайней мере, в момент его появления — в обращении к сердцу и совести. Его претензии на интеллектуальное превосходство в целом совершенно иллюзорны. Для эллинизма, для мыслящей стороны в человеке, в отличие от действующей стороны, отношение протестантизма к Библии ни в чем не отличается от отношения католицизма к Церкви. Умственный склад того, кто воображает, что ослица Валаама заговорила, ничем не отличается от умственного склада того, кто воображает, что деревянная или каменная Мадонна подмигнула; и один, говорящий, что Церковь Божья заставляет его верить в то, во что он верит, и другой, говорящий, что Слово Божье заставляет его верить в то, во что он верит, для философа совершенно одинаковы в том, что они не знают, действительно и по-настоящему, когда говорят «Церковь Божья» и «Слово Божье», что именно они говорят или что они утверждают.

В шестнадцатом веке, следовательно, эллинизм вновь вошел в мир и снова предстал перед гебраизмом — гебраизмом обновленным и очищенным. Теперь, недостаточно было замечено, как в семнадцатом веке эллинизм постигла судьба, в некоторых отношениях аналогичная той, что постигла его в начале нашей эры. Возрождение, это великое пробуждение эллинизма, это непреодолимое возвращение человечества к природе и к видению вещей такими, какие они есть, которое в искусстве, литературе и физике принесло такие блестящие плоды, имело, подобно предшествующему эллинизму языческого мира, сторону моральной слабости и расслабленности или нечувствительности морального стержня, которая в Италии проявилась с поразительной очевидностью, но которая во Франции, Англии и других странах была также весьма заметна. Снова эта потеря духовного равновесия, это исключительное преобладание, отданное воспринимающей и познающей стороне человека, этот неестественный дефект его чувствующей и действующей стороны, спровоцировали реакцию. Давайте проследим эту реакцию там, где она касается нас наиболее близко.

Наука теперь сделала видимыми для всех великие и значимые элементы различия, которые лежат в расе, и то, каким поразительным образом они заставляют гений и историю индоевропейского народа отличаться от таковых у семитского народа. Эллинизм — индоевропейского происхождения, гебраизм — семитского; и мы, англичане, нация индоевропейского происхождения, кажется, естественно принадлежим к движению эллинизма. Но ничто так сильно не подчеркивает сущностное единство человека, как родство, которое мы можем заметить в том или ином пункте между членами одной семьи народов и членами другой. И никакое родство такого рода не выражено сильнее, чем то сходство в силе и заметности морального стержня, которое, несмотря на огромные элементы различия, связывает в некотором особом роде гений и историю нас, англичан, и наших американских потомков по ту сторону Атлантики с гением и историей еврейского народа. Пуританизм, который был такой великой силой в английской нации, и в самой сильной части английской нации, был изначально реакцией в семнадцатом веке совести и морального чувства нашей расы против морального безразличия и слабого правила поведения, которые в шестнадцатом веке пришли с Возрождением. Это была реакция гебраизма против эллинизма; и она мощно проявилась, как и следовало ожидать, у народа с большой долей того, что мы называем гебраизирующим складом, с явным сродством к тому направлению, которое было главным направлением еврейской жизни. Будучи в высшей степени индоевропейской по своему «юмору», по силе, которую она проявляет через этот дар, образно признавая многообразные аспекты проблемы жизни и таким образом освобождаясь от своей собственной чрезмерной уверенности, улыбаясь своей собственной чрезмерной цепкости, наша раса все же (и большая часть ее силы заключается здесь), в вопросах практической жизни и морального поведения, имеет сильную долю уверенности, цепкости, интенсивности евреев. Этот склад проявился в пуританизме и сыграл большую роль в формировании нашей истории за последние двести лет. Несомненно, он сдержал и изменил среди нас то движение Возрождения, которое, как мы видим, принесло в правление Елизаветы такие удивительные плоды. Несомненно, он остановил заметное господство и прямое развитие того порядка идей, который мы называем именем эллинизма, и поставил на первое место другой порядок идей. По-видимому, также, как мы говорили о прежнем поражении эллинизма, если эллинизм был побежден, это показывает, что эллинизм был несовершенен и что его господство в тот момент не пошло бы на пользу миру.

Тем не менее, существует очень важное различие между поражением, нанесенным эллинизму христианством тысячу восемьсот лет назад, и сдерживанием Возрождения пуританизмом. Величие этого различия хорошо измеряется разницей в силе, красоте, значимости и полезности между первоначальным христианством и протестантизмом. Тысячу восемьсот лет назад это был всецело час гебраизма. Первоначальное христианство было законно и истинно господствующей силой в мире в то время, и путь прогресса человечества лежал через его полное развитие. Другой час в развитии человека начался в пятнадцатом веке, и главный путь его прогресса тогда лежал некоторое время через эллинизм. Пуританизм больше не был центральным потоком мирового прогресса, это был боковой поток, пересекающий центральный поток и сдерживающий его. Пересечение и сдерживание могли быть необходимыми и спасительными, но это не отменяет существенного различия между главным потоком продвижения человека и пересекающим или боковым потоком. Более двухсот лет главный поток продвижения человека движется к познанию себя и мира, видению вещей такими, какие они есть, спонтанности сознания; главный импульс большой части, и притом самой сильной части, нашей нации был направлен к строгости совести. Они сделали вторичное главным в неподходящий момент, а главное в неподходящий момент рассматривали как вторичное. Это нарушение естественного порядка породило, как такое нарушение всегда должно порождать, определенную путаницу и ложное движение, неудобство от которого мы сейчас начинаем чувствовать почти во всех направлениях. Во всех направлениях наши привычные причины действий, кажется, теряют эффективность, доверие и контроль, как у других, так и даже у нас самих. Везде мы видим зачатки путаницы, и нам нужен ключ к какому-то здравому порядку и авторитету. Это мы можем получить, только вернувшись к действительным инстинктам и силам, которые управляют нашей жизнью, видя их такими, какие они есть на самом деле, связывая их с другими инстинктами и силами и расширяя весь наш взгляд и правило жизни.

РАВЕНСТВО

Когда мы говорим о продвижении человека к его полной человечности, мы думаем о продвижении не по одной линии, а по нескольким. Определенные расы и нации, как мы знаем, преобладают и являются представительными на определенных линиях. Еврейская нация преобладала на одной великой линии. «И есть ли какой великий народ, у которого такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня? Только берегись и тщательно храни душу свою... ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный!» Эллинская раса преобладала на других линиях. Исократ мог сказать об Афинах: «Наш город оставил остальной мир так далеко позади в философии и красноречии, что воспитанные Афинами стали учителями остального человечества; и так хорошо она выполнила свою роль, что имя греков кажется уже не названием расы, а названием самого интеллекта, и те, кто приобщился к нашей культуре, называются греками даже раньше тех, кто просто нашей крови». Сила интеллекта и науки, сила красоты, сила общественной жизни и манер — вот что так чувствовала и зафиксировала Греция, и что она может олицетворять. Это великие элементы нашей гуманизации. Сила поведения — другой великий элемент; и это было так прочувствовано и зафиксировано Израилем, что мы никогда не можем по справедливости отказать Израилю, несмотря на все его недостатки, в праве олицетворять его.

Итак, вы видите, что, становясь гуманными, мы должны двигаться по нескольким линиям, и что на определенных линиях определенные нации находят свою силу и берут на себя лидерство. Мы можем прояснить это еще больше. Можно сказать, что ныне существующие нации чувствуют или чувствовали силу того или иного элемента в нашей гуманизации настолько значительно, что они характеризуются им. Никто, кто знает эту страну, не стал бы отрицать, что она характеризуется в значительной степени чувством силы поведения. Наше чувство религии — одна часть этого; наша промышленность — другая. То, что иностранцы так сильно отмечают в нас — наш общественный дух, наша любовь, среди всей нашей свободы, к общественному порядку и стабильности — также являются частями этого. Затем сила красоты была так прочувствована итальянцами, что их искусство возродило, как мы знаем, почти утраченную идею красоты и серьезное и успешное стремление к ней. Кардинал Антонелли, беседуя со мной об образовании простого народа в Риме, сказал, что они, конечно, неграмотны, но любой, кто смешивался с ними на каком-нибудь публичном зрелище и слышал, как они выносят суждение о красоте или уродстве того, что представало перед ними — «e brutto», «e bello» — обнаружил бы, что их суждение в целом удивительно совпадает с тем, что сказали бы самые культурные люди. Даже в настоящее время, следовательно, итальянцы преобладают в ощущении силы красоты. Сила знания, таким же образом, является в высшей степени влиянием у немцев. Это отнюдь не означает, как иногда полагают, высокую и тонкую общую культуру. Что это означает, так это сильное чувство необходимости знать «научно», как говорится, вещи, которые должны быть известны нам; знать их систематически, правильным и верным процессом и единственно реальным способом. И это чувство немцы имеют особенно. Наконец, существует сила общественной жизни и манер. И даже сами афиняне, возможно, едва ли чувствовали эту силу так сильно, как французы.

Вольтер, в знаменитом отрывке, где он превозносит век Людовика XIV и ставит его в один ряд с главными эпохами в цивилизации нашей расы, должен указать дар, дарованный нам веком Людовика XIV, как век Перикла, например, даровал нам свое искусство и литературу, а итальянское Возрождение — свое возрождение искусства и литературы. И Вольтер проявляет всю свою проницательность, выбирая дар, который нужно назвать. Это не тот дар, который мы ожидаем увидеть названным. Великий дар века Людовика XIV миру, говорит Вольтер, был таков: l'esprit de société, дух общества, социальный дух. И другой французский писатель, ища положительные стороны в старом французском дворянстве, отмечает, что это, по крайней мере, можно сказать в их пользу: они установили высокий и очаровательный идеал социального общения и манер для нации, созданной, чтобы извлечь выгоду из такого идеала, и которая извлекает из него выгоду с тех пор. И в Америке, возможно, мы видим недостатки обладания социальным равенством до того, как был сформирован какой-либо такой высокий стандарт общественной жизни и манер.

Мы в Англии, большинство из нас, не склонны придавать такое значение социальному общению и манерам. Тем не менее Берк говорит: «В каждой нации должна быть система манер, которую хорошо сформированный ум был бы склонен одобрить». И сила общественной жизни и манер действительно, как мы видели, является одним из великих элементов нашей гуманизации. Если мы не культивировали ее, мы неполны. Импульс к ее культивированию, конечно, не является моральным импульсом. Он отнюдь не идентичен моральному импульсу помогать нашему ближнему и делать ему добро. Тем не менее, во многих отношениях он работает на ту же цель. Он сближает людей, заставляет их чувствовать потребность друг в друге, быть внимательными друг к другу, понимать друг друга. Но, прежде всего, он является поборником равенства. Именно благодаря гуманности своих манер люди становятся равными. «Человек думает показать себя мне равным, — говорит Гёте, — будучи grob, — то есть грубым и невежливым; он не показывает себя мне равным, он показывает себя grob». Но сообщество, обладающее гуманными манерами, — это сообщество равных, и в таком сообществе большие социальные неравенства действительно не имеют смысла, в то же время являясь угрозой и помехой для совершенной легкости социального общения. Сообщество с духом общества, следовательно, является в высшей степени сообществом с духом равенства. Нация с гением к обществу, как французы или афиняне, непреодолимо влечется к равенству. С того самого момента, когда французский народ, с его врожденным чувством силы социального общения и манер, появился на свет, он был на пути к равенству. Когда он однажды получил высокий стандарт социальных манер, обильно установленный, и в то же время естественная, материальная необходимость феодального неравенства классов и собственности больше не давила на него, французский народ ввел равенство и совершил Французскую революцию. Не дух филантропии в основном побудил французов к этой революции, не был это и дух зависти, не была это и любовь к абстрактным идеям, хотя все это сделало кое-что для нее; но больше всего сделал дух общества.

Благополучие многих проявляется все более отчетливо, по мере того как идет время, как цель, которую мы должны преследовать. Индивид или класс, концентрирующие свои усилия исключительно на собственном благополучии, лишь порождают беды как для других, так и для самих себя. Никакая индивидуальная жизнь не может быть по-настоящему процветающей, если она проходит, как говорит Оберман, среди людей, которые страдают; passée au milieu des générations qui souffrent. Для благородной души она не может быть счастливой; для низменной она не может быть безопасной. Социалистические и коммунистические схемы, однако, обычно имеют фатальный дефект; они довольствуются слишком низким и материальным стандартом благополучия. Тот инстинкт совершенства, который является главной силой в человечестве, всегда восстает против этого и расстраивает работу. Многие должны стать причастниками благополучия, верно; но идеал благополучия не должен из-за этого быть понижен и огрублен. М. де Лавеле, политический экономист, который является бельгийцем и протестантом и чье свидетельство, следовательно, мы можем тем более охотно принять о Франции, говорит, что Франция, будучи страной Европы, где почва разделена больше, чем где-либо, кроме Швейцарии и Норвегии, является в то же время страной, где материальное благополучие наиболее широко распространено, где богатство в последние годы увеличилось больше всего и где население меньше всего выходит за пределы, которые для комфорта и прогресса самих рабочих классов кажутся необходимыми. Это может значить многое. Это дает ответ на то, что сэр Эрскин Мэй говорит о плохих последствиях равенства для французского процветания. Но я процитирую вам слова мистера Хэмертона, которые, я думаю, значат еще больше. Мистер Хэмертон — отличный наблюдатель и репортер, и он много лет жил во Франции. Он говорит о французском крестьянстве, что они чрезвычайно невежественны. Так оно и есть. Но он добавляет: «Они в то же время полны интеллекта; их манеры превосходны, у них тонкое восприятие, у них есть такт, у них есть определенная утонченность, которой огрубевшее крестьянство никак не могло бы иметь. Если вы поговорите с одним из них у него дома или в поле, он вступит с вами в разговор совершенно легко и поддержит свою часть совершенно подобающим образом, с приятным сочетанием достоинства и спокойного юмора. Интервал между ним и кентским рабочим огромен».

Это, действительно, стоит вашего внимания. Конечно, все человечество, как говорит мистер Гладстон, от нашей собственной плоти и крови. Но вы знаете, как часто случается в Англии, что культурный человек, человек того сорта, который описывает мистер Чарльз Самнер, разговаривая с кем-то из низшего класса или даже из среднего класса, чувствует и не может не чувствовать, что между ним и другим есть какая-то стена раздела, что они, кажется, принадлежат к двум разным мирам. Мысли, чувства, восприятия, восприимчивость, язык, манеры — все другое. Тогда как с французским крестьянином самый культурный человек может найти симпатию, может почувствовать, что он разговаривает с равным. Это опыт, который был сделан тысячу раз и который может быть сделан снова в любой день. И он может быть перенесен за пределы простого разговора, он может быть распространен на такие вещи, как удовольствия, развлечения, еда и питье и так далее. В общем, удовольствия, развлечения, еда и питье англичан, как только вы спускаетесь ниже того класса, который мистер Чарльз Самнер называет классом джентльменов, для человека этого класса неприятны и невозможны. Во Франции нет этой несовместимости. Смешивается ли он с высшими или низшими, джентльмен чувствует себя в мире не чуждом или отталкивающем, а в мире, где люди предъявляют к жизни такие же требования в вещах такого рода, какие предъявляет он сам. Во всех этих отношениях Франция — это страна, где народ, в отличие от богатого утонченного класса, больше всего живет тем, что мы называем гуманной жизнью, жизнью цивилизованного человека.

Конечно, привередливые люди могут и действительно находят в этом недостатки. Сейчас во Франции есть недавно возрожденная noblesse, полная претензий, полная спеси и пренебрежения; но ее сфера узка, и вне своей сферы никто не заботится о ней слишком сильно. Существует общее равенство в гуманном образе жизни. Это секрет страстной привязанности, которую Франция внушает всем французам, несмотря на ее страшные беды, ее сдержанное процветание, ее разобщенные единицы и все остальное. Там так много добра и приятности жизни, и для столь многих. Это секрет того, что она смогла так пылко привязать к себе немецкий и протестантский народ Эльзаса, в то время как мы были так мало способны привязать кельтский и католический народ Ирландии. Франция вводит эльзасцев в социальную систему, полную добра и приятности жизни; мы не предлагаем ирландцам такого притяжения. Это секрет, наконец, распространенности, которую мы отметили в других континентальных странах, законодательства, стремящегося, подобно французскому, к социальному равенству. Социальная система, которую создает равенство во Франции, в глазах других является таким дарителем добра и приятности жизни, что они стремятся получить добро, получая равенство.

