ИЗБРАННЫЕ СОЧИНЕНИЯ ПОРФИРИЯ

СОДЕРЖАЩИЕ ЕГО ЧЕТЫРЕ КНИГИ О ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЖИВОТНОЙ ПИЩИ; ЕГО ТРАКТАТ О ГОМЕРОВСКОЙ ПЕЩЕРЕ НИМФ; И ЕГО ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ СРЕДСТВА ДЛЯ ВОСПРИЯТИЯ УМОПОСТИГАЕМЫХ СУЩНОСТЕЙ.

ПЕРЕВЕДЕНО С ГРЕЧЕСКОГО ТОМАСОМ ТЕЙЛОРОМ.

С ПРИЛОЖЕНИЕМ, РАЗЪЯСНЯЮЩИМ АЛЛЕГОРИЮ СТРАНСТВИЙ ОДИССЕЯ. ПЕРЕВОДЧИКА.

Και ουτω θεων και ανθρωπων θειων και ευδαιμονων βιος, απαλλαγη των αλλων των τῃδε, ανηδονος των τῃδε, φυγη μονου προς μονον.— Плотин, Op. стр. 771.

ЛОНДОН: ОТПЕЧАТАНО ДЛЯ ТОМАСА РОДДА, 17, ГРЕЙТ-НЬЮПОРТ-СТРИТ. 1823.

ЛОНДОН: ОТПЕЧАТАНО ДЖ. МОЙЕСОМ, ГРЕВИЛЛЬ-СТРИТ.

ПРЕПОДОБНОМУ ВИЛЬЯМУ ДЖОНУ ДЖОЛЛИФФУ, В ЗНАК ВЕЛИКОГО УВАЖЕНИЯ К ЕГО ТАЛАНТАМ И ДОСТОИНСТВАМ, И КАК ДАНЬ ГЛУБОЧАЙШЕЙ ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ ЗА ЕГО ПОКРОВИТЕЛЬСТВО, ЭТОТ ТРУД ПОСВЯЩАЕТСЯ ПЕРЕВОДЧИКОМ, ТОМАСОМ ТЕЙЛОРОМ.

ВВЕДЕНИЕ.

Порфирий, прославленный автор трактатов, переведенных в этом томе, был удостоен своими современниками и последующими платониками именования «философ» ввиду его необычайных философских достижений. Симплиций также называет его «ученейшим из философов», а Прокл восхваляет его за ιεροπρεπη νοηματα, или «концепции, соразмерные святости»; истинность всех этих именований самым полным и очевидным образом подтверждается нижеследующими трактатами.

До нас дошло лишь несколько биографических сведений об этом великом муже, и они таковы. Он родился в Тире, на двенадцатый год правления императора Александра Севера, в двести тридцать третьем году христианской эры; и скончался в Риме, будучи старше семидесяти лет, в конце правления императора Диоклетиана. Он был учеником сначала Лонгина, а затем великого Плотина, с которым познакомился на тридцатом году своей жизни; и именно Порфирию мы обязаны публикацией бесценных и необычайно глубоких трудов этого выдающегося мужа. Ибо, как я отмечал в своей «Истории восстановления платоновской теологии», прошло немало времени, прежде чем Плотин изложил свои мысли на письме и явил миру копию своего неподражаемого ума. Тот свет, которому суждено было озарить философский мир, до поры сиял лишь в одиноком блеске или светил лишь немногим избранным; и только благодаря Порфирию он наконец вышел из своего святилища и явил свое сияние в полном совершенстве и с безграничным распространением. Ибо Порфирий, выражаясь словами Евнапия, «подобно меркурианской цепи, спущенной на благо смертным, раскрыл всё с точностью и ясностью при помощи всеобъемлющей эрудиции».

Тот же Евнапий сообщает нам, что Порфирий, когда впервые сблизился с Плотином, распрощался со всеми другими наставниками и всецело посвятил себя дружбе с этим удивительным мужем. Здесь он наполнил свой ум наукой, как из неиссякаемого и никогда не насыщающего источника. Но впоследствии, будучи, так сказать, побежден величием его доктрин, он возненавидел тело и более не мог выносить оков смертности. «Отсюда, — говорит он [1], — у меня возникло намерение покончить с собой, что Плотин чудесным образом прозрел; и когда я шел домой, он предстал передо мной и сказал: «Твой нынешний замысел, о Порфирий, продиктован не здравым рассудком, но душой, охваченной атрабилиарным неистовством». Вследствие этого он приказал мне покинуть Рим; и я отправился на Сицилию, услышав, что некий достойный и благородный муж жил в то время близ Лилибея. И так, действительно, я освободился от этого душевного смятения; но в то же время был лишен возможности быть с Плотином до самой его смерти».

Порфирий также занимает весьма выдающееся место среди тех великих гениев, которые способствовали развитию подлинных догматов Платона после того, как они были утрачены на более чем пятьсот лет, как я показал в своей вышеупомянутой «Истории восстановления платоновской теологии». Среди этих догматов трансцендентно важным является следующий: невыразимый принцип вещей, который Платон именует «Благом» и «Единым», есть нечто превосходящее интеллект и само бытие. Это, как сообщает нам Прокл, было доказано Порфирием с помощью многих сильных и прекрасных аргументов в его трактате «О началах», который, к несчастью, утрачен. И этот догмат, который был выведен преимущественно из 6-й книги «Государства» и «Парменида» Платона и был принят всеми последующими платониками, обильно раскрыт, а его истинность подкреплена рассуждениями, исполненными того, что Платон называет геометрическими необходимостями, двумя великими философскими светилами — Проклом и Дамаскием [2]; первый из которых был корифеем платоников, а второй обладал глубоко исследующим умом.

Из учеников Порфирия самым прославленным был Ямвлих, человек необычайно проницательного гения, который, подобно своему учителю Платону, из-за возвышенности своих концепций и восхитительного мастерства в теологическом учении был прозван «божественным». Этот выдающийся муж, хотя и был ревностно привержен платоновской философии, исследовал мудрость других сект, в особенности пифагорейцев, египтян и халдеев; и сформировал одну прекрасную систему сокровенного знания из их гармоничного соединения [3].

Что касается трудов Порфирия, переведенных в этом томе, то первый, «О воздержании от животной пищи», представляет собой трактат, не только исполненный великой эрудиции, но и примечательный чистотой жизни, которую он внушает, и святостью концепции, которой он изобилует. В то же время следует помнить, что он был написан исключительно, как сообщает нам сам Порфирий, с целью помочь человеку, который желает в настоящей жизни освободиться, насколько это возможно, от оков телесной природы, дабы он мог возвысить свой интеллектуальный взор к созерцанию «истинно сущего» (το οντως ον) и мог утвердиться в божестве, как в своей отеческой гавани [4]. Но такой человек, как он прекрасно замечает, должен совлечь с себя всё смертное, что он принял, должен отстраниться от чувств и воображения, и от иррациональности, которая их сопровождает, и от прилипчивой привязанности и страсти к ним; и должен выйти на стадион нагим и обнаженным, стремясь к самой славной из всех наград — Олимпии души [5]. Отсюда, говорит он, «мой дискурс направлен не к тем, кто занят низкими механическими искусствами, ни к тем, кто вовлечен в атлетические упражнения; ни к солдатам, ни к морякам, ни к риторам, ни к тем, кто ведет активную жизнь [6]; но я пишу человеку, который размышляет о том, кто он, откуда пришел и куда должен стремиться, и который в том, что касается питания и других необходимых забот, отличается от тех, кто предлагает себе иные виды жизни; ибо ни к кому, кроме таковых, я не направляю свой дискурс [7]». Этот трактат также весьма ценен историческими сведениями, которые он содержит, независимо от философских красот, которыми он изобилует.

«Разъяснение гомеровской пещеры нимф», которое следует далее, примечательно не только великой эрудицией, которую оно демонстрирует, но и тем, что содержит некоторые глубокие арканы мифологии и символической теологии греков.

А третий трактат, который именуется «Вспомогательные средства для восприятия умопостигаемого», можно рассматривать как отличное введение к трудам Плотина в целом, из которых большая его часть извлечена, и, в частности, к следующим книгам этого возвышеннейшего гения, а именно: «О добродетелях» [8]; «О бесстрастности бестелесных природ» [9]; и «Об истинно сущем бытии», в котором доказывается, что такое бытие везде есть одно и то же целое [10]. Этот порфириевский трактат также удивительно приспособлен для оказания помощи изучающему «Теологические элементы» Прокла — труд, который невозможно достаточно восхвалить за научную точность, глубину концепции и светлое развитие важнейших догматов, которые он демонстрирует.

Во-вторых, Порфирий в своем трактате «О пещере нимф», сообщив нам, что Нумений Пифагореец рассматривал фигуру Одиссея в «Одиссее» как образ человека, который регулярным образом проходит через бурное море рождения, или чувственной жизни, и таким образом наконец прибывает в область, где бури и моря неведомы, и находит народ

“Who ne’er knew salt, or heard the billows roar:”

Я попытался, с помощью этого указания, раскрыть в Приложении, завершающем труд, тайный смысл аллегории; и, верю, таким образом, который не будет сочтен разумным читателем ни фантастическим, ни тщетным.

Что касается перевода трактатов, я стремился верно сохранить как содержание, так и манеру автора; и воспользовался лучшими их изданиями, а также всей информацией, которая показалась мне наиболее важной и наиболее уместной, из замечаний критиков и филологов, но особенно из разъяснений философов. Это, я верю, станет очевидным при прочтении примечаний, сопровождающих перевод.

Из всех других сочинений Порфирия, помимо переведенных в этом томе, немногие, к несчастью, сохранились целиком [11], большая часть того, что от них осталось, — это фрагменты. Среди этих фрагментов, однако, есть один весьма важный, недавно найденный Ангелом Майем и опубликованный им (Медиолан, 1816, 8-й формат). Это почти всё «Послание Порфирия к жене Марцелле», в котором я обнаружил оригинал многих «Сентенций» прославленного Секста Пифагорейца [12], которые до сих пор считались существующими только в мошеннической латинской версии пресвитера Руфина. А за сведениями о других цельных трудах и фрагментах, которые существуют, а также об утраченных сочинениях Порфирия, я отсылаю читателя к «Bibliotheca Græca» Фабриция и к моей вышеупомянутой «Истории восстановления платоновской теологии»; в последней работе, говоря об утраченном трактате Порфирия «О возвращении души», я привел длинный и весьма интересный отрывок, относящийся к этому трактату, из Синезия «О сновидениях».

СНОСКИ:

[1] В «Жизни Плотина».

[2] См. 2-ю книгу моего перевода «Теологии Платона» Прокла, а также Введение к моему переводу Платона и примечания к 3-му тому этого перевода.

[3] См. мой перевод его «Жизни Пифагора», а также его трактата «О мистериях». Император Юлиан говорит об Ямвлихе, «что он был позднейшим по времени, но не по гению, чем сам Платон».

[4] Такой человек, как этот, помещается Плотином в класс «божественных мужей» в следующем отрывке из моего перевода его трактата «Об интеллекте, идеях и реальном бытии», Эннеада V. 9. Отрывок, который необычайно прекрасен в оригинале, составляет начало трактата: «Поскольку все люди с рождения используют чувства прежде интеллекта и по необходимости сначала имеют дело с чувственным, некоторые, не продвигаясь дальше, проходят через жизнь, считая это началом и концом вещей, и полагая, что всё, что болезненно среди них, есть зло, а всё, что приятно, есть добро; таким образом, считая достаточным преследовать одно и избегать другого. Те из них, кто претендует на большую долю разума, чем другие, почитают это мудростью; будучи подвержены состоянию, подобному более тяжелым птицам, которые, собирая многое с земли и будучи обременены весом, не способны лететь ввысь, хотя и получили крылья для этой цели от природы. Но другие в малой степени возвышаются над подчиненными вещами, так как более превосходная часть души отзывает их от удовольствия к более достойному занятию. Поскольку они, однако, не способны смотреть ввысь и не обладают ничем иным, что могло бы дать им покой, они обращаются, вместе с именем добродетели, к действиям и выбору вещей низших, от которых они сначала пытались возвыситься, хотя и тщетно. В третьем классе находится род божественных мужей, которые благодаря более превосходной силе и пронзительным взором остро воспринимают горний свет, к видению которого они возвышаются над облаками и тьмой, так сказать, этого низшего мира, и, пребывая там, презирают всё в этих областях чувственного; не иначе радуясь месту, которое истинно и подобающе является их собственным, чем тот, кто после многих странствий наконец возвращается в свое законное отечество».

[5] Стр. 23.

[6] Переводчик этого труда и других трактатов, содержащихся в этом томе, будучи в таких обстоятельствах, что был вынужден совмещать активную жизнь с созерцательной (μετα θεωρητικου νου πολιτευομενος), приобретая для себя знание философии Платона и распространяя эту философию на благо других, также счел целесообразным использовать мясную диету. Ничто, однако, кроме властной необходимости, по причинам, которые было бы излишне детализировать в настоящее время, не могло побудить его принять животную, вместо растительной, пищу. Но хотя он был воспитан в элейских и академических штудиях, это было не в академических рощах.

[7] Стр. 19.

[8] Эннеада I. 2.

