ИЗБРАННОЕ ИЗ «НАЧАЛ ФИЛОСОФИИ»
РЕНЕ ДЕКАРТА (1596–1650)

ПЕРЕВОД ДЖОНА ВЕЙЧА, ДОКТОРА ПРАВА, БЫВШЕГО ПРОФЕССОРА ЛОГИКИ И РИТОРИКИ УНИВЕРСИТЕТА ГЛАЗГО
Из предисловия издателя.

Настоящий том содержит перепечатку предисловия и первой части «Начал философии», а также избранные фрагменты из второй, третьей и четвертой частей этого труда, соответствующие отрывкам во французском издании Гарнье; кроме того, приведено приложение, содержащее часть ответа Декарта на «Вторые возражения» (а именно его формальные доказательства существования Божества). Перевод основан на оригинальном латинском издании «Начал», опубликованном в 1644 году.

Труд был переведен на французский язык при жизни Декарта и лично им пересмотрен и исправлен; французский текст, очевидно, заслуживает такого же внимания, как и латинские оригиналы, и, следовательно, дополнения и варианты французской версии также были приведены — дополнения заключены в квадратные скобки в тексте, а варианты даны в подстрочных примечаниях.

Копия титульного листа оригинального издания, как она приведена в труде д-ра К. Гюттлера (Мюнхен: C. H. Beck, 1901), также воспроизведена в настоящем томе.

ИЗБРАННОЕ ИЗ «НАЧАЛ ФИЛОСОФИИ» ДЕКАРТА

ПЕРЕВЕДЕНО С ЛАТИНСКОГО И СВЕРЕНО С ФРАНЦУЗСКИМ
ПИСЬМО АВТОРА

ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДЧИКУ «НАЧАЛ ФИЛОСОФИИ», СЛУЖАЩЕЕ ПРЕДИСЛОВИЕМ.
Сударь, версия моих «Начал», которую Вы потрудились создать, настолько изящна и совершенна, что позволяет мне ожидать, что этот труд будут читать на французском языке охотнее, чем на латыни, и понимать лучше. Единственное мое опасение состоит в том, как бы заглавие не отпугнуло тех, кто не получил книжного образования или у кого философия в дурной славе, поскольку тот ее вид, которому их обучали, оказался неудовлетворительным; это наводит меня на мысль, что было бы полезно добавить к ней предисловие, чтобы показать, в чем заключается ПРЕДМЕТ этого труда, какую ЦЕЛЬ я преследовал, написав его, и какую ПОЛЬЗУ из него можно извлечь. Но хотя мне и следовало бы написать предисловие такого рода, видя, что я должен знать эти подробности лучше, чем кто-либо другой, я все же не могу заставить себя сделать что-либо большее, чем просто дать краткое изложение основных пунктов, которые, как мне кажется, подлежат в нем обсуждению: и я оставляю на Ваше усмотрение представить публике ту их часть, которую Вы сочтете нужной.

Я хотел бы, во-первых, объяснить в нем, что такое философия, начав с самых общих вещей, как, например, того, что слово ФИЛОСОФИЯ означает изучение мудрости, и что под мудростью следует понимать не просто благоразумие в управлении делами, но совершенное знание всего того, что человек может знать как для ведения своей жизни, так и для сохранения своего здоровья и открытия всех искусств, и что знание, служащее этим целям, должно необходимо выводиться из первых причин; так что для того, чтобы стремиться к его приобретению (что собственно и называется философствованием), мы должны начать с исследования тех первых причин, которые называются ПРИНЦИПАМИ. Эти принципы должны обладать ДВУМЯ УСЛОВИЯМИ: во-первых, они должны быть настолько ясными и очевидными, чтобы человеческий ум, внимательно рассматривая их, не мог усомниться в их истинности; во-вторых, знание других вещей должно быть настолько зависимым от них, что, хотя сами принципы, конечно, могут быть познаны отдельно от того, что от них зависит, последнее, тем не менее, не может быть познано отдельно от первых. Соответственно, в дальнейшем необходимо будет постараться вывести из этих принципов знание вещей, которые от них зависят, так, чтобы во всей цепи дедукций не было ничего, что не было бы совершенно явным. Бог, по правде говоря, есть единственное существо, которое абсолютно мудро, то есть обладает совершенным знанием всех вещей; но мы можем сказать, что люди более или менее мудры в зависимости от того, больше или меньше их знание важнейших истин. И я уверен, что нет ничего в том, что я сейчас сказал, с чем не согласились бы все ученые.

Далее я предложил бы рассмотреть пользу философии и в то же время показать, что, поскольку она охватывает все, что может знать человеческий ум, мы должны верить, что именно ею мы отличаемся от дикарей и варваров, и что цивилизация и культура народа регулируются степенью, в которой в нем процветает истинная философия, и, соответственно, что наличие истинных философов — величайшая привилегия, которой может обладать государство. Кроме того, я показал бы, что, что касается отдельных лиц, полезно не только каждому человеку общаться с теми, кто посвящает себя этому изучению, но несравненно лучше, если он сам направит на него свое внимание; точно так же, как, несомненно, предпочтительнее, чтобы человек пользовался собственными глазами, чтобы направлять свои шаги и наслаждаться красотой цвета и света, чем слепо следовать указаниям другого; хотя последнее, безусловно, лучше, чем иметь закрытые глаза без какого-либо проводника, кроме самого себя. Но жить, не философствуя, — это, по правде говоря, то же самое, что держать глаза закрытыми, не пытаясь их открыть; и удовольствие от созерцания всего, что открывает зрение, не идет ни в какое сравнение с удовлетворением, доставляемым открытиями философии. И, наконец, это изучение более настоятельно необходимо для регулирования наших нравов и для руководства нами в жизни, чем использование глаз для направления наших шагов. Животные, которым нужно лишь сохранять свои тела, постоянно заняты поиском источников питания; но люди, чья главная часть — ум, должны сделать поиск мудрости своей главной заботой, ибо мудрость — это истинная пища ума; и я уверен, более того, что очень многие не потерпели бы неудачи в этом поиске, если бы только надеялись на успех и знали меру своих способностей для этого. Нет ума, как бы низок он ни был, который оставался бы настолько прочно привязанным к объектам чувств, чтобы рано или поздно не отвернуться от них в стремлении к какому-то высшему благу, хотя часто и не зная, в чем это благо состоит. Величайшие любимцы фортуны — те, у кого в изобилии здоровье, почести и богатство, — не более свободны от стремлений такого рода, чем другие; напротив, я убежден, что именно эти люди больше всего вздыхают о другом благе, еще более великом и совершенном, чем то, которым они уже обладают. Но высшее благо, рассматриваемое естественным разумом без света веры, есть не что иное, как знание истины через ее первые причины, иными словами, мудрость, изучение которой и есть философия. И, поскольку все эти подробности бесспорно истинны, все, что требуется для получения согласия с их истинностью, — это чтобы они были хорошо изложены.

Но поскольку от согласия с этими доктринами удерживает опыт, который показывает, что те, кто претендует на философию, часто менее мудры и разумны, чем другие, никогда не занимавшиеся этим изучением, я кратко объяснил бы здесь, в чем состоит вся наука, которой мы сейчас обладаем, и каковы степени мудрости, которых мы достигли. Первая степень содержит лишь понятия, настолько ясные сами по себе, что их можно приобрести без размышления; вторая охватывает все, что диктует опыт чувств; третья — то, чему нас учит общение с другими людьми; к чему можно добавить в качестве четвертой чтение не всех книг, а особенно тех, которые написаны лицами, способными дать надлежащее наставление, ибо это своего рода беседа, которую мы ведем с их авторами. И мне кажется, что вся мудрость, которой мы обычно обладаем, приобретается только этими четырьмя способами; ибо я не причисляю к ним божественное откровение, потому что оно не ведет нас постепенно, а возносит сразу к непогрешимой вере.

Во все времена, действительно, были великие умы, которые пытались найти пятый путь к мудрости, несравненно более верный и возвышенный, чем остальные четыре. Путь, который они пробовали, — это поиск первых причин и истинных принципов, из которых можно было бы вывести основания всего, что может быть познано человеком; и именно им чаще всего присваивалось звание философов. Я не знаю никого из них до настоящего времени, кто преуспел бы в этом предприятии. Первые и главные, чьи сочинения мы имеем, — это Платон и Аристотель, между которыми не было никакой разницы, кроме той, что первый, следуя по стопам своего учителя Сократа, чистосердечно признавался, что никогда еще не мог найти ничего достоверного, и довольствовался тем, что писал то, что казалось ему вероятным, измышляя для этой цели определенные принципы, с помощью которых он пытался объяснить другие вещи. Аристотель, с другой стороны, отличавшийся меньшей искренностью, хотя и был двадцать лет учеником Платона и не имел иных принципов, кроме принципов своего учителя, полностью перевернул свой способ их изложения и предложил как истинное и достоверное то, что, вероятно, он сам никогда таковым не считал. Но эти два человека приобрели много суждения и мудрости четырьмя предыдущими способами, качествами, которые подняли их авторитет очень высоко, настолько, что те, кто следовал за ними, были готовы скорее согласиться с их мнениями, чем искать лучшие для себя. Главный вопрос среди их учеников, однако, заключался в том, следует ли нам сомневаться во всем или считать что-то достоверным, — спор, который привел их с обеих сторон к экстравагантным ошибкам; ибо часть тех, кто был за сомнение, распространяла его даже на действия жизни, пренебрегая самыми обычными правилами, необходимыми для ее ведения; те же, с другой стороны, кто поддерживал доктрину достоверности, полагая, что она должна зависеть от чувств, полностью доверялись им. До такой степени это было доведено Эпикуром, что говорят, будто он осмелился утверждать, вопреки всем рассуждениям астрономов, что солнце не больше, чем оно кажется.

Это ошибка, которую мы можем заметить в большинстве споров, что, поскольку истина есть середина между двумя отстаиваемыми мнениями, каждый спорщик отходит от нее в той мере, в какой он обладает духом противоречия. Но ошибка тех, кто слишком склонялся на сторону сомнения, не следовалась долгое время, а ошибка противоположной стороны была до некоторой степени исправлена доктриной, что чувства во многих случаях обманчивы. Тем не менее, я не знаю, была ли эта ошибка полностью устранена показом того, что достоверность не в чувствах, а только в рассудке, когда он имеет ясные восприятия; и что, пока мы обладаем лишь знанием, приобретенным в первых четырех степенях мудрости, мы не должны сомневаться в вещах, которые кажутся истинными в том, что касается ведения жизни, ни считать их настолько достоверными, что мы не можем изменить наши мнения относительно них, даже если будем вынуждены сделать это очевидностью разума.

Из-за незнания этой истины, или, если был кто-то, кому она была известна, из-за пренебрежения ею, большинство тех, кто в эти поздние века стремился стать философами, слепо следовали за Аристотелем, так что они часто искажали смысл его сочинений и приписывали ему различные мнения, которые он не признал бы своими, если бы вернулся сейчас в мир; и те, кто не следовал за ним, среди которых можно найти многих величайших умов, все же не избежали того, чтобы быть пропитанными его мнениями в юности, так как они составляют основу обучения в школах; и таким образом их умы были настолько предубеждены, что они не могли подняться до познания истинных принципов. И хотя я уважаю всех философов и не желаю навлекать на себя ненависть своей критикой, я могу привести доказательство своего утверждения, которое, как я думаю, никто из них не опровергнет, а именно, что все они полагали в качестве принципа то, чего не знали совершенно. Например, я не знаю ни одного из них, кто не предполагал бы, что в земных телах есть тяжесть; но хотя опыт показывает нам очень ясно, что тела, которые мы называем тяжелыми, опускаются к центру земли, мы, тем не менее, не знаем природы тяжести, то есть причины или принципа, в силу которого тела опускаются, и мы должны извлечь наше знание об этом из какого-то другого источника. То же самое можно сказать о пустоте и атомах, о тепле и холоде, о сухости и влажности, о соли, сере и ртути и других вещах такого рода, которые некоторые приняли за свои принципы. Но никакое заключение, выведенное из принципа, который не ясен, не может быть очевидным, даже если дедукция формально правильна; и отсюда следует, что никакие рассуждения, основанные на таких принципах, не могли привести их к достоверному знанию хоть одной вещи, ни, следовательно, продвинуть их хоть на шаг в поиске мудрости. И если они и открыли какую-то истину, то это произошло благодаря одному или другому из четырех вышеупомянутых способов. Несмотря на это, я ни в коей мере не желаю умалять честь, на которую каждый из них может справедливо претендовать; я лишь вынужден сказать, для утешения тех, кто не уделял внимания изучению, что точно так же, как в путешествии, когда мы поворачиваемся спиной к месту, куда направлялись, мы удаляемся от него тем дальше, чем дольше и быстрее движемся в новом направлении, так что, хотя нас впоследствии могут вернуть на правильный путь, мы, тем не менее, не можем прибыть в назначенное место так скоро, как если бы вообще не двигались назад; так и в философии, когда мы используем ложные принципы, мы удаляемся от познания истины и мудрости тем дальше, чем тщательнее мы их культивируем и применяем себя к выведению из них разнообразных следствий, думая, что философствуем хорошо, в то время как мы лишь удаляемся от истины; из чего следует сделать вывод, что те, кто меньше всего узнал из всего, что до сих пор отличалось именем философии, наиболее приспособлены к постижению истины.

Сделав эти вопросы ясными, я хотел бы далее изложить основания для утверждения, что истинные принципы, с помощью которых мы можем достичь той высшей степени мудрости, в которой состоит высшее благо человеческой жизни, — это те, что я предложил в этом труде; и двух соображений достаточно, чтобы установить это — первое из которых состоит в том, что эти принципы очень ясны, а второе — в том, что мы можем вывести из них все остальные истины; ибо только эти два условия требуются для истинных принципов. Но я легко доказываю, что они очень ясны; во-первых, ссылкой на способ, которым я их нашел, а именно путем отвержения всех положений, которые были хоть сколько-нибудь сомнительны, ибо достоверно, что те, которые не могли быть отвергнуты этим испытанием, когда их внимательно рассматривали, являются самыми очевидными и ясными, которые человеческий ум может знать. Таким образом, рассматривая, что тот, кто стремится сомневаться во всем, не может, тем не менее, сомневаться в том, что он есть, пока он сомневается, и что то, что рассуждает таким образом, будучи не в состоянии сомневаться в себе и сомневаясь, тем не менее, во всем остальном, не есть то, что мы называем нашим телом, а то, что мы называем нашим умом или мыслью, я взял существование этой мысли за первый принцип, из которого я очень ясно вывел следующие истины, а именно, что есть Бог, который является автором всего, что есть в мире, и который, будучи источником всей истины, не мог создать наш рассудок такой природы, чтобы он обманывался в суждениях, которые он формирует о вещах, о которых он обладает очень ясным и отчетливым восприятием. Это все принципы, которыми я пользуюсь в отношении нематериальных или метафизических объектов, из которых я наиболее ясно вывожу эти другие принципы физических или телесных вещей, а именно, что существуют тела, протяженные в длину, ширину и глубину, которые имеют разнообразные фигуры и движутся разнообразными способами. Таковы в сумме принципы, из которых я вывожу все остальные истины. Второе обстоятельство, доказывающее ясность этих принципов, заключается в том, что они были известны во все времена и даже приняты как истинные и несомненные всеми людьми, за исключением только существования Бога, в котором некоторые сомневались, потому что они приписывали слишком много восприятиям чувств, а Бога нельзя ни увидеть, ни потрогать.

Но хотя все истины, которые я причисляю к своим принципам, были известны во все времена и всеми людьми, тем не менее, не было никого до настоящего времени, кто, насколько мне известно, принял бы их в качестве принципов философии: иными словами, как таких, из которых мы можем вывести знание всего остального, что есть в мире. Мне, соответственно, теперь остается доказать, что они таковы; и мне кажется, что я не могу лучше установить это, чем испытанием опыта: иными словами, приглашением читателей ознакомиться со следующим трудом. Ибо, хотя я не рассматривал в нем все вопросы — что невозможно, — я думаю, что я объяснил все, о чем имел случай рассуждать, так, что те, кто прочтет это внимательно, будут иметь основание для убеждения, что нет необходимости искать какие-либо другие принципы, кроме тех, что я дал, чтобы достичь самого возвышенного знания, на которое способен ум человека; особенно если после прочтения моих сочинений они возьмут на себя труд рассмотреть, сколько разнообразных вопросов в них обсуждается и объясняется, и, обращаясь к сочинениям других, увидят, как мало вероятности в причинах, которые приводятся в объяснение тех же вопросов принципами, отличными от моих. И чтобы они могли легче предпринять это, я мог бы сказать, что те, кто пропитан моими доктринами, имеют гораздо меньше трудностей в понимании сочинений других и оценке их истинной ценности, чем те, кто не был так пропитан; и это в точности противоположно тому, что я сказал ранее о тех, кто начинал с древней философии, а именно, что чем больше они ее изучали, тем менее они пригодны для правильного постижения истины.

Я должен был бы также добавить слово совета относительно способа чтения этого труда, который состоит в том, что я хотел бы, чтобы читатель сначала просмотрел его весь, как он сделал бы с романом, не слишком напрягая свое внимание и не задерживаясь на трудностях, с которыми он, возможно, встретится в нем, с целью просто узнать в общих чертах предметы, о которых я рассуждаю; и что впоследствии, если они покажутся ему заслуживающими более тщательного рассмотрения и он почувствует желание узнать их причины, он может прочитать его второй раз, чтобы проследить связь моих рассуждений; но что он не должен тогда в отчаянии бросать его, хотя он, возможно, не везде достаточно обнаружит связь доказательства или поймет все рассуждения — достаточно лишь отметить пером места, где возникают трудности, и продолжать читать без перерыва до конца; затем, если он не пожалеет взять книгу в третий раз, я уверен, что он найдет при новом прочтении решение большинства трудностей, которые он отметил ранее; и что, если какие-то еще останутся, их решение в конце концов будет найдено в другом чтении.

Я заметил, исследуя естественные устроения различных умов, что едва ли есть такие тупые или медлительные в понимании, чтобы быть неспособными к постижению хороших мнений или даже к приобретению всех высших наук, если только их направлять по правильному пути. И это также может быть доказано разумом; ибо, поскольку принципы ясны и поскольку из них не должно быть выведено ничего, кроме самых явных выводов, никто не лишен интеллекта настолько, чтобы быть неспособным понять заключения, которые из них вытекают. Но, помимо запутанности предрассудков, от которых никто не свободен полностью, хотя именно те, кто был наиболее рьяным студентом ложных наук, получают от них наибольший вред, случается очень часто, что люди обычных способностей пренебрегают изучением из убеждения, что им не хватает способностей, а другие, более рьяные, продвигаются слишком быстро: откуда происходит то, что они часто допускают принципы, далекие от очевидности, и делают из них сомнительные выводы. По этой причине я хотел бы заверить тех, кто слишком не доверяет своим собственным способностям, что нет ничего в моих сочинениях, чего они не могли бы полностью понять, если только возьмут на себя труд рассмотреть их; и я хотел бы в то же время предупредить тех, кто склонен к обратному, что даже самые превосходные умы будут нуждаться в большом количестве времени и внимания, чтобы заметить все, что я намеревался охватить в них.