Тем не менее Франция пережила свои страшные беды, как справедливо говорит сэр Эрскин Мэй. Она страдает также, добавляет он, от деморализации и интеллектуальной остановки. Давайте признаем, если ему угодно, что это тоже правда. Его ошибка в том, что он приписывает все это равенству. Равенство, как мы видели, привело Францию к действительно восхитительной и завидной степени гуманизации на одной важной линии. И это, работа равенства, является таким благом в глазах сэра Эрскина Мэя, что он принял его за целое, частью которого оно является, откровенно отождествляет его с цивилизацией и склонен провозгласить Францию самой цивилизованной из наций.

Но мы видели, как много требуется для полной гуманизации, для истинной цивилизации, помимо силы общественной жизни и манер. Есть сила поведения, сила интеллекта и знания, сила красоты. Сила поведения — самая великая из всех. И, нисколько не желая проповедовать, я должен заметить, как простой вопрос естественного факта и опыта, что к силе поведения Франция никогда не имела ничего похожего на то чувство, которое она имела к силе общественной жизни и манер. Мишле, сам француз, дает нам причину, почему Реформация не удалась во Франции. Она не удалась, говорит он, потому что la France ne voulait pas de réforme morale — моральной реформы Франция не хотела; а Реформация была прежде всего моральным движением. Чувство во Франции к силе поведения, я думаю, не сильно углубилось с тех пор. Чувство к силе интеллекта и знания также не было адекватным. Чувство к красоте не было адекватным. Интеллект и красота были, в общем, достигнуты лишь в той мере, в какой они могут быть и достигаются людьми, которые из элементов совершенной гуманизации полностью овладевают только одним — силой социального общения и манер. Я говорю о Франции в целом; у нее были и есть индивиды, которые выделяются и которые составляют исключения. Что ж, тогда, если нация, не овладевающая в достаточной мере силами красоты и знания и имеющая весьма неудачное и слабое овладение силой поведения, приходит к деморализации, интеллектуальной остановке и страшным бедам, нам не нужно чрезмерно удивляться. Чему нам следует скорее удивляться, так это целительной и щедрой операции Природы, благодаря которой твердое овладение одним реальным элементом в нашей гуманизации имело для Франции столь благотворные результаты.

И таким образом, когда сэр Эрскин Мэй приходит в замешательство между равенством Франции и страшными бедами с одной стороны, и цивилизацией Франции с другой, давайте предположим ему, что, возможно, он сбит с толку своими данными, потому что он плохо их сочетает. Франция не имеет образцовых бедствий и руин как плодов равенства, и в то же время, независимо от этого, образцовой цивилизации. Она имеет большую меру счастья и успеха как плоды равенства, и она имеет очень большую меру опасностей и бед как плоды чего-то другого.

Нам предстоит, однако, сделать больше, чем просто помочь сэру Эрскину Мэю выбраться из его затруднения по поводу Франции. Мы должны посмотреть, не могут ли соображения, которые мы использовали, быть полезны нам по поводу Англии.

Нам не составит большого труда признать все хорошее, что можно сказать о нас самих, и мы постараемся не быть несправедливыми, исключая все, что не столь благоприятно. Действительно, наша менее благоприятная сторона — это та, которую мы должны больше всего стремиться отметить, чтобы мы могли исправить ее. Но мы начнем с хорошего. Наш народ имеет энергию и честность как свои хорошие характеристики. У нас сильное чувство к главной силе в жизни и прогрессе человека — силе поведения. До сих пор мы говорим об английском народе в целом. Затем у нас есть богатая, утонченная и великолепная аристократия. И у нас есть, согласно проницательному и верному замечанию мистера Чарльза Самнера, класс джентльменов, не из знати, но хорошо воспитанных, культурных и утонченных, более многочисленный, чем можно найти в любой другой стране. Для этих последних у нас есть свидетельство мистера Самнера. Что касается великолепия нашей аристократии, весь мир согласен. Затем у нас есть средний класс и низший класс; и они, в конце концов, составляют огромную массу нации.

Давайте посмотрим, как цивилизация этих классов представляется французу, который был свидетелем в своей собственной стране значительной гуманизации этих классов через равенство. Такому наблюдателю наш средний класс делится на серьезную часть и веселую или шумную часть; обе являются чудом для него. С веселой или шумной частью нам не нужно много заниматься; мы представим ее в своих умах достаточно, если вообразим ее как источник той военной песни, созданной в эти недавние дни возбуждения: —

«Мы не хотим воевать, но, черт возьми, если придется, У нас есть корабли, у нас есть люди, и у нас есть деньги тоже».

Мы можем также частично судить о ее стандарте жизни и потребностях ее природы по современному английскому театру, возможно, самому презренному в Европе. Но реальная сила английского среднего класса — в его серьезной части. И об этом француз, который был здесь некоторое время назад в качестве корреспондента, кажется, газеты Siècle, и чьи письма были впоследствии опубликованы в томе, пишет следующее. Он посещал некоторые собрания Муди и Санки, и он говорит: «Чтобы понять успех господ Муди и Санки, нужно быть знакомым с английскими манерами, нужно знать отупляющее влияние узкого библизма, нужно испытать чувство острой скуки, которое аспект и частое посещение этого великого разделения английского общества производят на других, недостаток эластичности и хроническую скуку, которые характеризуют этот класс сам по себе, окаменевший в узком протестантизме и в постоянном чтении Библии».

Вы знаете французов; — немного больше библизма, можно позволить себе сказать, не повредило бы им. Но аудитория, подобная этой — и здесь, как я сказал, преимущество аудитории, подобной этой — не будет иметь трудностей в признании количества правды, которое есть в картине француза. Это картина класса, который, движимый своим чувством к силе поведения, в начале семнадцатого века вошел — как я не раз говорил и как у меня может быть не раз повод в будущем сказать — вошел в тюрьму пуританизма, и ключ был повернут на его духе там на двести лет. Они не знали, добрые и серьезные люди, какими они были, что к построению человеческой жизни принадлежат также все те другие силы — сила интеллекта и знания, сила красоты, сила общественной жизни и манер. И кое-что, тем, чем они стали, они приобрели, и вся нация вместе с ними; они углубили и зафиксировали для этой нации чувство поведения. Но они создали тип жизни и манер, недостатки которого они сами, действительно, медленно признают, но который фатально осужден своим уродством, своей огромной скукой и против которого восстает инстинкт самосохранения в человечестве.

Партизаны борются против фактов напрасно. Мистер Голдвин Смит, писатель красноречия и силы, хотя и слишком склонный к язвительности, является партизаном пуритан и нонконформистов, которые являются особыми наследниками пуританской традиции. Он сердито возмущается вменением тому пуританскому типу жизни, которым была сформирована жизнь нашего серьезного среднего класса, что он был обречен на уродство, на огромную скуку. Он протестует, что у него была красота, любезность, достижение. Давайте перейдем к фактам. Карл I, который, со всеми своими недостатками, имел верную идею, что искусство и литература — великие цивилизаторы, сделал, как вы знаете, знаменитую коллекцию картин — нашу первую Национальную галерею. Это была, я полагаю, лучшая коллекция в то время к северу от Альп. Она содержала девять Рафаэлей, одиннадцать Корреджо, двадцать восемь Тицианов. Что стало с этой коллекцией? Журналы Палаты общин скажут вам. Там вы можете увидеть пуританский Парламент, распоряжающийся этой коллекцией Уайтхолла или Йорк-хауса следующим образом: «Приказано, чтобы все такие картины и статуи там, которые без всякого суеверия, были немедленно проданы... Приказано, чтобы все такие картины там, которые имеют изображение Второго Лица в Троице на них, были немедленно сожжены. Приказано, чтобы все такие картины там, которые имеют изображение Девы Марии на них, были немедленно сожжены». Там у нас есть слабая сторона нашего парламентского правительства и нашего серьезного среднего класса. Мы не способны отправить мистера Гладстона под суд в Олд-Бейли, потому что он провозглашает свою антипатию к лорду Биконсфилду. Большинство в нашей Палате общин не способно приветствовать с неистовым смехом и аплодисментами череду непристойных шуток против христианства и его Основателя. Но мы не, или не были, неспособны произвести Парламент, который сжигает или продает шедевры итальянского искусства. И можно, несомненно, сказать о таком пуританском Парламенте и о тех, кто определяет его линию для него, что у них не было духа красоты.

Что мы скажем о любезности? Мильтон родился гуманистом, но пуританский темперамент, как мы знаем, овладел им. Нет ничего более непривлекательного и нелюбезного, чем Мильтон, пуританский спорщик. Кто-то отвечает на его «Доктрину и дисциплину развода». «Я не намерен, — отвечает Мильтон, — спорить о философии с этой свиньей, которая никогда не читала никакой». Однако он отвечает ему, и на протяжении всего ответа великая шутка Мильтона в том, что его противник, который был анонимным, — слуга. «Наконец, он заканчивает свой текст с большим сомнением и трепетом; ибо, может быть, его тарелки не были соскоблены, и то, что еще никогда не давало зерна благосклонности его голове — солонка — не было натерто; и поэтому, в этой спешке, легко допуская, что его ответы падают грязно друг на друга, и моля, чтобы вы не думали, что он пишет как пророк, но как человек, он бежит к черному кувшину, наполняет свой флакон, накрывает стол и подает обед». Там у вас есть тот же дух любезности и приветливости, столько его, и так мало, сколько обычно наполняет религиозные споры нашего пуританского среднего класса по сей день.

Но мистер Голдвин Смит настаивает и выбирает свой собственный образец пуританского типа жизни и манер; и даже здесь давайте последуем за ним. Он выбирает самый благоприятный образец, который может найти — полковника Хатчинсона, чьи известные мемуары, написанные его вдовой, мы все читали с интересом. «Люси Хатчинсон, — говорит мистер Голдвин Смит, — рисует то, что, по ее мнению, было бы идеальным пуританином; и ее картина представляет нам не грубого, стриженного и гнусавого фанатика, но высокообразованного, утонченного, галантного и весьма любезного, хотя религиозного и серьезно настроенного джентльмена». Давайте, я говорю, в этом примере собственного выбора мистера Голдвина Смита, положим наш палец на пункты, где этот тип отклоняется от истинно гуманного идеала.

Миссис Хатчинсон рассказывает историю, которая дает нам хорошее представление о том, каким было любезное и образованное социальное общение даже избранной пуританской семьи. Ее муж был губернатором Ноттингема. У него был случай, сказала она, «пойти и разогнать частное собрание в комнате канонира»; и в комнате канонира «были найдены некоторые заметки о педобаптизме, которые, будучи принесены в покои губернатора, его жена, прочитав их и сравнив со Священным Писанием, не нашла, что сказать против истин, которые они утверждали относительно неправильного применения этого постановления к младенцам». Вскоре после этого она ожидает родов и сообщает сомнения канонира о педобаптизме своему мужу. Роковой канонир делает брешь и в нем. «Затем он купил и прочитал все выдающиеся трактаты с обеих сторон, которые в то время густо выходили из-под прессов, и все еще был очищен в ошибке педобаптистов». Наконец, миссис Хатчинсон рожает. Затем губернатор «пригласил всех священников на обед и предложил свое сомнение и основание его им. Никто из них не мог защитить свою практику с какой-либо удовлетворительной причиной, кроме традиции Церкви с первобытных времен, и их главного щита федеральной святости, который Томбс и Денн превосходно опровергли. Он и его жена тогда, заявив себя неудовлетворенными, пожелали их мнений». С мнениями я не буду беспокоить вас, но поспешу к результату: «После чего этот младенец не был крещен».

Без сомнения, для большой части английского общества по сей день этот сорт обеда и дискуссии, и, действительно, весь образ жизни и разговора, здесь предложенный повествованием миссис Хатчинсон, покажется как естественным, так и любезным, и таким, чтобы удовлетворить потребности человека как религиозного и социального существа. Вы знаете разговор, который царит в тысячах семей среднего класса в этот час, о женских монастырях, трезвости, исповедальне, вечном наказании, ритуализме, отделении церкви от государства. Он идет везде, куда идет класс, который сформирован на пуританском типе жизни. В долгие зимние вечера Торонто мистер Голдвин Смит имел, вероятно, обильный опыт этого. Кто его враг? Инстинкт самосохранения в человечестве. Люди создают грубые типы и пытаются навязать их, но безрезультатно. «L'homme s'agite, Dieu le mene», — говорит Боссюэ. «Много замыслов в сердце человека; тем не менее совет Вечного, он устоит». Те, кто предлагает нам пуританский тип жизни, предлагают нам религию не истинную, требования интеллекта и знания не удовлетворены, требование красоты не удовлетворено, требование манер не удовлетворено. В своем сильном чувстве к поведению эта жизнь касается истины; но ее другие несовершенства мешают ей использовать даже это чувство правильно. Тип овладел нашей нацией на время. Затем пришла реакция. Нация сказала: «Этот тип, во всяком случае, ошибочен; мы не собираемся быть все такими!» Тип удалился в наш средний класс и укрепился там. Он стремится выжить, выйти, отрицать свои собственные несовершенства, навязать себя снова; — невозможно! Если мы продолжаем жить, мы должны перерасти его. Тот самый класс, в котором он укоренен, наш средний класс, должен будет признать неадекватность типа, должен будет признать уродство, огромную скуку жизни, которую этот тип создал, должен будет трансформировать себя полностью. Он должен будет признать большую часть правды, которая есть в критике нашего француза, которого мы слишком долго забывали.

После нашего среднего класса он обращает свое внимание на наш низший класс. И о низшей и большей части этого, части, не граничащей со средним классом и разделяющей его недостатки, он говорит: «Я считаю это множество абсолютно лишенным не только политических принципов, но даже самых простых понятий о добре и зле. Конечно, оно не апеллирует, эта толпа, к принципам 89-го года, над которыми вы, англичане, насмехаетесь; оно не настаивает на правах человека; что оно хочет, это пиво, джин и веселье».

Это описание того, что мистер Брайт назвал бы остатком, только наш автор, кажется, думает, что остаток — это очень большое тело. И его состояние поражает его изумлением и ужасом. И, конечно, хорошо может. Давайте вспомним отчет мистера Хэмертона о самом неграмотном классе во Франции; какое количество цивилизации они имеют, несмотря на это! И это всегда должно быть понято, при слушании или чтении похвалы француза Англии. Он завидует нашей свободе, нашему общественному духу, нашей торговле, нашей стабильности. Но всегда есть оговорка в его уме. Он никогда не имеет в виду на мгновение, что он хотел бы поменяться с нами. Жизнь кажется ему гораздо лучшей вещью во Франции для столь многих людей, что, несмотря на страшные беды Франции, лучше быть французом. Француз мог бы согласиться с мистером Кобденом, что жизнь хороша в Англии для тех людей, которые имеют по крайней мере 5000 фунтов в год. Но цивилизация того огромного большинства, которое не имеет 5000 фунтов в год, или 500, или даже 100 — нашего среднего и низшего класса — кажется ему слишком плачевной.

И теперь, что это состояние нашего среднего и низшего класса может сказать нам о равенстве? Как это, должны ли мы не спросить, как это, что, будучи без страшных бед, имея так много достижений, чтобы показать, и так много успеха, имея как нация глубокое чувство к поведению, имея значительную энергию и честность, имея великолепную аристократию, имея исключительно большой класс джентльменов, мы все же так мало цивилизованны? Как это, что наши средние и низшие классы, несмотря на индивидов среди них, которые подняты счастливыми дарами природы к более гуманной жизни, несмотря на серьезность среднего класса, несмотря на честность и силу истинной работы, virtus verusque labor, которые можно найти в изобилии по всему низшему, все же представляют, в целом, характеры, которые мы видели?