[9] Эннеада III. 6.

[10] Эннеада VI. кн. 4, 5.

[11] Ибо даже в отношении трактата «О воздержании от животной пищи» есть все основания полагать, что в его конце чего-то не хватает.

[12] См. латинский перевод этих «Сентенций» Руфином в «Opuscula Mythologica» Гейла. Сентенции, которые можно найти в этом Послании Порфирия, были опубликованы мной с некоторыми критическими замечаниями в «Classical Journal» около двух лет назад; но ввиду великой важности этих Сентенций, и ради тех, у кого может не быть этого Журнала, я повторю здесь то, что я там сказал по этому предмету.

После того как я предварительно отметил, что великая похвала причитается редактору за публикацию этого Послания, но что, поскольку он не обратил внимания на источники, откуда происходит большинство прекрасных моральных сентенций, которыми изобилует это Послание, становится необходимым раскрыть их читателю, особенно потому, что таким образом можно получить несколько Сентенций Секста Пифагорейца на языке оригинала — греческом; — я затем замечаю:

Прежде, однако, этого раскрытия, я представлю читателю исправление следующей дефектной сентенции на стр. 19: Το δε πεπαιδευσθαι ουκ εν πολυμαθειας αναληψει ... παλαξει δε των ψυχικων παθων εθεωρειτο. Редактор, не будучи адептом в философии Пифагора и Платона, вообразил, что παλαξει было подлинным словом; ибо он замечает: «Nota vocabulum παλαξις», тогда как это лишь часть слова, т.е. это часть απαλλαξει. Следовательно, если после αναληψει вставить слова εν απαλλαξει, сентенция Порфирия будет совершенной как по своей конструкции, так и по смыслу, и на английском будет: «Эрудиция не состоит в возобновлении многознания, но должна рассматриваться в освобождении от страстей, относящихся к душе». Редактор, не осознавая необходимости этого исправления, полностью ошибся в смысле сентенции в следующей версии: «Bonam autem institutionem nunquam æstimem, quæ cum eruditionis copia, animalium quoque passionum contaminatione sordescat».

Первая сентенция, источник которой я обнаружил, принадлежит Сексту, и она следующая, на стр. 23: θεος μεν γαρ δειται ουδενος· σοφος δε μονου θεου: т.е. «Ибо Бог не нуждается ни в чем; но мудрец нуждается только в Боге». Это в версии Руфина: «Deus quidem nullius eget, fidelis autem Dei solius». (См. Opusc. Mytholog. 8vo. 1688, стр. 646.)

2. Πασης πραξεως και παντος εργου και λογου θεος εποπτης παρεστω και εφορος, (стр. 24): т.е. «Пусть Бог присутствует как испытатель и надзиратель всякого действия, и всякого дела, и слова». Это очевидно происходит из следующей сентенции Демофила (Opusc. Mythol. стр. 621): Εαν αει μνημονευης, οτι οπου αν ἦ η ψυχη σου, και το σωμα εργον αποτελει, θεος εφεστηκεν εφορος, εν πασαις σου ταις ευχαις και πραξεσιν, αιδεσθησῃ μεν του θεωρου το αληστον, εξεις δε τον θεον συνοικον, т.е. «Если ты всегда помнишь, что где бы твоя душа или твое тело ни совершали какое-либо дело, Бог присутствует как надзиратель, во всех твоих молитвах и действиях, ты будешь чтить природу надзирателя, от которого ничто не может быть скрыто, и будешь иметь Бога как сожителя». То, что непосредственно следует в этом параграфе, принадлежит Сексту, а именно: και παντων ων πραττομεν αγαθων τον θεον αιτιον ηγωμεθα: т.е. «Из всего доброго, что мы делаем, мы должны считать Бога причиной». И Секст говорит, стр. 648: «Deus in bonis actibus hominibus dux est». Порфирий добавляет: Των δε κακων αιτιοι ημεις εσμεν οι ελομενοι, θεος δε αναιτιος. И последняя часть очевидно от Секста, который говорит, стр. 648: «Mali nullius autor est Deus». Порфирий далее добавляет: Οθεν και ευκταιον τα αξια θεου· και αιτωμεθα ἃ μη λαβοιμεν αν παρ’ ετερου· και ων ηγεμονες οι μετ’ αρετης πονοι, ταυτα ευχομεθα γενεσθαι μετα τους πονους: т.е. «Поэтому мы должны просить у Бога вещей, которые достойны Его, и которые мы не можем получить от кого-либо другого. Блага также, предводителями которых являются труды, в соединении с добродетелью, мы должны молить, чтобы мы могли получить после того, как труды [будут завершены]». Всё это от Секста. Ибо на стр. 648 он говорит: «Hæc posce à Deo, quæ dignum est præstare Deum. Ea pete à Deo, quæ accipere ab homine non potes. In quibus præcedere debet labor, hæc tibi opta evenire post laborem». Только в этой последней сентенции Руфин опустил добавление после labor слов cum virtute. То, что Порфирий говорит почти сразу после этого, является в точности первой из Сентенций Демофила (Opusc. Mythol. стр. 626), а именно: Ἃ δε κτησαμενος ου καθεξεις, μη αιτου παρα θεου· δωρον γαρ θεου παν αναφαιρετον· ωστε ου δωσει ὃ μη καθεξεις: т.е. «Не проси у Бога того, что, получив, ты не сможешь сохранить. Ибо всякий дар Божий не может быть отнят; так что Он не даст того, что ты не сможешь удержать». Сентенция, непосредственно следующая за этой, приписывается Пифагору и может быть найдена в Сентенциях Стобея (изд. 1609, стр. 65): а именно: Ων δε του σωματος απαλλαγεισα ου δεηθησῃ, εκεινων καταφρονει· και ων αν απαλλαγεισα δεῃ, εις ταυτα συ ασκουμενη τον θεον παρεκαλει γενεσθαι συλληπτορα. У Стобея, однако, есть некоторое отличие, делающее сентенцию более полной. Ибо сразу после καταφρονει стоит παντων; вместо δεηθησῃ стоит δεησῃ; вместо δεῃ — δεησῃ; вместо τον θεον — τους θεους; вместо συ ασκουμενη — σοι ασκουμενῳ; и вместо γενεσθαι συλληπτορα — γενεσθαι σοι συλληπτορα. Это, следовательно, в переводе будет: «Презирай всё то, в чем, освободившись от тела, ты не будешь нуждаться; и, упражняясь в том, в чем, освободившись от тела, ты будешь нуждаться, призывай Богов стать твоими помощниками». На стр. 27 и 28 Порфирий говорит: αιρετωτερου σοι οντος [χρηματα] εικη βαλειν ἢ λογον· και το ηττασθαι τ’ αληθη λεγοντα, ἢ νικᾳν απατωντα: т.е. «Для тебя должно быть более предпочтительным небрежно выбросить богатство, нежели разум; и быть побежденным, говоря истину, нежели побеждать, обманывая». И последняя часть этой сентенции может быть найдена у Секста: ибо на стр. 649 он говорит: «Melius est vinci vera dicentem, quam vincere, mentientem». Почти сразу после Порфирий добавляет: Αδυνατον τον αυτον φιλοθεον τε ειναι και φιληδονον και φιλοσωματον· ο γαρ φιληδονος και φιλοσωματος παντως και φιλοχρηματος· ο δὲ φιλοχρηματος, εξ αναγκης αδικος· ο δε αδικος, και εις θεον και εις πατερας ανοσιος, και εις τους αλλους παρανομος· ωστε κᾳν εκατομβας θυῃ, και μυριοις αναθημασι νεως αγαλλῃ, ασεβης εστι και αθεος και τῃ προαιρεσει ιεροσυλος· διο και παντα φιλοσωματον ως αθεον και μιαρον εκτρεπεσθαι χρη. Эта сентенция — последняя из Сентенций Демофила (Opusc. Mythol. стр. 625); но у Порфирия она в одной части дефектна, а в другой полнее, чем у Демофила. Ибо в первом колоне отсутствует φιλοχρηματον: во втором колоне, после ο γαρ φιληδονος και φιλοσωματος, отсутствуют слова ο δε φιλοσωματος. И у Демофила, вместо ο δε αδικος και εις θεον και εις πατερας ανοσιος, και εις τους αλλους παρανομος, нет ничего, кроме ο δε αδικος, εις μεν θεον ανοσιος, εις δε ανθρωπους παρανομος. У Демофила также, после ωστε κᾳν εκατομβας θυῃ, отсутствуют слова και μυριοις αναθημασι τους νεως αγαλλῃ. И у Порфирия, после νεως αγαλλῃ, отсутствуют слова πολυ μαλλον ανοσιωτερος εστι, και. Эта сентенция, следовательно, будучи исправленной, на английском будет: «Невозможно для одного и того же лица быть любителем Бога, любителем удовольствий, любителем тела и любителем богатства. Ибо любитель удовольствий есть также любитель тела; но любитель тела всецело есть любитель богатства; а любитель богатства по необходимости несправедлив. Но тот, кто несправедлив, нечестив по отношению к Богу и своим родителям, и беззаконен по отношению к другим. Так что, хотя бы он приносил в жертву гекатомбы и украшал храмы десятью тысячами даров, он будет гораздо более нечестивым, безбожным, атеистичным и святотатственным в своем сознательном выборе. Отсюда необходимо избегать всякого любителя тела, как того, кто без Бога и осквернен».

3. Следующие отрывки в послании Порфирия принадлежат Сексту: Ο δε αξιος ανθρωπος θεου, θεος αν ειη, (стр. 30) т.е. «Человек, достойный Бога, будет сам Богом». И Секст говорит: «Dignus Deo homo, deus est et in hominibus». (стр. 654.) Порфирий говорит: Και τιμησεις μεν αριστα τον θεον, οταν τῳ θεῳ την σαυτης διανοιαν ομοιωσεις, (стр. 30,) т.е. «И ты почтишь Бога наилучшим образом, когда уподобишь свою мыслительную способность Богу». Так же и Секст: «Optime honorat Deum ille, qui mentem suam, quantum fieri potest, similem Deo facit», (стр. 655.) Снова Порфирий говорит: Θεος δε ανθρωπον βεβαιοι πρασσοντα καλα· κακων δε πραξεων κακος δαιμων ηγεμων, (стр. 31): т.е. «Бог укрепляет человека, когда он совершает прекрасные дела; но злой демон — предводитель дурных действий». И Секст говорит: «Deus bonos actus hominum confirmat. Malorum actuum, malus dæmon dux est». (стр. 653). Порфирий добавляет: Ψυχη δε σοφου αρμοζεται προς θεον, αει θεον ορᾳ, συνεστιν αει θεῳ, (стр. 31,) т.е. «Душа мудреца приспособлена к Богу; она всегда созерцает Бога и всегда присутствует с Богом». Так же и Секст: «Sapientis anima audit Deum, sapientis anima aptatur à Deo, sapientis anima semper est cum Deo», (стр. 655). Существует, однако, некоторое различие между оригиналом и латинской версией, что, вероятнее всего, объясняется мошенничеством Руфина. И в последнем месте Порфирий говорит: Αλλα κρηπις ευσεβειας σοι νομιζεσθω η φιλανθρωπια, (стр. 58,) т.е. «Человеколюбие должно считаться тобой основанием благочестия». И Секст говорит: «Fundamentum et initium est cultûs Dei, amare Dei homines». (стр. 654). Руфин, однако, в этой версии мошеннически переводит φιλανθρωπια как «amare Dei homines», чтобы эта сентенция, как и другие, казалась написанной епископом Сикстом!

4. Ученый читатель найдет следующие отрывки в Послании Порфирия сентенциями Демофила, а именно: Λογον γαρ θεου τοις υπο δοξης διεφθαρμενοις λεγειν, κ.τ.λ. вплоть до ισον φερει, (стр. 29). Ουχ η γλωττα του σοφου τιμιον παρα θεῳ, κ.τ.λ. вплоть до μονος ειδως ευξασθαι, (стр. 32). Ου χολωθεντες ουν οι θεοι βλαπτουσι, κ.τ.λ. вплоть до θεῳ δε ουδεν αβουλητον, (стр. 35). Ουτε δακρυα και ικετειαι θεον επιστρεφουσι, ουτε θυηπολια θεον τιμωσιν, ουτε αναθηματων πληθος κοσμουσι θεον, κ.τ.λ. вплоть до ιεροσυλοις χορηγια, (стр. 36). В этом отрывке, однако, есть заметное различие, как обнаружит ученый читатель, между текстом Порфирия и текстом Демофила. Εαν ουν αει μνημονευῃς, οτι οπου αν η ψυχη σου περιπατῃ, και το σωμα ενεργον (читай εργον,) αποτελῃ, κ.τ.λ. вплоть до τον θεον συνοικον, (стр. 37). Ο συνετος ανηρ και θεοφιλης, κ.τ.λ. вплоть до σπουδαζεται πονησας, (стр. 54). Γυμνος δε αποσταλεις [σοφος] κ.τ.λ. вплоть до επηκοος ο θεος, (стр. 54.) Χαλεπωτερον δουλευειν παθεσιν ἢ τυραννοις. И οσα γαρ παθη ψυχης, τοσουτοι και ωμοι δεσποται, (стр. 57). И наконец, πολλῳ γαρ κρειττον τεθναναι ἢ δι’ ακρασιαν την ψυχην αμαυρωσαι, (стр. 58). Во всех этих отрывках, как можно будет обнаружить при сравнении их с Порфирием, они иногда отличаются от текста Демофила, но не настолько, чтобы изменить смысл.