После этого, чтобы я мог привести людей к пониманию реального замысла, который я имел при их публикации, я хотел бы здесь объяснить порядок, который, как мне кажется, следует соблюдать с целью самообучения. Во-первых, человек, который обладает лишь вульгарным и несовершенным знанием, которое можно приобрести четырьмя вышеобъясненными способами, должен прежде всего постараться сформировать для себя кодекс морали, достаточный для регулирования действий его жизни, как по той причине, что это не допускает отлагательства, так и потому, что нашей первой заботой должно быть жить хорошо. Далее, он должен изучать Логику, не ту, что в школах, ибо она есть лишь, собственно говоря, диалектика, которая учит способу изложения другим того, что мы уже знаем, или даже много говорить без суждения о том, чего мы не знаем, посредством чего она скорее портит, чем увеличивает здравый смысл, — но логику, которая учит правильному ведению разума с целью открытия истин, о которых мы невежественны; и, поскольку она сильно зависит от использования, желательно, чтобы он упражнялся в течение длительного времени в применении ее правил к легким и простым вопросам, как вопросы математики. Затем, когда он приобрел некоторое умение в открытии истины в этих вопросах, он должен начать серьезно применять себя к истинной философии, первой частью которой является Метафизика, содержащая принципы знания, среди которых есть объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности души и всех ясных и простых понятий, которые есть в нас; вторая — Физика, в которой, после нахождения истинных принципов материальных вещей, мы рассматриваем в общем, как была устроена вся вселенная; далее мы рассматриваем в частности природу земли и всех тел, которые наиболее часто встречаются на ней, как воздух, вода, огонь, магнит и другие минералы. Далее необходимо также исследовать по отдельности природу растений, животных и прежде всего человека, чтобы мы могли впоследствии быть в состоянии открыть другие науки, которые полезны нам. Таким образом, вся Философия подобна дереву, корень которого — Метафизика, ствол — Физика, а все другие науки — ветви, которые растут из этого ствола, которые сводятся к трем главным, а именно Медицине, Механике и Этике. Под наукой о Морали я понимаю высшую и самую совершенную, которая, предполагая полное знание других наук, является последней степенью мудрости.

Но поскольку не из корней или стволов деревьев мы собираем плоды, а только с концов их ветвей, так и главная польза философии зависит от отдельных применений ее частей, которые мы можем узнать только в последнюю очередь. Но хотя я не знаю почти всех этих применений, рвение, которое я всегда чувствовал, стараясь быть полезным публике, было причиной того, что я опубликовал лет десять или двенадцать назад некоторые Эссе о доктринах, которые, как я думал, я приобрел. Первой частью этих Эссе было «Рассуждение о методе правильно направлять разум и искать истину в науках», в котором я дал краткое изложение главных правил логики, а также несовершенной этики, которой человек может следовать временно, пока не знает ничего лучшего. Другими частями были три трактата: первый о Диоптрике, второй о Метеорах и третий о Геометрии. В Диоптрике я намеревался показать, что мы могли бы продвинуться в философии достаточно далеко, чтобы прийти с ее помощью к знанию искусств, полезных для жизни, потому что изобретение телескопа, объяснение которому я там дал, — одно из самых трудных, что когда-либо были сделаны. В трактате о Метеорах я желал показать разницу, которая существует между философией, которую я культивирую, и той, что преподается в школах, в которых обычно обсуждаются те же предметы. Наконец, в Геометрии я претендовал продемонстрировать, что я открыл много вещей, которые были ранее неизвестны, и таким образом дать основание верить, что мы можем еще открыть много других, с целью таким образом стимулировать всех к исследованию истины. С того периода, предвидя трудность, которую многие испытали бы в постижении основ Метафизики, я постарался объяснить главные их пункты в книге Размышлений, которая сама по себе невелика, но размер которой был увеличен, а материя значительно проиллюстрирована Возражениями, которые прислали мне по этому поводу несколько очень ученых лиц, и Ответами, которые я дал им. Наконец, после того как мне показалось, что эти предыдущие трактаты достаточно подготовили умы моих читателей к «Началам философии», я опубликовал и их; и я разделил этот труд на четыре части, первая из которых содержит принципы человеческого знания и может быть названа Первой Философией, или Метафизикой. Чтобы эта часть, соответственно, могла быть правильно понята, необходимо прочитать заранее книгу Размышлений, которую я написал на ту же тему. Другие три части содержат все, что есть самого общего в Физике, а именно объяснение первых законов или принципов природы и способ, которым были составлены небеса, неподвижные звезды, планеты, кометы и вообще вся вселенная; далее, объяснение в частности природы этой земли, воздуха, воды, огня, магнита, которые являются телами, которые мы наиболее часто находим повсюду вокруг нее, и всех качеств, которые мы наблюдаем в этих телах, как свет, тепло, тяжесть и тому подобное. Таким образом, мне кажется, я начал упорядоченное объяснение всей философии, не пропуская ни одного из предметов, которые должны предшествовать последнему, который я обсуждал. Но чтобы довести это предприятие до завершения, я должен в дальнейшем объяснить таким же образом природу других более частных тел, которые есть на земле, а именно минералов, растений, животных и особенно человека; наконец, трактовать впоследствии с точностью о Медицине, Этике и Механике. Я должен был бы сделать это, чтобы дать миру полное тело философии; и я еще не чувствую себя таким старым — я не так сильно не доверяю своим силам, и я не нахожу себя настолько удаленным от знания того, что остается, чтобы я не осмелился взяться за завершение этого замысла, при условии, что я был бы в состоянии провести все эксперименты, которые мне потребовались бы для основы и проверки моих рассуждений. Но видя, что это потребовало бы больших расходов, к которым ресурсы частного лица, подобного мне, не были бы адекватны, если бы не помощь публики, а так как у меня нет оснований ожидать этой помощи, я полагаю, что я должен в будущем довольствоваться изучением для собственного наставления, и потомство извинит меня, если я не буду в дальнейшем трудиться для них.

Между тем, чтобы было видно, в чем, как я думаю, я уже способствовал общему благу, я упомяну здесь плоды, которые можно собрать из моих «Начал». Первый — это удовлетворение, которое ум испытает, найдя в труде много истин, ранее неизвестных; ибо хотя часто истина не так сильно воздействует на наше воображение, как ложь и вымысел, потому что она кажется менее удивительной и более простой, все же удовлетворение, которое она доставляет, всегда более долговечно и солидно. Второй плод — это то, что, изучая эти принципы, мы привыкнем постепенно лучше судить обо всех вещах, с которыми входим в контакт, и таким образом станем мудрее, в чем эффект будет совершенно противоположным обычной философии, ибо мы можем легко заметить в тех, кого называем педантами, что она делает их менее способными правильно упражнять свой разум, чем они были бы, если бы никогда не знали ее. Третий — это то, что истины, которые они содержат, будучи в высшей степени ясными и достоверными, отнимут всякое основание для спора и таким образом расположат умы людей к кротости и согласию; тогда как противоположный эффект имеют споры в школах, которые, поскольку они незаметно делают тех, кто упражняется в них, более сварливыми и самоуверенными, являются, возможно, главной причиной ересей и разногласий, которые сейчас терзают мир. Последний и главный плод этих «Начал» — это то, что можно будет, культивируя их, открыть много истин, которые я сам не раскрыл, и таким образом, переходя постепенно от одной к другой, приобрести со временем совершенное знание всей философии и подняться до высшей степени мудрости. Ибо точно так же, как все искусства, хотя в своих началах они грубы и несовершенны, все же постепенно совершенствуются практикой, поскольку содержат поначалу нечто истинное, эффект чего доказывает опыт; так и в философии, когда у нас есть истинные принципы, мы не можем не встретить иногда, следуя им, другие истины; и мы не могли бы лучше доказать ложность принципов Аристотеля, чем сказав, что люди не сделали никакого прогресса в знании с их помощью в течение многих веков, пока они их преследовали.

Я хорошо знаю, что есть некоторые люди, настолько опрометчивые и привыкшие проявлять так мало осмотрительности в том, что они делают, что даже с самыми солидными основаниями они не смогли бы воздвигнуть прочную надстройку; и поскольку обычно именно они наиболее готовы писать книги, они в короткое время испортили бы все, что я сделал, и ввели бы неопределенность и сомнение в мой способ философствования, из которого я тщательно старался изгнать их, если бы люди принимали их сочинения за мои или как представляющие мои мнения. У меня недавно был некоторый опыт этого с одним из тех, кто считался желающим следовать за мной наиболее близко, и к тому же одним из тех, о ком я где-то сказал, что у меня такое доверие к его гению, что я верю, что он не придерживается никаких мнений, которые я не был бы готов признать своими; ибо он в прошлом году опубликовал книгу под названием «Фундаментальная физика», в которой, хотя он, кажется, не написал ничего по предмету Физики и Медицины, чего он не взял бы из моих сочинений, как из тех, что я опубликовал, так и из другого, еще несовершенного, о природе животных, которое попало ему в руки; тем не менее, поскольку он скопировал их плохо, изменил порядок и отрицал некоторые метафизические истины, на которых должна основываться вся Физика, я вынужден полностью отречься от его труда и здесь просить читателей не приписывать мне никакого мнения, если только они не найдут его прямо изложенным в моих собственных сочинениях, и не принимать никакого мнения за истинное, будь то в моих сочинениях или где-либо еще, если только они не увидят, что оно очень ясно выведено из истинных принципов. Я хорошо знаю, точно так же, что многие века могут пройти, прежде чем все истины, выводимые из этих принципов, будут развиты из них, как потому, что большинство тех, что остаются открытыми, зависят от определенных частных экспериментов, которые никогда не случаются случайно, но которые требуют исследования с осторожностью и расходами людьми высочайшего интеллекта, так и потому, что едва ли случится, что те же лица, которые имеют проницательность, чтобы правильно использовать их, будут обладать также средствами для их проведения, и также потому, что большинство лучших умов сформировали столь низкую оценку философии в общем, из-за несовершенств, которые они заметили в том виде, который был в моде до настоящего времени, что они не могут применить себя к поиску истины.

Но в заключение, если разница, различимая между принципами, о которых идет речь, и принципами любой другой системы, и великий массив истин, выводимых из них, приведут их к осознанию важности продолжения поиска этих истин и к наблюдению степени мудрости, совершенства и счастья жизни, к которым они приспособлены вести нас, я осмеливаюсь верить, что не найдется ни одного, кто не был бы готов усердно трудиться в столь прибыльном изучении, или, по крайней мере, благоприятствовать и помогать изо всех сил тем, кто посвятит себя ему с успехом.

Вершина моих желаний — чтобы потомство когда-нибудь увидело счастливый исход этого и т. д.

ЕЙ СВЕТЛЕЙШЕЙ ПРИНЦЕССЕ,

ЕЛИЗАВЕТЕ, СТАРШЕЙ ДОЧЕРИ ФРИДРИХА, КОРОЛЯ БОГЕМИИ, ГРАФА ПАЛАТИНА И КУРФЮРСТА СВЯЩЕННОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ.
ГОСУДАРЫНЯ, — Величайшее преимущество, которое я извлек из сочинений, уже опубликованных мною, возникло из того, что благодаря им я стал известен Вашему Высочеству и, таким образом, удостоился чести время от времени беседовать с той, в ком соединено так много редких и достойных уважения качеств, что это приводит меня к мысли, что я оказал бы услугу публике, предложив их в качестве примера потомству. Мне было бы не к лицу льстить или выражать что-либо, о чем я не имел бы достоверного знания, особенно на первых страницах труда, в котором я стремлюсь изложить принципы истины. И великодушная скромность, которая заметна во всех Ваших действиях, заверяет меня, что откровенное и простое суждение человека, который пишет только то, во что верит, будет Вам более приятно, чем витиеватые восхваления тех, кто изучил искусство комплимента. По этой причине я не вставлю в это письмо ничего, в чем у меня нет уверенности как опыта, так и разума; и в начале, как и в остальной части труда, я буду писать только так, как подобает философу. Существует огромная разница между реальными и кажущимися добродетелями; и существует также большое расхождение между теми реальными добродетелями, которые проистекают из точного знания истины, и такими, которые сопровождаются невежеством или ошибкой. Добродетели, которые я называю кажущимися, — это, собственно говоря, лишь пороки, которые, поскольку они менее часты, чем пороки, им противоположные, и дальше отстоят от них, чем промежуточные добродетели, обычно ценятся выше, чем те добродетели. Так, поскольку тех, кто слишком боится опасностей, больше, чем тех, кто боится их слишком мало, безрассудство часто противопоставляется пороку робости и принимается за добродетель, и обычно ценится выше, чем истинное мужество. Так также расточительные обычно более восхваляемы, чем щедрые; и никто легче не приобретает великую репутацию благочестия, чем суеверные и лицемерные. Что касается истинных добродетелей, то не все они проистекают из истинного знания, ибо есть некоторые, которые также проистекают из недостатка или ошибки; так, простота часто является источником доброты, страх — преданности, а отчаяние — мужества. Добродетели, которые таким образом сопровождаются некоторыми несовершенствами, отличаются друг от друга и получили различные наименования. Но те чистые и совершенные добродетели, которые проистекают из одного лишь знания блага, все одного и того же рода и могут быть охвачены одним термином — мудрость. Ибо всякий, кто обладает твердой и постоянной решимостью всегда использовать свой разум настолько, насколько это в его силах, и во всех своих действиях делать то, что он считает наилучшим, поистине мудр, насколько позволяет его природа; и этим одним он справедлив, мужественен, умерен и обладает всеми другими добродетелями, но настолько хорошо сбалансированными, что ни одна из них не кажется более заметной, чем другая: и по этой причине, хотя они гораздо совершеннее добродетелей, которые вспыхивают через примесь некоторого дефекта, все же, поскольку толпа замечает их меньше, они обычно не превозносятся так высоко. Кроме того, из двух вещей, которые требуются для мудрости, описанной таким образом, а именно восприятия рассудка и расположения воли, только то, что лежит в воле, все люди могут обладать в равной степени, поскольку рассудок одних уступает рассудку других. Но хотя те, кто имеет лишь низший рассудок, могут быть настолько совершенно мудры, насколько позволяет их природа, и могут сделать себя в высшей степени приемлемыми для Бога своей добродетелью, при условии, что они всегда сохраняют твердую и постоянную решимость делать все, что они сочтут правильным, и не упускать ничего, что может привести их к знанию обязанностей, о которых они невежественны; тем не менее, те, кто сохраняет постоянную решимость выполнять правильное и особенно внимательны в самообучении, и кто обладает также в высшей степени проницательным интеллектом, достигают, несомненно, более высокой степени мудрости, чем другие; и я вижу, что эти три особенности найдены в великом совершенстве в Вашем Высочестве. Ибо, во-первых, Ваше желание самообучения очевидно из того обстоятельства, что ни развлечения двора, ни привычный способ воспитания дам, который обычно осуждает их на невежество, не были достаточны, чтобы помешать Вам изучать с большой тщательностью все, что есть лучшего в искусствах и науках; и несравненная проницательность Вашего интеллекта доказывается тем, что Вы проникли в тайны наук и приобрели точное знание о них в очень короткий период. Но о силе Вашего интеллекта у меня есть еще более сильное доказательство, и особенное для меня, в том, что я никогда еще не встречал никого, кто понимал бы так всесторонне и так хорошо, как Вы, все, что содержится в моих сочинениях. Ибо есть несколько, даже среди людей высочайшего интеллекта и учености, кто находит их очень темными. И я замечаю почти у всех тех, кто сведущ в Метафизике, что они совершенно не склонны к Геометрии; и, с другой стороны, что культиваторы Геометрии не имеют способностей к исследованиям Первой Философии: до такой степени, что я могу сказать с истиной, что я знаю лишь один ум, и это Ваш собственный, которому оба изучения одинаково близки, и который я поэтому с приличием называю несравненным. Но что больше всего усиливает мое восхищение, это то, что столь точное и разнообразное знакомство со всем кругом наук найдено не у какого-то престарелого доктора, который употребил много лет в созерцании, а у Принцессы, еще молодой, чье лицо и годы более подобающе представляли бы одну из Граций, чем Музу или мудрую Минерву. В заключение, я не только замечаю в Вашем Высочестве все, что требуется со стороны ума для совершенной и возвышенной мудрости, но также все, что может потребоваться со стороны воли или нравов, в которых доброта и кротость настолько соединены с величием, что, хотя фортуна атаковала Вас постоянной несправедливостью, она не смогла ни раздражить, ни сокрушить Вас. И это принуждает меня к такому почтению, что я не только считаю этот труд должным Вам, поскольку он трактует о философии, которая есть изучение мудрости, но также чувствую не больше рвения к своей репутации как философа, чем удовольствия в том, чтобы подписываться —

Вашего Светлейшего Высочества, Самый преданный слуга,

ДЕКАРТ.
ЧАСТЬ I. О ПРИНЦИПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ.

I. ЧТО для поиска истины необходимо однажды в течение нашей жизни усомниться, насколько возможно, во всех вещах.

Поскольку мы были когда-то детьми и поскольку мы формировали различные суждения относительно объектов, представленных нашим чувствам, когда у нас еще не было полного использования нашего разума, многочисленные предрассудки стоят на пути нашего достижения знания истины; и от них, кажется, невозможно избавиться, если мы не предпримем однажды в нашей жизни усомниться во всех тех вещах, в которых мы можем обнаружить даже малейшее подозрение в неопределенности.

II. Что мы должны также считать ложным все, что сомнительно.

Более того, будет полезно также считать ложными вещи, в которых мы сможем усомниться, чтобы мы могли с большей ясностью обнаружить, что обладает наибольшей достоверностью и что легче всего познать.

III. Что мы не должны тем временем использовать сомнение в ведении жизни.

Тем временем следует заметить, что мы должны пользоваться этим общим сомнением только во время созерцания истины. Ибо, что касается ведения жизни, мы очень часто обязаны следовать мнениям лишь вероятным, или даже иногда, хотя из двух способов действия мы можем не видеть больше вероятности в одном, чем в другом, выбирать один или другой, видя, что возможность действовать не так уж редко проходила бы, прежде чем мы могли бы освободиться от наших сомнений.

IV. Почему мы можем сомневаться в чувственных вещах.

Соответственно, поскольку мы сейчас только намереваемся применить себя к исследованию истины, мы будем сомневаться, во-первых, существуют ли на самом деле все вещи, которые когда-либо попадали под наши чувства или которые мы когда-либо воображали; во-первых, потому что мы знаем по опыту, что чувства иногда ошибаются, и было бы неосмотрительно слишком доверять тому, что хоть раз обмануло нас; во-вторых, потому что во снах мы постоянно, кажется, воспринимаем или воображаем бесчисленные объекты, которые не имеют существования. И для того, кто таким образом решился на общее сомнение, не представляется никаких признаков, по которым он мог бы с достоверностью отличить сон от состояния бодрствования.

V. Почему мы можем также сомневаться в математических доказательствах.

Мы будем также сомневаться в других вещах, которые мы ранее считали наиболее достоверными, даже в доказательствах математики и их принципах, которые мы до сих пор считали самоочевидными; во-первых, потому что мы иногда видели, как люди впадают в ошибку в таких вопросах и признают как абсолютно достоверное и самоочевидное то, что нам казалось ложным, но главным образом потому, что мы узнали, что Бог, который создал нас, всемогущ; ибо мы еще не знаем, возможно, было ли его волей создать нас так, что мы всегда обманываемся, даже в вещах, которые, как мы думаем, мы знаем лучше всего: поскольку это не кажется более невозможным, чем то, что мы иногда обманываемся, что, однако, как учит нас наблюдение, имеет место. И если мы предположим, что всемогущий Бог не является автором нашего бытия и что мы существуем сами по себе или каким-то другим способом, все же, чем менее могущественным мы предполагаем нашего автора, тем больше у нас будет оснований верить, что мы не настолько совершенны, чтобы мы не могли быть постоянно обмануты.

VI. Что мы обладаем свободой воли, посредством которой мы можем удержать наше согласие от того, что сомнительно, и таким образом избежать ошибки.

Но тем временем, кто бы в конце концов ни был автором нашего бытия и каким бы могущественным и обманчивым он ни был, мы тем не менее сознаем свободу, посредством которой мы можем воздержаться от допущения в нашу веру чего-либо, что не является явно достоверным и несомненным, и таким образом предохранить себя от того, чтобы когда-либо быть обманутыми.

VII. Что мы не можем сомневаться в нашем существовании, пока мы сомневаемся, и что это первое знание, которое мы приобретаем, когда философствуем по порядку.

Пока мы таким образом отвергаем все, в чем можем питать малейшее сомнение, и даже воображаем, что это ложно, мы легко, действительно, предполагаем, что нет ни Бога, ни неба, ни тел, и что мы сами даже не имеем ни рук, ни ног, ни, наконец, тела; но мы не можем таким же образом предполагать, что мы не существуем, пока мы сомневаемся в истинности этих вещей; ибо есть отвращение в представлении, что то, что мыслит, не существует в то самое время, когда оно мыслит. Соответственно, знание Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ есть первое и самое достоверное, которое приходит к тому, кто философствует упорядоченно.