И действительно, кажется, как если бы поток нашего дискурса нес нас сам по себе к одному заключению. Кажется, как если бы мы не могли избежать заключения, что точно так же, как Франция обязана своими страшными бедами другим вещам, а своей цивилизованностью — равенству, так мы обязаны нашей иммунностью от страшных бед другим вещам, а нашей нецивилизованностью — неравенству. «Знание легко, — говорит мудрец, — для того, кто понимает»; легко, он имеет в виду, для того, кто будет использовать свой ум просто и рационально, а не для того, чтобы заставить себя думать, что он может знать то, чего не может, или поддерживать, per fas et nefas, ложный тезис, с которым он воображает, что его интересы связаны. И для того, кто будет использовать свой ум, как рекомендует мудрец, конечно, легко увидеть, что наши недостатки в цивилизации обусловлены нашим неравенством; или, другими словами, что великое неравенство классов и собственности, которое пришло к нам из Средневековья и которое мы поддерживаем, потому что у нас есть религия неравенства, что это устройство вещей, я говорю, имеет естественный и необходимый эффект, при нынешних обстоятельствах, материализации нашего высшего класса, вульгаризации нашего среднего класса и брутализации нашего низшего класса. И это значит потерпеть неудачу в цивилизации.

Посмотрите, как складываются факты. Я пока мало говорил о нашем аристократическом классе, кроме того, что он великолепен. И все же эти «наши зачастую весьма несчастные братья», как называет их Берк, отнюдь не вызывают одного лишь восторга. Наше милосердие, говорит Берк, должно «распространяться с должным и тревожным чувством сострадания на бедствия несчастных великих мира сего». Я не стану цитировать крайне резкие слова Берка об их страданиях и пороках. Что до меня, то я всегда склонен удивляться тому, что люди, находящиеся в столь фальшивом положении, остаются столь хороши. Их предназначение состояло в том, чтобы служить центрами в мире, распавшемся после крушения Римской империи и медленно восстанавливавшемся. Требовалось множество центров материальной силы, и их обеспечивала феодальная аристократия. Их обширные наследственные поместья служили этой общественной цели. У владельцев была позитивная функция, для которой эти поместья были необходимы. В нашем современном мире эта функция исчезла, а великие поместья, обладающие бесконечно умноженной способностью потворствовать лишь удовольствиям и прихотям, остались. Энергия и честность нашей расы находят свое свидетельство в этом классе, и нигде нет более ярких примеров индивидов, возвышающихся благодаря счастливым дарам природы над своими собратьями и обстоятельствами. Этот класс питает уважение к любому отличию. Все, что преуспевает, они склонны приветствовать, привлекать на свою сторону, делать своим союзником; гений, как правило, может, если захочет, добиться для себя неплохих условий в отношениях с ними. Но мы должны рассматривать общий результат деятельности этого класса, его влияние на общество в целом и на национальный прогресс. И в целом, не имея никакой необходимой функции для выполнения, никогда не соприкасаясь с жизнью такой, какая она есть на самом деле, будучи искушаемой, обласканной и избалованной с детства до глубокой старости, наша аристократия неизбежно материализуется, и тем сильнее, чем больше развитие промышленности и изобретательности увеличивает средства для роскоши. Каждый видит, сколь пагубно воздействие такой аристократии на класс нуворишей, чья главная опасность — материалистический идеал, просто потому, что это идеал, который они легче всего могут постичь. И вред от этого воздействия ныне не компенсируется какими-либо выдающимися общественными заслугами. Обратитесь даже к той сфере, которую аристократы считают сугубо своей и в которой при других обстоятельствах они были действительно эффективны, — к сфере политики. Когда возникает необходимость, как сейчас, в широком прогнозировании хода человеческих дел, в знакомстве с идеями, которые в конечном счете управляют человечеством, и в оценке их силы, аристократия оказывается не в своей тарелке, а материализованная аристократия — тем более. В огромном духовном движении наших дней английская аристократия, как я уже говорил в другом месте, всегда напоминает мне Пилата, столкнувшегося с феноменом христианства. И материализованный класс не может обладать сколько-нибудь серьезным и плодотворным чувством силы красоты. Они могут воображать, что стремятся к красоте, но как часто, увы, это стремление сводится лишь к легкому заигрыванию с тем, что им угодно называть искусством, и к приданию большого значения тому, что им угодно называть любовью!

Вернемся к их достоинствам. Благодаря своим обстоятельствам аристократический класс, материализован он или нет, всегда будет обладать сильным чувством силы манер. И хотя у нашей английской расы нет особой природной склонности к этой силе общественной жизни и манер, столь важной для цивилизации, в нашей аристократии эта сила проявляется и выделяет их. Когда придет день всеобщей гуманизации, именно они установят стандарт манер. Английская простота также делает лучших представителей английской аристократии более искренними и естественными, чем лучшие представители подобного класса где-либо еще, и даже худших из них она избавляет от невероятных глупостей и нелепостей, свойственных худшим представителям других классов. Затем, чувство поведения они разделяют со своими соотечественниками в целом. Ни в одном другом классе оно не подвергается таким испытаниям; ни в одном другом оно не подавляется чаще и тяжелее. Но на самом деле лучший комментарий к этому — замечание Пипса о дурном поведении Карла II, герцога Йоркского и двора того времени: «Все это меня огорчает; но это следствие праздности и отсутствия иного применения для их великих душ».

Упаси боже, чтобы я стал порицать тот уникальный и в высшей степени английский класс, который превозносит мистер Чарльз Самнер, — многочисленный класс джентльменов, не принадлежащих к землевладельцам или знати, но образованных и утонченных. Они — достойный продукт энергии и способности к росту нашей расы. Не имея в целом ни ранга, ни блеска, ни богатства, ни роскоши, чтобы отшлифовать себя, они сделали своим высокий стандарт жизни и манер аристократического и утонченного класса. Не имея всех тех развлечений и отвлечений, что есть у этого класса, они гораздо более серьезно относятся к силе интеллекта и знания, к силе красоты. Чувство поведения также встречает меньше испытаний в этом классе. Однако в некоторой степени их близость к аристократическому классу теперь оказывает на них материализующее воздействие, как и на класс нуворишей. Наиболее ощутимо это воздействие на молодежь среди них, а также на их стандарты жизни и развлечений. Но в целом для всего этого класса устоявшиеся факты и материализм, который они видят господствующим, слишком сильно заслоняют их умственный горизонт и ограничивают для них возможности вещей. Им недостает открытости и гибкости ума, свободной игры идей, веры и пылкости. Они цивилизованны, но они не являются значительной цивилизующей силой; они в некотором роде ограничены и неэффективны.

Поэтому на средний класс они производят удивительно мало эффекта. Что видит средний класс? Он видит этот блестящий образец материализма — аристократический класс, с богатством и роскошью, совершенно недоступными для него, со стандартом общественной жизни и манер, порожденным этим богатством и роскошью, которые также кажутся совершенно недоступными. И таким образом они замыкаются в себе — на дефектном типе религии, узком круге интеллекта и знаний, ограниченном чувстве красоты, низком стандарте манер. А низший класс видит перед собой аристократический класс и его цивилизацию, такую, какая она есть, еще более недоступную для них, чем для среднего класса; в то же время жизнь среднего класса с его неприглядными типами религии, мысли, красоты и манер, естественно, в целом также не имеет для них особой привлекательности. И поэтому они тоже замыкаются в себе — на своем пиве, своем джине и своем веселье. Теперь вы поймете, что я имел в виду, говоря, что наше неравенство материализует наш высший класс, вульгаризирует наш средний класс и огрубляет наш низший.

И чем больше неравенство, тем заметнее его пагубное действие на средний и низший классы. В Шотландии земельная аристократия занимает сцену, как известно, еще больше, чем в Англии; другие классы еще сильнее оттеснены и стерты. И социальная цивилизация низшего среднего класса и беднейшего класса в Шотландии — пример последствий этого. По сравнению с тем же классом даже в Англии, шотландский низший средний класс, варьируя фразу мистера Чарльза Самнера, заметно менее воспитан, менее внимателен к личным привычкам и социальным условностям, менее утончен. Пусть любой, кто сомневается в этом, отправится, покинув аристократические уединения, которыми владеет озеро Лох-Ломонд, пусть он пойдет и понаблюдает за лавочниками и средним классом в Дамбартоне, Гриноке, Гуроке и местах вдоль устья Клайда. А что касается беднейшего класса, то кто из видевших его сможет когда-нибудь забыть едва человеческий ужас, нищету и нецивилизованность Глазго?

Какая же странная религия — наша религия неравенства! Романтика часто помогает религии удержаться на плаву, и романтика хороша по-своему; но наша религия даже не является романтической. Без сомнения, наша аристократия — объект очень сильного общественного интереса. Сама «Таймс» посвящает передовую статью в качестве эпиталамия свадьбе герцога Норфолкского. И те журналы нового типа, полные таланта, которые интересуют меня особенно, потому что они кажутся написанными тем самым «молодым львом» нашей юности — молодым львом, ставшим мягче и, как говорят французы, viveur, достигшим своего полного и зрелого знания мира и желающим насладиться спокойным вечером своих дней, — эти журналы, в основном своего рода социальная газета аристократии, по-видимому, читаются не только тем классом, которого они касаются больше всего, но и с большой жадностью другими классами. И простой народ, несомненно, как говорит мистер Гладстон, имеет удивительное предпочтение к лордам. И все же наша аристократия, под воздействием Войн Алой и Белой розы, Тюдоров и политических потребностей Георга III, является для воображения удивительно современной и неинтересной. Ее блеск положения, ее богатство, показная роскошь — вот что действительно восхищает в ней другие классы; и это не возвышающее восхищение. Такое восхищение никогда не поднимет нас из нашей вульгарности и грубости, если мы случайно оказались вульгарными и грубыми изначально; оно скорее будет питать их и само будет ими питаться. Так что, когда мистер Гладстон приглашает нас назвать нашу любовь к неравенству «дополнением к любви к свободе, или ее отрицательным полюсом, или тенью, которую отбрасывает любовь к свободе, или эхом ее голоса в залах конституции», мы должны, безусловно, ответить, что вся эта мистическая красноречивость нисколько не нужна для объяснения столь простого дела; что наша любовь к неравенству — это на самом деле вульгарность в нас, и грубость, восхищающаяся и поклоняющаяся блестящей материальности.

Наша нынешняя социальная организация, однако, будет и должна существовать до тех пор, пока наш средний класс не будет обеспечен каким-то лучшим идеалом жизни, чем тот, что у него есть сейчас. Наша нынешняя организация была назначенным этапом в нашем росте; она принесла пользу и позволила нам совершить великие дела. Но польза исчерпана, и этап завершен. Спросите себя, не чувствуете ли вы иногда в себе ощущение, что, несмотря на напряженные усилия во благо столь многих превосходных людей среди нас, мы начинаем как-то барахтаться и бить воздух; что мы, кажется, обнаруживаем, что остановлены на том или ином пути продвижения, и нам грозит своего рода застой. Это происходит потому, что мы пытаемся продолжать жить с социальной организацией, чей день прошел. Конечно, равенство само по себе никогда не даст нам совершенной цивилизации. Но при таком неравенстве, как наше, совершенная цивилизация невозможна.

К этому выводу факты, да и сам поток этого рассуждения, кажется, ведут нас неотвратимо. Мы приходим к нему, потому что они так выбирают, а не потому, что мы так выбираем. Наши склонности направлены совсем в другую сторону. Мы все политики и находимся в одном из двух лагерей: либеральном или консервативном. Либералы склонны принимать средний класс таким, какой он есть, и хвалить нонконформистов; в то время как консерваторы склонны принимать высший класс таким, какой он есть, и хвалить аристократию. И все же здесь мы приходим к выводу, что, хотя одним из великих препятствий для нашей цивилизации является, как я часто говорил, британский нонконформизм, другим главным препятствием для нашей цивилизации является британская аристократия! И это при том, что мы вынуждены признать превосходные особые качества, а также общую английскую энергию и честность, и ряд выдающихся гуманных личностей как среди нонконформистов, так и среди аристократии. Очевидно, что такой вывод не может быть тем, к чему мы сами стремимся.

Затем, опять же, чтобы исправить наше неравенство, должны произойти изменения в законе о наследовании, как это было во Франции; а недостатки и неудобства нынешнего французского закона о наследовании очевидны. Он имеет тенденцию к чрезмерному дроблению собственности; он неравномерен в действии и может быть обойден людьми, ограничивающими свои семьи; он делает детей, как бы плохо они себя ни вели, независимыми от родителей. Конечно, мистер Милл и другие показали, что закон о наследовании, устанавливающий максимум, будь то земли или денег, который любой индивид может получить по завещанию или наследству, но в остальном оставляющий завещателя совершенно свободным, не имеет никаких неудобств французского закона и во всех отношениях предпочтительнее. Но очевидно, что это не вопросы практической политики. Только представьте лорда Хартингтона, отправляющегося в Глазго, встречающегося там со своими шотландскими либералами и говорящего им: «Вы обеспокоены и призываете к переменам, и совершенно справедливо. Но причина вашего беспокойства не та, которую вы предполагаете. Причина вашего беспокойства — глубокое несовершенство вашей социальной цивилизации. Ваша социальная цивилизация, действительно, такова, что я воздержусь от ее характеристики. Но средство — не отделение церкви от государства. Средство — социальное равенство. Позвольте мне обратить ваше внимание на реформу закона о наследовании и майоратах». Едва ли можно говорить о такой вещи, не смеясь. Нет, этот вопрос в настоящее время для размышлений тех, кто мыслит. Это вещь, которую следует обдумать в умах тех, кто, с одной стороны, обладает духом научных исследователей, стремящихся видеть вещи такими, какие они есть на самом деле; а с другой стороны, духом друзей гуманной жизни, любителей совершенства. Вашим мыслям я вверяю это. И, возможно, чем больше вы будете думать об этом, тем больше вы будете убеждаться, что Менандр проявил свою мудрость столь же сильно, когда сказал «Выбирай равенство», как и тогда, когда заверил нас, что «худые сообщества развращают добрые нравы».

ПРИМЕЧАНИЯ

ПОЭЗИЯ И КЛАССИКИ

СТРАНИЦА 1

[1] «Поэзия и классики». Опубликовано как предисловие к «Стихотворениям»: 1853 (датировано Фокс-Хау, Эмблсайд, 1 октября 1853 г.). Перепечатано в «Ирландских эссе», 1882 г.

[2] «поэма». «Эмпедокл на Этне».

[3] «софисты». «Имя, данное греками около середины V века до н.э. определенным учителям высшего уровня, которые, отличая себя от философов, с одной стороны, и от художников и ремесленников — с другой, претендовали на подготовку своих учеников не к какому-либо конкретному изучению или профессии, а к гражданской жизни». Британская энциклопедия.

СТРАНИЦА 2

[4] «Поэтика», 4.

[5] Феогнид, ст. 54-56.

СТРАНИЦА 4

[6] «Поэт», говорится в нем. В «Спектейторе» от 2 апреля 1853 г. Цитируемые слова не использовались применительно к моим поэмам. [Арнольд.]

СТРАНИЦА 5

[7] «Дидона». См. «Илиаду», «Орестею» («Агамемнон», «Хоэфоры» и «Эвмениды») Эсхила и «Энеиду».

[8] «Герман и Доротея», «Паломничество Чайльд-Гарольда», «Жоселин», «Прогулка». Длинные повествовательные поэмы Гёте, Байрона, Ламартина и Вордсворта.

СТРАНИЦА 6

[9] «Эдип». См. «Царь Эдип» и «Эдип в Колоне» Софокла.

СТРАНИЦА 7

[10] «высокий стиль». Арнольд, признавая, что термин «высокий» стиль, который он неоднократно использует, не поддается точному словесному определению, описывает его наиболее адекватно в эссе «О переводе Гомера»: «Я думаю, будет обнаружено, что высокий стиль возникает в поэзии, когда благородная натура, поэтически одаренная, трактует с простотой или строгостью серьезный предмет». См. «Об изучении кельтской литературы и о переводе Гомера», изд. 1895 г., стр. 264-69.

[11] «Орест», или «Меропа», или «Алкмеон». История «Ореста» была драматизирована Эсхилом, Софоклом и Еврипидом. Меропа была предметом утраченной трагедии Еврипида и нескольких современных пьес, включая одну, написанную самим Мэтью Арнольдом. История «Алкмеона» была предметом нескольких трагедий, которые не сохранились.

СТРАНИЦА 8

[12] «Полибий». Греческий историк (ок. 204-122 гг. до н.э.)

СТРАНИЦА 9

[13] «Менандр». См. «Вклад кельтов, Избранное», Примечание 3, стр. 177. [Примечание транскрибатора: это сноска 255 в этом электронном тексте.]

СТРАНИЦА 12

[14] «rien à dire». Он говорит все, что хочет, но, к сожалению, ему нечего сказать.

СТРАНИЦА 13

[15] «Декамерон» Боккаччо, 4-й день, 5-я новелла.