Я лишь добавлю, что многие Сентенции Демофила можно найти среди Сентенций Секста. И это вовсе не удивительно, так как у пифагорейцев было принято, в силу их возвышенных представлений о дружбе, считать труд одного из них произведением всех.

ИЗБРАННЫЕ СОЧИНЕНИЯ ПОРФИРИЯ.

О ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЖИВОТНОЙ ПИЩИ. КНИГА ПЕРВАЯ.

1. Услышав от некоторых наших знакомых, о Фирм [13], что ты, отвергнув безмясную диету, снова вернулся к животной пище, поначалу я не поверил этому сообщению, когда принял во внимание твою умеренность и то почтение, которому тебя научили воздавать тем древним и благочестивым мужам, от которых мы получили предписания философии. Но когда другие, пришедшие после них, подтвердили это сообщение, мне показалось, что было бы слишком грубо и далеко от рационального метода убеждения упрекать тебя, который, согласно пословице, не убежав от зла, не нашел чего-то лучшего, и не согласно Эмпедоклу, оплакав свою прежнюю жизнь, не обратился к той, что более превосходна. Поэтому я счел достойным дружбы, которая существует между нами, а также подобающим тем, кто устроил свою жизнь в соответствии с истиной, раскрыть твои заблуждения посредством опровержения, основанного на аргументированной дискуссии.

2. Ибо когда я размышлял про себя, что могло быть причиной этого изменения в твоей диете, я никак не мог предположить, что это ради здоровья и силы, как сказали бы вульгарные люди и невежды; поскольку, напротив, ты сам, когда был с нами, признавал, что безмясная диета способствует как здоровью, так и надлежащей выносливости в философских трудах; и опыт свидетельствует, что, говоря это, ты сказал истину. По-видимому, поэтому ты вернулся к своему прежнему незаконному [14] поведению либо из-за обмана [15], потому что думаешь, что нет никакой разницы в отношении приобретения мудрости, используешь ли ты ту или иную диету; или, возможно, из-за какой-то другой причины, о которой я не знаю, которая возбудила в тебе больший страх, чем тот, который мог быть вызван нечестием прегрешения. Ибо я не должен сказать, что ты пренебрег философскими законами, которые мы получили от наших предков и которыми ты так восхищался, из-за невоздержанности или ради прожорливого чревоугодия; или что ты по природе уступаешь некоторым из вульгарных людей, которые, когда согласились с законами, хотя и противоречащими тем, по которым они жили прежде, пойдут на ампутацию [скорее, чем нарушат их], и будут воздерживаться от определенных животных, которыми они прежде питались, больше, чем от человеческой плоти.

3. Но когда я также был проинформирован некоторыми лицами, что ты даже использовал аргументы против тех, кто воздерживался от животной пищи, я не только пожалел, но и возмутился тобой, что, будучи убежденным некоторыми холодными и весьма порочными софизмами, ты обманул себя и попытался ниспровергнуть догмат, который является одновременно древним и дорогим Богам. Отсюда мне показалось необходимым не только показать тебе, каково наше собственное мнение по этому предмету, но также собрать и растворить аргументы наших оппонентов, которые гораздо сильнее тех, что приведены тобой в множестве и силе, и всяком другом аппарате; и таким образом продемонстрировать, что истина не побеждается даже теми аргументами, которые кажутся весомыми, и тем более поверхностными софизмами. Ибо ты, возможно, не знаешь, что немало философов противятся воздержанию от животной пищи, но что это случай с теми из перипатетической и стоической сект, и с большинством эпикурейцев; последние из которых писали в оппозиции к философии Пифагора и Эмпедокла, которой ты некогда был усердно подражателем. Этому воздержанию, также, многие филологи противятся, среди которых Клодий Неаполитанский написал трактат против тех, кто воздерживается от плоти. Из этих людей я приведу рассуждения и общие аргументы против этого догмата, в то же время опуская те доводы, которые специфически используются ими против демонстраций Эмпедокла.

Аргументы перипатетиков и стоиков, от Гераклида Понтийского [16].

4. Наши оппоненты, следовательно, говорят, во-первых, что справедливость будет смешана, и вещи неподвижные будут приведены в движение, если мы распространим то, что справедливо, не только на рациональную, но также на иррациональную природу; полагая, что не только Боги и люди относятся к нам, но что существует также союз между нами и бессловесными, которые [в действительности] не имеют связи с нами. И мы не будем использовать некоторых из них в трудовых работах, и использовать других для пищи, из убеждения, что ассоциация, которая между нами и ими, таким же образом, как ассоциация некоторого иностранного государства, относится к племени, отличному от нашего, и является бесчестной. Ибо тот, кто использует их, как если бы они были людьми, щадя и не причиняя им вреда, таким образом пытаясь адаптировать к справедливости то, что она не может вынести, как разрушает ее силу, так и портит то, что является подобающим, введением того, что является чуждым. Ибо необходимо следует либо то, что мы поступаем несправедливо, щадя их, либо, если мы щадим и не используем их, что для нас будет невозможно жить. Мы будем также, некоторым образом, жить жизнью бессловесных, если отвергнем использование, которое они способны предоставить.

5. Ибо я опущу упоминание бесчисленного множества номадов и троглодитов, которые не знают иного питания, кроме плоти; но для нас, которые, по-видимому, живем мягко и человеколюбиво, какая работа осталась бы для нас на земле или в море, какое прославленное искусство, какое украшение нашей пищи осталось бы, если бы мы вели себя безвредно и почтительно по отношению к бессловесным, как если бы они были родственной нам природы? Ибо было бы невозможно назначить какую-либо работу, какое-либо лекарство или какое-либо средство от нужды, которая разрушительна для жизни, или что мы можем действовать справедливо, если не сохраним древнюю границу и закон.

To fishes, savage beasts, and birds, devoid

Of justice, Jove to devour each other

Granted; but justice to mankind he gave⁠[17].

т.е. по отношению друг к другу.

6. Но для нас невозможно действовать несправедливо по отношению к тем, к кому мы не обязаны действовать справедливо. Следовательно, для тех, кто отвергает это рассуждение, не остается никакой другой дороги справедливости, ни широкой, ни узкой, в которую они могли бы войти. Ибо, как мы уже заметили, наша природа, не будучи достаточной самой себе, но нуждаясь во многом, была бы полностью разрушена и заключена в жизнь, вовлеченную в трудности, неорганическую и лишенную необходимого, если бы была исключена из помощи, получаемой от животных. Также говорится, что те первые люди не жили процветающе; ибо это суеверие не остановилось на животных, но принудило своих приверженцев даже щадить растения. Ибо, в самом деле, какой больший вред причиняет тот, кто перерезает горло быку или овце, чем тот, кто срубает пихту или дуб? поскольку, из доктрины переселения душ, душа также внедрена в них. Это, следовательно, основные аргументы стоиков и перипатетиков.

Аргументы эпикурейцев, от Гермарха [18].

7. Эпикурейцы, однако, рассказывая, так сказать, длинную генеалогию, говорят, что древние законодатели, взирая на ассоциацию жизни и взаимные действия людей, провозгласили, что человекоубийство нечестиво, и наказывали его не случайным позором. Возможно, действительно, некий естественный союз, который существует у людей по отношению друг к другу, через подобие формы и души, является причиной того, почему они не так охотно уничтожают животное этого рода, как некоторые из других животных, которые уступлены нашему использованию. Тем не менее, величайшей причиной, почему человекоубийство считалось вещью, тяжкой для перенесения, и нечестивой, было мнение, что оно не способствует всей природе и состоянию человеческой жизни. Ибо, из принципа такого рода, те, кто способен воспринимать преимущество, возникающее из этого декрета, не требуют никакой другой причины для того, чтобы быть удержанными от дела столь ужасного. Но те, кто не способен иметь достаточное восприятие этого, будучи устрашенными величием наказания, будут воздерживаться от того, чтобы охотно уничтожать друг друга. Ибо те, действительно, кто обозревает полезность вышеупомянутого постановления, будут незамедлительно соблюдать его; но те, кто не способен воспринять пользу, с которой оно сопряжено, будут подчиняться мандату вследствие страха перед угрозами законов; которые угрозы некоторые лица установили ради тех, кто не мог, посредством процесса рассуждения, вывести полезную тенденцию декрета, в то же время, когда большинство признало бы это очевидным.

8. Ибо ни один из тех правовых институтов, что были установлены изначально, будь то писаные или неписаные, и которые сохраняются до сих пор и пригодны для передачи [из поколения в поколение], не стал законным посредством насилия, но лишь благодаря согласию тех, кто ими пользовался. Ибо те, кто ввел подобные установления для множества, превосходили других мудростью, а не силой тела или властью, порабощающей чернь. Отсюда, благодаря этому, одни были приведены к разумному рассмотрению пользы, о которой прежде имели лишь иррациональное ощущение и которую часто забывали; другие же были устрашены величиной наказаний. Ибо невозможно было найти иного средства против невежества относительно того, что полезно, кроме страха перед наказанием, установленным законом. Ибо лишь это и поныне удерживает простолюдинов в благоговении и не дает им совершать что-либо, публично или частно, что не является полезным [для общины]. Но если бы все люди были в равной степени способны обозревать и помнить то, что выгодно, в законах не было бы нужды, но люди добровольно избегали бы того, что запрещено, и исполняли бы то, что им предписано. Ибо обозрение полезного и вредного является достаточным побуждением к избеганию одного и выбору другого. Однако наложение наказания имеет отношение к тем, кто не предвидит, что полезно. Ибо грядущее наказание насильственно принуждает таковых подавлять те импульсы, которые ведут их к бесполезным действиям, и совершать то, что правильно.

9. Отсюда также законодатели постановили, что даже непреднамеренное убийство не должно оставаться полностью без наказания; дабы они не только не давали предлога для добровольного подражания тем деяниям, которые были совершены невольно, но и чтобы предотвратить совершение многих подобных вещей, которые в действительности происходят невольно. Ибо и это не является выгодным по тем же причинам, по которым людям было запрещено добровольно уничтожать друг друга. Поскольку, следовательно, из невольных деяний одни проистекают из причины, которая нестабильна и от которой человеческая природа не может уберечься, а другие порождаются нашей небрежностью и невнимательностью к различным обстоятельствам, законодатели, желая обуздать ту праздность, которая вредит нашим ближним, не оставили даже невольное вредоносное деяние без наказания, но посредством страха перед карами предотвратили совершение многочисленных правонарушений такого рода. Я также придерживаюсь мнения, что убийства, дозволенные законом и получающие свои привычные искупления через определенные очищения, были введены теми древними законодателями, которые впервые весьма подобающим образом установили эти вещи не по какой иной причине, кроме как из желания по возможности предотвратить добровольное убийство. Ибо простолюдины повсюду требуют чего-то, что могло бы удержать их от поспешного совершения того, что не является выгодным [для общины]. Отсюда те, кто первым осознал это, не только установили наказание в виде штрафов, но и возбудили некий иной иррациональный страх, провозгласив нечистыми тех, кто каким бы то ни было образом убил человека, если только они не использовали очищения после совершения деяния. Ибо та часть души, которая лишена интеллекта, будучи разнообразно дисциплинированной, приобрела подобающую кротость, причем определенные искусства укрощения были с самого начала изобретены теми, кто управлял народом, с целью подавления иррациональных импульсов желания. И одним из предписаний, провозглашенных по этому случаю, было то, что люди не должны уничтожать друг друга без разбора.

10. Те, однако, кто впервые определил, что мы должны делать, а чего не должны, весьма подобающим образом не запретили нам убивать других животных. Ибо выгода, проистекающая из этого, достигается противоположной практикой, поскольку невозможно, чтобы люди сохранились, если бы они не стремились защитить тех, кто вскормлен вместе с ними, от нападений других животных. В то время, следовательно, некоторые из тех, кто обладал наиболее изящными манерами, помня, что они воздерживались от убийства, поскольку это было полезно для общественной безопасности, напоминали и остальным людям в их взаимных общениях о том, каковы последствия этого воздержания; дабы, воздерживаясь от убийства своих сородичей, они могли сохранить то общение, которое в значительной степени способствует особой безопасности каждого индивида. Но было признано полезным не только то, чтобы люди не отделялись друг от друга и не делали ничего вредного для тех, кто собран в одном месте с целью отражения нападений животных другого вида, но также и для защиты от людей, чей замысел состоял в том, чтобы действовать нечестиво. До известной степени, следовательно, они воздерживались от убийства людей по этим причинам, а именно: чтобы между ними было общение в необходимых вещах и чтобы была обеспечена определенная польза при каждом из вышеупомянутых неудобств. С течением времени, однако, когда потомство человечества благодаря общению друг с другом стало более широко распространенным, а животные другого вида были изгнаны, некоторые лица обратили свое внимание рациональным образом на то, что полезно людям в их взаимном пропитании, и не просто напоминали об этом иррациональным образом.