VIII. Что мы отсюда обнаруживаем различие между умом и телом, или между мыслящей и телесной вещью.

И это лучший способ обнаружения природы ума и его отличия от тела: ибо исследуя, что мы есть, предполагая, как мы сейчас делаем, что нет ничего реально существующего отдельно от нашей мысли, мы ясно воспринимаем, что ни протяжение, ни фигура, ни локальное движение, ни что-либо подобное, что может быть приписано телу, не относится к нашей природе, а только мысль одна; и, следовательно, что понятие, которое мы имеем о нашем уме, предшествует понятию любой телесной вещи и является более достоверным, видя, что мы все еще сомневаемся, существует ли какое-либо тело, в то время как мы уже воспринимаем, что мы мыслим.

IX. Что такое мысль (COGITATIO).

Под словом мысль я понимаю все то, что происходит в нас так, что мы сами непосредственно сознаем это; и, соответственно, не только понимать (INTELLIGERE, ENTENDRE), желать (VELLE), воображать (IMAGINARI), но даже воспринимать (SENTIRE, SENTIR) здесь то же самое, что мыслить (COGITARE, PENSER). Ибо если я говорю: я вижу или я иду, следовательно, я существую; и если я понимаю под видением или ходьбой акт моих глаз или моих конечностей, что есть работа тела, заключение не является абсолютно достоверным, потому что, как это часто бывает во снах, я могу думать, что я вижу или иду, хотя я не открываю глаз или не двигаюсь с места, и даже, возможно, хотя у меня нет тела: но если я имею в виду само ощущение или сознание видения или ходьбы, знание является явно достоверным, потому что оно тогда относится к уму, который один воспринимает или сознает, что он видит или идет.

X. О том, что понятия, которые являются простейшими и самоочевидными, затемняются логическими определениями; и что их не следует причислять к познаниям, приобретаемым путем изучения, [но считать врожденными нам].

Я не разъясняю здесь многие другие термины, которые я использовал или намерен использовать в дальнейшем, поскольку их значение представляется мне достаточно самоочевидным. И я часто отмечал, что философы ошибались, пытаясь объяснить с помощью логических определений такие истины, которые являются наиболее простыми и самоочевидными; ибо этим они лишь делали их более темными. И когда я сказал, что суждение Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ является самым первым и самым достоверным из всех, что приходят на ум тому, кто философствует упорядоченно, я тем самым не отрицал, что необходимо знать, что такое мышление, существование и достоверность, а также истину о том, что для того, чтобы мыслить, необходимо быть, и тому подобное; но поскольку это наиболее простые понятия, которые сами по себе не дают знания о чем-либо существующем, я не счел уместным перечислять их там.

XI. Как мы можем познать наш ум яснее, чем наше тело.

Но теперь, чтобы можно было усмотреть, как знание, которое мы имеем об уме, не только предшествует знанию о теле и обладает большей достоверностью, но даже является более ясным, следует заметить — как нечто в высшей степени очевидное благодаря естественному свету разума, — что ничто не обладает никакими свойствами или качествами; и, следовательно, там, где мы наблюдаем определенные свойства, необходимо обнаруживается вещь или субстанция, к которой они относятся. Тот же свет показывает нам, что мы познаем вещь или субстанцию тем яснее, чем большее число качеств мы в ней обнаруживаем. Ныне очевидно, что мы замечаем большее число качеств в нашем уме, чем в любой другой вещи; ибо нет такого случая, когда мы познаем что бы то ни было, не будучи в то же время приведенными с гораздо большей достоверностью к познанию нашего собственного ума. Например, если я сужу, что существует земля, потому что я касаюсь ее или вижу ее, то на том же основании и с еще большим правом я должен быть убежден, что существует мой ум; ибо, возможно, я думаю, что касаюсь земли, в то время как ее не существует; но невозможно, чтобы я так судил, а мой ум, который так судит, не существовал бы; и то же самое справедливо в отношении любого объекта, представляемого нашему уму.

XII. Почему случается так, что не каждый приходит к познанию этого в равной мере.

Те, кто философствовал не упорядоченно, имели иные мнения на этот счет, потому что они никогда не различали с достаточной тщательностью ум и тело. Ибо, хотя у них не было затруднений в том, чтобы верить, что они сами существуют и что у них есть высшая уверенность в этом, нежели в какой-либо другой вещи, тем не менее, поскольку они не замечали, что под САМИМИ СОБОЙ они должны здесь понимать только свои УМЫ [когда вопрос касался метафизической достоверности]; и поскольку, напротив, они скорее имели в виду свои тела, которые видели глазами, касались руками и которым ошибочно приписывали способность восприятия, они были лишены возможности отчетливо постичь природу ума.

XIII. В каком смысле знание других вещей зависит от знания о Боге.

Но когда ум, который таким образом познает самого себя, но все еще сомневается во всех других вещах, оглядывается по сторонам в стремлении к дальнейшему расширению своего знания, он прежде всего обнаруживает внутри себя идеи многих вещей; и пока он просто созерцает их и не утверждает и не отрицает, что вне его существует что-либо им соответствующее, он не рискует ошибиться. Ум также обнаруживает определенные общие понятия, из которых он выстраивает различные доказательства, несущие в себе такую степень убедительности, что делают невозможным сомнение в их истинности, до тех пор, пока мы уделяем им внимание. Например, ум имеет внутри себя идеи чисел и фигур, и он также имеет среди своих общих понятий принцип: ЕСЛИ К РАВНЫМ ПРИБАВИТЬ РАВНЫЕ, ТО ЦЕЛЫЕ БУДУТ РАВНЫ, и тому подобное; из чего легко доказать, что три угла треугольника равны двум прямым углам и т. д. Итак, пока мы внимательны к посылкам, из которых было выведено это заключение и другие подобные ему, мы чувствуем уверенность в их истинности; но поскольку ум не может всегда мыслить о них с вниманием, когда он сохраняет воспоминание о заключении, не помня порядка его вывода, и не уверен, создал ли его творец его природы таким, что он может быть обманут даже в том, что кажется наиболее очевидным, он осознает, что есть веское основание не доверять истинности таких заключений и что он не может обладать никаким достоверным знанием, пока не обнаружит своего творца.

XIV. О том, что мы можем обоснованно вывести существование Бога из того, что необходимое существование содержится в понятии, которое мы имеем о Нем.

Когда ум впоследствии пересматривает различные идеи, которые в нем есть, он обнаруживает то, что является среди них главным — идею Существа всеведущего, всемогущего и абсолютно совершенного; и он замечает, что в этой идее содержится не только возможное и случайное существование, как в идеях всех других вещей, которые он ясно воспринимает, но существование абсолютно необходимое и вечное. И подобно тому как, например, равенство трех углов треугольника двум прямым углам необходимо содержится в идее треугольника, и ум твердо убежден, что три угла треугольника равны двум прямым углам, так и из того, что он воспринимает необходимое и вечное существование, содержащееся в идее, которую он имеет о всесовершенном Существе, он должен явно заключить, что это всесовершенное Существо существует.

XV. О том, что необходимое существование не содержится таким же образом в понятиях, которые мы имеем о других вещах, а лишь случайное существование.

Ум будет еще более уверен в истинности этого заключения, если он примет во внимание, что у него нет идеи никакой другой вещи, в которой он мог бы обнаружить, что в ней содержится необходимое существование; ибо из одного этого обстоятельства он усмотрит, что идея всесовершенного Существа не была создана им самим и что она представляет не химеру, а истинную и неизменную природу, которая должна существовать, поскольку ее можно помыслить только как необходимо существующую.

XVI. О том, что предрассудки мешают многим ясно познать необходимость существования Бога.

Наш ум не имел бы затруднений в согласии с этой истиной, если бы он был, прежде всего, полностью свободен от предрассудков; но поскольку мы привыкли во всех других вещах различать сущность и существование и по своему желанию воображать множество идей вещей, которых нет и не было, легко случается, когда мы не фиксируем устойчиво наши мысли на созерцании всесовершенного Существа, что возникает сомнение, не является ли идея, которую мы имеем о Нем, одной из тех, что мы создаем по своему усмотрению, или, по крайней мере, того класса, к сущности которого существование не относится.

XVII. О том, что чем больше объективное (представительное) совершенство в нашей идее вещи, тем больше должно быть совершенство ее причины.

Когда мы далее размышляем о различных идеях, которые есть в нас, легко заметить, что между ними нет большой разницы, если мы рассматриваем их просто как определенные модусы мышления, но что они широко различаются, если рассматривать их в отношении объектов, которые они представляют; и что их причины должны быть тем более совершенными, чем выше степень объективного совершенства, содержащегося в них. Ибо нет никакой разницы между этим и случаем человека, у которого есть идея машины, в конструкции которой проявлено большое мастерство, в каковых обстоятельствах мы имеем право спросить, откуда он взял эту идею, например, видел ли он где-то такую машину, построенную другим, или его так точно обучили механическим наукам, или он наделен такой силой гения, что смог сам изобрести ее, не видя нигде ничего подобного; ибо вся изобретательность, которая содержится в идее только объективно, или, так сказать, как на картине, должна существовать по крайней мере в ее первой и главной причине, какова бы она ни была, не только объективно или представительно, но в действительности формально или превосходно.

XVIII. О том, что существование Бога может быть снова выведено из вышесказанного.

Таким образом, поскольку мы обнаруживаем в наших умах идею Бога, или всесовершенного Существа, мы имеем право исследовать источник, из которого мы ее извлекаем; и мы обнаружим, что совершенства, которые она представляет, настолько огромны, что делают совершенно достоверным то, что мы могли извлечь ее только из всесовершенного Существа; то есть из реально существующего Бога. Ибо естественным светом разума не только очевидно, что ничто не может быть причиной чего бы то ни было и что более совершенное не может возникнуть из менее совершенного, чтобы быть произведенным им как своей действующей и полной причиной, но также и то, что невозможно, чтобы мы имели идею или представление о чем бы то ни было, если где-то, либо в нас, либо вне нас, не существует оригинала, который в действительности включает в себя все совершенства, которые таким образом представлены нам; но поскольку мы никоим образом не находим в себе тех абсолютных совершенств, идея которых у нас есть, мы должны заключить, что они существуют в некоторой природе, отличной от нашей, то есть в Боге, или, по крайней мере, что они когда-то были в Нем; и из их бесконечности самым очевидным образом следует, что они все еще там.

XIX. О том, что, хотя мы можем не постигать природу Бога, все же нет ничего, что мы знали бы так ясно, как Его совершенства.

Это покажется достаточно достоверным и очевидным тем, кто привык созерцать идею Бога и обращать свои мысли к Его бесконечным совершенствам; ибо, хотя мы можем не постигать их, поскольку в природе бесконечного — не быть постигаемым тем, что конечно, мы тем не менее постигаем их яснее и отчетливее, чем материальные объекты, по той причине, что, будучи простыми и не затененными пределами, они занимают наш ум более полно.

XX. О том, что мы не являемся причиной самих себя, но что это Бог, и, следовательно, что Бог существует.

Но поскольку не каждый наблюдал это, и поскольку, когда у нас есть идея какой-либо машины, в которой проявлено большое мастерство, мы обычно знаем с достаточной точностью способ, которым мы ее получили, а поскольку мы даже не можем вспомнить, когда идея Бога была сообщена нам Им, видя, что она всегда была в наших умах, все еще необходимо, чтобы мы продолжали наш обзор и искали нашего творца, обладая, как мы обладаем, идеей бесконечных совершенств Бога: ибо в высшей степени очевидно благодаря естественному свету разума, что то, что знает нечто более совершенное, чем оно само, не является источником своего собственного бытия, поскольку в таком случае оно дало бы себе все совершенства, которые оно знает; и что, следовательно, оно могло получить свое происхождение не от иного существа, кроме того, кто обладает в себе всеми этими совершенствами, то есть от Бога.

XXI. О том, что одной лишь длительности нашей жизни достаточно, чтобы доказать существование Бога.

Истинность этого доказательства ясно проявится, если мы рассмотрим природу времени или длительности вещей; ибо она такова, что ее части не зависят друг от друга и никогда не сосуществуют; и, следовательно, из того факта, что мы существуем сейчас, не следует с необходимостью, что мы будем существовать мгновение спустя, если только некоторая причина, а именно та, что впервые произвела нас, не будет, так сказать, постоянно воспроизводить нас, то есть сохранять нас. Ибо мы легко понимаем, что в нас нет силы, с помощью которой мы могли бы сохранять себя, и что существо, обладающее такой силой, чтобы сохранять нас вне себя, должно также с гораздо большим основанием сохранять себя, или, скорее, не нуждаться в том, чтобы его сохранял кто-либо, и, в конечном счете, быть Богом.

XXII. О том, что, познавая существование Бога способом, объясненным здесь, мы также познаем все Его атрибуты, насколько они могут быть познаны одним лишь естественным светом разума.

В доказательстве существования Бога таким путем, а именно через Его идею, есть большое преимущество, а именно то, что мы одновременно знаем, что Он есть, насколько позволяет слабость нашей природы; ибо, размышляя об идее, которую мы имеем о Нем и которая врожденна нам, мы воспринимаем, что Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, и что, в конечном счете, Он имеет в себе все то, в чем мы можем ясно обнаружить какое-либо бесконечное совершенство или благо, не ограниченное никаким несовершенством.

XXIII. О том, что Бог не телесен и не воспринимает посредством чувств, как мы, и не желает зла греха.

Ибо в мире действительно есть много вещей, которые в некоторой степени несовершенны или ограничены, хотя и обладают также некоторым совершенством; и, следовательно, невозможно, чтобы что-либо подобное было в Боге. Так, рассматривая телесную природу, поскольку делимость включена в локальную протяженность, а это указывает на несовершенство, несомненно, что Бог не есть тело. И хотя в людях в некоторой степени является совершенством способность воспринимать посредством чувств, тем не менее, поскольку в каждом чувстве есть пассивность, которая указывает на зависимость, мы должны заключить, что Бог никоим образом не обладает чувствами и что Он только понимает и желает, не однако, как мы, актами, в чем-либо различными, но всегда актом, который един, тождественен и простейшим образом возможен, понимает, желает и совершает все, то есть все вещи, которые в действительности существуют; ибо Он не желает зла греха, видя, что это лишь отрицание бытия.

XXIV. О том, что при переходе от познания Бога к познанию творений необходимо помнить, что наше понимание конечно, а сила Бога бесконечна.

Но поскольку мы знаем, что только Бог является истинной причиной всего, что есть или может быть, мы, несомненно, последуем лучшему способу философствования, если от знания, которое мы имеем о самом Боге, перейдем к объяснению вещей, которые Он создал, и попытаемся вывести его из понятий, которые естественно находятся в наших умах, ибо таким образом мы получим наиболее совершенную науку, то есть знание следствий через их причины. Но чтобы мы могли предпринять эту попытку с достаточной защищенностью от ошибок, мы должны использовать предосторожность, чтобы помнить, насколько это возможно, что Бог, который является творцом вещей, бесконечен, в то время как мы полностью конечны.

XXV. О том, что мы должны верить во все, что открыл Бог, хотя это может превосходить пределы наших способностей.

Таким образом, если, возможно, Бог откроет нам или другим вопросы, касающиеся Его самого, которые превосходят естественные силы нашего ума, такие как тайны воплощения и троицы, мы не откажемся верить в них, хотя мы можем не понимать их ясно; и мы никоим образом не будем удивлены, обнаружив в необъятности Его природы или даже в том, что Он создал, многие вещи, которые превосходят наше понимание.

XXVI. О том, что нет нужды вступать в споры относительно бесконечного, но лишь считать все то, в чем мы не можем найти пределов, неопределенным, как, например, протяженность мира, делимость частей материи, число звезд и т. д.

Мы, таким образом, никогда не будем затруднять себя спорами о бесконечном, видя, что для нас, конечных, было бы абсурдно предпринимать попытки определить что-либо относительно него и таким образом, как бы, ограничивать его, пытаясь постичь его. Мы, соответственно, не будем беспокоиться отвечать тем, кто спрашивает, является ли половина бесконечной линии также бесконечной и является ли бесконечное число четным или нечетным, и тому подобное, потому что только те, кто воображает свои умы бесконечными, кажутся обязанными заниматься вопросами такого рода. И, со своей стороны, глядя на все те вещи, в которых в определенных смыслах мы не обнаруживаем пределов, мы не будем поэтому утверждать, что они бесконечны, но будем рассматривать их просто как неопределенные. Так, поскольку мы не можем вообразить протяженность настолько великую, что не могли бы еще помыслить большую, мы скажем, что величина возможных вещей неопределенна, и поскольку тело не может быть разделено на части настолько малые, что каждая из них не могла бы быть помыслена как снова разделенная на другие, еще меньшие, давайте рассматривать количество как делимое на части, число которых неопределенно; и поскольку мы не можем вообразить столько звезд, чтобы казалось невозможным для Бога создать больше, давайте предположим, что их число неопределенно, и так в других случаях.

XXVII. Какая разница между неопределенным и бесконечным.

И мы будем называть эти вещи неопределенными, а не бесконечными, с целью оставить за одним лишь Богом наименование бесконечного; во-первых, потому что не только мы не обнаруживаем в Нем одном никаких пределов ни с какой стороны, но также потому, что мы положительно мыслим, что Он не допускает никаких; и во-вторых, потому что мы не мыслим таким же образом положительно, что другие вещи являются во всех частях неограниченными, но лишь отрицательно допускаем, что их пределы, если они у них есть, не могут быть обнаружены нами.

XXVIII. О том, что мы должны исследовать не конечные, а действующие причины сотворенных вещей.

Точно так же, наконец, мы не будем искать причины естественных вещей из цели, которую Бог или природа поставили перед собой при их создании (т. е. целевые причины), ибо мы не должны быть настолько самонадеянными, чтобы думать, что мы являемся участниками советов Божества, но, рассматривая Его как действующую причину всех вещей, давайте постараемся обнаружить с помощью естественного света разума, который Он вложил в нас, примененного к тем из Его атрибутов, о которых Он пожелал, чтобы мы имели некоторое знание, что должно быть заключено относительно тех следствий, которые мы воспринимаем нашими чувствами; помня, однако, о том, что уже было сказано, что мы должны доверять этому естественному свету разума только до тех пор, пока ничего, противоречащего его велениям, не открыто самим Богом.

XXIX. О том, что Бог не является причиной наших ошибок.

Первый атрибут Бога, который здесь подлежит рассмотрению, состоит в том, что Он абсолютно правдив и является источником всякого света, так что для Него явно противно обманывать нас или быть собственно и положительно причиной ошибок, которым мы сознательно подвержены; ибо, хотя стремление обманывать кажется некоторым признаком тонкости ума среди людей, все же, без сомнения, воля к обману проистекает только из злобы или из страха и слабости и, следовательно, не может быть приписана Богу.

XXX. О том, что, следовательно, все, что мы ясно воспринимаем, истинно, и что мы таким образом избавлены от вышепредложенных сомнений.

Откуда следует, что свет природы, или способность познания, данная нам Богом, никогда не может охватить никакой объект, который не был бы истинным, поскольку он достигает знания о нем, то есть поскольку объект ясно и отчетливо постигается. Ибо Бог заслужил бы наименование обманщика, если бы дал нам эту способность извращенной и такой, которая могла бы привести нас к принятию ложного за истинное [когда мы использовали ее должным образом]. Таким образом, устраняется высшее сомнение, которое возникало из нашего незнания относительно того, не была ли наша природа такой, что мы могли быть обмануты даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее очевидными. Тот же принцип должен быть также полезен против всех других оснований для сомнения, которые уже были перечислены. Ибо математические истины теперь должны быть вне подозрений, поскольку они являются наиболее ясными. И если мы воспринимаем что-либо нашими чувствами, бодрствуем ли мы или спим, мы легко обнаружим истину, при условии, что отделим то, что есть ясного и отчетливого в знании, от того, что является темным и смутным. Нет нужды, чтобы я здесь говорил больше на эту тему, поскольку она уже получила достаточное рассмотрение в метафизических Размышлениях; и то, что следует, послужит для объяснения этого еще более точно.