[16] «Генри Халлам» (1777-1859). Английский историк. См. его «Введение в литературу Европы XV, XVI и XVII веков», гл. 23, §§ 51, 52.

СТРАНИЦА 14

[17] «Франсуа Пьер Гийом Гизо» (1787-1874), историк, оратор и государственный деятель Франции.

СТРАНИЦА 16

[18] «Питтак» из Митилены на Лесбосе (ок. 650-569 гг. до н.э.) был одним из Семи мудрецов Греции. Его любимыми изречениями были: «Трудно быть достойным» (греч. chalepon esthlon emenai) и «Знай, когда действовать».

СТРАНИЦА 17

[19] «Бартольд Георг Нибур» (1776-1831) был немецким государственным деятелем и историком. Его «Римская история» (1827-32) — эпохальный труд. О его мнении о своем веке см. его «Жизнь и письма», Лондон, 1852, II, 396.

СТРАНИЦА 18

[20] «Энеида», XII, 894-95.

ФУНКЦИЯ КРИТИКИ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

СТРАНИЦА 20

[21] Перепечатано из «Нэшнл Ревью», ноябрь 1864 г., в «Опытах критики», Macmillan & Co., 1865 г.

[22] В «Об изучении Гомера», изд. 1903 г., стр. 216-17.

[23] Эссе под названием «Вордсворт: человек и поэт», опубликованное в «Норт Бритиш Ревью» за август 1864 г., том 41. «Джон Кэмпбелл Шэрп» (1819-85), шотландский критик и литератор, был профессором поэзии в Оксфорде с 1877 по 1884 г. Лучшие из его лекций с этой кафедры были опубликованы в 1881 г. как «Аспекты поэзии».

[24] Я не могу не думать, что практика, распространенная в Англии в прошлом веке и до сих пор соблюдаемая во Франции, — печатать уведомление такого рода, уведомление компетентного критика, чтобы служить введением к работам выдающегося автора, — могла бы быть возрождена среди нас с пользой. Чтобы представить все последующие издания Вордсворта, уведомление мистера Шэрпа, как мне кажется, могло бы отлично послужить; оно написано с точки зрения поклонника, более того, ученика, и это правильно; но тогда ученик должен быть также, как в данном случае, критиком, литератором, а не, как это слишком часто бывает, каким-то родственником или другом, не имеющим никакой квалификации для своей задачи, кроме привязанности к автору. [Арнольд.]

[25] См. «Мемуары Уильяма Вордсворта», изд. 1851 г., II, 151, письмо Бернарду Бартону.

СТРАНИЦА 21

[26] «Ирена». Неудачная пьеса доктора Джонсона.

СТРАНИЦА 22

[27] «Предисловие». Приложено ко второму изданию (1800) «Лирических баллад».

СТРАНИЦА 28

[28] «Старуха». При первой попытке прочитать вновь предписанную литургию в церкви Сент-Джайлс в Эдинбурге 23 июля 1637 г. произошел бунт, во время которого «складные стулья» прихожан были брошены как снаряды. Недостоверная традиция приписывает бросание первого стула некой Дженни или Джанет Геддес.

СТРАНИЦА 29

[29] «Мысли Ж. Жубера», изд. 1850 г., I, 355, титул 15, 2.

СТРАНИЦА 30

[30] «Французская революция». Последняя часть жизни Берка была в значительной степени посвящена конфликту с защитниками Французской революции. «Размышления о революции во Франции» (1790) и «Письма о цареубийственном мире» (1796) — его самые известные сочинения по этому делу.

СТРАНИЦА 31

[31] «Ричард Прайс, доктор богословия» (1723-91), был решительно против войны с Америкой и сочувствовал французским революционерам.

[32] Из эпитафии Голдсмита Берку в «Возмездии».

СТРАНИЦА 32

[33] «Чис. XXII», 35.

[34] «Уильям Иден, первый барон Окленд» (1745-1814), английский государственный деятель. Среди прочих заслуг он представлял английские интересы в Голландии в критические годы 1790-93.

СТРАНИЦА 35

[35] «Ревю де де монд». Самый известный из французских журналов, посвященных литературе, искусству и общей критике, основанный в Париже в 1831 г. Франсуа Бюлозом.

СТРАНИЦА 36

[36] «Хоум энд Форин Ревью». Издавался в Лондоне в 1862-64 гг.

СТРАНИЦА 37

[37] «Чарльз Бойер Аддерли, первый барон Нортон» (1814-1905), английский политик, унаследовал ценные поместья в Уорикшире. Он был убежденным церковником и особенно интересовался образованием и колониями.

[38] «Джон Артур Робак» (1801-79), ведущий радикал и реформатор-утилитарист, известный своим красноречием, честностью и сильной враждебностью к правительству своего времени. Он занимал место от Шеффилда с 1849 года до своей смерти.

СТРАНИЦА 38

[39] Из «Ифигении в Тавриде» Гёте, I, ii, 91-92.

СТРАНИЦА 40

[40] «отстраненность». В буддийской религии спасение обретается через освобождение от жажды чувственных удовольствий, будущей жизни и процветания.

СТРАНИЦА 42

[41] «Джон Сомерс, барон Сомерс» (1651-1716) был самым доверенным министром Вильгельма III и стойким сторонником английской конституции. См. Аддисон, «Фрихолдер», 14 мая 1716 г., и «История» Маколея, IV, 53.

[42] «Уильям Коббет» (1762-1835). Английский политик и писатель. Как памфлетист, он повредил своей репутации из-за своей драчливости, самолюбия и язвительности языка. См. «Гейне, Избранное», стр. 120, [Примечание транскрибатора: это сноска 144 в этом электронном тексте] и «Вклад кельтов, Избранное», стр. 179. [Примечание транскрибатора: это сноска 257 в этом электронном тексте.]

[43] «Памфлеты последних дней» Карлейля (1850) содержат много яростных обличений общества его времени.

[44] «Рёскин» обратился к политической экономии около 1860 г. В 1862 г. он опубликовал «Unto this Last», за которым последовали другие работы подобного характера.

[45] «terrae filii». Сыны Матери-Земли; следовательно, безвестные, низкие люди.

[46] См. «Гейне, Избранное», Примечание 2, стр. 117. [Примечание транскрибатора: это сноска 140 в этом электронном тексте.]

СТРАНИЦА 43

[47] «Думать так трудно». «Годы учения Вильгельма Мейстера» Гёте, книга VII, гл. IX.

[48] См. «Оберман» Сенанкура, письмо 90. Арнольд был сильно вдохновлен этой замечательной книгой. Описание автора (1770-1846) и книги см. в «Стансах в память автора «Обермана» Арнольда с примечанием к поэме и эссе об Обермане в «Опытах критики», третья серия.

[49] Настолько искренна моя неприязнь ко всем личным нападкам и спорам, что я воздерживаюсь от перепечатки, по прошествии столь долгого времени с момента, вызвавшего их, эссе, в которых я критиковал книгу доктора Коленсо; я чувствую себя обязанным, однако, после всего, что произошло, сделать здесь окончательное заявление о своем искреннем нераскаянии в том, что опубликовал их. Более того, я не могу удержаться от того, чтобы еще раз повторить, ради его блага и блага его читателей, это предложение из моих первоначальных замечаний о нем: «Существует истина науки и истина религии; истина науки не становится истиной религии, пока она не становится религиозной». И я добавлю: давайте получим всю науку, какая есть, от людей науки; от людей религии давайте получим религию. [Арнольд.]

«Джон Уильям Коленсо» (1814-83), епископ Наталя, опубликовал серию трактатов о Пятикнижии, выходивших с 1862 по 1879 г., выступая против традиционных взглядов на буквальное боговдохновение Писания и фактический исторический характер истории Моисея. Цензорская критика Арнольда на первый том этой работы озаглавлена «Епископ и философ» («Макмилланс Мэгэзин», январь 1863 г.). В качестве примера дешевых «арифметических демонстраций» епископа он описывает, как тот представляет дело Левита следующим образом: «Если три священника должны съедать 264 голубя в день, сколько должен съесть каждый священник? Это покончит с Левитом». Эссе посвящено главным образом противопоставлению не назидательных методов епископа Коленсо методам философа Спинозы. Мимоходом Арнольд также ссылается на «Синай и Палестину» (1856) доктора Стэнли, цитаты из которой характеризуются как «освежающие пятна» в томе епископа.

[50] Было сказано, что я делаю «преступлением против литературной критики и высшей культуры попытку информировать невежественных». Нужно ли мне указывать, что невежественные не информируются, если их укрепляют в путанице? [Арнольд.]

СТРАНИЦА 44

[51] «Мысли» Жубера, изд. 1850 г., II, 102, титул 23, 54.

[52] «Артур Пенрин Стэнли» (1815-81), декан Вестминстера. Он был автором «Жизни» (Томаса) Арнольда, 1844 г. В университетской политике и религиозных дискуссиях он был либералом и сторонником терпимости и всеохватности.

[53] «Фрэнсис Пауэр Кобб» (1822-1904), видный английский филантроп и литератор. Приведенная ниже цитата взята из «Broken Lights» (1864), стр. 134. Ее «Религиозный долг» (1857), упомянутый на стр. 46, — это книга религиозного и этического наставления, написанная с унитарианской точки зрения.

[54] «Эрнест Ренан» (1823-92), французский философ и востоковед. «Жизнь Иисуса» (1863), упомянутая здесь, была начата в Сирии и наполнена атмосферой Востока, но является работой скорее литературного, чем научного значения.

СТРАНИЦА 45

[55] «Давид Фридрих Штраус» (1808-74), немецкий теолог и литератор. Работа, о которой идет речь, — «Жизнь Иисуса» (1835). Популярное издание было опубликовано в 1864 г.

[56] Из «Флёри (Предисловие) об Евангелии». — Записная книжка Арнольда.

СТРАНИЦА 46

[57] Цицерон, «Письма к Аттику», 16. 7. 3.

[58] «Счастливая фраза Кольриджа». «Признания вопрошающего духа» Кольриджа, письмо 2.

СТРАНИЦА 49

[59] «Теория благодати Лютера». Вопрос о «средствах благодати», т.е. является ли действенность таинств как каналов божественной благодати ex opere operato или зависит от веры получателя, был главным предметом спора между католиками и протестантами в период Реформации.

[60] «Жак-Бенинь Боссюэ» (1627-1704), французский богослов, оратор и писатель. Его «Рассуждение о всемирной истории» (1681) было попыткой обеспечить церковный авторитет рациональной основой. В нем доминирует убеждение, что «установление христианства было единственным моментом реальной важности во всей истории мира».

СТРАНИЦА 50

[61] Из «Эклог» Вергилия, IV, 5. Переведено в «Элладе» Шелли: «Великий век мира начинается заново».

ИЗУЧЕНИЕ ПОЭЗИИ

СТРАНИЦА 55

[62] Опубликовано в 1880 г. как Общее введение к «Английским поэтам», под редакцией Т.Х. Уорда. Перепечатано в «Опытах критики», вторая серия, Macmillan & Co., 1888 г.

[63] Эта цитата взята, слегка сокращенная, из заключительного абзаца краткого введения, написанного Арнольдом для «Ста величайших людей», Sampson, Low & Co., Лондон, 1885 г.

СТРАНИЦА 56

[64] Из Предисловия ко второму изданию «Лирических баллад», 1800 г.

[65] «Шарль Огюстен Сент-Бёв» (1804-69), французский критик, рассматривался Арнольдом в некоторых отношениях как его учитель в искусстве критики.

СТРАНИЦА 57

[66] «критика жизни». Эта знаменитая фраза была впервые использована Арнольдом в эссе о «Жубере» (1864), хотя теория подразумевается в «Об изучении Гомера» (1861). В «Жубере» она применяется к литературе: «Конец и цель всей литературы, если рассматривать ее внимательно, есть, по правде, не что иное, как это». Она подвергалась многим нападкам, особенно применительно к поэзии, и защищается как таковая в эссе о «Байроне» (1881). См. также «Вордсворт, Избранное», стр. 230. [Примечание транскрибатора: это сноска 371 в этом электронном тексте.]

[67] Сравните определение Арнольдом функции критики, «Избранное», стр. 52. [Примечание транскрибатора: это приближается к разделу, следующему за ссылкой на текст для сноски 61 в этом электронном тексте.]

СТРАНИЦА 59

[68] «Поль Пеллиссон» (1624-93). Французский писатель, друг мадемуазель Скюдери и историограф короля.

[69] Бесплодная и раболепная вежливость.

70. «М. Шарль д'Эрико» был соредактором издания Жанне (1868-72) стихотворений «Клемана Маро» (1496-1544).

СТРАНИЦА 62

[71] «О подражании Христу», книга III, гл. 43, 2.

[72] «Кэдмон». Первый важный религиозный поэт в древнеанглийской литературе. Умер около 680 г. н.э.

[73] «Людовик Вите» (1802-73). Французский драматург и политик.

[74] «Песнь о Роланде». Величайшая из «Песен о деяниях», длинных повествовательных поэм о войне и приключениях, популярных во Франции в Средние века. Она была сочинена в XI веке. Тайлефер был фамилией барда и воина XI века. Традиция о нем рассказана Васом в «Романе о Роу», третья часть, ст. 8035-62, изд. Андресон, Хайльбронн, 1879 г. Бодлианский «Роланд» заканчивается словами: «ci folt la geste, que Turoldus declinet». Турольд не был идентифицирован.

СТРАНИЦА 63

[75] «Тогда начал он припоминать многое — все земли, которые покорила его доблесть, и приятную Францию, и людей своего рода, и Карла Великого, своего господина, который вскормил его». — «Песнь о Роланде», III, 939-42. [Арнольд.]

[76] «Так сказала она; они давно уже покоились в мягких объятиях Земли, там, в своей родной земле, своем отечестве, Лакедемоне». — «Илиада», III, 243, 244 (перевод доктора Хоутри). [Арнольд.]

СТРАНИЦА 64

[77] «Ах, несчастная пара, зачем мы отдали вас царю Пелею, смертному? Но вы без старости и бессмертны. Неужели это для того, чтобы с людьми, рожденными для страданий, вы могли иметь горе?» — «Илиада», XVII, 443-445. [Арнольд.]

[78] «Нет, и ты тоже, старик, в прежние дни был, как мы слышим, счастлив». — «Илиада», XXIV, 543. [Арнольд.]

[79] «Я не плакал, так окаменел я внутри; они плакали». — «Ад», XXXIII, 39, 40. [Арнольд.]

[80] «Таковым Бог, да будет благословенна Его милость, сотворил меня, что ваше страдание не касается меня, и пламя этого огня не поражает меня». — «Ад», II, 91-93. [Арнольд.]

[81] «В Его воле наш мир». — «Рай», III, 85. [Арнольд.]

[82] «Генрих IV», часть 2, III, i, 18-20.

СТРАНИЦА 65

[83] «Гамлет», V, ii, 361-62.

[84] «Потерянный рай», I, 599-602.

[85] Там же, I, 108-9.

[86] Там же, IV, 271.

СТРАНИЦА 66

[87] «Поэтика», § 9.

СТРАНИЦА 67

[88] «Провансальский», язык южной Франции, от южнофранцузского oc вместо северного oïl для «да».

СТРАНИЦА 68

[89] Данте признает свой долг перед «Латини» (ок. 1230-ок. 1294), но последний, вероятно, не был его наставником. Он автор «Тезоретто», семисложной итальянской поэмы, и прозаической «Книги сокровищ», своего рода энциклопедии средневековых знаний, написанной на французском языке, потому что этот язык «более восхитителен и более широко известен».

[90] «Кретьен де Труа». Французский поэт второй половины XII века, автор многочисленных повествовательных поэм, посвященных легендам о Круглом столе. Настоящая цитата из «Клижеса», ст. 30-39.

СТРАНИЦА 69

[91] Две любимые строфы Чосера, семистрочные и восьмистрочные строфы героическим стихом, были имитацией старофранцузской поэзии. См. Б. тен Бринк «Язык и метр Чосера», 1901 г., стр. 353-57.

[92] «Вольфрам фон Эшенбах». Средневековый немецкий поэт, родившийся в конце XII века. Его самая известная поэма — эпос «Парцифаль».

СТРАНИЦА 70

[93] Из «Предисловия к басням» Драйдена, 1700 г.

[94] «Исповедь влюбленного», единственная английская поэма «Джона Гауэра» (ок. 1330-1408), существовала в 1392-93 гг.