11. Отсюда они стремились еще более твердо обуздать тех, кто охотно уничтожал друг друга и кто из-за забвения прошлых событий готовил более слабую защиту. Но, пытаясь осуществить это, они ввели те правовые институты, которые до сих пор остаются в городах и народах; множество добровольно соглашалось с ними, вследствие того что теперь в большей степени осознавало выгоду, проистекающую из общения друг с другом. Ибо уничтожение всего вредоносного и сохранение того, что способствует его истреблению, одинаково способствуют бесстрашной жизни. И отсюда разумно предположить, что одна из вышеупомянутых деталей была запрещена, а другая — нет. И не следует говорить, что закон позволяет нам уничтожать некоторых животных, которые не являются разрушительными для человеческой природы и которые никаким иным образом не вредят нашей жизни. Ибо, можно сказать, ни одно животное из тех, что закон позволяет нам убивать, не является таковым; поскольку, если бы мы позволили им чрезмерно размножиться, они стали бы вредны для нас. Но благодаря количеству их, которое теперь сохраняется, человеческой жизни привносятся определенные выгоды. Ибо овцы и волы, и всякое подобное животное, когда их количество умеренно, полезны для наших необходимых нужд; но если они становятся чрезмерно избыточными и намного превышают количество, которое достаточно, они тогда становятся вредными для нашей жизни: последние — используя свою силу, вследствие участия в этом через врожденную силу природы, а первые — потребляя пищу, которая произрастает из земли исключительно для нашей пользы. Отсюда, по этой причине, убийство животных такого рода не запрещено, чтобы столько их, сколько достаточно для нашего использования и которых мы можем легко подчинить, было оставлено. Ибо с лошадьми, волами и овцами, и со всеми прирученными животными дело обстоит не так, как со львами и волками, и, короче говоря, со всеми теми, которые называются дикими животными, что, будь их количество малым или великим, нельзя предположить такого их множества, которое, если его оставить, облегчило бы необходимость нашей жизни. И по этой причине, действительно, мы полностью уничтожаем некоторых из них; но от других мы забираем столько, сколько оказывается больше, чем соразмерно нашему использованию.

12. По этой причине, исходя из вышеупомянутых причин, следует точно так же полагать, что то, что относится к поеданию животных, было предписано теми, кто с самого начала устанавливал законы; и что выгодное и невыгодное были причинами, по которым одним животным было разрешено быть съеденными, а другим нет. Так что те, кто утверждает, что все прекрасное и справедливое существует сообразно особым мнениям людей относительно тех, кто устанавливал законы, полны некой глубочайшей глупости. Ибо невозможно, чтобы эта вещь могла произойти каким-либо иным образом, кроме того, каким существуют другие полезности жизни, такие как те, что являются целительными, и бесчисленное множество других. Ошибочные мнения, однако, существуют во многих деталях, как публичного, так и частного характера. Ибо некоторые люди не воспринимают те правовые институты, которые одинаково приспособлены для всех людей; но одни, полагая их принадлежащими к вещам безразличной природы, опускают их; в то время как другие, придерживающиеся противоположного мнения, думают, что такие вещи, которые не являются повсеместно прибыльными, везде выгодны. Отсюда, по этой причине, они придерживаются вещей, которые неуместны; хотя в некоторых деталях они обнаруживают то, что выгодно им самим и что способствует общей пользе. И среди них следует перечислить поедание животных и законно предписанные уничтожения, которые установлены большинством народов из-за особенности региона. Однако нет необходимости, чтобы эти институты сохранялись нами, потому что мы не живем в том же месте, где жили те, кем они были созданы. Если бы, следовательно, было возможно заключить некий договор с другими животными таким же образом, как с людьми, что мы не должны убивать их, а они нас, и что они не должны без разбора уничтожаться нами, было бы хорошо распространить справедливость до этого; ибо эта степень ее сопровождалась бы безопасностью. Но поскольку среди невозможных вещей то, что животные, не являющиеся получателями разума, могут участвовать с нами в законе, по этой причине польза не может быть в большей степени получена через безопасность от других животных, чем от неодушевленных природ. Но мы можем получить безопасность только от свободы, которой мы теперь обладаем, предавая их смерти. И таковы аргументы эпикурейцев.

Аргументы Клавдия Неаполитанского, который опубликовал трактат против воздержания от животной пищи.

13. Теперь остается привести то, что плебеи и простолюдины привыкли говорить на эту тему. Ибо они говорят, что древние воздерживались от животных не из благочестия, а потому, что еще не знали использования огня; но как только они познакомились с его пользой, они тогда сочли его наиболее почетным и священным. Они также называли его Вестой, и отсюда произошло название конвесталов или спутников; и впоследствии они начали использовать животных. Ибо человеку естественно есть мясо, но противно его природе есть его сырым. Огонь, следовательно, будучи открытым, они приняли то, что естественно, и допустили поедание вареного и жареного мяса. Отсюда рыси [как говорят, по Гомеру] являются сыроядными, или едоками сырого мяса; и о Приаме также он говорит, как о постыдном обстоятельстве,

Raw flesh by you, O Priam, is devoured⁠[20].

И,

Raw flesh, dilacerating, he devoured⁠[21].

И это сказано так, будто поедание сырого мяса относится к нечестивым. Телемах также, когда Минерва была его гостьей, поставил перед ней не сырое, а жареное мясо. Сначала, следовательно, люди не ели животных, ибо человек не является [естественно] пожирателем сырого мяса. Но когда было открыто использование огня, огонь применялся не только для приготовления мяса, но и для большинства других съедобных вещей. Ибо то, что человек не [естественно] приспособлен есть сырое мясо, очевидно из некоторых народов, которые питаются рыбой. Ибо их они жарят, некоторые на камнях, которые очень сильно нагреты солнцем; другие же жарят их в песке. То, что человек, однако, приспособлен питаться мясом, очевидно из того, что ни один народ не воздерживается от животной пищи. И это не принято греками из-за порочности, поскольку тот же обычай допускается варварами.

14. Но тот, кто запрещает людям питаться животными и считает, что это несправедливо, также скажет, что несправедливо убивать их и лишать их жизни. Тем не менее, врожденная и справедливая война внедрена в нас против грубых существ. Ибо некоторые из них добровольно нападают на людей, как, например, волки и львы; другие не добровольно, как змеи, поскольку они не кусают, если на них не наступить. И некоторые, действительно, нападают на людей; другие же уничтожают плоды земли. По всем этим причинам, следовательно, мы не щадим жизнь грубых существ; но мы уничтожаем тех, кто начинает враждебные действия против нас, как и тех, кто этого не делает, чтобы мы не пострадали от них. Ибо нет никого, кто, если увидит змею, не уничтожит ее, если сможет, чтобы ни она, ни какая-либо другая змея не укусила человека. И это проистекает не только из нашей ненависти к тем, кто является разрушителями нашего рода, но также из той доброты, которая существует между одним человеком и другим. Но хотя война против грубых существ справедлива, все же мы воздерживаемся от многих, которые общаются с людьми. Отсюда греки не питаются ни собаками, ни лошадьми, ни ослами, потому что из них те, что приручены, принадлежат к тому же виду, что и дикие. Тем не менее, они едят свиней и птиц. Ибо свинья не полезна ни для чего, кроме еды. Финикийцы, однако, и иудеи воздерживаются от нее, потому что, короче говоря, она не производится в тех местах. Ибо говорят, что это животное не встречается в Эфиопии даже в настоящее время. Как, следовательно, ни один грек не приносит в жертву верблюда или слона Богам, потому что Греция не производит этих животных, так и свинья не приносится в жертву Богам на Кипре или в Финикии, потому что она не является коренной в тех местах. И по той же причине египтяне также не приносят это животное в жертву Богам. Короче говоря, то, что некоторые народы воздерживаются от свиньи, подобно тому, как мы не желаем есть мясо верблюдов.

15. Но почему кто-либо должен воздерживаться от животных? Потому ли, что питание ими делает душу или тело хуже? Однако очевидно, что ни то, ни другое от этого не ухудшается. Ибо те животные, которые питаются мясом, более проницательны, чем другие, поскольку они охотничьи и обладают искусством, с помощью которого они снабжают себя пищей, и приобретают силу и мощь; как это очевидно у львов и волков. Так что поедание мяса не вредит ни душе, ни телу. Это также очевидно как из атлетов, чьи тела становятся сильнее от питания мясом, так и из врачей, которые восстанавливают тела до здоровья использованием животной пищи. Ибо это немалое указание на то, что Пифагор мыслил не здраво, что никто из мудрецов не принял его мнение; поскольку ни один из семи мудрецов, ни кто-либо из физиологов, живших после них, и даже мудрейший Сократ или его последователи не приняли его.

16. Пусть, однако, будет допущено, что все люди убеждены в истинности этого догмата относительно воздержания от животных. Но каков будет предел размножения животных? Ибо никто не невежественен в том, как многочисленно потомство свиньи и зайца. И к этому добавьте всех других животных. Откуда, следовательно, они будут снабжены пастбищем? И что будут делать земледельцы? Ибо они не будут уничтожать тех, кто уничтожает плоды земли. И земля не сможет вынести множество животных. Гниение также будет произведено от разложения тех, кто умрет. И таким образом, от наступившей чумы не останется убежища. Ибо море, и реки, и болота будут наполнены рыбами, а воздух — птицами, но земля будет полна рептилий всякого рода.

17. Сколько также будет лишено возможности излечить свои болезни, если воздерживаться от животных? Ибо мы видим, что те, кто слеп, восстанавливают свое зрение, поедая гадюку. Слуга Кратера, врача, будучи схваченным новым видом болезни, при которой плоть отпадала от костей, не получил никакой пользы от лекарств; но поедая гадюку, приготовленную на манер рыбы, плоть стала прирастать к костям, и он был восстановлен до здоровья. Многие другие животные также, и их различные части, излечивают болезни, когда они должным образом используются для этой цели; от всех этих средств будет лишен тот, кто отвергает животную пищу.

18. Но если, как они говорят, растения также имеют душу, что станет с нашей жизнью, если мы не будем уничтожать ни животных, ни растения? Если, однако, не является нечестивым тот, кто срезает растения, то не будет таковым и тот, кто убивает животных.

19. Но кто-то может, возможно, сказать, что не подобает уничтожать то, что принадлежит к тому же племени, что и мы; если души животных имеют ту же сущность, что и мы. Если, однако, следует допустить, что души вселяются в тела добровольно, нужно сказать, что это из-за любви к юности: ибо в пору юности есть наслаждение всем. Почему, следовательно, они снова не входят в природу человека? Но если они входят добровольно и ради юности, и проходят через каждый вид животных, они будут очень довольны тем, что их уничтожают. Ибо таким образом их возвращение к человеческой форме будет более быстрым. Тела также, которые съедаются, не произведут никакой боли в душах тех тел, вследствие того, что души освобождаются от них; и они будут любить быть имплантированными в природу человека. Отсюда, насколько они испытывают боль, покидая человеческую форму, настолько они будут радоваться, когда покидают другие тела. Ибо таким образом они более быстро станут снова человеком, который преобладает над всеми иррациональными животными, таким же образом, как Бог над людьми. Существует, следовательно, достаточная причина для уничтожения других животных, а именно: их несправедливое действие при уничтожении людей. Но если души людей бессмертны, а души иррациональных животных смертны, люди не будут действовать несправедливо, уничтожая иррациональных животных. И если души грубых существ бессмертны, мы принесем им пользу, освобождая их от их тел. Ибо, убивая их, мы заставим их вернуться к человеческой природе.

20. Если, однако, мы [только] защищаем себя [предавая животных смерти], мы не действуем несправедливо, но мы мстим тем, кто вредит нам. Отсюда, если души грубых существ действительно бессмертны, мы приносим им пользу, уничтожая их. Но если их души смертны, мы не делаем ничего нечестивого, предавая их смерти. И если мы защищаем себя от них, как возможно, чтобы, делая это, мы не действовали справедливо? Ибо мы уничтожаем, действительно, змею и скорпиона, хотя они не нападают на нас, чтобы какой-либо другой человек не пострадал от них; и, делая это, мы защищаем человеческий род в целом. Но разве мы не будем действовать справедливо, предавая смерти тех животных, которые либо нападают на людей, либо на тех, кто общается с людьми, либо вредят плодам земли?

21. Если, однако, кто-то должен, тем не менее, думать, что несправедливо уничтожать грубых существ, такой не должен использовать ни молоко, ни шерсть, ни овец, ни мед. Ибо, как вы вредите человеку, отнимая у него его одежду, так же вы вредите овце, стрижа ее. Ибо шерсть, которую вы берете у нее, есть ее облачение. Молоко, точно так же, было произведено не для вас, а для детеныша животного, которое его имеет. Пчела также собирает мед как пищу для себя; которую вы, забирая, приспосабливаете к своему собственному удовольствию. Я оставляю в молчании мнение египтян, что мы действуем несправедливо, вмешиваясь в дела растений. Но если эти вещи были произведены ради нас, тогда пчела, будучи служительницей нам, вырабатывает мед, а шерсть растет на спине овец, чтобы она была украшением для нас и доставляла нам мягкое тепло.