XXXI. О том, что наши ошибки являются, по отношению к Богу, лишь отрицаниями, но, по отношению к нам самим, лишениями.

Но поскольку случается, что мы часто впадаем в ошибку, хотя Бог не является обманщиком, если мы желаем исследовать происхождение и причину наших ошибок с целью предостеречься от них, необходимо заметить, что они зависят меньше от нашего понимания, чем от нашей воли, и что они не нуждаются в фактическом содействии Бога для их производства; так что, когда они рассматриваются по отношению к Богу, они являются лишь отрицаниями, но по отношению к нам самим — лишениями.

XXXII. О том, что в нас есть только два модуса мышления, а именно: восприятие рассудка и действие воли.

Ибо все модусы мышления, которые мы осознаем, могут быть отнесены к двум общим классам, один из которых есть восприятие или операция рассудка, а другой — воление или операция воли. Таким образом, воспринимать чувствами (SENTIRE), воображать и постигать вещи чисто умопостигаемые — это лишь различные модусы восприятия (PERCIPIENDI); но желать, избегать, утверждать, отрицать, сомневаться — это различные модусы воления.

XXXIII. О том, что мы никогда не ошибаемся, если не судим о чем-то, что мы недостаточно постигаем.

Когда мы постигаем что-либо, мы не рискуем ошибиться, если воздерживаемся от суждения о нем каким-либо образом; и даже когда мы сформировали суждение относительно него, мы никогда не впали бы в ошибку, при условии, что давали бы свое согласие только тому, что ясно и отчетливо воспринимали; но причина, по которой мы обычно бываем обмануты, заключается в том, что мы судим, не обладая точным знанием того, о чем судим.

XXXIV. О том, что для суждения требуется воля, так же как и рассудок.

Я признаю, что рассудок необходим для суждения, поскольку нет оснований полагать, что мы можем судить о том, что мы никоим образом не постигаем; но воля также требуется для того, чтобы мы согласились с тем, что мы в какой-либо степени восприняли. Однако не обязательно, по крайней мере для формирования какого-либо суждения, чтобы мы имели полное и совершенное постижение вещи; ибо мы можем согласиться со многими вещами, о которых имеем лишь очень темное и смутное знание.

XXXV. О том, что воля имеет большую протяженность, чем рассудок, и является, таким образом, источником наших ошибок.

Далее, восприятие интеллекта распространяется только на немногие вещи, которые представлены ему, и всегда очень ограничено: воля, с другой стороны, может, в некотором смысле, быть названа бесконечной, потому что мы не наблюдаем ничего, что могло бы быть объектом воли любого другого, даже неограниченной воли Бога, к чему наша также не могла бы распространиться, так что мы легко переносим ее за пределы объектов, которые ясно воспринимаем; и когда мы делаем это, неудивительно, что мы бываем обмануты.

XXXVI. О том, что наши ошибки не могут быть вменены Богу.

Но хотя Бог не дал нам всеведущего рассудка, Он не должен по этой причине считаться никоим образом творцом наших ошибок, ибо в природе сотворенного интеллекта — быть конечным, а в природе конечного интеллекта — не охватывать все вещи.

XXXVII. О том, что главное совершенство человека заключается в его способности действовать свободно или по воле, и что именно это делает его достойным похвалы или порицания.

То, что воля должна быть более обширной, гармонирует с ее природой: и это высокое совершенство в человеке — быть способным действовать посредством нее, то есть свободно; и таким образом особым образом быть хозяином своих собственных действий и заслуживать похвалы или порицания. Ибо самодействующие машины не хвалят за то, что они выполняют с точностью все движения, для которых они были приспособлены, видя, что их движения осуществляются по необходимости; но создатель их хвалится за счет точности, с которой они были сконструированы, потому что он действовал не по необходимости, а свободно; и, по тому же принципу, мы должны приписывать себе нечто большее по этой причине, что когда мы принимаем истину, мы делаем это не по необходимости, а свободно.

XXXVIII. О том, что ошибка — это дефект в нашем способе действия, а не в нашей природе; и что ошибки их субъектов могут часто приписываться другим господам, но никогда Богу.

Верно, что всякий раз, когда мы ошибаемся, есть некоторый дефект в нашем способе действия или в использовании нашей свободы, но не в нашей природе, потому что она всегда одна и та же, будь наши суждения истинными или ложными. И хотя Бог мог бы дать нам такую проницательность интеллекта, что мы никогда не ошибались бы, мы, тем не менее, не имеем права требовать этого от Него; ибо, хотя у нас тот, кто мог предотвратить зло и не сделал этого, считается виновным в нем, Бог не должен таким же образом считаться ответственным за наши ошибки, потому что у Него была сила предотвратить их, поскольку власть, которую одни люди имеют над другими, была установлена с целью дать им возможность препятствовать тем, кто под ними, делать зло, тогда как власть, которую Бог осуществляет над вселенной, является совершенно абсолютной и свободной. По этой причине мы должны благодарить Его за блага, которые Он дал нам, а не жаловаться, что Он не одарил нас всем, что, как мы знаем, было в Его власти даровать.

XXXIX. О том, что свобода нашей воли самоочевидна.

Наконец, настолько очевидно, что мы обладаем свободной волей, способной давать или удерживать свое согласие, что эта истина должна быть причислена к первым и самым общим понятиям, которые врожденны нам. Это, действительно, уже очень ясно проявилось, ибо, когда, пытаясь сомневаться во всем, мы зашли так далеко, что предположили даже, что тот, кто создал нас, использовал свою безграничную силу, чтобы обмануть нас во всем, мы тем не менее осознавали, что свободны воздержаться от веры в то, что не было во всех отношениях достоверным и несомненным. Но то, в чем мы не способны сомневаться в такое время, столь же самоочевидно и ясно, как все, что мы когда-либо можем знать.

XL. О том, что также достоверно, что Бог предопределил все вещи.

Но поскольку то, что мы уже обнаружили о Боге, дает нам уверенность, что Его сила настолько огромна, что мы согрешили бы, думая, что способны когда-либо сделать что-то, чего Он не предопределил заранее, мы вскоре оказались бы в затруднении в больших трудностях, если бы предприняли попытку согласовать предопределение Бога со свободой нашей воли и попытались постичь обе истины сразу.

XLI. Как свобода нашей воли может быть примирена с Божественным предопределением.

Но вместо этого мы будем свободны от этих затруднений, если вспомним, что наш ум ограничен, в то время как сила Бога, посредством которой Он не только знал от вечности, что есть или может быть, но также желал и предопределил это, бесконечна. Таким образом случается, что мы обладаем достаточным интеллектом, чтобы ясно и отчетливо знать, что эта сила есть в Боге, но недостаточно, чтобы постичь, как Он оставляет свободные действия людей неопределенными; и, с другой стороны, у нас есть такое сознание свободы и безразличия, которое существует в нас самих, что нет ничего, что мы более ясно или совершенно постигаем: [так что всемогущество Бога не должно удерживать нас от веры в это]. Ибо было бы абсурдно сомневаться в том, что мы полностью осознаем и что мы испытываем как существующее в нас самих, потому что мы не постигаем другой материи, которая, по самой своей природе, нам известна как непостижимая.

XLII. Как, хотя мы никогда не желаем ошибаться, тем не менее именно нашей волей мы ошибаемся.

Но теперь, поскольку мы знаем, что все наши ошибки зависят от нашей воли, и поскольку никто не желает обманывать себя, может показаться удивительным, что в наших суждениях вообще есть какая-либо ошибка. Однако необходимо заметить, что существует большая разница между желанием быть обманутым и желанием дать согласие на мнения, в которых случается, что обнаруживается ошибка. Ибо хотя нет никого, кто прямо желал бы впасть в ошибку, мы все же вряд ли найдем кого-либо, кто не был бы готов согласиться с вещами, в которых, без его ведома, скрывается ошибка; и часто случается, что именно само желание следовать за истиной ведет тех, кто не полностью осознает порядок, в котором ее следует искать, судить о делах, о которых они не имеют адекватного знания, и таким образом впадать в ошибку.

XLIII. О том, что мы никогда не ошибемся, если будем давать свое согласие только тому, что ясно и отчетливо воспринимаем.

Но достоверно, что мы никогда не примем ложное за истинное, до тех пор, пока судим только о том, что ясно и отчетливо воспринимаем; потому что, поскольку Бог не является обманщиком, способность познания, которую Он дал нам, не может быть обманчивой, как и, по той же причине, способность воли, когда мы не распространяем ее за пределы объектов, которые ясно знаем. И даже если бы эта истина не могла быть установлена рассуждением, умы всех были бы так впечатлены природой, чтобы спонтанно соглашаться со всем, что ясно воспринимается, и испытывать невозможность сомневаться в его истинности.

XLIV. О том, что мы неизменно судим неправильно, когда соглашаемся с тем, что не ясно воспринимаем, хотя наше суждение может случайно оказаться истинным; и что часто именно наша память обманывает нас, заставляя верить, что некоторые вещи были ранее достаточно поняты нами.

Также достоверно, что, когда мы одобряем какую-либо причину, которую не постигаем, мы либо обмануты, либо, если натыкаемся на истину, то только случайно, и таким образом мы никогда не можем обладать уверенностью, что не находимся в ошибке. Я признаю, что редко случается, что мы судим о вещи, когда заметили, что не постигаем ее, потому что это веление естественного света разума — никогда не судить о том, чего мы не знаем. Но мы чаще всего ошибаемся в том, что полагаемся на прошлое знание многого, с чем мы соглашаемся, как с чем-то сохраненным в памяти и прекрасно известным нам; тогда как, по правде говоря, у нас нет такого знания.

XLV. Что составляет ясное и отчетливое восприятие.

Действительно, есть очень много людей, которые в течение всей своей жизни никогда не воспринимают ничего таким образом, который необходим для того, чтобы судить об этом правильно; ибо знание, на котором мы можем основать достоверное и несомненное суждение, должно быть не только ясным, но и отчетливым. Я называю ясным то, что присутствует и очевидно для ума, уделяющего ему внимание, точно так же, как мы, как говорят, ясно видим объекты, когда, будучи присутствующими для глаза, смотрящего на них, они стимулируют его с достаточной силой, и он расположен рассматривать их; но отчетливое — это то, что настолько точно и отлично от всех других объектов, что включает в себя только то, что ясно.

XLVI. На примере боли показано, что восприятие может быть ясным, не будучи отчетливым, но что оно не может быть отчетливым, если не является ясным.

Например, когда кто-либо чувствует сильную боль, знание, которое он имеет об этой боли, очень ясное, но оно не всегда отчетливое; ибо люди обычно смешивают его с темным суждением, которое они формируют относительно ее природы, и думают, что в страдающей части есть нечто подобное ощущению боли, которое они только и осознают. И таким образом восприятие может быть ясным, не будучи отчетливым, но оно никогда не может быть отчетливым, не будучи также ясным.

XLVII. О том, что для исправления предрассудков наших ранних лет мы должны рассмотреть, что является ясным в каждом из наших простых понятий.

И, действительно, в наши ранние годы ум был настолько погружен в тело, что, хотя он воспринимал многие вещи с достаточной ясностью, он все же не знал ничего отчетливо; и поскольку даже в то время мы упражняли наше суждение во многих делах, многочисленные предрассудки были таким образом усвоены, которые большинством никогда впоследствии не отбрасываются. Но чтобы мы могли теперь быть в состоянии избавиться от них, я здесь кратко перечислю все простые понятия, из которых состоят наши мысли, и отличу в каждом то, что является ясным, от того, что является темным или способным привести к ошибке.

XLVIII. О том, что все объекты нашего знания должны рассматриваться либо (1) как вещи или свойства вещей: либо (2) как вечные истины; с перечислением вещей.

Какие бы объекты ни подпадали под наше знание, мы рассматриваем их либо как вещи или свойства вещей, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашей мысли. Из первого класса наиболее общими являются субстанция, длительность, порядок, число и, возможно, также некоторые другие, каковые понятия применимы ко всем видам вещей. Я не признаю, однако, более двух высших видов (SUMMA GENERA) вещей; первый — интеллектуальных вещей, или таких, которые имеют силу мышления, включая ум или мыслящую субстанцию и ее свойства; второй — материальных вещей, охватывающий протяженную субстанцию, или тело и его свойства. Восприятие, воление и все модусы как познания, так и воления относятся к мыслящей субстанции; с другой стороны, к протяженной субстанции мы относим величину, или протяженность в длину, ширину и глубину, фигуру, движение, положение, делимость самих частей и тому подобное. Существуют, однако, помимо этих, некоторые вещи, о которых у нас есть внутренний опыт, который не должен быть отнесен ни к уму самому по себе, ни к телу одному, но к тесному и интимному союзу между ними, как будет показано далее на своем месте. К этому классу относятся аппетиты голода и жажды и т. д., а также эмоции или страсти ума, которые не являются исключительно ментальными свойствами, как эмоции гнева, радости, печали, любви и т. д.; и, наконец, все ощущения, как боли, щекотки, света и цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и другие тактильные качества.

XLIX. О том, что вечные истины не могут быть таким образом перечислены, но что это не является необходимым.

То, что я уже перечислил, мы должны рассматривать как вещи, или качества, или модусы вещей. Теперь мы переходим к разговору о вечных истинах. Когда мы постигаем, что невозможно, чтобы вещь возникла из ничего, это суждение, EX NIHILO NIHIL FIT, рассматривается не как нечто существующее или как модус вещи, но как вечная истина, имеющая свое место в нашем уме, и называется общим понятием или аксиомой. К этому классу относятся следующие: невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была; сделанное не может быть не сделанным; тот, кто мыслит, должен существовать, пока он мыслит; и бесчисленные другие, все из которых действительно трудно перечислить, но это не является необходимым, поскольку, если мы не ослеплены никакими предрассудками, мы не можем не знать их, когда возникает случай мыслить о них.

L. О том, что эти истины ясно воспринимаются, но не в равной мере всеми людьми из-за предрассудков.

И, действительно, в отношении этих общих понятий не следует сомневаться, что они могут быть ясно и отчетливо познаны, ибо иначе они не заслуживали бы этого наименования: как, по правде говоря, некоторые из них не являются, по отношению ко всем людям, в равной мере заслуживающими этого имени, потому что они не в равной мере признаются всеми: не, однако, по той причине, как я думаю, что способность познания одного человека простирается дальше, чем у другого, а скорее потому, что эти общие понятия противостоят предрассудкам некоторых, которые по этой причине не способны легко принять их, даже если другие, свободные от этих предрассудков, постигают их с величайшей ясностью.

LI. Что такое субстанция, и что термин не применим к Богу и творениям в одном и том же смысле.

Но в отношении того, что мы рассматриваем как вещи или модусы вещей, стоит исследовать каждую из них в отдельности. Под субстанцией мы не можем помыслить ничего иного, кроме вещи, которая существует таким образом, что не нуждается ни в чем вне себя для своего существования. И, по правде говоря, может быть помыслена только одна субстанция, которая абсолютно независима, и это Бог. Мы воспринимаем, что все другие вещи могут существовать только с помощью содействия Бога. И, следовательно, термин субстанция не применяется к Богу и творениям ОДНОЗНАЧНО, чтобы принять термин, привычный в школах; то есть никакое значение этого слова не может быть отчетливо понято, которое было бы общим для Бога и них.

LII. О том, что термин применим однозначно к уму и телу, и как познается сама субстанция.

Сотворенные субстанции, однако, будь то телесные или мыслящие, могут быть помыслены под этим общим понятием; ибо это вещи, которые для своего существования не нуждаются ни в чем, кроме содействия Бога. Но все же субстанция не может быть впервые обнаружена просто из того, что она является вещью, которая существует независимо, ибо существование само по себе не наблюдается нами. Мы легко, однако, обнаруживаем саму субстанцию из любого ее атрибута, с помощью этого общего понятия, что из ничего не бывает атрибутов, свойств или качеств: ибо, воспринимая, что присутствует некоторый атрибут, мы заключаем, что некоторая существующая вещь или субстанция, к которой он может быть отнесен, также с необходимостью присутствует.

LIII. О том, что у каждой субстанции есть один главный атрибут, как мышление у ума, протяженность у тела.

Но, хотя любой атрибут достаточен, чтобы привести нас к познанию субстанции, существует, однако, одно главное свойство каждой субстанции, которое составляет ее природу или сущность и от которого зависят все остальные. Так, протяженность в длину, ширину и глубину составляет природу телесной субстанции; а мышление — природу мыслящей субстанции. Ибо каждая другая вещь, которая может быть приписана телу, предполагает протяженность и является лишь некоторым модусом протяженной вещи; как все свойства, которые мы обнаруживаем в уме, являются лишь разнообразными модусами мышления. Так, например, мы не можем помыслить фигуру иначе как в чем-то протяженном, ни движение иначе как в протяженном пространстве, ни воображение, ощущение или волю иначе как в мыслящей вещи. Но, с другой стороны, мы можем помыслить протяженность без фигуры или движения, и мышление без воображения или ощущения, и так далее; как ясно любому, кто уделяет внимание этим вопросам.

LIV. Как мы можем иметь ясные и отчетливые понятия о субстанции, которая мыслит, о той, которая телесна, и о Боге.

И таким образом мы можем легко иметь два ясных и отчетливых понятия или идеи, одну — сотворенной субстанции, которая мыслит, другую — телесной субстанции, при условии, что мы тщательно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяженности. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею несотворенной и независимой мыслящей субстанции, то есть Бога, при условии, что мы не предполагаем, что эта идея адекватно представляет нам все, что есть в Боге, и не смешиваем с ней ничего фиктивного, но уделяем внимание просто характеристикам, которые включены в понятие, которое мы имеем о Нем, и которые, как мы ясно знаем, принадлежат природе абсолютно совершенного Существа. Ибо никто не может отрицать, что в нас есть такая идея Бога, не предполагая безосновательно, что в человеческом уме вообще нет никакого знания о Боге.

LV. Как длительность, порядок и число могут быть также отчетливо постигнуты.

Мы также будем иметь наиболее отчетливые представления о длительности, порядке и числе, если вместо того, чтобы смешивать с нашими понятиями о них то, что собственно принадлежит к понятию субстанции, мы будем просто думать, что длительность вещи — это модус, под которым мы мыслим эту вещь, поскольку она продолжает существовать; и, подобным образом, что порядок и число в действительности не отличаются от вещей, расположенных в порядке и пронумерованных, но являются лишь модусами, под которыми мы разнообразно рассматриваем эти вещи.

LVI. Что такое модусы, качества, атрибуты.

И, действительно, мы здесь понимаем под модусами то же самое, что в другом месте обозначаем атрибутами или качествами. Но когда мы рассматриваем субстанцию как затронутую или измененную ими, мы используем термин модусы; когда от этого изменения она может быть названа такого рода, мы принимаем термин качества [для обозначения различных модусов, которые заставляют ее так называться]; и, наконец, когда мы просто рассматриваем эти модусы как находящиеся в субстанции, мы называем их атрибутами. Соответственно, поскольку Бог должен быть помыслен как превосходящий изменение, не подобает говорить, что в Нем есть модусы или качества, но просто атрибуты; и даже в сотворенных вещах то, что находится в них всегда в одном и том же модусе, как существование и длительность в вещи, которая существует и длится, должно называться атрибутом, а не модусом или качеством.

LVII. О том, что некоторые атрибуты существуют в вещах, к которым они приписаны, а другие — только в нашей мысли; и что такое длительность и время.