СТРАНИЦА 71

[95] «souded». Французское soudé, спаянный, прочно закрепленный. [Арнольд.] Из «Рассказа приорессы», изд. Скит, 1894 г., B. 1769. Строка должна читаться: «O martir, souded to virginitee».

СТРАНИЦА 73

[96] «Франсуа Вийон», родился в Париже или его окрестностях в 1431 г., вор и поэт. Его самые известные поэмы — его «баллады». См. эссе Р.Л. Стивенсона.

[97] Имя «Heaulmière», как говорят, происходит от головного убора (шлема), который носили куртизанки как знак. В балладе Вийона бедная старуха этого класса оплакивает свои дни молодости и красоты. Последняя строфа баллады гласит так:

"Ainsi le bon temps regretons Entre nous, pauvres vieilles sottes, Assises bas, à croppetons, Tout en ung tas comme pelottes; A petit feu de chenevottes Tost allumées, tost estainctes. Et jadis fusmes si mignottes! Ainsi en prend à maintz et maintes."

«Так среди нас мы сожалеем о добром времени, бедные глупые старухи, сидящие низко на пятках, все в куче, как клубки; у маленького огня из конопли, быстро зажженного, быстро потухшего. А когда-то мы были такими милашками! Так случается со многими и многими». [Арнольд.]

СТРАНИЦА 74

[98] Из «Эссе о драматической поэзии», 1688 г.

[99] Заявление по этому поводу сделано Драйденом в «Предисловии к басням».

[100] Из «Предисловия к басням».

СТРАНИЦА 75

[101] См. «Эссе, дополняющее предисловие» Вордсворта, 1815 г., и «Биографию литературу» Кольриджа.

[102] «Апология Смектимнуса», Прозаические произведения, изд. 1843 г., III, 117-18. Мильтону было тридцать четыре года в это время.

СТРАНИЦА 76

[103] Первые слова «Постскриптума к читателю» Драйдена в переводе Вергилия, 1697 г.

СТРАНИЦА 77

[104] Первые строки «Лани и пантеры».

[105] «Подражания Горацию», книга II, сатира 2, ст. 143-44.

СТРАНИЦА 78

[106] Из «На смерть Роберта Дандаса, эсквайра».

СТРАНИЦА 79

[107] «Кларинда». Имя, принятое миссис Маклехоуз в ее сентиментальной связи с Бернсом, который переписывался с ней под именем Сильвандера.

[108] Бернс мистеру Томсону, 19 октября 1794 г.

СТРАНИЦА 80

[109] Из «Святой ярмарки».

СТРАНИЦА 81

[110] Из «Послания: Юному другу».

[111] Из «Обращения к нечестивым, или Жестко праведным».

[112] Из «Послания: Доктору Блэклоку».

[Сноска 4: См. его «Воспоминания».] [Примечание транскрибатора: Ссылка на эту сноску отсутствует в оригинальном тексте.]

СТРАНИЦА 83

[113] Из «Зимы: Погребальной песни».

СТРАНИЦА 84

[114] Из «Освобожденного Прометея» Шелли, III, iv, последняя строка.

[115] Там же, II, v.

ЛИТЕРАТУРА И НАУКА

СТРАНИЦА 87

[116] Перепечатано (значительно переработанным) из «Nineteenth Century», август 1882 г., том XII, в сборнике «Беседы в Америке», Macmillan & Co., 1885 г. Это была самая популярная из трех лекций, прочитанных Арнольдом во время его визита в Америку в 1883–1884 гг.

[117] Платон, «Государство», 6. 495, «Диалоги», под ред. Джоуэтта, 1875 г., том 3, стр. 194.

[118] ~практикующий юрист~. Платон, «Теэтет», 172–173, «Диалоги», IV, 231.

СТРАНИЦА 88

[119] ~величие~. Во всех изданиях указано «большинство» (majority). Эмерсон сказал «величие» (majesty), поэтому здесь приведено это слово. См. Эмерсон, «Литературная этика», «Сочинения», юбилейное издание, I, 179.

СТРАНИЦА 89

[120] «Вся его душа совершенствуется и облагораживается приобретением справедливости, умеренности и мудрости... И прежде всего он будет почитать те занятия, которые запечатлевают эти качества в его душе, а другими будет пренебрегать». — «Государство», IX, 591, «Диалоги», III, 305.

СТРАНИЦА 91

[121] См. «Функция критики», «Избранное», стр. 52. [Примечание транскрибатора: это приблизительно соответствует разделу, следующему за ссылкой на текст в сноске 61 в данном электронном тексте.]

[122] Прочитана 1 октября 1880 г. и напечатана в сборнике «Наука и культура и другие эссе», Macmillan & Co., 1881 г.

[123] См. «Функция критики», «Избранное», стр. 52–53. [Примечание транскрибатора: это приблизительно соответствует разделу, следующему за ссылкой на текст в сноске 61 в данном электронном тексте.]

СТРАНИЦА 92

[124] См. «Высшее образование во Франции» в книге Ренана «Современные вопросы», Париж, 1868 г.

СТРАНИЦА 93

[125] ~Фридрих Август Вольф~ (1759–1824), немецкий филолог и критик.

СТРАНИЦА 99

[126] См. «Пир» Платона, «Диалоги», II, 52–63.

СТРАНИЦА 100

[127] ~Джеймс Джозеф Сильвестр~ (1814–1897), английский математик. В 1883 году, в год лекции Арнольда, он ушел с должности преподавателя в Университете Джонса Хопкинса в Балтиморе, чтобы занять Савилианскую кафедру геометрии в Оксфорде.

СТРАНИЦА 101

[128] Знаменитое положение Дарвина. «Происхождение человека», часть III, глава XXI, изд. 1888 г., II, 424.

СТРАНИЦА 103

[129] ~Майкл Фарадей~ (1791–1867), английский химик и физик, первооткрыватель электромагнитной индукции. Он принадлежал к очень маленькой христианской секте, названной в честь ~Роберта Сандемана~, и его мнение относительно связи между его наукой и религией выражено в лекции об умственном воспитании, напечатанной в конце его «Исследований по химии и физике».

СТРАНИЦА 105

[130] Еккл. VIII, 17. [Арнольд.]

[131] «Илиада», XXIV, 49. [Арнольд.]

[132] Луки IX, 25.

СТРАНИЦА 107

[133] «Макбет», V, iii.

СТРАНИЦА 109

[134] Трогательный рассказ о преданности ~леди Джейн Грей~ (1537–1554) своим занятиям можно найти в «Школьном учителе» Ашема, изд. Арбера, 46–47.

ГЕНРИХ ГЕЙНЕ.

СТРАНИЦА 112

[135] Перепечатано из «Cornhill Magazine», том VIII, август 1863 г., в «Опытах критики», 1-я серия, 1865 г.

[136] Написано из Парижа, 30 марта 1855 г. См. «Мемуары» Гейне, изд. 1910 г., II, 270.

СТРАНИЦА 113

[137] Немецкая романтическая школа ~Тика~ (1773–1853), ~Новалиса~ (1772–1801) и ~Рихтера~ (1763–1825) последовала за классической школой Шиллера и Гёте. Она характеризовалась возвращением к индивидуализму, субъективности и сверхъестественному. Карлейль перевел отрывки из Тика и Рихтера в своем сборнике «Немецкий романтизм» (1827), а его «Критические и разнообразные эссе» содержат статьи о Рихтере и Новалисе.

СТРАНИЦА 114

[138] Из «Английских фрагментов; Заключение» в «Картинах путешествий», изд. 1891 г., перевод Лиланда, «Сочинения», III, 466–467.

СТРАНИЦА 117

[139] Местом рождения ~Гейне~ был не ~Гамбург~, а ~Дюссельдорф~.

[140] ~Филистерство~. В студенческом жаргоне немецких университетов термин Philister применялся студентами к горожанам и соответствовал английскому университетскому «сноб». Отсюда он стал означать человека, лишенного культуры и просвещения, и в этом смысле используется Гёте в 1773 году. Гейне сыграл особую роль в популяризации этого выражения за пределами Германии. Карлейль впервые ввел его в английскую литературу в 1827 году. В примечании к обсуждению Гёте во втором издании «Немецкого романтизма» он говорит о филистере как о том, кто «судил о брауншвейгском пиве по его полезности». Он добавляет: «Говорят, что отдельные экземпляры филистерской нации существуют и на наших островах, но у нас нет для них такого названия, как у немцев». Термин также встречается в эссе Карлейля «О состоянии немецкой литературы» (1827) и «Исторический обзор немецкой поэзии» (1831). Арнольд, однако, сделал больше всего для утверждения этого слова в английском языке. Он применяет его особенно к представителям среднего класса, которые руководствуются главным образом материальными интересами и слепы к силе идей и ценности культуры. Лесли Стивен, который всегда готов защищать дело филистера, замечает: «Как священник всегда называет атеистом каждого, с кем он не согласен, а у баржника есть одно или два любимых, но непроизносимых выражения для той же цели, так и педант всегда называет своего противника филистером». — «Мистер Мэтью Арнольд и Церковь Англии», «Fraser's Magazine», октябрь 1870 г.

[141] Слово ~солецизм~ происходит от [греч. soloi] в Киликии из-за порчи аттического диалекта среди афинских колонистов в этом месте.

СТРАНИЦА 118

[142] «Гиг» (gig) как символ филистерства у Карлейля берет свое начало из диалога, который имел место на суде над Тертеллом: «Я всегда считал его респектабельным человеком». — «Что вы подразумеваете под "респектабельным"?» — «У него был гиг». Отсюда он чеканит слова «гигмен», «гигменистость», «гигмания», которые часто встречаются в его трудах.

СТРАНИЦА 119

[143] «Английские фрагменты», «Картины путешествий», «Сочинения», III, 464.

СТРАНИЦА 120

[144] См. «Функция критики», «Избранное», примечание 2, стр. 42. [Примечание транскрибатора: это сноска 42 в данном электронном тексте.]

СТРАНИЦА 121

[145] «Английские фрагменты», глава IX, в «Картинах путешествий», «Сочинения», III, 410–411.

[146] Адаптировано из строки стихотворения Вордсворта «Решимость и независимость».

СТРАНИЦА 122

[147] ~Карл V~. Правитель Священной Римской империи, 1500–1558 гг.

СТРАНИЦА 124

[148] «Английские фрагменты», Заключение, в «Картинах путешествий», «Сочинения», III, 468–470.

[149] Полное издание наконец появилось в Германии. [Арнольд.]

СТРАНИЦА 125

[150] ~Огюстен Эжен Скриб~ (1791–1861), французский драматург, в течение пятидесяти лет лучший выразитель идей французского среднего класса.

СТРАНИЦА 126

[151] ~Шарль Луи Наполеон Бонапарт~ (Наполеон III), 1808–1873, сын Луи Бонапарта, брата Наполеона I, в результате государственного переворота в декабре 1851 года стал императором Франции. Это было достигнуто вопреки сопротивлению умеренных республиканцев, отчасти благодаря популярности его демократических теорий среди массы французского народа. Гейне, однако, ошибался, полагая, что правление Луи Наполеона подготовило почву для коммунизма. Попытка совершить коммунистическую революцию была легко подавлена в 1871 году.

СТРАНИЦА 127

[152] ~Й. Й. фон Гёррес~ (1776–1848), ~Клеменс Брентано~ (1778–1842) и ~Людвиг Ахим фон Арним~ (1781–1831) были лидерами второй немецкой романтической школы и составляют Гейдельбергскую группу писателей. Они очень интересовались немецким прошлым и укрепляли национальный и патриотический дух. Их работа, однако, часто портится преувеличениями и манерностью.

СТРАНИЦА 128

[153] Из «Луккских купален», глава X, в «Картинах путешествий», «Сочинения», III, 199.

СТРАНИЦА 129

[154] Ср. «Функция критики», «Избранное», стр. 26. [Примечание транскрибатора: это приблизительно соответствует разделу, следующему за ссылкой на текст в сноске 27 в данном электронном тексте.]

[155] Иов XII, 23: «Он умножает народы и истребляет их».

СТРАНИЦА 131

[156] Лукан, «Фарсалия», книга I, 135: «он стоит, как тень великого имени».

СТРАНИЦА 132

[157] Из «Идей» в «Картинах путешествий», «Сочинения», II, 312–313.

[158] ~Роберт Стюарт, виконт Каслри~ (1769–1822), будучи министром иностранных дел при лорде Ливерпуле, стал душой коалиции против Наполеона, которая во время кампаний 1813–1814 гг. держалась только благодаря ему. В припадке безумия в августе 1822 года он покончил с собой с помощью перочинного ножа.

[159] Из «Идей» в «Картинах путешествий», «Сочинения», II, 324.

[160] Из «Английских фрагментов», 1828 г., в «Картинах путешествий», «Сочинения», III, 340–342.

СТРАНИЦА 133

[161] Песня в пьесе «Мера за меру», IV, i.

[162] [Примечание транскрибатора: «Из "Умирающего": перевод см. на стр. 142» в оригинале. Пожалуйста, см. ссылку в тексте для сноски 180.]

СТРАНИЦА 135

[163] Из «Горной идиллии», «Путешествие по Гарцу», «Книга песен». «Сочинения», изд. 1904 г., стр. 219–221.

[164] Опубликовано в 1851 г.

[165] ~Рампсинит~. Греческое искажение имени Ра-мессу-па-нетер, популярного имени Рамсеса III, царя Египта.

[166] ~Эдита Лебединая Шея~. Любовница короля Англии Гарольда.

[167] ~Мелисанда Триполийская~. Возлюбленная трубадура Жофруа Рюделя.

[168] ~Педро Жестокий~. Король Кастилии (1334–1369).

[169] ~Фирдоуси~. Персидский поэт, автор эпической поэмы «Шахнаме», или «Книги царей», полной истории Персии в почти шестидесяти тысячах стихов.

[170] ~Д-р Дёллингер~. Немецкий богослов и историк церкви (1799–1890).

[171] «Испанские Атриды», «Романсеро», «Сочинения», изд. 1905 г., стр. 200–204.

[172] ~Генрих Трастамарский~. Король Кастилии (1369–1379).

СТРАНИЦА 137

[173] ~Гарбансо~. Разновидность нута, очень почитаемая в Испании.

СТРАНИЦА 138

[174] Адаптировано из Рим. VIII, 26.

СТРАНИЦА 139

[175] Из «Луккских купален», глава IX, в «Картинах путешествий», «Сочинения», III, 184–185.

[176] «Романсеро», книга III.

СТРАНИЦА 140

[177] ~Лаура~. Героиня знаменитого цикла любовной лирики Петрарки, известного как «Канцоньере».

[178] ~Суд любви~. Обсуждение этого предполагаемого средневекового трибунала см. в работе Уильяма А. Нилсона «Происхождение и источники Суда любви», «Исследования и заметки по филологии и литературе», Бостон, 1899 г., глава VIII.

СТРАНИЦА 142

[179] «Диспут», «Романсеро», книга III.

[180] «Умирающий», «Романсеро», книга II, процитировано полностью.

СТРАНИЦА 143

[181] Написано из Парижа, 30 сентября 1850 г. См. «Мемуары», изд. 1910 г., II, 226–227.

МАРК АВРЕЛИЙ.

СТРАНИЦА 145

[182] Перепечатано из «The Victoria Magazine», II, 1–9, ноябрь 1863 г., в «Опытах критики», 1865 г.

[183] ~Джон Стюарт Милль~ (1806–1873), английский философ и экономист. «О свободе» (1859) — его самое законченное произведение.

[184] «О подражании Христу» (Imitatio Christi), знаменитое средневековое христианское духовное произведение, обычно приписывается Фоме Кемпийскому (1380–1471), августинскому канонику монастыря Мон-Сен-Аньес в епархии Утрехта.

СТРАНИЦА 146

[185] ~Эпиктет~. Греческий философ-стоик (род. ок. 60 г. н. э.). Он является ревностным проповедником праведности, и его философия в высшей степени практична. О личном долге Арнольда перед ним см. его сонет «Другу».

СТРАНИЦА 147

[186] ~Эмпедокл~. Греческий философ и государственный деятель (ок. 490–430 гг. до н. э.). Он является героем ранней поэтической драмы Арнольда «Эмпедокл на Этне», которую он позже запретил по причинам, изложенным в предисловии к «Стихотворениям» 1853 года. См. «Избранное», стр. 1–3. [Примечание транскрибатора: это приблизительно соответствует разделу, следующему за ссылкой на текст в сноске 1 в данном электронном тексте.]