22. Сотрудничая также с самими Богами в том, что способствует благочестию, мы приносим в жертву животных: ибо из Богов Аполлон, действительно, называется λυκοκτονος, убийца волков; а Диана, θηροκτονος, разрушительница диких зверей. Полубоги также, и все герои, которые превосходят нас как происхождением, так и добродетелью, настолько одобрили убийство животных, что приносили в жертву Богам Додекеиды и Гекатомбы. Но Геркулес, среди прочего, прославляется тем, что является воловедом.

23. Однако глупо говорить, что Пифагор увещевал людей воздерживаться от животных, чтобы он мог в наибольшей возможной степени предотвратить их от поедания друг друга. Ибо, если все люди во времена Пифагора были антропофагами, он должен быть безумным, кто отвлекал людей от других животных, чтобы они могли воздерживаться от пожирания друг друга. Ибо по этой причине он должен был скорее увещевать их стать антропофагами, показывая им, что это равное преступление — пожирать друг друга и есть мясо волов и свиней. Но если люди в то время не ели друг друга, какой был повод для этого догмата? И если он установил этот закон для себя и своих соратников, предположение, что он сделал это, постыдно. Ибо оно демонстрирует, что те, кто жил с Пифагором, были антропофагами.

24. Ибо мы говорим, что произойдет прямо противоположное тому, что он предполагал. Ибо, если бы мы воздерживались от животных, мы были бы не только лишены удовольствия и богатств такого рода, но мы также потеряли бы наши поля, которые были бы уничтожены дикими зверями; поскольку вся земля была бы занята змеями и птицами, так что было бы трудно пахать землю; разбросанные семена были бы немедленно собраны птицами; и все такие плоды, которые достигли совершенства, были бы потреблены четвероногими. Но люди, будучи угнетенными такой нехваткой пищи, были бы вынуждены горькой необходимостью нападать друг на друга.

25. Более того, сами Боги ради исцеления дали повеления многим лицам о принесении в жертву животных. Ибо история полна примеров того, как Боги приказывали определенным лицам приносить в жертву животных и, когда они принесены в жертву, есть их. Ибо в возвращении Гераклидов те, кто участвовал в войне против Лакедемона, в соединении с Эврисфеном и Проклом, из-за нехватки необходимого, были вынуждены есть змей, которых земля в то время предоставляла для пропитания армии. В Ливии также облако саранчи упало для облегчения другой армии, которая была угнетена голодом. То же самое произошло и в Гадесе. Богус был царем мавританцев, который был убит Агриппой в Мотоне. Он в том месте напал на храм Геркулеса, который был богатейшим. Но у жрецов был обычай ежедневно окроплять алтарь кровью. Что это, однако, было осуществлено не по решению людей, а по решению божества, продемонстрировал случай в то время. Ибо, осада продолжалась долгое время, жертв не хватало. Но жрец, сомневаясь, как ему поступить, имел следующее видение во сне. Ему казалось, что он стоит посреди колонн храма Геркулеса, а затем видит птицу, сидящую напротив алтаря и пытающуюся лететь к нему, но которая в конце концов влетела в его руки. Он также видел, что алтарь был окроплен ее кровью. Видя это, он встал, как только рассвело, и пошел к алтарю, и, стоя на башне, как он думал, что делал во сне, он огляделся и увидел ту самую птицу, которую видел во сне. Надеясь, следовательно, что его сон исполнится, он стоял неподвижно, видел, как птица летит к алтарю и садится на него, и отдает себя в руки первосвященника. Так птица была принесена в жертву, а алтарь окроплен кровью. То, однако, что произошло в Кизике, еще более знаменито, чем это событие. Ибо Митридат, осадив этот город, праздник Прозерпины тогда праздновался, в котором требовалось принести в жертву вола. Но священные стада, из которых необходимо было взять жертву, паслись напротив города, на континенте: и один из них был уже помечен для этой цели. Когда, следовательно, час потребовал жертвы, вол замычал и переплыл море, и стражи города открыли ему ворота. Затем вол прямо побежал в город и встал у алтаря, и был принесен в жертву Богине. Не без оснований, следовательно, считалось наиболее благочестивым приносить в жертву многих животных, поскольку казалось, что жертвоприношение их приятно Богам.

26. Но каково было бы состояние города, если бы все граждане были этого мнения, [а именно: что они должны воздерживаться от уничтожения животных?] Ибо как бы они отражали своих врагов, когда на них нападали, если бы они были крайне осторожны, чтобы не убить ни одного из них? В этом случае, действительно, они должны быть немедленно уничтожены. И было бы слишком пространно рассказывать другие трудности и неудобства, которые неизбежно произошли бы. Что это, однако, не является нечестивым — убивать и питаться животными, очевидно из того, что Пифагор сам, хотя те, кто был до него, разрешали атлетам пить молоко и есть сыр, орошенный водой; но другие, после него, отвергая эту диету, кормили их сухими фигами; однако он, отменяя древний обычай, разрешил им питаться мясом и обнаружил, что такая диета значительно увеличила их силу. Некоторые также рассказывают, что сами пифагорейцы не щадили животных, когда приносили жертвы богам. Таковы, следовательно, аргументы Клодия, Гераклида Понтийского, Гермаха Эпикурейца, а также стоиков и перипатетиков, [против воздержания от животной пищи]: среди которых также включены аргументы, которые были присланы нам вами, о Кастриций. Однако, поскольку я намерен противостоять этим мнениям и мнениям множества, я могу разумно предварять следующее.

27. В первую очередь, следовательно, должно быть известно, что мой дискурс не несет с собой увещевания для каждого описания людей. Ибо он не направлен к тем, кто занят низкими механическими искусствами, ни к тем, кто занят атлетическими упражнениями; ни к солдатам, ни к морякам, ни к риторам, ни к тем, кто ведет активную жизнь. Но я пишу человеку, который рассматривает, что он есть, откуда он пришел и куда он должен стремиться, и который в том, что касается пропитания и других необходимых забот, отличается от тех, кто предлагает себе другие виды жизни; ибо ни к кому, кроме таковых, я не направляю свой дискурс. Ибо ни в этой общей жизни не может быть одного и того же увещевания для спящего, который стремится получить сон в течение всей жизни и который для этой цели добывает отовсюду вещи снотворного характера, как есть для того, кто стремится отразить сон и расположить все вокруг себя к бдительному состоянию. Но первому необходимо рекомендовать опьянение, пресыщение и сытость, и увещевать его выбрать темный дом, и

A bed luxuriant, broad, and soft,—

как говорят поэты; и что он должен добыть для себя все такие вещи, которые являются снотворного характера и которые способствуют вялости и забвению, будь то ароматы, или мази, или жидкие или твердые лекарства. А последнему необходимо посоветовать использование напитка трезвого и без вина, пищи утонченного характера и почти приближающейся к посту; дом светлый и участвующий в тонком воздухе и ветре, и побуждать его быть напряженно возбужденным заботой и мыслью, и приготовить для себя маленькую и жесткую постель. Но, приспособлены ли мы естественно к этому, я имею в виду к бдительной жизни, так чтобы предоставлять как можно меньше сну, поскольку мы не живем среди тех, кто постоянно бдителен, или мы предназначены быть в снотворном состоянии существования, — это дело другого обсуждения, и это предмет, который требует очень обширных демонстраций.

28. Человеку, однако, который однажды подозревает чары, сопровождающие наше путешествие через настоящую жизнь и принадлежащие месту, в котором мы живем; который также осознает себя естественно бдительным и рассматривает снотворную природу региона, который он населяет, — к этому человеку, обращаясь, мы предписываем пищу, согласную с его подозрением и знанием этого земного обиталища, и увещеваем его позволить сонливым быть растянутыми на их постелях, растворенными во сне. Ибо необходимо быть осторожным, чтобы, как те, кто смотрит на близоруких, заражаются офтальмией, и как мы зеваем, когда присутствуем с теми, кто зевает, так мы не были бы наполнены сонливостью и сном, когда регион, который мы населяем, холоден и приспособлен наполнять глаза ревмой, будучи болотистого характера и увлекая всех тех, кто живет в нем, к сонливому и забывчивому состоянию. Если бы, следовательно, законодатели установили законы для городов с видом на созерцательную и интеллектуальную жизнь, было бы, конечно, необходимо быть послушными этим законам и соблюдать то, что они установили относительно пищи. Но если они установили свои законы, глядя на жизнь согласно природе, и которая, как говорят, занимает место как среднее, [между иррациональной и интеллектуальной жизнью,] и на то, что допускает множество, которое считает внешнее и вещи, которые относятся к телу, добром или злом, почему кто-либо, приводя их законы, должен стремиться ниспровергнуть жизнь, которая является более превосходной, чем каждый закон, который написан и установлен для множества, и которая особенно сообразна с неписаным и божественным законом? Ибо такова истина дела.

29. Созерцание, которое доставляет нам счастье, не состоит, как кто-то может думать, в множестве дискуссий и дисциплин; и оно не получает никакого увеличения от количества слов. Ибо если бы это было так, ничто не помешало бы тем быть счастливыми, кем все дисциплины собраны вместе [и охвачены]. Теперь, однако, каждая дисциплина никоим образом не дает завершения этому созерцанию, и даже дисциплины, которые относятся к истинно существующим существам, если нет соответствия им нашей природы и жизни. Ибо поскольку существуют, как говорят, в каждой цели три конца, цель с нами — получить созерцание реального бытия, достижение которого доставляет, насколько это возможно для нас, соединение созерцателя с объектом созерцания. Ибо восхождение души не к чему иному, как к истинному бытию самому по себе, и ее соединение не с какой-либо другой вещью. Но интеллект есть истинно существующее бытие; так что цель — жить согласно интеллекту. Отсюда такие дискуссии и экзотерические дисциплины, которые препятствуют нашему очищению, не дают завершения нашему счастью. Если, следовательно, счастье состояло в литературных достижениях, этот конец мог бы быть получен теми, кто не уделяет внимания своей пище и своим действиям. Но поскольку для этой цели необходимо обменять жизнь, которую ведет множество, на другую и стать очищенным как в словах, так и в делах, давайте рассмотрим, какие рассуждения и какие работы позволят нам получить этот конец.

30. Скажем ли мы, следовательно, что они будут такими, которые отделяют нас от чувственного и страстей, которые относятся к ним, и которые возвышают нас насколько возможно к интеллектуальной, невоображающей и бесстрастной жизни; но что противоположности этим являются чуждыми и заслуживают быть отвергнутыми? И это тем более, чем больше они отделяют нас от жизни согласно интеллекту. Но, я думаю, должно быть допущено, что мы должны следовать объекту, к которому интеллект привлекает нас. Ибо мы напоминаем тех, кто входит в чужой регион или покидает его, не только потому, что мы изгнаны из наших близких соратников, но вследствие проживания в чужой земле мы наполнены варварскими страстями, и манерами, и правовыми институтами, и ко всем этим имеем большую склонность. Отсюда тот, кто желает вернуться к своим собственным сородичам и соратникам, должен не только с готовностью начать путешествие, но, чтобы он мог быть должным образом принят, должен медитировать, как он может сбросить с себя все, что имеет чуждую природу, которую он принял, и должен вызвать в свою память такие вещи, которые он забыл и без которых он не может быть допущен своими сородичами и друзьями. После того же образа, также, необходимо, если мы намерены вернуться к вещам, которые являются истинно нашими, чтобы мы сбросили с себя все, что имеет смертную природу, которую мы приняли, вместе с прилипающей привязанностью к ней, и которая является причиной нашего спуска [в этот земной регион;] и что мы должны возбудить наше воспоминание о той блаженной и вечной сущности, и должны ускорить наше возвращение к природе, которая без цвета и без качества, серьезно стремясь выполнить две вещи; одну, чтобы мы могли отбросить все материальное и смертное; но другую, чтобы мы могли должным образом вернуться и быть снова общающимися с нашими истинными сородичами, восходя к ним путем, противоположным тому, которым мы спустились сюда. Ибо мы были интеллектуальными природами, и мы все еще являемся сущностями, очищенными от всякого чувства и иррациональности; но мы осложнены чувственным, через нашу неспособность вечно общаться с умопостигаемым и через силу быть общающимися с земными заботами. Ибо все силы, которые энергизируют в соединении с чувством и телом, повреждены, вследствие того, что душа не пребывает в умопостигаемом; (точно так же, как земля, когда она в плохом состоянии, хотя она часто получает семя пшеницы, все же производит ничего, кроме плевел), и это через некую порочность души, которая действительно не уничтожает ее сущность от порождения иррациональности, но через это соединена со смертной природой и увлечена вниз от своего собственного к чуждому состоянию бытия.