Из этих атрибутов или модусов есть некоторые, которые существуют в самих вещах, и другие, которые имеют существование только в нашей мысли; так, например, время, которое мы отличаем от длительности, взятой в ее общности, и называем мерой движения, является лишь определенным модусом, под которым мы мыслим саму длительность, ибо мы действительно не мыслим длительность вещей, которые движутся, отличной от длительности вещей, которые не движутся: как очевидно из того, что если два тела находятся в движении в течение часа, одно движется быстро, а другое медленно, мы не насчитываем больше времени в одном, чем в другом, хотя в одном из тел может быть гораздо больше движения, чем в другом. Но чтобы мы могли постичь длительность всех вещей под общей мерой, мы сравниваем их длительность с длительностью величайших и наиболее регулярных движений, которые дают начало годам и дням, и которые мы называем временем; отсюда то, что так обозначено, есть не что иное, как нечто добавленное к длительности, взятой в ее общности, но модус мышления.

LVIII. О том, что число и все универсалии являются лишь модусами мысли.

Таким же образом число, когда оно не рассматривается как находящееся в сотворенных вещах, а лишь в абстрактном или в общем, является лишь модусом мышления; и то же самое верно для всех тех общих идей, которые мы называем универсалиями.

LIX. Как формируются универсалии; и что такое пять общих, а именно: род, вид, различие, свойство и акциденция.

Универсалии возникают просто из того, что мы используем одну и ту же идею при мышлении обо всех индивидуальных объектах, между которыми существует определенное сходство; и когда мы охватываем все объекты, представленные этой идеей, под одним именем, этот термин также становится универсальным. Например, когда мы видим два камня и не рассматриваем их природу дальше, чем заметить, что их два, мы формируем идею определенного числа, которое называем бинарным; и когда мы впоследствии видим две птицы или два дерева и просто обращаем на них внимание настолько, чтобы заметить, что их два, мы снова берем ту же идею, что и раньше, которая, соответственно, является универсальной; и мы также даем этому числу то же универсальное наименование бинарного. Таким же образом, когда мы рассматриваем фигуру из трех сторон, мы формируем определенную идею, которую называем идеей треугольника, и впоследствии используем ее как универсалию, чтобы представить нашему уму все другие фигуры из трех сторон. Но когда мы замечаем более конкретно, что из фигур из трех сторон некоторые имеют прямой угол, а другие нет, мы формируем универсальную идею прямоугольного треугольника, которая, будучи связанной с предыдущей как более общая, может быть названа видом; а прямой угол — универсальным различием, по которому прямоугольные треугольники отличаются от всех других; и далее, поскольку квадрат стороны, которая поддерживает прямой угол, равен квадратам двух других сторон, и поскольку это свойство принадлежит только этому виду треугольников, мы можем назвать его универсальным свойством вида. Наконец, если мы предположим, что из этих треугольников некоторые движутся, а другие нет, это будет их универсальной акциденцией; и, соответственно, мы обычно насчитываем пять универсалий, а именно: род, вид, различие, свойство, акциденция.

LX. О различиях; и прежде всего о реальном различии.

Но число в самих вещах возникает из различия, существующего между ними: а различие бывает трояким, а именно: реальным, модальным и логическим (различием разума). Реальное различие собственно существует между двумя или более субстанциями; и для того, чтобы удостовериться, что две субстанции действительно взаимно различны, достаточно лишь того, что мы способны ясно и отчетливо мыслить одну из них без другой. Ибо знание, которое мы имеем о Боге, дает нам уверенность в том, что Он может осуществить все то, о чем мы имеем отчетливую идею: поэтому, поскольку мы имеем теперь, например, идею протяженной и телесной субстанции, хотя мы еще не знаем с достоверностью, существует ли на самом деле какая-либо подобная вещь, тем не менее, просто в силу того, что мы имеем идею о ней, мы можем быть уверены, что она может существовать; и если она действительно существует, то каждая часть, которую мы можем определить мыслью, должна быть реально отлична от других частей той же субстанции. Таким же образом, поскольку каждый сознает, что он мыслит, и что он в мысли может исключить из себя всякую другую субстанцию, будь то мыслящая или протяженная, несомненно, что каждый из нас, рассматриваемый таким образом, реально отличен от всякой другой мыслящей и телесной субстанции. И хотя мы предположим, что Бог соединил тело с душой столь тесно, что невозможно образовать более интимный союз, и таким образом создал составное целое, обе субстанции оставались бы реально различными, несмотря на этот союз; ибо каким бы узами Бог ни соединил их, Он не мог лишить Себя власти, которой обладал, чтобы разделить их или сохранить одну отдельно от другой, а вещи, которые Бог может разделить или сохранить раздельно, являются реально различными.

LXI. О модальном различии.

Существует два вида модальных различий, а именно: различие между модусом, собственно так называемым, и субстанцией, модусом которой он является, и различие между двумя модусами одной и той же субстанции. Пример первого мы имеем в том, что мы можем ясно постичь субстанцию отдельно от модуса, который, как мы говорим, отличается от нее; в то время как, с другой стороны, мы не можем мыслить этот модус, не мысля саму субстанцию. Существует, например, модальное различие между фигурой или движением и телесной субстанцией, в которой они оба существуют; подобное же различие существует между утверждением или воспоминанием и умом. Пример второго вида мы имеем в нашей способности распознавать один из двух модусов отдельно от другого, как фигуру отдельно от движения, а движение отдельно от фигуры; хотя мы не можем мыслить ни то, ни другое, не мысля общую субстанцию, в которой они пребывают. Если, например, камень движется и притом является квадратным, мы действительно можем мыслить его квадратную фигуру без его движения, и наоборот — его движение без его квадратной фигуры; но мы не можем мыслить ни это движение, ни эту фигуру отдельно от субстанции камня. Что касается различия, согласно которому модус одной субстанции отличается от другой субстанции или от модуса другой субстанции, как движение одного тела отличается от другого тела или от ума, или как движение отличается от сомнения, то мне кажется, что его следует называть скорее реальным, чем модальным, поскольку эти модусы не могут быть ясно мыслимы отдельно от реально различных субстанций, модусами которых они являются.

LXII. О логическом различии (различии разума).

Наконец, логическое различие — это различие между субстанцией и каким-либо из ее атрибутов, без которого, однако, мы не можем иметь отчетливого представления о самой субстанции; или между двумя такими атрибутами общей субстанции, один из которых мы пытаемся мыслить без другого. Это различие очевидно из нашей неспособности сформировать ясную и отчетливую идею такой субстанции, если мы отделяем от нее такой атрибут; или иметь ясное восприятие одного из двух таких атрибутов, если мы отделяем его от другого. Например, поскольку любая субстанция, которая перестает длиться, перестает также и существовать, длительность не отличается от субстанции иначе, как в мысли (RATIONE); и вообще все модусы мышления, которые мы рассматриваем как находящиеся в объектах, различаются только в мысли, как от объектов, о которых они мыслятся, так и друг от друга в общем объекте. Мне, правда, приходит на ум, что я в другом месте классифицировал этот вид различия как модальный (а именно, ближе к концу ответа на первые возражения к «Размышлениям о первой философии»); но там было необходимо рассматривать эти различия лишь в общем виде, и для моей цели в то время было достаточно просто отличить их оба от реального.

LXIII. Как мышление и протяжение могут быть отчетливо познаны, составляя, одно — природу ума, другое — природу тела.

Мышление и протяжение могут рассматриваться как составляющие природы мыслящей и телесной субстанции; и тогда их нельзя мыслить иначе, как сами мыслящую и протяженную субстанции, то есть как ум и тело, которые таким образом постигаются с величайшей ясностью и отчетливостью. Более того, мы легче постигаем протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, или с исключением ее мышления или протяжения. Ибо существует некоторая трудность в абстрагировании понятия субстанции от понятий мышления и протяжения, которые, по правде говоря, различны только в самой мысли (т.е. логически различны); и понятие не является более отчетливым от того, что оно охватывает меньше свойств, но от того, что мы точно отличаем то, что в нем охвачено, от всех других понятий.

LXIV. Как они могут быть также отчетливо мыслимы как модусы субстанции.

Мышление и протяжение могут также рассматриваться как модусы субстанции; а именно, поскольку один и тот же ум может иметь много различных мыслей, а одно и то же тело, при неизменном размере, может быть протяженным несколькими различными способами: в одно время больше в длину и меньше в ширину или глубину, а в другое время больше в ширину и меньше в длину; и тогда они модально отличаются от субстанции и могут быть мыслимы не менее ясно и отчетливо, при условии, что они не рассматриваются как субстанции или вещи, отделенные от других, а просто как модусы вещей. Ибо, рассматривая их как находящиеся в субстанциях, модусами которых они являются, мы отличаем их от этих субстанций и принимаем их за то, чем они являются на самом деле: тогда как, с другой стороны, если мы хотим рассматривать их отдельно от субстанций, в которых они находятся, мы тем самым рассматривали бы их как самосущие вещи и, таким образом, смешали бы идеи модуса и субстанции.

LXV. Как мы можем также познать их модусы.

Таким же образом мы лучше всего постигнем разнообразные модусы мышления, как-то: интеллектуальное познание, воображение, воспоминание, воление и т.д., а также разнообразные модусы протяжения, или те, что принадлежат протяжению, как-то: все фигуры, положение частей и их движения, при условии, что мы рассматриваем их просто как модусы вещей, в которых они находятся; и движение, насколько оно касается этого, при условии, что мы мыслим лишь о перемещении, не пытаясь познать силу, которая его производит, и которую я, тем не менее, попытаюсь объяснить в своем месте.

LXVI. Как наши ощущения, аффекты и влечения могут быть ясно познаны, хотя мы часто ошибаемся в наших суждениях о них.

Остаются наши ощущения, аффекты и влечения, о которых мы также можем иметь ясное знание, если позаботимся включить в суждения, которые мы о них формируем, только то, что точно содержится в нашем восприятии их и о чем мы непосредственно сознаем. Однако существует большая трудность в соблюдении этого, по крайней мере в отношении ощущений; потому что мы все, без исключения, с юности судили, что все вещи, которые мы воспринимаем нашими чувствами, имеют существование вне нашей мысли и что они полностью подобны ощущениям, то есть восприятиям, которые мы имели о них. Так, когда, например, мы видели определенный цвет, мы думали, что видим нечто, занимающее место вне нас, и что оно полностью подобно той идее цвета, о которой мы тогда сознавали; и от привычки судить таким образом нам казалось, что мы видим это так ясно и отчетливо, что мы почитали это (т.е. внешнюю природу цвета) достоверным и несомненным.

LXVII. Что мы часто обманываемся в наших суждениях относительно самой боли.

Тот же предрассудок имеет место во всех других наших ощущениях, даже в ощущениях щекотки и боли. Ибо, хотя мы не привыкли верить, что вне нас существуют объекты, подобные щекотке и боли, мы тем не менее не рассматриваем эти ощущения как находящиеся только в уме или в нашем восприятии, но как находящиеся в руке, или ноге, или какой-то другой части нашего тела. Однако нет никакой причины, которая принуждала бы нас верить, что боль, например, которую мы чувствуем, как если бы она была в ноге, есть нечто вне ума, существующее в ноге, или что свет, который мы видим, как если бы он был в солнце, существует в солнце так же, как он есть в нас. Оба эти убеждения являются предрассудками наших ранних лет, что ясно обнаружится в дальнейшем.

LXVIII. Как в этих вещах следует отличать то, что мы ясно постигаем, от того, в чем мы можем быть обмануты.

Но чтобы мы могли отличить то, что ясно в наших ощущениях, от того, что неясно, мы должны самым тщательным образом заметить, что мы обладаем ясным и отчетливым знанием боли, цвета и других вещей такого рода, когда рассматриваем их просто как ощущения или мысли; но что, когда о них судят как о неких вещах, существующих вне нашего ума, мы совершенно не способны сформировать о них какое-либо понятие. Действительно, когда кто-либо говорит нам, что видит цвет в теле или чувствует боль в одной из своих конечностей, это в точности то же самое, как если бы он сказал, что видит или чувствует там нечто, о природе чего он совершенно не знает, или что он не знает, что видит или чувствует. Ибо хотя, менее внимательно исследуя свои мысли, человек может легко убедить себя, что имеет некоторое знание об этом, поскольку он предполагает, что существует нечто, подобное тому ощущению цвета или боли, о котором он сознает; однако, если он поразмыслит над тем, что ощущение цвета или боли представляет ему как существующее в окрашенном теле или в раненой части тела, он обнаружит, что о таковом он не имеет абсолютно никакого знания.

LXIX. Что величина, фигура и т.д. познаются совсем иначе, чем цвет, боль и т.д.

Сказанное нами выше будет более очевидным, особенно если мы учтем, что размер в воспринимаемом теле, фигура, движение (по крайней мере местное, ибо философы, выдумывая другие виды движения, сделали его природу менее понятной для самих себя), положение частей, длительность, число и те другие свойства, которые, как мы уже сказали, мы ясно воспринимаем во всех телах, познаются нами способом, совершенно отличным от того, каким мы познаем, что такое цвет в том же теле, или боль, запах, вкус, или любое другое из тех свойств, которые, как я сказал выше, должны быть отнесены к чувствам. Ибо хотя, когда мы видим тело, мы не менее уверены в его существовании от того, что оно кажется фигурированным, чем от того, что оно кажется окрашенным, мы все же знаем с гораздо большей ясностью его свойство фигуры, чем его цвет.

LXX. Что мы можем судить о чувственных вещах двояким образом, одним из которых мы избегаем ошибки, а другим впадаем в нее.

Таким образом, очевидно, что сказать, будто мы воспринимаем цвета в объектах, в действительности равносильно тому, чтобы сказать, что мы воспринимаем нечто в объектах и при этом не знаем, что это такое, за исключением того, что оно определяет в нас некое весьма живое и ясное ощущение, которое мы называем ощущением цветов. Однако существует очень большое различие в способе суждения: ибо до тех пор, пока мы просто судим, что в объектах есть некое неизвестное нечто (то есть в вещах таких, каковы они есть, от которых до нас дошло ощущение), мы настолько далеки от впадения в ошибку, что, напротив, мы таким образом скорее предохраняем себя от нее, ибо мы менее склонны судить опрометчиво о вещи, о которой мы замечаем, что не знаем ее. Но когда мы думаем, что воспринимаем цвета в объектах, хотя мы в действительности не знаем, что мы тогда называем цветом, и не способны постичь какое-либо сходство между цветом, который мы предполагаем в объектах, и тем, о котором мы сознаем в ощущении, однако, поскольку мы не замечаем этого, или поскольку в объектах есть несколько свойств, таких как размер, фигура, число и т.д., которые, как мы ясно знаем, существуют или могут существовать в них такими, какими они воспринимаются нашими чувствами или постигаются нашим рассудком, мы легко впадаем в ошибку, полагая, что то, что называется цветом в объектах, есть нечто полностью подобное цвету, который мы воспринимаем, и впоследствии предполагая, что мы имеем ясное восприятие того, что никоим образом нами не воспринимается.

LXXI. Что главная причина наших ошибок находится в предрассудках нашего детства.

И здесь мы можем заметить первую и главную причину наших ошибок. В раннем возрасте ум был так тесно связан с телом, что не обращал внимания ни на что, кроме мыслей, посредством которых он воспринимал объекты, производившие впечатление на тело; и он еще не относил эти мысли к чему-либо, существующему вне его самого, но просто чувствовал боль, когда телу причинялся вред, или удовольствие, когда происходило что-то полезное для тела, или, если тело было затронуто настолько сильно, что не было ни сильно облагодетельствовано, ни повреждено, ум испытывал ощущения, которые мы называем вкусами, запахами, звуками, теплом, холодом, светом, цветами и тому подобным, которые, по правде говоря, ничего не представляют из существующего вне нашего ума и которые варьируются в зависимости от различий частей и модусов, в которых затронуто тело. Ум в то же время также воспринимал величины, фигуры, движения и тому подобное, которые представлялись ему не как ощущения, а как вещи или модусы вещей, существующих или, по крайней мере, способных существовать вне мысли, хотя он еще не замечал этого различия между этими двумя видами восприятий. И впоследствии, когда машина тела, которая была так создана природой, что может своей собственной присущей силой двигаться различными способами, поворачиваясь наугад во все стороны, следовала за тем, что полезно, и избегала того, что вредно; ум, который был тесно связан с ней, размышляя об объектах, которые он преследовал или избегал, впервые заметил, что они существуют вне его самого, и не только приписал им величины, фигуры, движения и тому подобное, которые он постигал либо как вещи, либо как модусы вещей, но, кроме того, приписал им вкусы, запахи и другие идеи такого рода, ощущения которых были вызваны им самим; и поскольку он рассматривал другие объекты лишь постольку, поскольку они были полезны для тела, в которое он был погружен, он судил, что в каждом объекте больше или меньше реальности, в зависимости от того, были ли впечатления, которые он вызывал в теле, более или менее сильными. Отсюда возникло убеждение, что в скалах и металлах больше субстанции или тела, чем в воздухе или воде, потому что ум воспринимал в них больше твердости и веса. Более того, воздух считался просто ничем, пока мы не испытывали никакого волнения его ветром или не чувствовали его горячим или холодным. И поскольку звезды давали едва ли больше света, чем тонкие пламена свечей, мы предполагали, что каждая звезда была лишь такого размера. Опять же, поскольку ум не замечал, что земля движется вокруг своей оси, или что ее поверхность изогнута, как у шара, он был по этой причине более склонен судить землю неподвижной, а ее поверхность плоской. И наш ум был пропитан с младенчества тысячей других предрассудков такого же рода, которые впоследствии в юности мы забыли, что приняли без достаточного исследования, и признали как обладающие высочайшей истиной и ясностью, как если бы они были познаны посредством наших чувств или вложены в нас природой.

LXXII. Что вторая причина наших ошибок заключается в том, что мы не можем забыть эти предрассудки.

И хотя теперь, в зрелые годы, когда ум, будучи уже не полностью подчиненным телу, не привык относить все вещи к нему, но также стремится обнаружить истину вещей, рассматриваемых самих по себе, мы замечаем ложность очень многих суждений, которые мы сформировали ранее; однако мы испытываем трудность в их искоренении из нашей памяти, и, пока они остаются там, они порождают различные ошибки. Так, например, поскольку с самых ранних лет мы воображали звезды очень малого размера, нам крайне трудно избавиться от этого воображения, хотя мы и уверены на основании ясных астрономических доводов, что они величайшего размера, — столь преобладающей является сила предвзятого мнения.

LXXIII. Третья причина заключается в том, что мы утомляемся, обращая внимание на те объекты, которые не присутствуют в чувствах; и что мы, таким образом, привыкли судить о них не по настоящему восприятию, а по предвзятому мнению.

Кроме того, наш ум не может обращать внимание на какой-либо объект, не испытывая в конце концов некоторой боли и усталости; и из всех объектов ему труднее всего обращать внимание на те, которые не присутствуют ни в чувствах, ни в воображении: то ли по той причине, что это естественно для него из-за его союза с телом, то ли потому, что в ранние годы, будучи занятым лишь восприятиями и воображениями, он стал более знаком с этими модусами и приобрел большую легкость в мышлении в них, чем в каких-либо других. Отсюда также происходит, что многие не способны постичь какую-либо субстанцию, кроме той, которая воображаема, телесна и даже чувственна. Ибо они не знают того обстоятельства, что воображаемыми являются только те объекты, которые состоят из протяжения, движения и фигуры, в то время как есть много других, помимо этих, которые умопостигаемы; и они убеждают себя, что ничто не может существовать, кроме тела, и, наконец, что нет тела, которое не было бы чувственным. И поскольку в действительности мы не воспринимаем ни одного объекта таким, каков он есть, только чувствами [но только нашим разумом, упражняемым на чувственных объектах], как будет ясно показано далее, так и случается, что большинство в течение жизни не воспринимает ничего, кроме как смутным образом.

LXXIV. Четвертый источник наших ошибок заключается в том, что мы привязываем наши мысли к словам, которые не выражают их с точностью.