[187] «Энхиридион», глава LII.

[188] Пс. CXLIII, 10; цитируется неверно.

[189] Ис. LX, 19.

[190] Мал. IV, 2.

[191] Иоанна I, 13.

[192] Иоанна III, 5.

СТРАНИЦА 148

[193] 1 Иоанна V, 4.

[194] Матфея XIX, 26.

[195] 2 Коринфянам V, 17.

[196] «Энхиридион», глава XLIII.

[197] Матфея XVIII, 22.

[198] Матфея XXII, 37–39 и др.

СТРАНИЦА 149

[199] ~Джордж Лонг~ (1800–1879), ученый-классик. Он опубликовал «Избранное из жизнеописаний Плутарха» (1862), «Мысли Марка Аврелия» (1862) и др.

[200] ~Томас Арнольд~ (1795–1842), английский священник и директор школы Рагби, отец Мэтью Арнольда.

СТРАНИЦА 150

[201] ~Джереми Кольер~ (1650–1726). Его самая известная работа — «Краткий обзор безнравственности и нечестивости английской сцены» (1698), резкая и эффективная атака на драму периода после Реставрации. «Император М. Аврелий Антонин, его беседа с самим собой» появилась в 1701 году.

СТРАНИЦА 151

[202] «Размышления», III, 14.

СТРАНИЦА 152

[203] ~Антонин Пий~. Римский император, 138–161 гг. н. э., приемный отец М. Аврелия.

[204] Стать общеупотребительным в речи людей.

[205] Настоящее имя ~Вольтера~ было ~Франсуа-Мари Аруэ~. Имя Вольтер было принято в 1718 году и, как предполагается, является анаграммой Arouet le j(eune) — «Аруэ младший».

СТРАНИЦА 154

[206] См. «Функция критики», «Избранное», стр. 36. [Примечание транскрибатора: это приблизительно соответствует разделу, следующему за ссылкой на текст в сноске 36 в данном электронном тексте.]

[207] ~Людовик IX Святой~ (1215–1270), лидер крестового похода 1248 года.

СТРАНИЦА 155

[208] «The Saturday Review», основанный в 1855 году, был подчеркнуто консервативным в политике. Он уделял много места чистой критике и науке, и эссе Арнольда часто подвергались критике на его страницах.

[209] Он умер 17 марта 180 г. н. э. [Арнольд.]

СТРАНИЦА 156

[210] ~Шестая сатира Ювенала~ — это язвительное обвинение пороков и безумств женщин Рима во время правления Домициана.

[211] См. Ювенал, «Сатиры», 3, 76.

[212] Потому что ему не хватает вдохновенного поэта (чтобы воспеть его хвалу). Гораций, «Оды», IV, 9, 28.

СТРАНИЦА 157

[213] ~Авидий Кассий~, выдающийся полководец, провозгласил себя императором в Сирии в 176 г. н. э. Аврелий выступил против него, оплакивая необходимость браться за оружие против доверенного офицера. Кассий был убит своими собственными офицерами, когда М. Аврелий был еще в Иллирии.

[214] ~Коммод~. Император Рима, 180–192 гг. н. э. Он был распутным и тираничным.

[215] ~Аттал~, римский гражданин, был казнен вместе с другими христианами в 177 г. н. э.

[216] ~Поликарп~, епископ Смирнский, один из мужей апостольских, принял мученическую смерть в 155 г. н. э.

СТРАНИЦА 159

[217] ~Тацит~, «Анналы» (Ab Excessu Augusti), XV, 44.

СТРАНИЦА 161

[218] ~Клод Флёри~ (1640–1723), французский церковный историк, автор «Церковной истории» в 20 томах, 1691 г.

СТРАНИЦА 163

[219] «Размышления», I, 12.

[220] Там же, I, 14.

[221] Там же, IV, 24.

СТРАНИЦА 164

[222] Там же, III, 4.

СТРАНИЦА 165

[223] Там же, V, 6.

[224] Там же, IX, 42.

[225] ~Луций Анней Сенека~ (ок. 3 г. до н. э. – 65 г. н. э.), государственный деятель и философ. Его двенадцать так называемых «Диалогов» — это стоические проповеди практического и серьезного характера.

СТРАНИЦА 166

[226] «Размышления», III, 2.

СТРАНИЦА 167

[227] Там же, V, 5.

[228] Там же, VIII, 34.

СТРАНИЦА 168

[229] Там же, IV, 3.

СТРАНИЦА 169

[230] Там же, I, 17.

[231] ~Тиберий, Калигула, Нерон, Домициан~. Римские императоры, 14–37, 37–41, 54–68 и 81–96 гг. н. э.

[232] «Размышления», IV, 28.

[233] Там же, V, 11.

СТРАНИЦА 170

[234] Там же, X, 8.

СТРАНИЦА 171

[235] Там же, IV, 32.

[236] Там же, V, 33.

[237] Там же, IX, 30.

[238] Там же, VII, 55.

СТРАНИЦА 172

[239] Там же, VI, 48.

[240] Там же, IX, 3.

СТРАНИЦА 173

[241] Матфея XVII, 17.

[242] «Размышления», X, 15.

[243] Там же, VI, 45.

[244] Там же, V, 8.

[245] Там же, VII, 55.

СТРАНИЦА 174

[246] Там же, IV, 1.

[247] Там же, X, 31.

[248] Там же.

СТРАНИЦА 175

[249] ~Алоги~. Древняя секта, отвергавшая Апокалипсис и Евангелие от Иоанна.

[250] ~Гнозис~. Знание духовной истины или вопросов, которые обычно считаются относящимися только к вере, на что претендовали гностики, еретическая христианская секта второго века.

[251] Правильное чтение — tendebantque («Энеида», VI, 314), которое Арнольд изменил, чтобы применить к данному случаю.

ВКЛАД КЕЛЬТОВ В АНГЛИЙСКУЮ ЛИТЕРАТУРУ

СТРАНИЦА 176

[252] Из «Об изучении кельтской литературы», Лондон, 1867 г., глава VI. Ранее было опубликовано в «Cornhill Magazine», тома XIII и XIV, март–июль 1866 г. Во введении к книге Арнольд говорит: «Следующие замечания об изучении кельтской литературы составили содержание четырех лекций, прочитанных мной в прошлом и позапрошлом году на кафедре поэзии в Оксфорде». В настоящем сборнике глава слегка сокращена.

СТРАНИЦА 177

[253] «Потерянный рай», III, 32–35.

[254] «Освобожденный Иерусалим» Тассо, I, 2, 304–305.

[255] ~Менандр~. Самый известный греческий поэт Новой комедии (342–291 гг. до н. э.).

СТРАНИЦА 179

[256] ~Gemeinheit~ (пошлость). Арнольд дает определение этому слову пятью строками ниже.

[257] См. «Функция критики», «Избранное», примечание 2, стр. 42. [Примечание транскрибатора: это сноска 42 в данном электронном тексте.]

[258] ~Боссюэ~. См. «Функция критики», «Избранное», примечание 2, стр. 49. [Примечание транскрибатора: это сноска 60 в данном электронном тексте.]

[259] ~Генри Сент-Джон, виконт Болингброк~ (1678–1751), английский государственный деятель и литератор, был автором «Идеи короля-патриота». Арнольд склонен переоценивать качество его стиля.

СТРАНИЦА 180

[260] ~Талиесин~ и ~Лливарх Старый~ — имена валлийских бардов, предположительно конца шестого века, чьи стихи содержатся в «Красной книге Хергеста», рукописи, ранее хранившейся в Колледже Иисуса в Оксфорде, а ныне в Бодлианской библиотеке. Ничего более о них не известно. ~Оссиан~, ~Оссин~ или ~Ойсин~ был легендарным ирландским героем и поэтом третьего века, сыном Финна. В Шотландии оссиановское возрождение было связано с Джеймсом Макферсоном. См. примечание 1, стр. 181. [Примечание транскрибатора: это сноска 262 в данном электронном тексте.]

[261] Из «Черной книги Кармартена», 19.

СТРАНИЦА 181

[262] ~Джеймс Макферсон~ (1736–1796) опубликовал анонимно в 1760 году свои «Фрагменты древней поэзии, собранные в горах Шотландии и переведенные с гэльского или эрского языка». За этим последовал эпос «Фингал» и другие поэмы. Их подлинность рано вызвала сомнения, за чем последовала полемика. Сейчас принято считать их подделками. Процитированный отрывок, а также ссылки на Сельму, «лесистый Морвен» и «эхо Лоры» (а не Соры), взяты из поэмы «Картон».

СТРАНИЦА 182

[263] ~Вертер~. «Страдания юного Вертера» Гёте (1774) были продуктом движения «Буря и натиск» в немецкой литературе и причиной его сентиментальных крайностей. Гёте упоминает Оссиана в связи с Гомером в «Вертере», книга II, «12 октября», и переводит несколько довольно длинных отрывков ближе к концу этой книги.

[264] ~Прометей~. Незаконченная драма Гёте, от которой остался прекрасный фрагмент.

СТРАНИЦА 183

[265] О ~Лливархе Старом~ см. примечание 1, стр. 180. [Примечание транскрибатора: это сноска 260 в данном электронном тексте.] Настоящая цитата взята из книги II «Красной книги». Перевод стихотворения, несколько отличающийся от процитированного Арнольдом, содержится в работе У. Ф. Скина «Четыре древние книги Уэльса», Эдинбург, 1868 г.

[266] Из стихотворения «В этот день мне исполняется тридцать шесть лет», 1824 г.

[267] Из «Эвтаназии», 1812 г.

СТРАНИЦА 184

[268] ~Манфред, Лара, Каин~. Герои одноименных поэм Байрона.

[269] «Потерянный рай», I, 105–109.

СТРАНИЦА 185

[270] Рифма — самая поразительная характеристика нашей современной поэзии, отличающая ее от поэзии древних, и главный источник ее магии и очарования, того, что мы называем ее «романтическим элементом» — сама рифма, как показывает весь вес доказательств, приходит в нашу поэзию от кельтов. [Арнольд.] Иное объяснение дает Й. Шиппер в «Истории английского стихосложения», Оксфорд, 1910 г.: «Конечная рифма, или полная рифма, по-видимому, возникла независимо и без исторической связи у нескольких народов... Ее принятие во всей современной литературе обусловлено широким использованием ее в церковных гимнах».

[271] Леди Гест, «Мабиногион», «Мат, сын Матонви», изд. 1819 г., III, 239.

[272] «Мабиногион», «Килхух и Олвен», II, 275.

СТРАНИЦА 186

[273] «Мабиногион», «Передур, сын Эвраука», I, 324.

[274] «Мабиногион», «Герайнт, сын Эрбина», II, 112.

СТРАНИЦА 187

[275] ~Новалис~. Псевдоним ~Фридриха фон Харденберга~ (1772–1801), иногда называемого «пророком романтизма». См. эссе Карлейля о Новалисе.

[276] О ~Рюккерте~ см. «Вордсворт», «Избранное», примечание 4, стр. 224. [Примечание транскрибатора: это сноска 356 в данном электронном тексте.]

[277] Возьмем следующую попытку передать природную магию, которая, как предполагается, пронизывает поэзию Тика: «В этих произведениях царит таинственная задушевность, странное согласие с природой, особенно с царством растений и камней. Читатель чувствует себя там как в заколдованном лесу; он слышит, как мелодично шумят подземные источники; диковинные чудо-цветы смотрят на него своими пестрыми тоскующими глазами; невидимые губы целуют его щеки с дразнящей нежностью; высокие грибы, как золотые колокольчики, растут, звеня, у подножия деревьев»; и так далее. Теперь этот штрих с hohe Pilze, большими грибами, был бы невозможен для такта и деликатности прирожденного любителя природы, такого как кельт; и мог исходить только от немца, который «вштудировал» себя в природную магию. Это вопиющая фальшивая нота, которая сразу переносит нас из мира природной магии и дыхания лесов в мир театральной магии и запаха газа и апельсиновых корок. [Арнольд.]

~Иоганн Людвиг Тик~ (1773–1853) был одним из самых выдающихся немецких романтиков. Он был особенно удачлив в переработке старых немецких сказок. Приведенный выше отрывок взят из книги Гейне «Германия», часть II, книга II, глава II. Ниже приводится перевод К. Г. Лиланда с небольшими изменениями: «В этих произведениях мы чувствуем таинственную глубину смысла, чудесный союз с природой, особенно с царством растений и камней. Читатель кажется находящимся в заколдованном лесу; он слышит, как мелодично шумят подземные источники и ручьи, и как деревья шепчут его собственное имя. Широколистные цепляющиеся растения досадно обвивают его ноги, дикие и странные чудо-цветы смотрят на него пестрыми тоскующими глазами, невидимые губы целуют его щеки с насмешливой нежностью, большие грибы, как золотые колокольчики, растут, напевая, вокруг корней деревьев».

[278] «Зимняя сказка», IV, iii, 118–120.

[279] Арнольд, несомненно, имеет в виду отрывок из «Одинокой жницы», упомянутый в аналогичной связи в эссе о Морисе де Герене, хотя Вордсворт написал два стихотворения «Кукушке».

[280] Отрывок о горной березе, который цитируется в эссе о Морисе де Герене, взят из «Обермана» Сенанкура, письмо 11. О его тонком понимании пасхальной маргаритки см. «Оберман», письмо 91.

СТРАНИЦА 188

[281] «Илиада» в переводе Поупа, VIII, 687.

[282] Проперций, «Элегии», книга I, 20, 21–22: «Отряд героев покрыл приятный берег сплетенными вместе листьями и ветвями».

[283] «Идиллии», XIII, 34. Настоящее чтение строки дает [греч. hekeito, mega]: «Перед ними лежало луг, очень хороший для постелей».

[284] Из «Оды к греческой вазе».

СТРАНИЦА 189

[285] То есть «Посвящение».

[286] Из «Оды к соловью».

[287] Там же.

СТРАНИЦА 190

[288] Вергилий, «Эклоги», VII, 45.

[289] Там же, II, 47–48: «Срывая бледные фиалки и самые высокие маки, она соединяет с ними нарцисс и цветок ароматного укропа».

[290] Там же, II, 51–52: «Я соберу айву, белую от нежного пушка, и каштаны».

[291] «Сон в летнюю ночь», II, i, 249–252.

[292] «Венецианский купец», V, i, 58–59.

[293] «Сон в летнюю ночь», II, i, 83–85.

СТРАНИЦА 191

[294] Merchant of Venice, V, i, 1 ff.

ЖОРЖ САНД

СТРАНИЦА 192

[295] Перепечатано из «Fortnightly Review» за июнь 1877 г. в «Смешанных эссе», Smith, Elder & Co., 1879 г. ~Амандина Люсиль Аврора Дюдеван~, урожденная ~Дюпен~ (1804–1876), была самой плодовитой писательницей Франции. Псевдоним ~Жорж Санд~ был комбинацией имени Жорж, типичного имени в Берри, и Санд, сокращенного от (Жюль) Сандо, в сотрудничестве с которым она начала свою литературную карьеру.

[296] «Индиана», первый роман Жорж Санд, 1832 г.

[297] ~Ноан~ — деревня в Берри, одной из древних провинций Франции, включающей современные департаменты Шер и Эндр. ~Эндр~ и ~Крёз~ — ее главные реки. ~Вьерзон, Шатору, Ла-Шатр~ и ~Сент-Север~ — города провинции. ~Ле-Пюи~ находится в соседнем департаменте Верхняя Луара, а ~Ла-Марш~ — в департаменте Вогезы. О ~Черной долине~ см. роман Санд «Мельник из Анжибо», глава III и др.

[298] «Жанна». Первый из серии романов, в которых преобладает пасторальный элемент. Он был опубликован в 1844 году.

[299] ~Пьер-Жонатр~ (или Жоматр) — район в горах Крёз (см. «Жанна», пролог). ~Туи-Сент-Круа~ — разрушенный галльский город («Жанна», глава I). О друидических камнях ~Мон-Барло~ см. «Жанна», глава VII.

СТРАНИЦА 193

[300] ~Великая карта Кассини~. Огромный том в фолио, содержащий 183 карты различных районов Франции, опубликованный мессирами Маральди и Кассини де Тюри, Париж, 1744 г.

[301] Интересное описание паташа, или деревенской повозки, см. в романе Жорж Санд «Мельник из Анжибо», глава II.