31. Так что, если мы желаем вернуться к тем природам, с которыми мы ранее общались, мы должны стремиться изо всех сил удалиться от чувства и воображения, и иррациональности, с которой они сопровождаются, а также от страстей, которые существуют вокруг них, насколько необходимость нашего состояния в этой жизни позволит. Но такие вещи, которые относятся к интеллекту, должны быть отчетливо организованы, доставляя ему мир и покой от войны с иррациональной частью; чтобы мы могли не только быть слушателями интеллекта и умопостигаемого, но могли насколько возможно наслаждаться созерцанием их, и, будучи установленными в бестелесной природе, могли истинно жить через интеллект; а не ложно в соединении с вещами, союзными телам. Мы должны, следовательно, сбросить с себя наши многообразные одежды, как это видимое и плотское облачение, так и те, с которыми мы внутренне одеты и которые близки к нашим кожным одеяниям; и мы должны войти на стадион нагими и раздетыми, стремясь к [самой славной из всех наград] Олимпии души. Первая вещь, однако, и без которой мы не можем состязаться, — это сбросить с себя наши одежды. Но поскольку из них одни являются внешними, а другие внутренними, так же и с уважением к обнажению, один вид — через вещи, которые очевидны, но другой — через такие, которые более невидимы. Так, например, не есть или не принимать то, что предлагается нам, принадлежит к вещам, которые немедленно очевидны; но не желать — вещь более темная; так что, вместе с делами, мы должны также удалиться от прилипающей привязанности и страсти к ним. Ибо какую пользу мы извлечем, воздерживаясь от дел, когда в то же время мы упорно придерживаемся причин, из которых дела проистекают?

32. Но этот уход [от чувства, воображения и иррациональности] может быть осуществлен насилием, а также убеждением и разумом, через истощение и, как можно сказать, забвение и смерть страстей; что, действительно, является лучшим видом ухода, поскольку он осуществляется без угнетения того, от чего мы отделены. Ибо в чувственном отделение силой не осуществляется без либо разрыва части, либо следа отрыва. Но это отделение вводится постоянной небрежностью к страстям. И эта небрежность порождается воздержанием от тех чувственных восприятий, которые возбуждают страсти, и упорным вниманием к умопостигаемому. И среди этих страстей или возмущений те, которые возникают от пищи, должны быть перечислены.

33. Мы должны, следовательно, воздерживаться, не меньше, чем от других вещей, от определенной пищи, а именно: такой, которая естественно приспособлена возбуждать пассивную часть нашей души, относительно которой будет необходимо рассмотреть следующее: Существуют два источника, чьи потоки орошают связь, которой душа связана с телом; и из которых душа, будучи наполненной как смертельными зельями, становится забывчивой о надлежащих объектах ее созерцания. Эти источники — удовольствие и боль; из которых чувство, действительно, является подготовительным, и восприятие, которое согласно чувству, вместе с воображениями, мнениями и воспоминаниями, которые сопровождают чувства. Но от них, страсти будучи возбужденными и целая иррациональная природа становясь откормленной, душа увлечена вниз и оставляет свою надлежащую любовь к истинному бытию. Насколько возможно, следовательно, мы должны отделить себя от них. Но отделение должно быть осуществлено избеганием страстей, которые существуют через чувства и иррациональную часть. Но чувства используются либо на объектах зрения, либо слуха, либо вкуса, либо обоняния, либо осязания; ибо чувство есть как бы метрополия той чужой колонии страстей, которую мы содержим. Давайте, следовательно, рассмотрим, сколько топлива страстей входит в нас через каждое из чувств. Ибо это осуществляется частично видом состязаний лошадей и атлетов, или тех, чьи тела искажены в танце; и частично от обозрения красивых женщин. Ибо они, улавливая иррациональную природу, нападают и подчиняют ее всевозможными обманами.

34. Ибо душа, будучи взволнованной вакхической яростью через все это иррациональной частью, заставляется прыгать, восклицать и кричать, внешний шум будучи воспламененным внутренним, и который был сначала зажжен чувством. Но возбуждения через уши, и которые являются пассивного характера, производятся определенными шумами и звуками, непристойным языком и клеветой, так что многие через них, будучи изгнанными из разума, яростно взволнованы, а некоторые, становясь женственными, демонстрируют всевозможные конвульсии тела. И кто невежественен в том, сколько использование фумигаций и испарений сладких ароматов, которыми любовники снабжают объекты своей любви, откармливает иррациональную часть души? Но какой повод есть говорить о страстях, произведенных через вкус? Ибо здесь, особенно, есть осложнение двойной связи; одна, которая откормлена страстями, возбужденными вкусом; и другая, которую мы делаем тяжелой и мощной, введением чужих тел [т.е. тел, отличных от наших собственных]. Ибо, как сказал некий врач, те не единственные яды, которые приготовлены медицинским искусством; но те точно так же, которые мы ежедневно принимаем для пищи, как в том, что мы едим, так и в том, что мы пьем, и вещь гораздо более смертельного характера привносится в душу через них, чем от ядов, которые составлены для цели уничтожения тела. И что касается осязания, оно делает все, кроме трансмутации души в тело, и производит в ней определенные нечленораздельные звуки, такие как часто происходят в неодушевленных телах. И от всех них воспоминания, воображения и мнения, будучи собранными вместе, возбуждают рой страстей, а именно: страха, желания, гнева, любви, сладострастия, боли, эмуляции, заботы и болезни, и заставляют душу быть полной подобных возмущений.

35. Отсюда быть очищенным от всего этого наиболее трудно и требует великого состязания, и мы должны уделять много труда как ночью, так и днем, чтобы быть освобожденными от внимания к ним, и это потому, что мы неизбежно осложнены чувством. Откуда, также, насколько возможно, мы должны удалиться от тех мест, в которых мы можем, хотя и невольно, встретиться с этой враждебной толпой. От опыта, также, мы должны избегать состязания с ней, и даже победы над ней, и нехватки упражнения от неопытности.

36. Ибо мы узнаем, что это поведение было принято некоторыми из знаменитых древних пифагорейцев и мудрецов; некоторые из которых жили в наиболее уединенных местах; но другие в храмах и священных рощах, из которых, хотя они были в городах, всякий шум и множество были изгнаны. Но Платон решил проживать в Академии, месте не только уединенном и удаленном от города, но которое также, как говорили, было нездоровым. Другие не щадили даже своих глаз, через желание не быть отделенными от внутреннего созерцания [реальности]. Если кто-то, однако, в то же время, что он общается с людьми, и пока он наполняет свои чувства страстями, относящимися к ним, должен вообразить, что он может оставаться бесстрастным, он невежественен в том, что он как обманывает себя, так и тех, кто убежден им, и он не видит, что мы порабощены многим страстям, через не отчуждение себя от множества. Ибо он не говорил напрасно и таким образом, чтобы фальсифицировать природу [Корифейских] философов, которые сказали о них: «Эти, следовательно, с их юности, не знают ни пути к форуму, ни где находится суд или сенат, или какое-либо общее место собрания, принадлежащее городу». Они точно так же не слышат и не видят законов или декретов, будь то устно провозглашенные или написанные. И что касается пылких стремлений их соратников получить магистратуры, ассоциаций этих, их банкетов и разнузданных пиршеств, сопровождаемых дудочниками, эти они даже не мечтают осуществить. Но произошло ли что-либо в городе хорошо или плохо, или какое зло постигло кого-либо от его предков, будь то мужского или женского пола, эти более скрыты от такого, чем, как говорят, сколько мер, называемых хоями, содержит море. И помимо этого, он даже невежественен в том, что он невежественен относительно всех этих деталей. Ибо он не воздерживается от них ради славы, но, в действительности, его тело только живет и общается в городе; но его разумная сила, рассматривая все эти как пустяковые и не имеющие ценности, «он уносится», согласно Пиндару, «со всех сторон и не применяет себя ни к чему, что близко».

37. В том, что здесь сказано, Платон утверждает, что Корифейский философ, вовсе не смешивая себя с вышеупомянутыми деталями, остается бесстрастным к ним. Отсюда он не знает ни пути к суду, ни сенату, ни чего-либо еще, что было перечислено ранее. Он не говорит, действительно, что он знает и общается с этими деталями, и что, будучи общающимся и наполняя свои чувства ими, все же не знает ничего об этом; но, напротив, он говорит, что, воздерживаясь от них, он невежественен в том, что он невежественен о них. Он также добавляет, что этот философ даже не мечтает о том, чтобы предаваться банкетам. Тем более, следовательно, он не был бы возмущен, если бы был лишен бульона или кусков мяса; ни, короче говоря, он не допустит вещей такого рода. И не будет ли он скорее рассматривать воздержание от всего этого как пустяковое и вещь, не имеющую последствий, но принятие их — как вещь великой важности и вредоносную? Ибо поскольку существуют две парадигмы в порядке вещей, одна божественной природы, которая наиболее счастлива, другая — того, что лишено божественности и которое наиболее несчастно; Корифейский философ уподобит себя одной, но сделает себя непохожим на другую, и будет вести жизнь, сообразную парадигме, к которой он уподоблен, а именно: жизнь, довольствующуюся скудной пищей и достаточную для себя, и в наименьшей степени наполненную смертными природами.

38. Отсюда, пока кто-либо не согласен относительно пищи и утверждает, что эта или та вещь должна быть съедена, но не считает, что, если бы это было возможно, мы должны воздерживаться от всей пищи, соглашаясь этим утверждением со своими страстями, такой формирует пустое мнение, как если бы предметы его разногласия были вещами, не имеющими последствий. Он, следовательно, кто философствует, не отделит себя [от своих земных связей] насилием; ибо тот, кто принужден сделать это, тем не менее остается там, откуда он был вынужден уйти. И не должно думать, что тот, кто укрепляет эти связи, осуществляет вещь малой важности. Так что, только предоставляя природе то, что необходимо, и это легкого качества, и через более скудную пищу, он отвергнет все, что превышает это, как только способствующее удовольствию. Ибо он будет убежден в истинности того, что говорит Платон, что чувство есть гвоздь, которым душа прикована к телам, через агглютинацию страстей и наслаждение телесным восторгом. Ибо если бы чувственные восприятия не были препятствием для чистой энергии души, почему было бы вещью ужасного характера быть в теле, в то время как в то же время душа оставалась бы бесстрастной к движениям тела?

39. Каким же образом ты решил и утверждаешь, что не испытываешь страданий от того, что претерпеваешь, и что не присутствуешь при том, на что воздействуешь пассивно? Ведь интеллект, безусловно, присутствует при самом себе, хотя мы и не присутствуем при нем. Но тот, кто отходит от интеллекта, находится в том месте, куда он направляется; и когда посредством дискурсивных энергий он устремляется вверх и вниз в своем постижении вещей, он пребывает там, где находится его постижение. Однако одно дело — не обращать внимания на чувственно воспринимаемое, будучи погруженным в иное, и совсем другое — полагать, что, даже обращая внимание на чувственное, человек при этом не присутствует при нем. Никто не сможет доказать, что Платон допускает подобное, не продемонстрировав при этом, что он сам пребывает в заблуждении. Тот, кто предается принятию [всякого рода] пищи и добровольно устремляется к [соблазнительным] зрелищам, к общению с толпой и к смеху, — такой человек, действуя подобным образом, находится там, где пребывает страсть, которую он питает. Но тот, кто воздерживается от этого, будучи погруженным в иное, — именно он по своему неумению вызывает смех не только у фракийских служанок, но и у прочей черни; и когда он сидит на пиру, он впадает в величайшее недоумение — не из-за какого-либо дефекта ощущения или превосходной точности чувственного восприятия, действуя лишь иррациональной частью души (ибо Платон не осмеливается утверждать подобное), но потому, что в злословии он не может сказать ничего укоризненного ни о ком, поскольку не знает ни о ком ничего дурного, так как не сделал отдельных людей предметом своего размышления. Находясь в таком недоумении, он, по словам Платона, кажется смешным; а когда он, очевидно, смеется при восхвалениях и хвастовстве других — не притворно, а на самом деле, — он кажется безумным.

40. Таким образом, по неведению и воздержанию от чувственных забот он остается с ними незнаком. Но ни в коем случае нельзя допускать, что, даже если он знаком с чувственным и действует через иррациональную часть, он может [в то же время] подлинно созерцать объекты интеллекта. Ибо даже те, кто утверждает, что у нас две души, не признают, что мы можем одновременно уделять внимание двум разным вещам. Ведь так они создали бы соединение двух живых существ, которые, будучи заняты различными энергиями, не смогли бы воспринимать действия друг друга.

41. Но зачем было бы нужно, чтобы страсти угасали, чтобы мы умирали по отношению к ним и чтобы это было предметом нашего ежедневного размышления, если бы мы могли, как утверждают некоторые, действовать согласно интеллекту, будучи в то же время тесно связанными с земными заботами, и притом без интуиции интеллекта? Ибо интеллект видит, и интеллект слышит [как говорит Эпихарм]. Но если, роскошно питаясь и вкушая сладчайшее вино, возможно присутствовать при нематериальных сущностях, почему бы этому не происходить часто, когда вы присутствуете при вещах, о которых даже упоминать неприлично, и совершаете их? Ибо эти страсти повсюду исходят от «мальчика», который в нас. И вы, безусловно, признаете, что чем ниже эти страсти, тем сильнее мы влечемся к ним. Ибо в чем будет состоять различие, которое здесь следует провести, если вы признаете, что к одним вещам невозможно быть пассивным, не присутствуя при них, но что вы можете совершать другие вещи, одновременно созерцая умопостигаемое? Ведь это не потому, что одни вещи воспринимаются толпой как низкие, а другие — нет. Ибо все вышеупомянутые страсти низки. Таким образом, для достижения жизни согласно интеллекту необходимо воздерживаться от всего этого, так же как и от плотских утех. Поэтому природе следует предоставлять лишь немного пищи, в силу необходимости рождения [или нашей связи с текучим состоянием бытия]. Ибо там, где есть чувство и чувственное постижение, происходит отход и отделение от умопостигаемого; и чем сильнее возбуждение иррациональной части, тем больше отход от интеллектуального созерцания. Ибо мы не можем быть перенесены то в одно, то в другое место, пока мы «здесь», и при этом быть «там» [т.е. присутствовать при умопостигаемой сущности]. Ибо наше внимание к вещам осуществляется не частью, а нами целиком.