Наконец, поскольку для использования речи мы привязываем все наши понятия к словам, которыми их выражаем, и доверяем памяти наши мысли в связи с этими терминами, а впоследствии нам легче припомнить слова, чем вещи, ими обозначаемые, мы едва ли можем постичь что-либо с такой отчетливостью, чтобы полностью отделить то, что мы постигаем, от слов, которые были выбраны для его выражения. По этой причине большинство обращает внимание на слова, а не на вещи; и таким образом очень часто соглашаются с терминами, не вкладывая в них никакого смысла, либо потому, что думают, что когда-то понимали их, либо воображают, что получили их от других, которыми они были правильно поняты. Однако это не место для подробного рассмотрения этого вопроса, видя, что природа человеческого тела еще не была изложена, и даже существование тела не было установлено; тем не менее, кажется, было сказано достаточно, чтобы позволить отличить те из наших понятий, которые являются ясными и отчетливыми, от тех, которые являются смутными и запутанными.

LXXV. Резюме того, что необходимо соблюдать, чтобы философствовать правильно.

Поэтому, если мы хотим философствовать всерьез и посвятить себя поиску всех истин, которые мы способны познать, мы должны, во-первых, отложить в сторону наши предрассудки; другими словами, мы должны позаботиться о том, чтобы скрупулезно воздерживаться от согласия с мнениями, которые мы ранее приняли, до тех пор, пока при новом исследовании не обнаружим, что они истинны. Мы должны, во-вторых, провести упорядоченный обзор понятий, которые мы имеем в наших умах, и считать истинными все и только те, которые мы ясно и отчетливо постигаем. Таким образом, мы заметим, прежде всего, что мы существуем, поскольку в нашей природе — мыслить, и в то же время, что есть Бог, от которого мы зависим; и после рассмотрения Его атрибутов мы сможем исследовать истинность всех других вещей, поскольку Бог является их причиной. Помимо понятий, которые мы имеем о Боге и о нашем уме, мы также обнаружим, что обладаем знанием многих положений, которые вечно истинны, как, например, что ничто не может быть причиной чего-либо и т.д. Мы далее обнаружим в наших умах знание телесной или протяженной природы, которая может быть движима, разделена и т.д., а также определенных ощущений, которые воздействуют на нас, как-то: боли, цветов, вкусов и т.д., хотя мы еще не знаем причины того, почему мы так затронуты; и, сравнивая то, что мы теперь узнали, исследуя эти вещи в их порядке, с нашим прежним смутным знанием о них, мы приобретем привычку формировать ясные и отчетливые понятия обо всех объектах, которые мы способны познать. В этих немногих правилах, как мне кажется, заключены самые общие и важные принципы человеческого знания.

LXXVI. Что мы должны предпочитать Божественный авторитет нашему восприятию; но что, помимо вещей открытых, мы не должны соглашаться ни с чем, что мы не постигаем ясно.

Прежде всего, мы должны запечатлеть в нашей памяти непогрешимое правило, что то, что открыл Бог, несравненно более достоверно, чем что-либо другое; и что мы должны подчинить нашу веру Божественному авторитету, а не нашему собственному суждению, даже если, возможно, свет разума должен был бы с величайшей ясностью и очевидностью, казалось бы, внушать нам нечто, противоречащее тому, что открыто. Но в вещах, относительно которых нет откровения, отнюдь не соответствует характеру философа принимать за истину то, что он не удостоверил как таковую, и доверять больше чувствам, другими словами, необдуманным суждениям детства, чем велениям зрелого разума.

ЧАСТЬ II. О ПРИНЦИПАХ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ.

I. Основания, на которых существование материальных вещей может быть познано с достоверностью.

Хотя мы все достаточно убеждены в существовании материальных вещей, однако, поскольку это ранее ставилось нами под сомнение, и поскольку мы причисляли убеждение в их существовании к предрассудкам нашего детства, теперь необходимо для нас исследовать основания, на которых эта истина может быть познана с достоверностью. Во-первых, тогда, нельзя сомневаться, что каждое восприятие, которое мы имеем, приходит к нам от какого-то объекта, отличного от нашего ума; ибо не в нашей власти заставить себя испытывать одно восприятие, а не другое, так как восприятие полностью зависит от объекта, который воздействует на наши чувства. Может, действительно, быть предметом исследования, является ли этот объект Богом или чем-то отличным от Бога; но поскольку мы воспринимаем, или, скорее, стимулированные чувством, ясно и отчетливо постигаем некую материю, протяженную в длину, ширину и толщину, различные части которой имеют различные фигуры и движения и порождают ощущение, которое мы имеем о цветах, запахах, боли и т.д., Бог, без сомнения, заслуживал бы того, чтобы считаться обманщиком, если бы Он прямо и от Себя представлял нашему уму идею этой протяженной материи или просто вызывал бы ее представление нам каким-то объектом, который не обладал ни протяжением, ни фигурой, ни движением. Ибо мы ясно постигаем эту материю как полностью отличную от Бога и от нас самих, или нашего ума; и даже, кажется, ясно усматриваем, что идея ее формируется в нас по случаю объектов, существующих вне наших умов, которым она во всех отношениях подобна. Но поскольку Бог не может обмануть нас, ибо это противно Его природе, как уже было замечено, мы должны без колебаний заключить, что существует некий объект, протяженный в длину, ширину и толщину и обладающий всеми теми свойствами, которые мы ясно постигаем как принадлежащие тому, что протяженно. И эта протяженная субстанция есть то, что мы называем телом или материей.

II. Как мы также знаем, что человеческое тело тесно связано с умом.

Мы должны также заключить, что некое тело более тесно соединено с нашим умом, чем любое другое, потому что мы ясно замечаем, что боль и другие ощущения воздействуют на нас без нашего предвидения их; и эти, как сознает ум, не возникают из него одного и не принадлежат ему, поскольку он есть вещь, которая мыслит, но только поскольку он соединен с другой вещью, протяженной и подвижной, которая называется человеческим телом. Но это не место для подробного рассмотрения этого вопроса.

III. Что восприятия чувств не учат нас тому, что в действительности есть в вещах, но тому, что полезно или вредно для составного целого ума и тела.

Достаточно будет заметить, что восприятия чувств должны быть отнесены лишь к этому интимному союзу человеческого тела и ума, и что они обычно делают нас осведомленными о том, что во внешних объектах может быть полезным или вредным для этого союза, но не представляют нам эти объекты такими, каковы они сами по себе, разве что случайно и побочно. Ибо, после этого наблюдения, мы без труда отложим в сторону предрассудки чувств и прибегнем к нашему рассудку в этом вопросе, тщательно размышляя об идеях, вложенных в него природой.

IV. Что природа тела состоит не в весе, твердости, цвете и тому подобном, но только в протяженности.

Таким образом мы усмотрим, что природа материи или тела, рассматриваемая в общем, состоит не в том, что оно твердое, или тяжелое, или окрашенное, или то, что воздействует на наши чувства каким-либо иным образом, но просто в том, что оно есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину. Ибо что касается твердости, мы не знаем о ней по чувству ничего, кроме того, что части твердых тел сопротивляются движению наших рук при соприкосновении с ними; но если бы каждый раз, когда наши руки двигались к какой-либо части, все тела в том месте отступали так же быстро, как приближались наши руки, мы никогда не почувствовали бы твердости; и все же у нас нет оснований полагать, что тела, которые могли бы таким образом отступать, по этой причине потеряли бы то, что делает их телами. Природа тела, следовательно, не состоит в твердости. Таким же образом можно показать, что вес, цвет и все другие качества такого рода, которые воспринимаются в телесной материи, могут быть отняты от нее, в то время как она сама остается целой: из этого следует, что природа тела не зависит ни от одного из них.

V. Что истина относительно природы тела затемняется мнениями о разрежении и пустоте, которыми мы предубеждены.

Остаются еще две причины, препятствующие тому, чтобы было полностью признано, что истинная природа тела состоит только в протяженности. Первая — это распространенное мнение, что большинство тел допускают такое разрежение и сгущение, что при разрежении они имеют большую протяженность, чем при сгущении; и некоторые даже утончились до такой степени, что проводят различие между субстанцией тела и его количеством, и между самим количеством и протяженностью. Вторая причина заключается в том, что там, где мы мыслим только протяжение в длину, ширину и глубину, мы не привыкли говорить, что там есть тело, но только пространство и далее пустое пространство, которое большинство считает простым отрицанием.

VI. Каким образом происходит разрежение.

Но что касается разрежения и сгущения, тот, кто обращает внимание на свои собственные мысли и не допускает ничего, о чем он не сознает ясно, не будет предполагать, что в этих процессах есть что-либо, кроме изменения фигуры в разреженном или сгущенном теле: так что, другими словами, редкие тела — это те, между частями которых есть многочисленные расстояния, заполненные другими телами; а плотные тела, с другой стороны, те, части которых, приближаясь друг к другу, либо уменьшают эти расстояния, либо полностью их устраняют, в последнем из которых случаев тело становится абсолютно плотным. Тело, однако, при сгущении не имеет поэтому меньшей протяженности, чем когда части охватывают большее пространство вследствие их удаления друг от друга и их рассеяния на ветви. Ибо мы не должны приписывать ему протяжение пор или расстояний, которые его части не занимают, когда оно разрежено, но другим телам, которые заполняют эти промежутки; так же как когда мы видим губку, полную воды или какой-либо другой жидкости, мы не предполагаем, что каждая часть губки по этой причине имеет большую протяженность, чем когда она сжата и суха, но только что ее поры шире, и поэтому тело распространено на большее пространство.

VII. Что разрежение не может быть понятно объяснено иначе, как предложенным здесь способом.

И действительно, я не способен обнаружить силу доводов, которые побудили некоторых сказать, что разрежение является результатом увеличения количества тела, а не объяснять его на принципе, показанном на примере губки. Ибо хотя, когда воздух или вода разрежаются, мы не видим никаких пор, которые становятся большими, или нового тела, которое добавляется, чтобы занять их, все же менее согласно с разумом предполагать нечто, что непостижимо, с целью дать словесное и лишь кажущееся объяснение разрежения тел, чем заключить, из-за их разрежения, что существуют поры или расстояния между частями, которые увеличиваются в размере и заполняются каким-то новым телом. И мы не должны воздерживаться от согласия с этим объяснением, потому что мы не воспринимаем это новое тело ни одним из наших чувств, ибо нет никакой причины, которая обязывала бы нас верить, что мы должны воспринимать нашими чувствами все существующие тела. И мы видим, что очень легко объяснить разрежение таким образом, но невозможно никаким другим; ибо, в конце концов, было бы, как мне кажется, явным противоречием предполагать, что какое-либо тело было увеличено количеством или протяжением, которого оно не имело раньше, без добавления к нему новой протяженной субстанции, другими словами, другого тела, потому что невозможно мыслить какое-либо добавление протяжения или количества к вещи, не предполагая добавления субстанции, имеющей количество или протяжение, что более ясно обнаружится из того, что следует.

VIII. Что количество и число отличаются только в мысли (RATIONE) от того, что имеет количество и пересчитано.

Ибо количество отличается от протяженной субстанции, а число от того, что пересчитано, не в реальности, а только в нашей мысли; так что, например, мы можем рассматривать всю природу телесной субстанции, которая заключена в пространстве десяти футов, хотя мы не обращаем внимания на эту меру в десять футов, по той очевидной причине, что мыслимая вещь имеет ту же природу в любой части этого пространства, что и в целом; и, с другой стороны, мы можем мыслить число десять, как и непрерывное количество в десять футов, не думая об этой определенной субстанции, потому что понятие числа десять явно одно и то же, рассматриваем ли мы число десять футов или десять чего-либо другого; и мы можем мыслить непрерывное количество в десять футов, не думая об этой или той определенной субстанции, хотя мы не можем мыслить его без какой-либо протяженной субстанции, количеством которой оно является. В действительности, однако, невозможно, чтобы какая-либо, даже самая малая часть такого количества или протяжения могла быть отнята без сокращения в то же время такого же количества субстанции, ни, с другой стороны, мы не можем уменьшить субстанцию, не отняв в то же время столько же от количества или протяжения.

IX. Что телесная субстанция, когда она отличается от своего количества, смутно мыслится как нечто бестелесное.

Хотя, возможно, некоторые выражаются иначе по этому вопросу, я тем не менее убежден, что они не думают иначе, чем я сейчас сказал: ибо когда они отличают (телесную) субстанцию от протяжения или количества, они либо ничего не имеют в виду под словом (телесная) субстанция, либо формируют в своих умах лишь смутную идею бестелесной субстанции, которую они ложно приписывают телесной, а протяжению оставляют истинную идею этой телесной субстанции; которое протяжение они называют акциденцией, но с такой неуместностью, что легко обнаружить, что их слова не находятся в гармонии с их мыслями.

X. Что такое пространство или внутреннее место.

Пространство или внутреннее место и телесная субстанция, которая в нем заключена, не различны в реальности, а только в способе, которым они обычно постигаются нами. Ибо, по правде говоря, то же самое протяжение в длину, ширину и глубину, которое составляет пространство, составляет и тело; и различие между ними заключается только в том, что в теле мы рассматриваем протяжение как частное и мыслим его изменяющимся вместе с телом; тогда как в пространстве мы приписываем протяжению родовое единство, так что после удаления из определенного пространства тела, которое его занимало, мы не предполагаем, что мы в то же время удалили протяжение пространства, потому что нам кажется, что то же самое протяжение остается там до тех пор, пока оно того же размера и фигуры и сохраняет то же положение по отношению к определенным телам вокруг него, посредством которых мы определяем это пространство.

XI. Как пространство в действительности не отличается от телесной субстанции.

И действительно, будет легко усмотреть, что это то же самое протяжение, которое составляет природу тела, как и пространства, и что эти две вещи взаимно различны только так, как природа рода и вида отличается от природы индивида, при условии, что мы поразмыслим над идеей, которую имеем о любом теле, взяв, например, камень, и отбросим все, что не существенно для природы тела. Во-первых, тогда, твердость может быть отброшена, потому что если бы камень был разжижен или превращен в порошок, он больше не обладал бы твердостью, и все же не перестал бы быть телом; цвет также может быть исключен из рассмотрения, потому что мы часто видели камни настолько прозрачными, что не имели цвета; опять же, мы можем отбросить вес, потому что у нас есть случай огня, который, хотя и очень легкий, все же является телом; и, наконец, мы можем отбросить холод, тепло и все другие качества такого рода, либо потому, что они не рассматриваются как находящиеся в камне, либо потому, что с изменением этих качеств не предполагается, что камень потерял природу тела. После этого исследования мы обнаружим, что в идее тела не остается ничего, кроме того, что оно есть нечто протяженное в длину, ширину и глубину; и это нечто заключено в нашей идее пространства, не только того, которое полно тела, но даже того, что называется пустым пространством.

XII. Как пространство отличается от тела в нашем способе его постижения.

Существует, однако, некоторое различие между ними в способе постижения; ибо если мы удалим камень из пространства или места, в котором он был, мы мыслим, что его протяжение также удалено, потому что мы рассматриваем это как частное и неотделимое от самого камня: но тем временем мы предполагаем, что то же самое протяжение места, в котором был этот камень, остается, хотя место камня занято деревом, водой, воздухом или каким-либо другим телом, или даже предполагается пустым, потому что мы теперь рассматриваем протяжение в общем и думаем, что оно общее для камней, дерева, воды, воздуха и других тел, и даже для самой пустоты, если есть какая-либо такая вещь, при условии, что оно того же размера и фигуры, что и раньше, и сохраняет то же положение среди внешних тел, которые определяют это пространство.

XIII. Что такое внешнее место.

Причина этого в том, что слова «место» и «пространство» не означают ничего реально отличного от тела, которое, как говорят, находится в месте, но лишь обозначают его величину, фигуру и положение среди других тел. Ибо необходимо, чтобы определить это положение, рассматривать некоторые другие тела, которые мы считаем неподвижными; и, в зависимости от того, на какие разные тела мы смотрим, мы можем видеть, что одна и та же вещь в одно и то же время меняет и не меняет место. Например, когда судно выводится в море, человек, сидящий на корме, может быть сказан остающимся всегда в одном месте, если мы смотрим на части судна, поскольку по отношению к ним он сохраняет то же положение; и, с другой стороны, если принять во внимание соседние берега, тот же человек будет казаться постоянно меняющим место, видя, что он постоянно удаляется от одного берега и приближается к другому. И кроме того, если мы предположим, что земля движется и что она делает точно столько же пути с запада на восток, сколько судно с востока на запад, мы снова скажем, что человек на корме не меняет своего места, потому что это место будет определено определенными неподвижными точками, которые мы воображаем находящимися на небесах. Но если в конце концов мы убедимся, что во вселенной нет точек, реально неподвижных, как будет далее показано вероятным, мы отсюда заключим, что ничто не имеет постоянного места, кроме как постольку, поскольку оно зафиксировано нашей мыслью.

XIV. В чем место и пространство различаются.

Термины «место» и «пространство», однако, различаются по значению, потому что место более выразительно обозначает положение, чем величину или фигуру, в то время как, с другой стороны, мы думаем о последних, когда говорим о пространстве. Ибо мы часто говорим, что вещь сменяет место другой, хотя она не точно того же размера или фигуры; но мы поэтому не допускаем, что она занимает то же пространство, что и другая; и когда положение изменено, мы говорим, что место также изменено, хотя есть те же величина и фигура, что и раньше: так что когда мы говорим, что вещь находится в определенном месте, мы имеем в виду лишь то, что она расположена определенным образом по отношению к некоторым другим объектам; и когда мы добавляем, что она занимает такое пространство или место, мы понимаем, кроме того, что она такого определенного размера и фигуры, чтобы точно заполнить это пространство.

XV. Как внешнее место правильно принимается за поверхность окружающего тела.

И таким образом мы никогда, действительно, не отличаем пространство от протяжения в длину, ширину и глубину; мы иногда, однако, рассматриваем место как находящееся в помещенной вещи, а в другое время как вне ее. Внутреннее место, действительно, ничем не отличается от пространства; но внешнее место может быть принято за поверхность, которая непосредственно окружает помещенную вещь. Следует заметить, что под поверхностью мы здесь не понимаем какую-либо часть окружающего тела, но только границу между окружающим и окружаемым телами, которая есть не что иное, как модус; или, по крайней мере, что мы говорим о поверхности в общем, которая не является частью одного тела скорее, чем другого, но всегда считается той же самой, при условии, что она сохраняет ту же величину и фигуру. Ибо хотя все окружающее тело с его поверхностью было изменено, не предполагалось бы, что тело, которое было окружено им, поэтому изменило свое место, если оно тем временем сохраняло то же положение по отношению к другим телам, которые рассматриваются как неподвижные. Так, если мы предположим, что лодка переносится в одном направлении течением потока и подгоняется ветром в противоположном с равной силой, так что ее положение по отношению к берегам не изменено, мы охотно признаем, что она остается в том же месте, хотя вся поверхность, которая окружает ее, непрестанно меняется.

XVI. Что пустота или пространство, в котором абсолютно нет тела, противно разуму.

Что касается пустоты, в философском смысле этого термина, то есть пространства, в котором нет субстанции, очевидно, что таковая не существует, видя, что протяжение пространства или внутреннего места не отличается от протяжения тела. Ибо поскольку из одного этого, что тело имеет протяжение в длину, ширину и глубину, у нас есть основание заключить, что оно есть субстанция, будучи абсолютно противоречивым, чтобы ничто обладало протяжением, мы должны сформировать подобный вывод относительно пространства, которое предполагается пустым, а именно, что поскольку в нем есть протяжение, в нем необходимо есть также субстанция.

XVII. Что пустота в обычном использовании термина не исключает всякое тело.

И, по правде говоря, под термином «пустота» в его обычном использовании мы не имеем в виду место или пространство, в котором абсолютно ничего нет, но только место, в котором нет ни одной из тех вещей, которые, как мы предполагаем, должны быть там. Так, поскольку кувшин сделан для того, чтобы держать воду, говорят, что он пуст, когда он просто наполнен воздухом; или если в пруду нет рыбы, мы говорим, что в нем ничего нет, хотя он полон воды; так сосуд называется пустым, когда, вместо товара, который он был предназначен нести, он нагружен только песком, чтобы позволить ему противостоять силе ветра; и, наконец, в том же смысле мы говорим, что пространство пусто, когда оно не содержит ничего чувственного, хотя оно содержит сотворенную и самосущую материю; ибо мы не привыкли рассматривать тела рядом с нами, кроме как постольку, поскольку они вызывают в наших органах чувств впечатления, достаточно сильные, чтобы позволить нам воспринимать их. И если, вместо того чтобы помнить, что должно пониматься под этими терминами «пустота» и «ничто», мы впоследствии предполагаем, что в пространстве, которое мы назвали пустотой, нет не только чувственного объекта, но и вообще никакого объекта, мы впадем в ту же ошибку, как если бы, потому что кувшин, в котором нет ничего, кроме воздуха, в обычной речи называется пустым, мы поэтому судили бы, что воздух, содержащийся в нем, не есть субстанция (RES SUBSISTENS).