[302] ~Ланды~. Бесплодная пустошь.

СТРАНИЦА 194

[303] ~Морис и Соланж~. См., например, «Письма путешественника».

[304] ~Шопен~. Дружба Жорж Санд с композитором Шопеном началась в 1837 году.

СТРАНИЦА 195

[305] ~Жюль Мишле~ (1798–1874), французский историк.

[306] ~ее смерть~. Жорж Санд скончалась в Ноане 8 июня 1876 года.

СТРАНИЦА 196

[307]. Из «Дневника путешественника» (Journal d'un Voyageur), 15 сентября 1870 г., изд. 1871 г., стр. 2.

[308] ~«Консуэло»~ (1842–1844) — самый известный роман Жорж Санд.

[309] ~Эдме, Женевьева, Жермен~. Персонажи романов «Мопра», «Андре» и «Чертово болото».

[310] «Письма путешественника», «Мопра», «Франсуа-найдёныш». Опубликованы в 1830–1836, 1836 и 1848 годах.

[311] Ф. У. Х. Майерс (1843–1901), поэт и эссеист. См. его «Современные эссе» (Essays, Modern), изд. 1883 г., стр. 70–103.

СТРАНИЦА 197

[312] «Вальведр». Опубликован в 1861 году.

[313] «Вертер». См. «Вклад кельтов», Избранное, примечание 1, стр. 182. [Примечание транскрибатора: это сноска 263 в данном электронном тексте.]

[314] «Коринна». Эстетический роман (1807) мадам де Сталь.

«Валентина» (1832), второй роман Жорж Санд, указывал на «опасности и горести неудачного брака». «Лелия» (1833) была еще более откровенной филиппикой против общества и брачного законодательства.

СТРАНИЦА 199

[316] Из романа «Лелия», гл. LXVII.

[317] «Жак» (1834), герой которого — Жорж Санд в мужском обличье, излагает авторскую доктрину свободной любви.

[318] Из романа «Жак», письмо 95.

СТРАНИЦА 200

[319] Из книги «Письма путешественника» (Lettres d'un Voyageur), письмо 9.

[320] Там же, Роллина, сентябрь 1834 г.

СТРАНИЦА 203

[321] ~Ганс Хольбейн~ Младший (1497–1543), немецкий художник.

СТРАНИЦА 205

[322] Из повести «Дьявольское болото» (La Mare au Diable), гл. 1.

[323] Там же, «От автора к читателю».

СТРАНИЦА 206

[324] Там же, гл. 1.

СТРАНИЦА 207

[325] Там же, гл. 1.

СТРАНИЦА 208

[326] Из книги «Впечатления и воспоминания» (Impressions et Souvenirs), изд. 1873 г., стр. 135.

[327] Там же, стр. 137.

[328] Из поэмы Вордсворта «Строки, написанные в нескольких милях выше Тинтернского аббатства» (Lines Composed a few Miles above Tintern Abbey).

[329] Из книги «Впечатления и воспоминания» (Impressions et Souvenirs), стр. 136.

СТРАНИЦА 209

[330] Там же, стр. 139.

СТРАНИЦА 210

[331] Там же, стр. 269.

[332] Там же, стр. 253.

СТРАНИЦА 211

[333] См. «Функция критики, Избранное» (The Function of Criticism, Selections), стр. 29. [Примечание составителя электронной версии: это примерно соответствует разделу, следующему за отсылкой к сноске 29 в данном электронном тексте.]

[334] ~Эмиль Золя~ (1840–1902), французский романист, был главой «реалистической» или «натуралистической» школы. В романе «Западня» (L'Assommoir, 1877) особенно ярко изображен такой порок, как пьянство.

СТРАНИЦА 212

[335] Из книги «Дневник путешественника» (Journal d'un Voyageur), 10 февраля 1871 г., стр. 305.

[336] ~Эмиль Луи Виктор де Лавеле~ (1822–92), бельгийский экономист. Он особенно интересовался биметаллизмом, первобытной собственностью и национализмом.

СТРАНИЦА 213

[337] Из книги «Дневник путешественника» (Journal d'un Voyageur), 21 декабря 1870 г., стр. 202.

СТРАНИЦА 214

[338] Там же, 21 декабря 1870 г., стр. 220.

СТРАНИЦА 215

[339] Там же, 7 февраля 1871 г., стр. 228.

[340] «Вокруг моего дома: Заметки о сельской жизни во Франции в мирное и военное время» (Round my House: Notes of Rural Life in France in Peace and War, 1876) ~Филиппа Гилберта Хамертона~. См. особенно главы XI и XII.

[341] ~Варвары, филистеры, популас~. Термины Арнольда для обозначения аристократии, среднего класса и низов Англии в работе «Культура и анархия» (Culture and Anarchy).

СТРАНИЦА 216

[342] ~Поль Аман Шальмель-Лакур~ (1827–96), французский государственный деятель и литератор.

[343] См. «Функция критики, Избранное» (The Function of Criticism, Selections), прим. 4, стр. 44. [Примечание составителя электронной версии: это сноска 54 в данном электронном тексте.]

[344] Из книги «Дневник путешественника» (Journal d'un Voyageur), 10 февраля 1871 г., стр. 309.

СТРАНИЦА 217

[345] Заключительное предложение Никео-Константинопольского Символа веры, где ожидание (~expecto~) заменено на ждущего (~exspectat~). Английский перевод см. в разделе утренней молитвы в Епископальном молитвеннике; греческий и латинский тексты см. у Шаффа (Schaff, Creeds of Christendom, II, 58, 59).

ВОРДСВОРТ

СТРАНИЦА 218

[346] Опубликовано в «Макмилланс Мэгэзин» (Macmillan's Magazine), июль 1879 г., т. XL; в качестве предисловия к сборнику «Поэзия Вордсворта» (The Poems of Wordsworth), отобранному и отредактированному Арнольдом в 1879 г.; а также в «Опытах критики» (Essays in Criticism), вторая серия, 1888 г.

СТРАНИЦА 219

[343] ~Райдал-Маунт~. Дом Вордсворта в Озёрном крае с 1813 года до его смерти в 1850 году.

[348] ~1842~ год. Год выхода в свет двухтомного издания стихов Теннисона, содержащего «Локсли-Холл» (Locksley Hall), «Улисс» (Ulysses) и др.

СТРАНИЦА 221

[349] ~доброжелательный критик~. Сам Арнольд.

СТРАНИЦА 222

[350] «Всеобщая биография, или Исторический словарь» (Biographie Universelle, ou Dictionnaire historique) Ф. К. де Феллера (1735–1802) впервые была опубликована в 1781 году.

[351] ~Анри Кошен~. Блестящий парижский адвокат и писатель, 1687–1747.

СТРАНИЦА 223

[352] ~Амфиктионовый совет~. Союз древнегреческих общин, группировавшихся вокруг святилища.

СТРАНИЦА 224

[353] ~Готлиб Фридрих Клопшток~ (1724–1803) был автором поэмы «Мессия» (Der Messias).

[354] ~Лессинг~. См. «Сладость и свет, Избранное» (Sweetness and Light, Selections), прим. 2, стр. 271. [Примечание составителя электронной версии: это сноска 427 в данном электронном тексте.]

[355] ~Иоганн Людвиг Уланд~ (1787–1862), поэт-романтик.

[356] ~Фридрих Рюккерт~ (1788–1866) был автором сборника «Весна любви» (Liebesfrühling) и других стихотворений.

[357] ~Гейне~. См. «Генрих Гейне, Избранное» (Heinrich Heine, Selections), стр. 112–144.

[358] Самые известные стихи ~Винченцо да Филикая~ (1642–1707) — это шесть од, вдохновленных победой Собеского.

[359] ~Витторио, граф Альфьери~ (1749–1803), итальянский драматург. Его самая известная драма — «Саул» (Saul).

[360] ~Мандзони~ (1785–1873) был поэтом и романистом, автором книги «Обрученные» (I Promessi Sposi).

[361] ~Джакомо, граф Леопарди~ (1798–1837), итальянский поэт. Его сочинения отличаются глубоко укоренившейся меланхолией.

[362] ~Жан Расин~ (1639–99), поэт-трагик.

[363] ~Никола Буало-Депрео~ (1636–1711), поэт и критик.

[364] ~Андре де Шенье~ (1762–94), поэт, автор стихотворения «Юная пленница» (Jeune Captive) и др.

[365] ~Пьер Жан де Беранже~ (1780–1857), поэт-песенник.

[366] ~Альфонс Мари Луи де Прат де Ламартин~ (1790–1869), поэт, историк и государственный деятель.

[367] ~Луи Шарль Альфред де Мюссе~ (1810–57), поэт, драматург и романист.

СТРАНИЦА 228

[368] Из поэмы «Затворник» (The Recluse), стк. 754.

СТРАНИЦА 229

[369] «Потерянный рай» (Paradise Lost), XI, 553–54.

СТРАНИЦА 230

[370] «Буря» (The Tempest), IV, i, 156–58.

[371] ~критика жизни~. См. «Изучение поэзии, Избранное» (The Study of Poetry, Selections), прим. 1, стр. 57. [Примечание составителя электронной версии: это сноска 66 в данном электронном тексте.]

СТРАНИЦА 231

[372] Эпиктет. «Беседы» (Discourses), пер. Лонга, 1903, т. I, кн. II, гл. XXIII, стр. 248.

СТРАНИЦА 232

[373] ~Теофиль Готье~. Известный французский поэт, критик и романист, один из лидеров французского романтического движения (1811–72).

[374] «Затворник» (The Recluse), стк. 767–71.

[375] «Энеида» (Æneid), VI, 662.

СТРАНИЦА 233

[376] ~Лесли Стивен~. Английский биограф и литературный критик (1832–1904). Он был первым редактором «Национального биографического словаря» (Dictionary of National Biography). Арнольд цитирует эссе об этике Вордсворта из сборника «Часы в библиотеке» (Hours in a Library, 1874–79), т. III.

[377] «Прогулка» (Excursion), IV, 73–76.

СТРАНИЦА 234

[378] Там же, II, 10–17.

[379] «Оды предчувствия вечности по воспоминаниям раннего детства» (Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood).

СТРАНИЦА 235

[380] «Прогулка» (Excursion), IX, 293–302.

СТРАНИЦА 236

[381] См. стр. 232. [Примечание составителя электронной версии: это примерно соответствует разделу, следующему за отсылкой к сноске 373 в данном электронном тексте.]

СТРАНИЦА 237

[382] «не мы сами». Арнольд цитирует собственное определение Бога как «несущую нас силу, не мы сами создающую праведность». См. «Литература и догма», гл. I.

[383] Первое предложение знаменитой рецензии на поэму «Путник», опубликованной в «Эдинбургском обозрении» за ноябрь 1814 года, № 47. Автором ее был Фрэнсис Джеффри, лорд Джеффри (1773–1850), шотландский судья и литературный критик, первый редактор «Эдинбургского обозрения».

СТРАНИЦА 238

[384] «Макбет», III, ii.

[385] «Потерянный рай», VII, 23–24.

[386] «Отшельник», ст. 831.

СТРАНИЦА 239

[387] Из стихотворения Бёрнса «Эпитафия барду».

СТРАНИЦА 240

[388] Правильное название — «Одинокая жница».

СЛАДОСТЬ И СВЕТ

СТРАНИЦА 242

[389] Данный отрывок представляет собой первую главу книги «Культура и анархия». Изначально он входил в состав последней лекции, прочитанной Арнольдом в качестве профессора поэзии в Оксфорде. «Культура и анархия» впервые печаталась в журнале «Корнхилл Мэгэзин» с июля 1867 по август 1868 года, т. XVI–XVIII. Отдельным изданием книга вышла в 1869 году.

[390] Об Сент-Бёве см.: «Изучение поэзии. Избранное», примеч. 2, с. 56. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 65 в данном издании.] Упомянутая статья появилась в «Кватерли Ревью» за январь 1866 года, т. CXIX, с. 80. В ней критикуется недостаток категоричности у Сент-Бёва, который описывается как человек, «потративший жизнь на то, чтобы приспособить свой ум под искусно устроенное вместилище упорядоченных сомнений». В связи с этим проводится сравнение с «изящными, но совершенно неудовлетворительными очерками» Арнольда.

СТРАНИЦА 243

[391] Из «Рассуждения о побуждениях, которые должны поощрять нас к наукам, произнесенного 15 ноября 1725 года» Монтескьё. Полное собрание сочинений Монтескьё, изд. Лабуле, VII, 78.

СТРАНИЦА 244

[392] Томас Уилсон (1663–1755) был возведен в сан епископа Содора и Мэна в 1698 году. Его епископат ознаменовался рядом реформ на острове Мэн. Начальные страницы предисловия Арнольда к «Культуре и анархии» посвящены высокой оценке Уилсона. Он пишет: «Уступая в значимости „Подражанию“ и затрагивая в нашей природе менее поэтичные и тонкие струны, „Максимы“ епископа Уилсона представляют собой как религиозное произведение нечто гораздо более солидное. Соединяя в этих „Максимах“ искреннейший жар и умиление с тем прямолинейным честным нравом и здравым смыслом, который наш английский род столь мощно применил к божественным невозможностям религии — благодаря чему он так сильно внедрил религия в практическую жизнь и выполнил свою предписанную роль в содействии приходу Царства Божия на земле», епископ Уилсон...

[393] ~да восторжествует воля Божия~. В максиме 450 говорится: «Благоразумный христиан всегда будет преисполнен решимости пожертвовать своими склонностями ради разума, а своим разумом — ради воли и слова Божия».

СТРАНИЦА 247

[394] Из «Сокровенных молитв» епископа Уилсона, «Полуденные молитвы», Собрание сочинений, изд. 1781 г., I, 199.

СТРАНИЦА 248

[395] Джон Брайт (1811–89) наряду с Кобденом был лидером в движении за отмену хлебных законов и проведение других реформ, а также являлся одним из величайших мастеров красноречия в Англии.

[396] Фредерик Харрисон (род. в 1831 г.), английский юрист и историк, был председателем Английского комитета позитивистов в 1880–1905 гг. Его «Вероучение мирянина» (1907) выражает его религиозную позицию.

СТРАНИЦА 249

[397] См.: «Назначение критики. Избранное», примеч. 2, с. 37. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 38 в данном издании.]

СТРАНИЦА 253

[398] 1 Тим., IV, 8.

[399] Первое из «Правил здоровья и долголетия» в «Альманахе бедного Ричарда» за декабрь 1742 года. Цитата должна звучать так: «насколько позволяет конституция твоего тела».

[400] Эпиктет, «Энхиридион», гл. XLI.

[401] ~Сладость и свет~. Эта фраза взята из «Битвы книг» Свифта (Собрание сочинений, изд. Скотта, 1824, X, 240). В притче о Пауке и Пчеле превосходство древних авторов над новыми резюмируется следующим образом: «Вместо грязи и яда мы предпочли наполнить наши ульи медом и воском, снабдив тем самым человечество двумя благороднейшими вещами, каковыми являются сладость и свет».

СТРАНИЦА 256

[402] ~Индепенденты~. Название, применявшееся в Англии в XVII и XVIII веках по отношению к деноминации, ныне известной как конгрегационалисты.

[403] Из речи Бёрка «О примирении с Америкой» (Собрание сочинений, изд. 1834, I, 187).

[404] 1 Пет., III, 8.

СТРАНИЦА 258

[405] ~Эпсом~. Рыночный город в графстве Суррей, где проводятся знаменитые скачки на приз Дерби, учрежденные в 1780 году.

СТРАНИЦА 259

[406] «Катилина» Саллюстия, гл. LII, § 22.

[407] Газета ~«Дейли телеграф»~ начала издаваться в июне 1855 года как двухпенсовая газета. Она стала главным органом средних классов и отличалась предприимчивостью в самых разных областях. Вплоть до 1878 года она последовательно проводила либеральную политику. Она часто становится мишенью иронии Арнольда как рупор английского филистерства.

СТРАНИЦА 261

[408] ~Молодой Лев~ (или ~Leo Adolescens~) — так Арнольд называет типичного автора «Дейли телеграф» (см. выше). Он является видным персонажем «Гирлянды дружбы».

СТРАНИЦА 262

[409] ~Эдмонд Билз~ (1803–81), политический агитатор, был особенно тесно связан с движением за всеобщее избирательное право для мужчин и тайное голосование, а также являлся главным вдохновителем двух крупных народных демонстраций в Лондоне в 1866 году.