42. Но воображать, что тот, кто пассивно подвержен воздействию согласно чувству, может тем не менее действовать в отношении умопостигаемого, привело многих варваров к гибели; они высокомерно утверждают, что, хотя они предаются всякого рода удовольствиям, они способны обратить себя к вещам иной природы, нежели чувственные, в то же время действуя иррациональной частью. Ибо я слышал, как некоторые люди оправдывали свое несчастье следующим образом: «Мы не оскверняемся пищей, — говорят они, — так же как море не оскверняется грязью рек. Ибо мы имеем власть над всем съедобным, подобно тому как море — над всей влагой. Но если бы море закрыло свои уста, чтобы не принимать потоки, которые сейчас в него вливаются, оно было бы, конечно, великим по отношению к самому себе, но малым по отношению к миру, будучи не в состоянии принять грязь и тление. Если бы, однако, оно боялось оскверниться, оно не приняло бы эти потоки; но, зная свое величие, оно принимает все и не отвращается ни от чего, что в него проникает». Подобным образом, говорят они, и мы, если бы боялись пищи, были бы порабощены концепцией страха. Но необходимо, чтобы все было нам послушно. Ибо если мы соберем немного воды, которая приняла какую-либо грязь, она немедленно становится оскверненной и подавленной грязью; но этого не происходит с глубоким морем. Так и пища побеждает малодушных; но там, где есть огромная свобода в отношении пищи, все принимается как питание, и никакого осквернения не происходит. Эти люди, обманывая себя подобными аргументами, действуют в соответствии со своим заблуждением. Но вместо того чтобы обрести свободу, они, будучи низвергнуты в бездну несчастья, задыхаются. Это также побудило некоторых киников стремиться к употреблению всякой пищи, вследствие их упорного приверженности к причине ошибок, которую мы привыкли называть вещью безразличной природы.

43. Однако человек, который осторожен и подозрителен к чарам природы, который исследовал существенные свойства тела и знает, что оно было приспособлено как инструмент к силам души, также будет знать, как легко страсть готова согласиться с телом, хотим мы того или нет, когда что-то внешнее ударяет по нему, и пульсация в конечном итоге доходит до восприятия. Ибо восприятие есть, так сказать, ответ [на то, что вызывает восприятие]. Но душа не может ответить, если она полностью не обратит себя к звуку и не перенесет свой внимающий взор на пульсацию. Короче говоря, иррациональная часть, не будучи способной судить, до какой степени, как, откуда и что должно быть объектом внимания, сама по себе безрассудна, подобно лошадям без возничего; куда она склоняется вниз, туда она и несется, не имея никакой власти управлять собой в вещах внешних. Не знает она и подходящего времени или меры пищи, которую следует принимать, если только взор возничего не внимателен к ней, регулируя и управляя движениями иррациональности, ибо эта часть души по своей сути слепа. Но тот, кто отнимает у разума его власть над иррациональной частью и позволяет ей нестись в соответствии с ее собственной природой, — такой человек, уступая желанию и гневу, позволит им действовать в любой степени, в какой они пожелают. Напротив, достойный человек будет действовать так, чтобы его поступки соответствовали главенствующему разуму, даже в энергиях иррациональной части.

44. И в этом достойный человек, по-видимому, отличается от порочного тем, что у первого повсюду присутствует разум, управляющий и направляющий, подобно возничему, иррациональную часть; второй же совершает многое, не имея разума своим проводником. Поэтому последнего называют в высшей степени иррациональным, и он беспорядочно несется иррациональностью; первый же послушен разуму и выше всякого иррационального желания. Это, следовательно, и есть причина, почему толпа ошибается в словах и делах, в желании и гневе, и почему, напротив, добрые люди действуют правильно: первые позволяют «мальчику» внутри них делать все, что ему угодно; вторые же отдают себя под руководство наставника «мальчика» [т.е. разума] и управляют тем, что к ним относится, в союзе с ним. Отсюда в пище и в других телесных энергиях и наслаждениях возничий, присутствуя, определяет, что соразмерно и своевременно. Но когда возничий отсутствует и, как говорят некоторые, занят своими делами, тогда, если он также удерживает наше внимание, он не позволяет ему беспокоиться или вообще действовать иррациональной силой. Если же он позволит нашему вниманию быть направленным на «мальчика» без него самого, он погубит человека, который будет стремительно увлекаем безумием иррациональной части.

45. Следовательно, для достойных людей воздержание в пище, в телесных наслаждениях и действиях более уместно, чем воздержание в том, что касается осязания; ибо хотя, пока мы касаемся тел, необходимо, чтобы мы спускались от наших собственных нравов к наставлению того, что в нас наиболее иррационально, это еще более необходимо при принятии пищи. Ибо иррациональная природа неспособна рассуждать о том, каков будет эффект от нее, потому что эта часть души по своей сути не знает того, что отсутствует. Но что касается пищи, если бы можно было освободиться от нее, подобно тому как от видимых объектов, когда они удалены из поля зрения (ибо мы можем уделять внимание другим вещам, когда воображение отстранено от них), — если бы это было возможно, не составило бы большого труда немедленно освободиться от необходимости смертной природы, уступив ей в малой степени. Поскольку, однако, требуются продление времени на приготовление и переваривание пищи, а вместе с этим — содействие сна и отдыха, и после них — определенный темперамент от пищеварения и отделение экскрементов, необходимо, чтобы присутствовал наставник «мальчика» внутри нас, который, выбирая вещи легкой природы, не являющиеся для него помехой, может уступить их природе, предвидя будущее и препятствие, которое возникнет, если он позволит желаниям навязать нам бремя, которое нелегко нести, из-за пустякового удовольствия, возникающего при проглатывании пищи.

46. Разум, следовательно, весьма правильно отвергая многое и излишнее, ограничит необходимое узкими пределами, чтобы не быть обеспокоенным в добывании того, чего требуют нужды тела, из-за того, что требуется многое; не будучи внимательным к элегантности, он не будет нуждаться в множестве слуг; не будет стремиться получить много удовольствия от еды, ни через пресыщение наполняться большой праздностью; ни, делая свое бремя [тело] более грубым, становиться сонливым; ни, из-за того что тело наполнено вещами, способствующими полноте, делать узы более крепкими, а самого себя — более вялым и немощным в выполнении своих собственных работ. Ибо пусть кто-нибудь покажет нам, кто стремится насколько возможно жить согласно интеллекту и не быть привлеченным страстями тела, что животная пища добывается легче, чем пища из фруктов и трав; или что приготовление первой проще, чем второй, и, короче говоря, что она не требует поваров, а по сравнению с неодушевленным питанием не сопровождается удовольствием, легче в переваривании, быстрее усваивается, в меньшей степени возбуждает желания и меньше способствует силе тела, чем растительная диета.

47. Если же ни один врач, ни философ, ни борец, ни кто-либо из простолюдинов не осмелился утверждать это, почему бы нам добровольно не воздержаться от этого телесного бремени? Почему бы нам не освободить себя одновременно от многих неудобств, отказавшись от мясной диеты? Ибо мы освободились бы не от одного, а от мириад зол, приучив себя довольствоваться вещами самого малого порядка; а именно: мы были бы свободны от избытка богатства, многочисленных слуг, множества утвари, сонливого состояния, от многих и сильных болезней, от медицинской помощи, стимулов к похоти, более грубых испарений, обилия экскрементов, грубости телесных уз, от силы, возбуждающей к [низким] действиям, и, короче говоря, от Илиады зол. Но от всего этого нас освободит неодушевленная и скудная пища, которую легко получить, и доставит нам мир, даровав спасение нашей рассуждающей силе. Ибо, как говорит Диоген, воры и враги не встречаются среди тех, кто питается кукурузой, но сикофанты и тираны порождаются теми, кто питается мясом. Однако, поскольку причина нашей нужды во многих вещах устранена, вместе с множеством питания, вводимого в тело, а также облегчен вес перевариваемого, взор души станет свободным и утвердится, как в порту, за пределами дыма и волн телесной природы.

48. И это не требует ни увещевания, ни доказательства из-за очевидности, с которой оно непосредственно сопровождается. Следовательно, не только те, кто стремится жить согласно интеллекту и кто устанавливает для себя интеллектуальную жизнь как цель своих стремлений, осознали, что это воздержание необходимо для достижения этой цели; но, как мне кажется, почти каждый философ, предпочитая бережливость роскоши, скорее принял жизнь, довольствующуюся малым, чем ту, которая требует множества вещей. И, что покажется парадоксальным многим, мы обнаружим, что это утверждается и восхваляется людьми, которые считали, что удовольствие есть цель тех, кто философствует. Ибо большинство эпикурейцев, начиная с корифея их секты, по-видимому, довольствовались кукурузой и фруктами и наполнили свои сочинения тем, как мало требует природа и что ее потребности могут быть достаточно удовлетворены скудной и легко добываемой пищей.

49. Ибо богатство, говорят они, природы определенно и легко добывается; но то, что происходит от суетных мнений, неопределенно и добывается с трудом. Ибо вещи, которые могут быть легко получены, прекрасным и вполне достаточным образом устраняют то, что из-за нужды является причиной беспокойства для плоти; и это такие вещи, которые имеют простую природу влажных и сухих продуктов. Но все остальное, говорят они, что заканчивается роскошью, не сопровождается необходимым влечением, и не обязательно производится из чего-то, что находится в боли; но отчасти возникает из беспокойства и остроты, исключительно происходящих от отсутствия чего-либо; отчасти — от радости; а отчасти — от суетных и ложных догм, которые не относятся ни к какому естественному дефекту, ни к распаду человеческого строения, когда их нет. Ибо вещи, которые могут быть повсюду получены, достаточны для тех целей, которые природа обязательно требует. Но эти вещи, благодаря своей простоте и малочисленности, могут быть легко добыты. И тот, кто питается мясом, требует также неодушевленных природ; но тот, кто довольствуется вещами неодушевленными, легко снабжается половиной того, что нужно другому, и нуждается лишь в небольших расходах на приготовление своей пищи.

50. Они также говорят, что необходимо, чтобы тот, кто готовит необходимое для жизни, не использовал впоследствии философию как дополнение; но, получив ее, должен с уверенным умом таким образом подлинно переносить события дня. Ибо мы вверим то, что относится к нам, плохому советчику, если будем измерять и добывать то, что необходимо природе, без философии. Отсюда необходимо, чтобы те, кто философствует, обеспечивали вещи такого рода и старательно уделяли им внимание, насколько это возможно. Но поскольку существует отступление от этого [т.е. от философствования], которое не способно осуществить совершенное очищение, постольку мы не должны стремиться добывать ни богатство, ни питание. В сочетании, следовательно, с философией мы должны заниматься вещами такого рода и быть немедленно убеждены, что гораздо лучше преследовать то, что является наименьшим, самым простым и легким в питании. Ибо то, что является наименьшим и не сопровождается беспокойством, происходит от того, что является наименьшим.

51. Приготовление также этих вещей влечет за собой многие препятствия, либо из-за веса тела [который они приспособлены увеличивать], либо из-за трудности их добывания, либо из-за того, что они препятствуют непрерывности энергии наших самых главных рассуждений. Ибо эта энергия тогда становится немедленно бесполезной и не остается неизменной из-за сопутствующих возмущений. Необходимо, однако, чтобы философ надеялся, что он не будет нуждаться ни в чем на протяжении всей жизни. Но эта надежда будет достаточно сохранена вещами, которые легко добываются; в то время как, с другой стороны, эта надежда разрушается вещами роскошной природы. Толпа, следовательно, по этой причине, хотя их владения обильны, непрестанно трудится, чтобы получить больше, как если бы они были в нужде. Но воспоминание о том, что величайшее возможное богатство не имеет силы, стоящей упоминания, для растворения возмущений души, заставит нас довольствоваться вещами, легко добываемыми и самого простого характера. Вещи также, которые весьма умеренны и очевидны и которые могут быть добыты с величайшей легкостью, устраняют шум, вызванный плотью. Но недостаток вещей роскошной природы не потревожит того, кто размышляет о смерти. Более того, боль, возникающая от нужды, гораздо мягче, чем та, которая производится пресыщением, и будет считаться таковой тем, кто не обманывает себя суетными мнениями. Разнообразие также пищи не только не растворяет возмущения души, но даже не увеличивает удовольствие, которое чувствует плоть. Ибо оно прекращается, как только боль устранена. Так что питание мясом не устраняет ничего, что является обременительным для природы, и не совершает ничего, что, если не будет выполнено, закончится болью. Но приятность, с которой оно сопровождается, насильственна и, возможно, смешана с противоположным. Ибо оно не способствует продолжительности жизни, а способствует разнообразию удовольствия; и в этом отношении напоминает плотские наслаждения и питье иностранных вин, без которых природа способна оставаться. Ибо те вещи, без которых природа не может существовать, очень немногочисленны и могут быть добыты легко и в сочетании со справедливостью, свободой, покоем и обильным досугом.