XVIII. Как предрассудок об абсолютной пустоте должен быть исправлен.

Мы почти все впали в эту ошибку с самого раннего возраста, ибо, замечая, что нет необходимой связи между сосудом и телом, которое он содержит, мы думали, что Бог, по крайней мере, мог бы отнять у сосуда тело, которое его занимало, без того, чтобы было необходимо, чтобы какое-либо другое было помещено на место удаленного. Но чтобы мы могли теперь исправить это ложное мнение, необходимо заметить, что в действительности нет связи между сосудом и конкретным телом, которое он содержит, но что есть абсолютно необходимая связь между вогнутой фигурой сосуда и протяжением, рассматриваемым в общем, которое должно быть заключено в этой полости; так что не более противоречиво мыслить гору без долины, чем такую полость без протяжения, которое она содержит, или это протяжение отдельно от протяженной субстанции, ибо, как мы часто говорили, из ничего не может быть никакого протяжения. И соответственно, если спросить, что произошло бы, если бы Бог удалил из сосуда все тело, содержащееся в нем, не позволяя другому телу занять его место, ответ должен быть таким, что стороны сосуда таким образом пришли бы в близость друг к другу. Ибо два тела должны касаться друг друга, когда между ними ничего нет, и это явно противоречиво, чтобы два тела были порознь, другими словами, чтобы между ними было расстояние, и это расстояние все же было ничем; ибо всякое расстояние есть модус протяжения и не может поэтому существовать без протяженной субстанции.

XIX. Что это подтверждает то, что было сказано о разрежении.

После того как мы таким образом заметили, что природа телесной субстанции состоит только в том, что она есть протяженная вещь, и что ее протяжение не отличается от того, которое мы приписываем пространству, как бы пустому, легко обнаружить невозможность того, чтобы какая-либо из его частей каким-либо образом занимала больше пространства в одно время, чем в другое, и таким образом была иначе разрежена, чем способом, объясненным выше; и легко заметить также, что не может быть больше материи или тела в сосуде, когда он наполнен свинцом или золотом, или любым другим телом, каким бы тяжелым и твердым оно ни было, чем когда он содержит лишь воздух и предполагается пустым: ибо количество частей, из которых состоит тело, не зависит от их веса или твердости, но только от протяжения, которое всегда равно в той же вазе.

XX. Что из этого может быть также продемонстрировано несуществование атомов.

Мы также обнаруживаем, что не могут существовать никакие атомы или части материи, которые по своей собственной природе неделимы. Ибо как бы малыми мы ни предполагали эти части, все же, поскольку они необходимо протяженны, мы всегда способны в мысли разделить любую из них на две или более меньших частей и, соответственно, можем допустить их делимость. Ибо нет ничего, что мы могли бы разделить в мысли, что мы не признали бы тем самым делимым; и, следовательно, если бы мы судили его неделимым, наше суждение не было бы в гармонии со знанием, которое мы имеем о вещи; и хотя мы должны были бы даже предположить, что Бог свел какую-либо частицу материи к малости столь крайней, что она не допускала дальнейшего деления, она тем не менее была бы неправильно названа неделимой, ибо хотя Бог сделал частицу столь малой, что не в силах никакого творения разделить ее, Он не мог, однако, лишить Себя способности сделать это, поскольку для Него абсолютно невозможно уменьшить Свое собственное всемогущество, как было замечено ранее. Поэтому, абсолютно говоря, самая малая протяженная частица всегда делима, поскольку она такова по самой своей природе.

XXI. Таким образом также доказывается, что протяженность мира неопределенна.

Мы далее обнаруживаем, что этот мир, или вся совокупность (universitas) телесной субстанции, протяжен безгранично, ибо, где бы мы ни установили предел, мы все же не только воображаем за ним неопределенно протяженные пространства, но и воспринимаем их как действительно вообразимые, иными словами, как существующие в реальности такими, какими мы их воображаем; так что они содержат в себе неопределенно протяженную телесную субстанцию, ибо, как уже было подробно показано, идея протяженности, которую мы мыслим в любом пространстве, совершенно тождественна идее телесной субстанции.

XXII. Отсюда также следует, что материя небес и земли одна и та же и что не может быть множественности миров.

Из всего этого можно легко заключить, что земля и небеса состоят из одной и той же материи; и что даже если бы существовала бесконечность миров, все они были бы составлены из этой материи; из чего следует, что множественность миров невозможна, поскольку мы ясно постигаем, что материя, природа которой состоит лишь в том, чтобы быть протяженной субстанцией, уже полностью занимает все вообразимые пространства, где только могли бы находиться эти другие миры, и мы не можем найти в себе идеи никакой иной материи.

XXIII. О том, что все многообразие материи, или разнообразие ее форм, зависит от движения.

Таким образом, во всей вселенной существует лишь один род материи, и мы знаем ее только по тому, что она протяженна. Все свойства, которые мы отчетливо воспринимаем как принадлежащие ей, сводятся к ее способности быть разделенной и приводимой в движение согласно своим частям; и, соответственно, она способна ко всем тем аффекциям, которые, как мы воспринимаем, могут возникать из движения ее частей. Ибо разделение материи в мысли не производит в ней никаких изменений; но всякое ее варьирование, или разнообразие формы, зависит от движения. Философы, по-видимому, повсеместно замечали это, ибо они говорили, что природа есть начало движения и покоя, и под природой они понимали то, благодаря чему все телесные вещи становятся такими, какими они обнаруживаются в опыте.

XXIV. Что такое движение, если брать этот термин в его обычном употреблении.

Но движение (а именно локальное, ибо я не могу помыслить никакого иного вида движения, а потому не думаю, что нам следует предполагать наличие какого-либо иного в природе), в обычном смысле этого термина, есть не что иное, как действие, посредством которого тело переходит из одного места в другое. И подобно тому, как мы заметили выше, что об одной и той же вещи можно сказать, что она одновременно меняет и не меняет место, так же мы можем сказать, что одна и та же вещь одновременно движется и не движется. Так, например, человек, сидящий на корабле, который отплывает, думает, что он находится в движении, если смотрит на берег, который он покинул, и считает его неподвижным; но не думает так, если рассматривает сам корабль, среди частей которого он всегда сохраняет одно и то же положение. Более того, поскольку мы привыкли предполагать, что нет движения без действия и что в покое имеет место прекращение действия, о сидящем таким образом человеке правильнее сказать, что он находится в покое, а не в движении, видя, что он не осознает себя совершающим действие.

XXV. Что такое движение в собственном смысле слова.

Но если, вместо того чтобы заниматься тем, что не имеет основания, кроме обычного словоупотребления, мы желаем знать, что следует понимать под движением согласно истине самой вещи, мы можем сказать, чтобы придать ему определенную природу, что это ПЕРЕМЕЩЕНИЕ ОДНОЙ ЧАСТИ МАТЕРИИ ИЛИ ОДНОГО ТЕЛА ИЗ ОКРЕСТНОСТЕЙ ТЕХ ТЕЛ, КОТОРЫЕ НАХОДЯТСЯ В НЕПОСРЕДСТВЕННОМ КОНТАКТЕ С НИМ, ИЛИ КОТОРЫЕ МЫ РАССМАТРИВАЕМ КАК НАХОДЯЩИЕСЯ В ПОКОЕ, в окрестности других тел. Под телом как частью материи я понимаю все то, что переносится вместе, хотя оно, возможно, и состоит из нескольких частей, которые сами по себе имеют другие движения; и я говорю, что это перемещение, а не сила или действие, которое перемещает, с целью показать, что движение всегда находится в движимой вещи, а не в том, что движет; ибо мне кажется, что мы не привыкли различать эти две вещи с достаточной точностью. Далее, я понимаю, что это модус движимой вещи, а не субстанция, точно так же как фигура есть свойство вещи, имеющей фигуру, а покой — того, что находится в покое.

ЧАСТЬ III. О ВИДИМОМ МИРЕ.

I. О том, что мы не можем слишком высоко ценить творения Бога.

Установив теперь некоторые принципы материальных вещей, которые искались не предрассудками чувств, а светом разума, и которые, таким образом, обладают столь великой очевидностью, что мы не можем сомневаться в их истинности, нам остается рассмотреть, можем ли мы из одних лишь этих принципов вывести объяснение всех явлений природы. Мы начнем с тех явлений, которые обладают наибольшей общностью и от которых зависят другие, как, например, с общего устройства всего этого видимого мира. Но для того чтобы философствовать об этом правильно, прежде всего следует соблюсти две вещи. Первая состоит в том, что мы должны всегда помнить о бесконечности могущества и благости Бога, чтобы не бояться впасть в ошибку, воображая его творения слишком великими, прекрасными и совершенными, но чтобы мы, напротив, остерегались, как бы, предполагая для них пределы, о которых у нас нет достоверного знания, не показаться думающими о могуществе Бога менее высоко, чем следует.

II. О том, что мы должны остерегаться, как бы в своей самонадеянности не вообразить, что цели, которые Бог поставил перед собой при сотворении мира, понятны нам.

Второе состоит в том, что мы должны остерегаться слишком высокого мнения о себе, как это, по-видимому, случилось бы, если бы мы предположили определенные пределы мира, не будучи уверенными в их существовании ни на основании естественных причин, ни на основании божественного откровения, как если бы сила нашей мысли простиралась дальше того, что Бог создал в действительности; но еще более — если бы мы убедили себя, что все вещи были созданы Богом только для нас, или если бы мы просто предположили, что можем постичь силой нашего интеллекта цели, которые Бог поставил перед собой при создании вселенной.

III. В каком смысле можно сказать, что все вещи были созданы ради человека.

Ибо хотя, что касается морали, может быть благочестивой мыслью верить, что Бог создал все вещи для нас, поскольку мы можем таким образом побуждаться к большей благодарности и любви к нему; и хотя это в некотором смысле даже истинно, поскольку нет такой сотворенной вещи, которой мы не могли бы найти какое-то применение, если бы только это было упражнением нашего ума в ее рассмотрении и почитании Бога ради нее, все же отнюдь не вероятно, что все вещи были созданы для нас таким образом, что у Бога не было никакой другой цели в их сотворении; и это предположение было бы совершенно нелепым и неуместным в физических рассуждениях, ибо мы не сомневаемся, что существует, или существовало ранее и ныне перестало быть, множество вещей, которые никогда не были увидены или познаны человеком и никогда не были ему полезны.

ЧАСТЬ IV. О ЗЕМЛЕ.

CLXXXVIII. О том, что следует заимствовать из исследований о животных и человеке для продвижения в познании материальных объектов.

Я не добавил бы ничего более к этой Четвертой части «Начал философии», если бы намеревался осуществить свой первоначальный замысел написания Пятой и Шестой частей, одна из которых трактовала бы о вещах, обладающих жизнью, то есть о животных и растениях, а другая — о человеке. Но поскольку я еще не приобрел достаточного знания обо всех предметах, о которых хотел бы трактовать в этих двух последних частях, и не знаю, будет ли у меня когда-нибудь достаточно досуга, чтобы закончить их, я присовокуплю здесь несколько вещей, касающихся объектов наших чувств, чтобы ради последних не откладывать слишком надолго публикацию предыдущих частей или того, что может быть востребовано в них, что я мог бы приберечь для объяснения в тех других: ибо до сих пор я описывал эту землю и вообще весь видимый мир так, как если бы это была просто машина, в которой не было совершенно ничего, что следовало бы рассматривать, кроме фигур и движений ее частей, тогда как наши чувства представляют нам многие другие вещи, например цвета, запахи, звуки и тому подобное, о которых, если бы я совсем не говорил, подумали бы, что я опустил объяснение большинства объектов, существующих в природе.

CLXXXIX. Что такое восприятие (SENSUS) и как мы воспринимаем.

Мы должны знать, следовательно, что, хотя человеческая душа соединена со всем телом, она, тем не менее, имеет свое главное местопребывание в мозгу, где она не только понимает и воображает, но и воспринимает; и это посредством нервов, которые протянуты подобно нитям от мозга ко всем другим членам, с которыми они соединены так, что мы едва ли можем коснуться любого из них, не приведя в движение конечности некоторых нервов, распространенных по нему; и это движение переходит к другим конечностям тех нервов, которые собраны в мозгу вокруг местопребывания души, как я уже объяснил с достаточной тщательностью в четвертой главе «Диоптрики». Но движения, которые таким образом возбуждаются в мозгу нервами, различно воздействуют на душу или ум, который тесно соединен с мозгом, в зависимости от разнообразия самих движений. И разнообразные аффекции ума или мысли, которые непосредственно возникают из этих движений, называются восприятиями чувств (SENSUUM PERCEPTIONES), или, как мы обычно говорим, ощущениями (SENSUS).

CXC. О различии чувств; и, во-первых, о внутренних, то есть об аффекциях ума (страстях) и естественных влечениях.

Разнообразие этих ощущений зависит, во-первых, от различия самих нервов и, во-вторых, от движений, которые совершаются в каждом нерве. Мы не имеем, однако, столько различных чувств, сколько существует нервов. Мы можем различить лишь семь главных классов нервов, из которых два относятся к внутренним, а остальные пять — к внешним чувствам. Нервы, которые простираются к желудку, пищеводу, зеву и другим внутренним частям, служащим нашим естественным потребностям, составляют одно из наших внутренних чувств. Это называется естественным влечением (APPETITUS NATURALIS). Другое внутреннее чувство, которое охватывает все волнения (COMMOTIONES) ума, или страсти, и аффекты, такие как радость, печаль, любовь, ненависть и тому подобное, зависит от нервов, которые простираются к сердцу и частям вокруг сердца и являются чрезвычайно малыми; ибо, для примера, когда кровь оказывается чистой и хорошо уравновешенной, так что она расширяется в сердце легче и сильнее, чем обычно, это настолько расширяет и приводит в движение малые нервы, рассеянные вокруг отверстий, что отсюда возникает соответствующее движение в мозгу, которое воздействует на ум с определенным естественным чувством радости; и всякий раз, когда эти же нервы движутся таким же образом, хотя это происходит по другим причинам, они возбуждают в нашем уме то же самое чувство (sensus, sentiment). Так, воображение наслаждения благом не содержит в себе чувства радости, но оно заставляет животные духи переходить из мозга в мышцы, в которых вставлены эти нервы; и таким образом, расширяя отверстия сердца, оно также заставляет эти малые нервы двигаться способом, установленным природой для доставления ощущения радости. Так, когда мы получаем известие, ум прежде всего судит о нем, и если известие хорошее, он радуется той интеллектуальной радостью (GAUDIUM INTELLECTUALE), которая независима от какого-либо волнения (COMMOTIO) тела и которую стоики не отрицали для своего мудреца [хотя они полагали его свободным от всякой страсти]. Но как только эта радость переходит от рассудка к воображению, духи текут из мозга к мышцам, которые находятся вокруг сердца, и там возбуждают движение малых нервов, посредством которых в мозгу вызывается другое движение, воздействующее на ум ощущением животной радости (LAETITIA ANIMALIS). По тому же принципу, когда кровь настолько густа, что она течет лишь скудно в желудочки сердца и не достаточно там расширяется, она возбуждает в тех же нервах движение, совершенно отличное от предыдущего, которое, будучи передано в мозг, дает уму ощущение печали, хотя сам ум, возможно, не знает причины своей печали. И все другие причины, которые движут эти нервы таким же образом, могут также дать уму то же самое ощущение. Но другие движения тех же нервов производят другие эффекты, как чувства любви, ненависти, страха, гнева и т. д., поскольку они являются лишь аффекциями или страстями ума; иными словами, поскольку они являются смутными мыслями, которые ум имеет не от себя одного, а от того, что он тесно соединен с телом, от которого получает впечатления; ибо существует величайшее различие между этими страстями и отчетливыми мыслями, которые мы имеем о том, что следует любить, или выбирать, или избегать и т. д. [хотя они часто достаточно часто встречаются вместе]. Естественные влечения, такие как голод, жажда и другие, являются также ощущениями, возбуждаемыми в уме посредством нервов желудка, зева и других частей, и совершенно отличаются от воли, которую мы имеем есть, пить [и делать все то, что мы считаем подходящим для сохранения нашего тела]; но, поскольку эта воля или стремление почти всегда сопровождает их, они поэтому называются влечениями.

CXCI. О внешних чувствах; и, во-первых, об осязании.

Мы обычно насчитываем пять внешних чувств, потому что существует столько же различных видов объектов, которые движут нервы и их органы, и равное число видов смутных мыслей, возбуждаемых в душе этими волнениями. Во-первых, нервы, оканчивающиеся в коже всего тела, могут быть затронуты через эту среду любыми земными объектами и приведены ими в движение: одним способом — их твердостью, другим — их тяжестью, третьим — их теплотой, четвертым — их влажностью и т. д. — и в стольких разнообразных модусах, в скольких они либо движутся, либо удерживаются от своего обычного движения, в той мере возбуждаются в уме разнообразные ощущения, от которых соответствующее число осязательных качеств получает свои наименования. Кроме того, когда эти нервы движутся немного сильнее, чем обычно, но, тем не менее, не до такой степени, чтобы наше тело было каким-либо образом повреждено, возникает ощущение щекотки, которое естественно приятно для ума, потому что оно свидетельствует ему о силах тела, с которым он соединен, [в том, что последнее может переносить действие, вызывающее эту щекотку, не будучи поврежденным]. Но если это действие достаточно сильно, чтобы повредить наше тело каким-либо образом, это дает нашему уму ощущение боли. И мы таким образом видим, почему телесное удовольствие и боль, хотя и являются ощущениями совершенно противоположного характера, возникают, тем не менее, из почти схожих причин.

CXCII. О вкусе.

Во-вторых, другие нервы, рассеянные по языку и частям в его окрестностях, различно движутся частицами тех же тел, отделенными друг от друга и плавающими в слюне во рту, и таким образом вызывают ощущения разнообразных вкусов в зависимости от разнообразия фигуры в этих частицах.

CXCIII. О запахе.

В-третьих, два нерва, или придатка мозга, ибо они не выходят за пределы черепа, движутся частицами земных тел, отделенными и летающими в воздухе, не всеми частицами без разбора, а только теми, которые достаточно тонки и проницаемы, чтобы войти в поры кости, которую мы называем губчатой, когда их втягивают в ноздри, и таким образом достичь нервов. Из различных движений этих частиц возникают ощущения различных запахов.

CXCIV. О слухе.

В-четвертых, внутри ушей есть два нерва, прикрепленные к трем малым косточкам, которые взаимно поддерживают друг друга, и первая из которых покоится на малой перепонке, покрывающей полость, которую мы называем барабанной перепонкой уха, так что все разнообразные вибрации, которые окружающий воздух передает этой перепонке, передаются уму этими нервами, и эти вибрации дают начало, в зависимости от их разнообразия, ощущениям различных звуков.

CXCV. О зрении.

Наконец, конечности зрительных нервов, составляющие оболочку в глазах, называемую сетчаткой, движутся не воздухом и не каким-либо земным объектом, а только глобулами второго элемента, откуда мы имеем чувство света и цветов: как я уже достаточно подробно объяснил в «Диоптрике» и трактате о «Метеорах».