[410] ~Чарльз Брэдло~ (1833–91), поборник свободомыслия и политик. Его усилия были направлены главным образом на поддержание свободы печати при публикации критических материалов о религиозных верованиях и социологических вопросах. В 1880 году он стал членом парламента и начал долгую и в конечном счете успешную борьбу за право занять свое место в парламенте без произнесения обычной присяги на Библии.

[411] ~Джон Генри Ньюмен~ (1801–90) был лидером Оксфордского движения в Английской церкви. Его «Апология собственной жизни» (1864) представляла собой защиту его религиозного пути и рассказ о причинах, приведших его от англиканства к католицизму. О его враждебности к либерализму см. «Апологию», изд. 1907 г., с. 34, 212 и 288.

[412] «Энеида», I, 460.

СТРАНИЦА 263

[413] ~Акт о реформе 1832 года~ упразднил пятьдесят шесть «гнилых местечек» и внес другие изменения в представительство в парламенте, передав тем самым значительную долю политической власти от земельной аристократии средним классам.

[414] ~Роберт Лоу~ (1811–92), впоследствии виконт Шербрук, занимал посты в Советах по образованию и торговле. Он был либералом, однако выступал против Закона о реформе этой партии в 1866–1867 гг. Его речи по этому вопросу были изданы в 1867 году.

СТРАНИЦА 266

[415] ~Якобинизм~. Общество якобинцев (~Société des Jacobins~) было самым известным из политических клубов Французской революции. Позднее термин ~якобинец~ стал применяться к любому проводнику крайне революционных или радикальных взглядов.

[416] См. выше, примеч. 2, с. 248.

[417] ~Огюст Конт~ (1798–1857), французский философ и основоположник позитивизма. Эта система мысли пытается основать религию на проверяемых фактах существования, выступает против преданности изучению метафизики и заменяет сверхъестественную религию культом Человечества.

[418] ~Ричард Конгрив~ (1818–99) в 1855 году сложил с себя обязанности феллоу в Оксфорде и посвятил оставшуюся жизнь распространению позитивной философии.

СТРАНИЦА 267

[419] ~Иереми Бентам~ (1748–1832), философ и юрист, был лидером английской школы утилитаризма, которая признает «наибольшее счастье наибольшего числа людей» надлежащим фундаментом морали и законодательства.

[420] ~Людвиг Преллер~ (1809–61), немецкий филолог и антиковед.

СТРАНИЦА 268

[421] «Книга Иова». Арнольд, должно быть, читал сочинение Франклина второпях, поскольку принял шутливую иронию за серьезную попытку переписать Священное Писание. «Предполагаемый новый вариант Библии» представляет собой не более чем забавную бурлескную вещицу, в которой шесть стихов из Книги Иова переписаны в стиле современной политики. По словам мистера Уильяма Темпла Франклина, «Безделушки», частью которых является «Предполагаемый новый вариант», были «написаны доктором Франклином главным образом для развлечения его близкого круга общения в Лондоне и Париже». См. полное собрание сочинений Франклина, изд. 1844 г., II, 164.

[422] ~«Деонтология»~, или «Наука о морали», была подготовлена и отредактирована Джоном Боурингом в 1834 году, через два года после смерти Бентама, и сомнительно, насколько полно она отражает мысли самого Бентама.

[423] ~Генри Томас Бокль~ (1821–62) был автором «Истории цивилизации в Англии» — книги, которая, несмотря на изобилие неточностей, оказала огромное влияние на теорию и метод исторического письма.

[424] ~Мистер Милль~. См.: «Марк Аврелий. Избранное», примеч. 2, с. 145. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 183 в данном издании.]

СТРАНИЦА 269

[425] Статья, из которой Арнольд заимствует эти выдержки, — это не диалог Фредерика Харрисона «Культура», а более раннее эссе в «Фортнайтли Ревью» от 1 марта 1867 года под названием «Наша венецианская конституция». См. страницы 276–277 этой статьи.

СТРАНИЦА 271

[426] ~Пьер Абеляр~ (1079–1142) был философом-схоластом и одним из лидеров более либеральной мысли своего времени.

[427] ~Готхольд Эфраим Лессинг~ (1729–81), немецкий критик и драматург. Его наиболее известные сочинения — эпохальный критический труд «Лаокоон» (1766) и драма «Минна фон Бархельм» (1767). Его идеи были в высшей степени стимулирующими и плодотворными для последовавших за ним немецких литераторов.

[428] ~Иоганн Готфрид фон Гердер~ (1744–1803), плодовитый и влиятельный немецкий писатель, был предтечей романтического движения. Он выступал за приверженность национальному типу в литературе и способствовал зарождению исторического метода в литературе и науке.

СТРАНИЦА 272

[462] «Исповедь блаженного Августина», XIII, 18, 22, изд. «Everyman's Library», с. 326.

ГЕБРАИЗМ И ЭЛЛИНИЗМ

СТРАНИЦА 273

[430] Настоящая выборка включает в себя четвертую главу «Культуры и анархии». В предыдущей главе Арнольд указывал на несовершенство различных классов английского общества, которые он описывает как «варваров, филистеров и люмпенов». Для исправления этого несовершенства он ратует за «некоторое общественное признание и утверждение нашего лучшего я, или истинного разума». В главе III он показал, как «наши привычки и практика противятся такому признанию». Теперь он предлагает обнаружить «под нашими фактическими привычками и практикой саму основу и причину, из коих они проистекают». Далее следует приводимый здесь отрывок.

Профессор Гейтс указал на тот факт, что Арнольд, вероятнее всего, заимствует противопоставляемые здесь термины у Гейне. В работе «О Людвиге Бёрне» (Сочинения, штутгартское изд., X, 12) Гейне говорит: «Все люди либо евреи, либо эллины, люди с аскетическими инстинктами, враждебные культуре, духовные фанатики, либо люди мощного жизнелюбия, преисполненные гордости жизни, натуралисты». Об отношении самого Гейне к гебраизму и эллинизму см. в настоящем сборнике, с. 275.

[431] См.: «Сладость и свет. Избранное», примеч. 1, с. 244. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 392 в данном издании.] Максима 452 гласит: «Две вещи христианин не сделает никогда: никогда не пойдет против того лучшего света, коим обладает — это докажет его искренность, и второе — позаботится о том, чтобы свет его не оказался тьмой, то есть чтобы он не перепутал свое правило, коего должен держаться».

СТРАНИЦА 274

[432] 2 Петр. I, 4.

[433] ~Фредерик Уильям Робертсон~ (1816–53) начал свое знаменитое служение в Брайтоне в 1847 году. Он был человеком глубокой духовности и великой искренности. Последняя часть его жизни была омрачена противодействием, вызванным его сочувствием революционным идеям эпохи 1848 года, а также душевным расстройством, которое в конце концов привело его к смерти. Упоминаемая проповедь, по-видимому, представляет собой первую адвентовскую лекцию «Грек». Арнольд возражает против довольно поверхностных обобщений Робертсона. Упоминаются четыре характеристики, знаменующие греческую жизнь и религию: беспокойность, мирской дух, культ прекрасного и культ человеческого. Вторая из них влечет за собой три последствия: разочарование, деградацию и неверие в бессмертие.

СТРАНИЦА 275

[434] ~Генрих Гейне~. См.: «Гейне. Избранное», с. 112–144. [Прим. составителя электронной версии: этот раздел начинается с текстовой ссылки на сноску 135 в данном издании.]

[435] Притч. XXIX, 18.

[436] Пс. CXI (в масоретской нумерации — CXII), 1.

СТРАНИЦА 277

[437] Рим. III, 31.

[438] Зах. IX, 13.

[439] Притч. XVI, 22.

[440] Ин. I, 4–9; 8–12 [прим. сост.: так в тексте]; Лк. II, 32 и др.

[441] Ин. VIII, 32.

[442] «Никомахова этика», кн. II, гл. III.

[443] Иак. I, 25.

[444] Discourses of Epictetus, bk. II, chap. XIX, trans. Long, I, 214 ff.

СТРАНИЦА 278

[445] ~Учиться умирать~. Арнольд, по-видимому, имеет в виду «Федон» (64; «Диалоги», II, 202): «Ибо я полагаю, что истинного приверженца философии другие люди склонны не понимать; они не замечают, что он всегда преследует смерть и умирание; и коль скоро это так, и он всю жизнь испытывал жажду смерти, то почему же, когда приходит его час, ему роптать на то, что он вечно преследовал и к чему стремился?» Платон продолжает показывать, что жизнь прекрасна тогда, когда она наиболее свободна от забот о теле. См. также «Федр» («Диалоги», II, 127) и «Горгий» («Диалоги», II, 369).

[446] 2 Кор. V, 14.

[447] См. Аристотель, «Никомахова этика», кн. X, гл. VIII, IX.

[448] «Федон», 82D, «Диалоги», I, 226.

СТРАНИЦА 279

[449] «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, кн. IV, гл. VIII, § 6.

СТРАНИЦА 280

[450] ~Эдуард Бувери Пьюзи~ (1800–82), английский богослов и лидер партии Высокой церкви в Оксфордском движении.

СТРАНИЦА 281

[451] Зах. VIII, 23.

[452] ~мой Спаситель изгнал радость~. Это предложение представляет собой неточную цитату из стихотворения Джорджа Герберта «Мера», пятая строфа которого начинается так:

«Твой Спаситель приговорил радость / И во плоти осудил ее как непригодную, / По крайней мере в целом».

[453] Еф. V, 6.

СТРАНИЦА 282

[454] Первые две книги. [Арнольд.]

[455] См. Рим. III, 2.

[456] См. 1 Кор. III, 19.

СТРАНИЦА 283

[457] «Федон». В этом диалоге Платон пытается обосновать учение о бессмертии, описывая последние часы жизни Сократа и его беседы на эту тему перед лицом близкой смерти.

СТРАНИЦА 284

[458] ~Ренессанс [Renascence]~. Я рискнул придать иностранному слову *Renaissance* — которому суждено войти в более широкое употребление среди нас по мере того, как обозначаемое им движение будет все больше нас занимать, как это и произойдет — английскую форму. [Арнольд.]

РАВЕНСТВО

СТРАНИЦА 289

[459] Это эссе, изначально бывшее речью, прочитанной в Королевском институте, было опубликовано в «Фортнайтли Ревью» за март 1878 года и перепечатано в «Смешанных эссе» 1879 года. В настоящей выборке начальные страницы опущены. Арнольд начинает с констатации склонности Англии поддерживать состояние неравенства между классами. Этому способствует английская свобода завещания — свобода большая, чем в большинстве континентальных стран. Вопрос о целесообразности изменения английского закона о наследовании по завещанию есть вопрос не отвлеченного права, а целесообразности. То, что сохранение неравенства целесообразно для английской цивилизации и благополучия, обычно принимается как само собой разумеющееся. Обоснованно ли это предположение, Арнольд и предлагает рассмотреть на заключительных страницах. В качестве предварительного шага он определяет цивилизацию как очеловечивание человека в обществе. Далее следует выбранный пассаж.

[460] ~Исократ~. Аттический оратор (436–338 гг. до н. э.). Он был страстным поборником греческого единства. Цитируемый пассаж содержится в «Панегирике», § 50, «Речи», изд. 1894 г., с. 67.

СТРАНИЦА 290

[461] ~Джакомо Антонелли~ (1806–76), итальянский кардинал. С 1850 года и до самой смерти его деятельность была посвящена главным образом борьбе между папством и итальянским Рисорджименто.

СТРАНИЦА 291

[462] ~знаменитый пассаж~. Введение к его «Веку Людовика XIV».

СТРАНИЦА 293

[463] ~Лавелей~. См.: «Жорж Санд. Избранное», примеч. 2, с. 212. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 336 в данном издании.]

[464] ~Сэр Томас Эрскин Мей, лорд Фарнборо~ (1815–86), специалист по конституционному праву. В опущенной части настоящего эссе Арнольд цитировал несколько предложений из его «Истории демократии»: «Франция стремилась к социальному равенству. Страшные смуты, через которые она прошла, подорвали ее благосостояние, деморализовали ее общество и задержали интеллектуальное развитие ее народа. И тем не менее она занимает высокое, если не первое место в ряду цивилизованных наций».

[465] ~Хамертон~. См.: «Жорж Санд. Избранное», примеч. 2, с. 215. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 340 в данном издании.] Цитата взята из книги «Вокруг моего дома», гл. XI, изд. 1876 г., с. 229–230.

СТРАНИЦА 294

[466] ~Чарльз Самнер~ (1811–74), американский государственный деятель, был самым ярким и бескомпромиссным из лидеров движения против рабства.

СТРАНИЦА 295

[467] ~Эльзас~. Жители Эльзаса, хотя и германского происхождения, проявили сильнейшие чувства против прусского владычества во франко-прусской войне 1870–1871 годов. В сентябре 1872 года 45 000 человек предпочли остаться французами и перенесли место жительства во Францию.

СТРАНИЦА 296

[468] ~Мишле~. См.: «Жорж Санд. Избранное», примеч. 1, с. 195. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 305 в данном издании.]

СТРАНИЦА 298

[469] Рефрен популярной в то время песни мюзик-холла. От него произошло слово ~джингоизм~. О первоначальном применении этого термина см. «Словарь Вебстера».

[470] ~Дуайт Л. Муди~ (1837–99) и ~Айра Д. Сэнки~ (1840–1908), знаменитые американские евангелисты, проводили заметные собрания религиозного пробуждения в Англии в 1873–1875 гг.

СТРАНИЦА 299

[471] См., напр., «Гейне. Избранное», с. 129. [Прим. составителя электронной версии: это соответствует разделу, следующему за текстовой ссылкой на сноску 154 в данном издании.]

[472] ~Голдвин Смит~. См. примеч. 2, с. 301.

СТРАНИЦА 301

[473] See Milton's Colasterion, Works, ed. 1843, III, 445 and 452.

[474] ~Голдвин Смит~ (1824–1910), британский публицист и историк, принимал активное участие в вопросах образования как в Англии, так и в Америке. Цитируемый ниже отрывок взят из статьи под названием «Фолкленд и пуритане», опубликованной в «Контемпорари Ревью» в качестве ответа на эссе Арнольда о Фолкленде. См.: «Лекции и эссе», Нью-Йорк, 1881.

[475] ~Джон Хатчинсон~ (1616–64), пуританский военачальник. «Мемуары о жизни полковника Хатчинсона», написанные его женой Люси, но не опубликованные до 1806 года, примечательны как изображением самого человека и эпохи, так и своей простой красотой стиля. О цитируемом отрывке см. изд. «Everyman's Library», с. 182–183.

[476] ~педобаптизм~. Крещение младенцев.

СТРАНИЦА 303

[477] Человек суетится, а Бог управляет делами. Об ~Боссюэ~ см.: «Назначение критики. Избранное», примеч. 2, с. 49. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 60 в данном издании.]

[478] Притч. XIX, 21.

[479] Так в оригинале. [Арнольд.]

СТРАНИЦА 304

[480] ~Брайт~. См.: «Сладость и свет. Избранное», примеч. 1, с. 248. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 395 в данном издании.]

[481] ~Ричард Кобден~ (1804–65), английский фабрикант и политик-радикал. Он был лидером в движении за отмену хлебных законов и в пропаганде свободной торговли.

СТРАНИЦА 305

[482] Притч. XIV, 6.

[483] См.: «Культура и анархия», гл. II и III, и «Ecce Convertimur ad Gentes», «Ирландские эссе», изд. 1903 г., с. 115.

СТРАНИЦА 307

[484] ~Самуэл Пипс~ (1633–1703), английский мемуарист.

СТРАНИЦА 310

[485] ~молодой лев~. См.: «Сладость и свет. Избранное», примеч. 1, с. 261. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 408 в данном издании.]

СТРАНИЦА 312

[486] ~Милль~. См.: «Марк Аврелий. Избранное», примеч. 2, с. 145. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 183 в данном издании.]

[487] ~Спенсер Комптон Кавендиш~ (1833–1908), маркиз ~Хартингтон~ (с 1891 г. — герцог Девонширский), стал лидером либералов в Палате общин после поражения и ухода Гладстона в январе 1875 года.

СТРАНИЦА 313

[488] ~Менандр~. См.: «Вклад кельтов. Избранное», примеч. 3, с. 177. [Прим. составителя электронной версии: это сноска 255 в данном издании.]