CXCVI. О том, что душа воспринимает лишь постольку, поскольку она находится в мозгу.

Ясно установлено, однако, что душа воспринимает не постольку, поскольку она находится в каждом члене тела, а только постольку, поскольку она находится в мозгу, куда нервы своими движениями передают ей разнообразные действия внешних объектов, которые касаются частей тела, в которых они вставлены. Ибо, во-первых, существуют различные болезни, которые, хотя и поражают только мозг, все же вносят беспорядок в наши чувства или вовсе лишают нас их использования, подобно сну, который поражает только мозг, и все же отнимает у нас ежедневно в течение большей части нашего времени способность восприятия, которая впоследствии в нашем бодрствующем состоянии возвращается к нам. Второе доказательство состоит в том, что хотя нет болезни в мозгу [или в членах, в которых находятся органы внешних чувств], все же достаточно лишить ощущения ту часть тела, где оканчиваются нервы, если только движение одного из нервов, которые простираются от мозга к этим членам, будет затруднено на любой части расстояния, которое находится между ними двумя. И последнее доказательство состоит в том, что мы иногда чувствуем боль как бы в некоторых наших членах, причина которой, однако, находится не в этих членах, где она чувствуется, а где-то ближе к мозгу, через который проходят нервы, дающие уму ощущение ее. Я мог бы подтвердить этот факт бесчисленными экспериментами; я здесь, однако, лишь сошлюсь на один из них. Девушка, страдавшая от сильной язвы на руке, имела завязанные глаза всякий раз, когда хирург приходил навестить ее, будучи не в силах вынести вид перевязки раны; и, гангрена распространилась, по истечении нескольких дней рука была ампутирована от локтя [без ведома девушки]; льняные ткани, связанные одна над другой, были подставлены на место ампутированной части, так что она оставалась некоторое время, не зная, что операция была произведена, и тем временем она жаловалась на ощущение различных болей, иногда в одном пальце руки, которая была отрезана, а иногда в другом. Единственное объяснение этого состоит в том, что нервы, которые прежде тянулись вниз от мозга к руке, а затем оканчивались в руке близ локтя, были там движимы таким же образом, как они должны были быть движимы прежде в руке с целью запечатлеть в уме, пребывающем в мозгу, ощущение боли в том или ином пальце. [И это ясно показывает, что боль руки не чувствуется умом постольку, поскольку он находится в руке, а постольку, поскольку он находится в мозгу.]

CXCVII. О том, что природа ума такова, что из одного лишь движения тела в нем могут быть возбуждены различные ощущения.

Во-вторых, может быть доказано, что наш ум таков по своей природе, что движений одного лишь тела достаточно, чтобы возбудить в нем всякого рода мысли, без необходимости того, чтобы они каким-либо образом походили на движения, которые дают им начало, и особенно что эти движения могут возбудить в нем те смутные мысли, которые называются ощущениями (SENSUS, SENSATIONES). Ибо мы видим, что слова, произнесенные голосом или просто написанные, возбуждают в наших умах всякого рода мысли и волнения. На той же бумаге, тем же пером и чернилами, просто двигая острием пера по бумаге определенным образом, мы можем начертать буквы, которые вызовут в умах наших читателей мысли о битвах, бурях или фуриях, а также страсти негодования и печали; вместо чего, если перо будет двигаться другим способом, едва ли отличающимся от предыдущего, это небольшое изменение вызовет мысли, широко отличные от вышеуказанных, такие как мысли о покое, мире, приятности и совершенно противоположные страсти любви и радости. Кто-то, возможно, возразит, что письмо и речь не возбуждают непосредственно в уме никаких страстей или воображений вещей, отличных от букв и звуков, а дают просто знание о них, по поводу чего ум, понимая значение слов, впоследствии возбуждает в себе воображения и страсти, которые соответствуют словам. Но что будет сказано об ощущениях боли и щекотки? Движение одного лишь меча, разрезающего часть нашей кожи, вызывает боль, [но не заставляет нас по этой причине осознавать движение или фигуру меча]. И несомненно, что это ощущение боли не менее отлично от движения, которое вызывает его, или от движения той части нашего тела, которую разрезает меч, чем ощущения, которые мы имеем о цвете, звуке, запахе или вкусе. На этом основании мы можем заключить, что наш ум таков по своей природе, что движений одних лишь определенных тел может быть также достаточно, чтобы легко возбудить в нем все другие ощущения, как движение меча возбуждает в нем ощущение боли.

CXCVIII. О том, что посредством наших чувств мы не знаем о внешних объектах ничего, кроме их фигуры [или положения], величины и движения.

Кроме того, мы не наблюдаем такого различия между нервами, которое привело бы нас к суждению, что один набор их передает в мозг от органов внешних чувств что-то отличное от другого, или что что-либо вообще достигает мозга, кроме локального движения самих нервов. И мы видим, что локальное движение одно вызывает в нас не только ощущение щекотки и боли, но также света и звуков. Ибо если мы получим удар по глазу достаточной силы, чтобы вибрация удара достигла сетчатки, мы увидим многочисленные искры огня, которые, тем не менее, не находятся вне нашего глаза; и когда мы затыкаем ухо пальцем, мы слышим гудящий звук, причина которого может происходить только от агитации воздуха, который заключен внутри него. Наконец, мы часто наблюдаем, что тепло [твердость, вес] и другие чувственные качества, поскольку они находятся в объектах, а также формы тех тел, которые являются чисто материальными, как, например, формы огня, производятся в них движением некоторых других тел, и что эти, в свою очередь, также производят другие движения в других телах. И мы можем легко постичь, как движение одного тела может быть вызвано движением другого и диверсифицировано размером, фигурой и положением его частей, но мы совершенно не способны постичь, как эти же вещи (а именно размер, фигура и движение) могут произвести что-то иное, совершенно отличной от них природы, как, например, те субстанциальные формы и реальные качества, которые многие философы предполагают находящимися в телах; равно как мы не можем постичь, как эти качества или формы обладают силой вызывать движения в других телах. Но поскольку мы знаем, из природы нашей души, что разнообразных движений тела достаточно, чтобы произвести в нем все ощущения, которые оно имеет, и поскольку мы узнаем из опыта, что несколько его ощущений в действительности вызваны такими движениями, в то время как мы не обнаруживаем, что что-либо, кроме этих движений, когда-либо переходит от органов внешних чувств к мозгу, у нас есть основания заключить, что мы никоим образом также не постигаем во внешних объектах то, что мы называем светом, цветом, запахом, вкусом, звуком, теплотой или холодом и другими осязательными качествами, или то, что мы называем их субстанциальными формами, иначе как различные диспозиции этих объектов, которые имеют силу двигать наши нервы различными способами.

CXCIX. О том, что нет такого явления природы, объяснение которого было бы опущено в этом трактате.

И таким образом можно заключить, из перечисления, которое легко сделать, что нет такого явления природы, объяснение которого было бы опущено в этом трактате; ибо вне того, что воспринимается чувствами, нет ничего, что можно было бы считать явлением природы. Но оставляя в стороне движение, величину, фигуру [и положение частей каждого тела], которые я объяснил так, как они существуют в теле, мы не воспринимаем ничего вне нас нашими чувствами, кроме света, цветов, запахов, вкусов, звуков и осязательных качеств; и эти, как я недавно показал, суть не что иное, по крайней мере постольку, поскольку они известны нам, как определенные диспозиции объектов, состоящие в величине, фигуре и движении.

CC. О том, что этот трактат не содержит принципов, которые не были бы повсеместно приняты; и что эта философия не нова, но из всех других — самая древняя и общая.

Но я желаю также, чтобы было замечено, что, хотя я здесь стремился дать объяснение всей природы материальных вещей, я тем не менее не использовал никакого принципа, который не был бы принят и одобрен Аристотелем и другими философами всех веков; так что эта философия, будучи далека от того, чтобы быть новой, является из всех других самой древней и общей: ибо я, по правде говоря, лишь рассматривал фигуру, движение и величину тел и исследовал, что должно следовать из их взаимного соприкосновения на принципах механики, которые подтверждаются достоверным и повседневным опытом. Но никто никогда не сомневался, что тела движутся и что они бывают различных размеров и фигур, в зависимости от разнообразия которых варьируются также их движения, и что от взаимного столкновения те, что несколько больше других, разделяются на многие меньшие и таким образом меняют фигуру. Мы имеем опыт истинности этого не просто одним чувством, а несколькими, как осязание, зрение и слух: мы также отчетливо воображаем и понимаем это. Этого нельзя сказать ни об одной из других вещей, которые подпадают под наши чувства, как цвета, звуки и тому подобное; ибо каждая из них воздействует лишь на одно из наших чувств и лишь запечатлевает в нашем воображении смутный образ самой себя, не давая нашему рассудку никакого отчетливого знания о том, что это такое.

CCI. О том, что чувственные тела состоят из нечувствительных частиц.

Но я допускаю многие частицы в каждом теле, которые не воспринимаются ни одним из наших чувств, и это, возможно, не будет одобрено теми, кто принимает чувства за меру познаваемого. [Мы сильно обижаем человеческий разум, однако, как мне кажется, если мы предполагаем, что он не выходит за пределы зрения]; ибо никто не может сомневаться, что существуют тела столь малые, что они не воспринимаются ни одним из наших чувств, при условии, что он только рассмотрит, что каждый момент добавляется к тем телам, которые увеличиваются мало-помалу, и что отнимается от тех, которые уменьшаются таким же образом. Дерево растет ежедневно, и невозможно постичь, как оно становится больше, чем было прежде, если мы в то же время не постигаем, что к нему добавляется какое-то тело. Но кто когда-либо наблюдал чувствами те малые тела, которые в один день добавляются к дереву во время роста? Среди философов, по крайней мере, те, кто утверждает, что количество неопределенно делимо, должны признать, что при делении части могут стать столь малыми, что будут совершенно невоспринимаемыми. И действительно, не должно быть предметом удивления, что мы не способны воспринимать очень мелкие тела; ибо нервы, которые должны быть приведены в движение объектами, чтобы вызвать восприятие, сами по себе не очень мелкие, а подобны малым шнурам, будучи составлены из количества меньших волокон, и таким образом самые мелкие тела не способны двигать их. Не думаю также, что кто-либо, кто использует свой разум, будет отрицать, что мы философствуем с гораздо большей истиной, когда судим о том, что происходит в тех малых телах, которые невоспринимаемы только из-за своей мелкости, по аналогии с тем, что мы видим происходящим в тех, которые мы воспринимаем, [и таким образом объясняем все, что есть в природе, как я попытался сделать в этом трактате], чем когда мы даем объяснение тех же вещей, изобретая не знаю какие новинки, которые не имеют отношения к вещам, которые мы действительно воспринимаем, [как первая материя, субстанциальные формы и весь тот великий массив качеств, которые многие имеют привычку предполагать, каждое из которых труднее понять, чем все то, что претендует на объяснение посредством них].

CCII. О том, что философия Демокрита не менее отлична от нашей, чем от общей.

Но можно сказать, что Демокрит также предполагал определенные корпускулы, которые были различных фигур, размеров и движений, из скопления и взаимного соприкосновения которых возникали все чувственные тела; и, тем не менее, его способ философствования обычно отвергается всеми. На это я отвечаю, что философия Демокрита никогда не была отвергнута никем потому, что он допускал существование тел, меньших, чем те, которые мы воспринимаем, и приписывал им разнообразные размеры, фигуры и движения, ибо никто не может сомневаться, что существуют в реальности такие, как мы уже показали; но она была отвергнута, во-первых, потому, что он предполагал, что эти корпускулы неделимы, на каком основании я также отвергаю ее; во-вторых, потому, что он воображал, что вокруг них существует пустота, что я показываю невозможным; в-третьих, потому, что он приписывал тяжесть этим телам, существование которой я отрицаю в любом теле, поскольку тело рассматривается само по себе, потому что это качество, которое зависит от отношений положения и движения, которые несколько тел имеют друг к другу; и, наконец, потому, что он не объяснил в частности, как все вещи возникли из одного лишь соприкосновения корпускул, или, если он дал это объяснение в отношении немногих из них, все его рассуждение было далеко от того, чтобы быть связным, [или таким, которое оправдало бы нас в распространении того же объяснения на всю природу]. Это, по крайней мере, вердикт, который мы должны вынести относительно его философии, если мы можем судить о его мнениях по тому, что было передано нам в письменах. Я оставляю другим определять, обладает ли философия, которую я исповедую, обоснованной связностью, [и можем ли мы на ее принципах сделать необходимое число дедукций; и, поскольку рассмотрение фигуры, величины и движения было допущено Аристотелем и всеми другими, так же как и Демокритом, и поскольку я отвергаю все, что последний предполагал, с этим единственным исключением, в то время как я отвергаю в целом все, что было предполагаемо другими, ясно, что этот способ философствования не имеет большего родства с философией Демокрита, чем с любой другой частной сектой].

CCIII. Как мы можем прийти к знанию фигур, [величин] и движений нечувствительных частиц тел.

Но, поскольку я приписываю определенные фигуры, величины и движения нечувствительным частицам тел, как если бы я видел их, тогда как я признаю, что они не подпадают под чувства, кто-то, возможно, потребует, как я пришел к знанию о них. [На это я отвечаю, что я сначала рассмотрел в целом все ясные и отчетливые понятия материальных вещей, которые можно найти в нашем рассудке, и что, не найдя других, кроме понятий фигур, величин и движений, и правил, согласно которым эти три вещи могут быть диверсифицированы друг другом, каковыми правилами являются принципы геометрии и механики, я судил, что все знание, которое человек может иметь о природе, должно по необходимости быть почерпнуто из этого источника; ибо все другие понятия, которые мы имеем о чувственных вещах, как смутные и неясные, не могут быть полезны в предоставлении нам знания о чем-либо вне нас, но должны служить скорее для препятствования ему]. Затем, принимая в качестве основания для вывода самые простые и лучше всего известные из принципов, которые были вложены в наши умы природой, я рассмотрел главные различия, которые могли бы возможно существовать между величинами, фигурами и положениями тел, нечувствительных только из-за своей малости, и какие чувственные эффекты могли бы быть произведены их различными способами вступления в контакт; и впоследствии, когда я находил подобные эффекты в телах, которые мы воспринимаем нашими чувствами, я судил, что они могли быть таким образом произведены, особенно поскольку никакой другой способ объяснения их не мог быть придуман. И в этом деле пример нескольких тел, сделанных искусством, был очень полезен для меня: ибо я не признаю никакой разницы между ними и естественными телами, кроме той, что эффекты машин зависят по большей части от действия определенных инструментов, которые, поскольку они должны иметь некоторую пропорцию к рукам тех, кто делает их, всегда настолько велики, что их фигуры и движения могут быть увидены; вместо чего эффекты естественных тел почти всегда зависят от определенных органов, столь мелких, что ускользают от наших чувств. И несомненно, что все правила механики принадлежат также физике, частью или видом которой она является, [так что все, что является искусственным, есть вместе с тем естественное]: ибо не менее естественно для часов, сделанных из необходимого числа колес, отмечать часы, чем для дерева, которое выросло из того или иного семени, производить плод, свойственный ему. Соответственно, точно так же, как те, кто знаком с автоматами, когда они информированы об использовании машины и видят некоторые из ее частей, легко выводят из них способ, которым сделаны другие, которые не видны ими; так из рассмотрения чувственных эффектов и частей естественных тел я попытался определить характер их причин и нечувствительных частей.

CCIV. О том, что, касаясь вещей, которые наши чувства не воспринимают, достаточно объяснить, как они могут быть, [и что это все, что Аристотель попытался сделать].

Но здесь кто-то, возможно, ответит, что хотя я предположил причины, которые могли бы произвести все естественные объекты, мы не должны по этой причине заключать, что они были произведены этими причинами; ибо, точно так же как один и тот же мастер может сделать двое часов, которые, хотя они оба одинаково хорошо показывают время и не отличаются по внешнему виду, имеют тем не менее ничего общего в составе своих колес; так, несомненно, Верховный Создатель вещей имеет бесконечность разнообразных средств в своем распоряжении, посредством каждого из которых он мог бы сделать все вещи этого мира такими, какими мы видим их, без возможности для человеческого ума знать, какое из всех этих средств он выбрал использовать. Я охотно уступаю это; и я верю, что я сделал все, что требовалось, если причины, которые я приписал, таковы, что их эффекты точно соответствуют всем явлениям природы, не определяя, ими ли или другими они фактически произведены. И будет достаточно для использования жизни знать причины, таким образом воображаемые, ибо медицина, механика и в целом все искусства, которым знание физики служит, имеют своей целью только те эффекты, которые являются чувственными и которые соответственно должны быть причислены к явлениям природы.

И чтобы не предполагалось, что Аристотель сделал или претендовал сделать что-то большее, чем это, следует помнить, что он сам прямо говорит, в начале седьмой главы первой книги «Метеорологий», что, что касается вещей, которые не являются явными для чувств, он считает достаточным привести доводы и доказательства их, если он только покажет, что они могут быть такими, как он объясняет их.

CCV. О том, что тем не менее существует моральная уверенность в том, что все вещи этого мира таковы, какими здесь было показано, что они могут быть.

Но тем не менее, чтобы я не обидел истину, предполагая ее менее достоверной, чем она есть, я здесь различу два вида достоверности. Первая называется моральной, то есть достоверность, достаточная для ведения жизни, хотя, если мы посмотрим на абсолютную силу Бога, то, что является морально достоверным, может быть ложным. [Так, те, кто никогда не посещал Рим, не сомневаются, что это город Италии, хотя могло бы быть, что все, от кого они получили свою информацию, были обмануты]. Опять же, если кто-либо, желая расшифровать письмо, написанное латинскими буквами, которые не расположены в обычном порядке, задумывается о чтении Б там, где найдена А, и В там, где есть Б, и таким образом о подстановке вместо каждой буквы той, которая следует за ней в порядке алфавита, и если этим средством он находит, что существуют определенные латинские слова, составленные из них, он не будет сомневаться, что истинный смысл письма содержится в этих словах, хотя он может обнаружить это только по догадке, и хотя возможно, что автор его не расположил буквы по этому принципу алфавитного порядка, а по какому-то другому, и таким образом скрыл другой смысл в нем: ибо это настолько невероятно [особенно когда шифр содержит число слов], что кажется невозможным. Но те, кто наблюдает, как много вещей относительно магнита, огня и устройства всего мира здесь выведено из очень малого числа принципов, хотя они сочли бы, что я взял их наугад и без оснований, все же, возможно, признают, что едва ли могло бы случиться, чтобы так много вещей согласовывались, если бы эти принципы были ложными.

CCVI. О том, что мы обладаем даже большей, чем моральная, уверенностью в этом.

Кроме того, есть некоторые, даже среди естественных, вещи, которые мы судим абсолютно достоверными. [Абсолютная достоверность возникает, когда мы судим, что невозможно, чтобы вещь была иначе, чем мы мыслим ее]. Эта достоверность основана на метафизическом основании, что, поскольку Бог является высшим благом и источником всей истины, способность различать истину от ошибки, которую он дал нам, не может быть обманчивой, пока мы используем ее правильно и отчетливо воспринимаем что-либо ею. Такого характера являются доказательства математики, знание того, что материальные вещи существуют, и отчетливые рассуждения, которые формируются относительно них. Результаты, которые я дал в этом трактате, возможно, будут допущены к месту в классе истин, которые являются абсолютно достоверными, если будет рассмотрено, что они выведены в непрерывном ряду из первых и самых элементарных принципов человеческого знания; особенно если будет достаточно понято, что мы не можем воспринимать никакие внешние объекты, если какое-либо локальное движение не вызвано ими в наших нервах, и что такое движение не может быть вызвано неподвижными звездами, вследствие их большого расстояния от нас, если движение не будет также произведено в них и во всем небе, лежащем между ними и нами: ибо эти пункты будучи допущены, все остальные, по крайней мере более общие доктрины, которые я выдвинул относительно мира или земли [например, текучесть небес, Часть III, Раздел XLVI], покажутся почти единственно возможными объяснениями явлений, которые они представляют.

CCVII. О том, что, однако, я подчиняю все свои мнения авторитету церкви.

Тем не менее, чтобы я не зашел слишком далеко, я ничего не утверждаю, но подчиняю все эти мои мнения авторитету церкви и суждению более мудрых; и я не желаю, чтобы кто-либо верил во что-либо, что я мог сказать, если он не принужден признать это силой и очевидностью разума.