52. Опять же, животная пища не способствует здоровью, а скорее является препятствием для него. Ибо здоровье сохраняется через те вещи, которыми оно восстанавливается. Но оно восстанавливается через самую скудную и безмясную диету; так что этим оно и сохраняется. Если, однако, растительная пища не способствует силе Милона, ни, короче говоря, увеличению силы, то и философ не требует силы или ее увеличения, если он намерен предаться созерцанию, а не активной и невоздержанной жизни. Но совсем не удивительно, что простолюдины воображают, будто животная пища способствует здоровью; ибо они также думают, что чувственные наслаждения и похоть сохраняют здоровье, ни одно из которых не приносит никому пользы; и те, кто ими занимается, должны быть благодарны, если они не пострадали от них. И если многие не придерживаются этого мнения, для нас это ничего не значит. Ибо ни верность и постоянство в дружбе и благожелательности не встречаются среди простолюдинов; ни они не способны принять их, ни участвовать в мудрости, или какой-либо ее части, которая заслуживает упоминания. Также они не понимают, что выгодно частным образом или публично; ни они не способны сформировать суждение о порочных и элегантных нравах, чтобы отличить одни от других. И в дополнение к этому они полны дерзости и невоздержанности. По этой причине нет повода опасаться, что не будет тех, кто будет питаться животными.

53. Ибо если бы все люди мыслили правильно, не было бы нужды в птицеловах, охотниках, рыбаках или свинопасах. Но животные, управляя сами собой и не имея опекуна и правителя, быстро погибли бы и были бы уничтожены другими, кто нападал бы на них и уменьшал их множество, как это происходит с мириадами животных, которыми люди не питаются. Но поскольку всеразличное безумие непрестанно обитает среди человечества, будет бесчисленное множество тех, кто будет жадно питаться мясом. Необходимо, однако, сохранять здоровье; не из страха смерти, а ради того, чтобы не быть препятствием в достижении блага, которое происходит от созерцания. Но то, что особенно способствует сохранению здоровья, — это невозмутимое состояние души и стремление рассуждающей силы к истинно существующему бытию. Ибо отсюда телу извлекается большая польза, как наши соратники продемонстрировали на опыте. Поэтому некоторые, кто страдал подагрой в ногах и руках до такой степени, что мучились ею восемь полных лет, изгнали ее, отказавшись от богатства и предавшись созерцанию божественности. В то же время, когда они отказались от богатства и заботы о человеческих делах, они также освободились от телесной болезни. Так что определенное состояние души в значительной степени способствует как здоровью, так и благу всего тела. И этому также, по большей части, способствует уменьшение питания. Короче говоря, как Эпикур также правильно сказал, следует избегать той пищи, наслаждение которой мы желаем и преследуем, но которую, после того как мы насладились, мы относим к вещам неприемлемого характера. Но такого рода является все роскошное и грубое. И таким образом страдают те, кто страстно желает такого питания и через него вовлекается либо в большие расходы, либо в болезнь, либо в пресыщение, либо в лишение досуга.

54. Отсюда также в простой и скудной пище следует избегать пресыщения, и повсюду мы должны рассматривать, что будет следствием обладания или наслаждения ею, какова величина ее и какое беспокойство плоти или души она способна растворить. Ибо мы никогда не должны действовать неопределенно, но в вещах такого рода мы должны использовать границу и меру; и делать вывод посредством процесса рассуждения, что тот, кто боится воздержаться от животной пищи, если он позволяет себе питаться мясом ради удовольствия, боится смерти. Ибо немедленно, вместе с лишением такой пищи, он воображает, что нечто неопределенно ужасное будет присутствовать, следствием чего будет смерть. Но от этих и подобных причин возникает ненасытное желание богатства, владений и славы, вместе с мнением, что всякое благо увеличивается с ними в большей степени времени, и страх смерти как бесконечного зла. Удовольствие, однако, которое производится через роскошь, даже не приближается к тому, которое испытывает тот, кто живет с бережливостью. Ибо такой человек получает большое удовольствие, думая о том, как мало он требует. Ибо роскошь, изумление перед плотскими занятиями и амбиции по поводу внешних дел, будучи устранены, какое остающееся использование может быть от праздного богатства, которое не принесет нам никакой пользы, а станет лишь бременем, не иначе как пресыщение? — в то время как, с другой стороны, удовольствие, возникающее от бережливости, подлинно и чисто. Также необходимо приучить тело стать отчужденным, насколько возможно, от удовольствия пресыщения, возникающего от роскошной пищи, но не от полноты, производимой скудной диетой, чтобы умеренность могла проходить через все вещи и чтобы необходимое, или то, что является наиболее превосходным, могло установить границу нашей диете. Ибо тот, кто таким образом умерщвляет свое тело, получит всякое возможное благо, будучи достаточным самому себе и уподобляясь божественности. И таким образом также он не будет желать большей степени времени, как если бы оно принесло с собой увеличение блага. Он также будет таким образом истинно богат, измеряя богатство естественной границей, а не суетными мнениями. Так же он не будет зависеть от надежды на величайшее удовольствие, существование которого невероятно, поскольку это было бы в высшей степени обременительно. Но он останется доволен своим нынешним состоянием и не будет беспокоиться о том, чтобы жить более длительный период времени.

55. Помимо этого также, разве не абсурдно, что тот, кто находится в великом горе, или в каком-то тяжком внешнем бедствии, или связан цепями, даже не думает о пище, ни заботится о средствах ее получения; но когда она поставлена перед ним, отказывается от того, что необходимо для его существования; и что человек, который истинно в узах и мучим внутренними бедствиями, должен стремиться добыть разнообразие съедобного, уделяя внимание вещам, через которые он укрепит свои узы? И как возможно, чтобы это было поведением людей, которые знают, что они страдают, а не скорее тех, кто наслаждается своими бедствиями и кто невежественен относительно зол, которые они претерпевают? Ибо они страдают способом, противоположным тем, кто в цепях и кто осознает свое жалкое состояние; поскольку последние, не испытывая удовлетворения в настоящей жизни и будучи полны огромного возмущения, ненасытно стремятся к другой жизни. Ибо никто, кто может легко освободиться от всех возмущений, не пожелает обладать серебряными столами и кушетками, иметь мази и поваров, великолепные сосуды и одежды, и ужины, примечательные своей роскошью и разнообразием; но такое желание возникает от совершенной бесполезности для всякой цели настоящей жизни, от неопределенного порождения блага и от огромного возмущения. Отсюда некоторые не помнят прошлого, воспоминание о котором вытеснено настоящим; но другие не спрашивают о настоящем, потому что они не удовлетворены существующими обстоятельствами.

56. Созерцательный философ, однако, неизменно будет принимать скудную диету. Ибо он знает частности, в которых состоят его узы, так что он не способен желать роскоши. Отсюда, будучи доволен простой пищей, он не будет искать животного питания, как если бы он не был удовлетворен растительной диетой. Но если природа тела у философа не была такой, как мы предполагали, и не была такой податливой и такой приспособленной к тому, чтобы ее нужды удовлетворялись через вещи, легко добываемые, и требовалось бы переносить некоторые боли и беспокойства ради истинного спасения, разве не должны мы [добровольно] переносить их? Ибо когда требуется, чтобы мы были освобождены от болезни, разве мы не добровольно переносим многие боли, а именно: пока нас режут, покрывают кровью, жгут, пьют горькие лекарства и очищают через живот, через рвотные средства и через ноздри, и разве мы не вознаграждаем также тех, кто заставляет нас страдать таким образом? И если это так, разве не должны мы переносить все, хотя бы самого мучительного характера, с невозмутимостью, ради того, чтобы быть очищенными от внутренней болезни, поскольку наш спор идет за бессмертие и ассоциацию с божественностью, от которой мы предотвращены через ассоциацию с телом? Ни в коем случае, следовательно, мы не должны следовать законам тела, которые насильственны и враждебны законам интеллекта и путям, которые ведут к спасению. Поскольку, однако, мы сейчас философствуем не о перенесении боли, а об отвержении удовольствий, которые не являются необходимыми, какое оправдание может остаться для тех, кто нагло пытается защитить свою собственную невоздержанность?

57. Ибо если требуется не скрывать ничего из-за страха, а говорить свободно, то невозможно получить цель [созерцательной жизни] иначе, чем прилепившись к Богу, как если бы пригвожденным, будучи оторванным от тела и тех удовольствий души, которые существуют через него; поскольку наше спасение осуществляется делами, а не простым вниманием к словам. Но поскольку невозможно с какой-либо диетой и, короче говоря, питаясь мясом, стать приспособленным к союзу даже с некоторым частичным божеством, тем более это невозможно с тем Богом, который выше всех вещей и выше природы, просто нематериальной; но после всеразличных очищений, как души, так и тела, тот, кто естественно обладает превосходным расположением и живет с благочестием и чистотой, едва ли будет сочтен достойным созерцать его. Так что, насколько Отец всех вещей превосходит в простоте, чистоте и достаточности самому себе, будучи установленным далеко за пределами всякого материального представления, настолько необходимо, чтобы тот, кто приближается к нему, был во всех отношениях чист и свят, начиная с тела и заканчивая внутренне, и распределяя каждой из частей, и, короче говоря, всему, что присутствует с ним, чистоту, приспособленную к природе каждой. Возможно, однако, этим вещам никто не будет противоречить. Но может возникнуть сомнение, почему мы допускаем, что воздержание от животной пищи относится к чистоте, хотя в жертвоприношениях мы убиваем овец и волов и полагаем, что эти заклания чисты и приемлемы для Богов. Отсюда, поскольку решение этого требует долгого обсуждения, рассмотрение жертвоприношений должно быть принято из другого принципа.

СНОСКИ:

[13] Порфирий в другом месте называет этого Фирма Кастриция своим другом и соучеником. См. подробнее о нем в «Жизни Плотина» Порфирия.

[14] παρανομηματα. Порфирий называет поведение Фирма незаконным, потому что питание мясом по большей части противоречит законам подлинной философии.

[15] Оригинал в этом месте: ἢ δι’ απατην ουν, ἢ το μηδεν διαφερειν ηγεισθαι προς φρονησιν, к.т.λ.; но вместо ἢ το μηδεν διαφερειν я читаю δια το μηδεν διαφερειν. И это, по-видимому, было чтение, которое Фелициан нашел в своей рукописи; ибо его версия этого отрывка такова: «Vel igitur deceptione inductus, quod sive hoc sive illo modo vescaris, &c.»

[16] Этот философ был слушателем Платона и Спевсиппа.

[17] Гесиод. Труды и дни, кн. I, ст. 275 и сл.

[18] Этот философ был митиленцем, и говорят, что он был слушателем, а также преемником Эпикура.

[19] Илиада, XI, ст. 479.

[20] Илиада, IV, ст. 35.

[21] Илиада, XXII, ст. 347.

[22] т.е. Жертвоприношения из двенадцати животных.

[23] Ибо Кизик был расположен на острове.

[24] В оригинале εαν μη προση και η κατ’ αυτα φυσιωσις και ζωη; но очевидно необходимо вместо φυσιωσις читать φυσις.

[25] а именно: как мне кажется, приятная, выгодная и добродетельная цель, последняя из которых является истинно прекрасной и благой целью.

[26] Вместо φιλτρων здесь я читаю φιληδονιων.

[27] Толпа невежественна в том, что она невежественна относительно объектов, которые являются самыми блестящими и реальными из всех; но корифей-философ невежественен в том, что он невежественен относительно объектов, которые являются самыми несущественными и неясными. Первое невежество является следствием дефекта, а второе — следствием трансцендентности гностической энергии. То, что Порфирий здесь говорит о корифее-философе, заимствовано из «Теэтета» Платона.

[28] См. стр. 52 моего перевода «Теэтета» Платона, из которого заимствовано то, что Порфирий здесь говорит, а также то, что он сказал немного ранее.

[29] См. «Федон» Платона, где это утверждается.

[30] Чувство и то, что прекрасно в энергиях чувства, так называются Платоном.

[31] Рациональная часть души уподобляется Платоном в «Федре» возничему, а две иррациональные части, желание и гнев, — двум лошадям. См. мой перевод этого диалога.

[32] Род хлеба, приготовленного из молока и муки.

[33] В оригинале: αλλα παρασκευασαμενον το θαρρειν τῃ ψυχῃ γνησιως ουτως αντεχεσθαι των καθ’ ημεραν. Но редактор кварто-издания этой работы, который, по-видимому, был не более чем простым словесным критиком, говорит в примечании к этому отрывку, что слово αντεχεσθαι означает pertinacissime illis inhærere, nihil ultra studere; тогда как любому человеку, который понимает, что здесь сказано, должно быть очевидно, что в этом месте оно означает «переносить».

[34] В оригинале: ο μη κυριευσει της τελειας εκθαρρησεως; но вместо εκθαρρησεως я читаю вместе с Фелицианом εκκαθαρσεως.

[35] В оригинале: ελαχιστον γαρ και το οχληρον εκ του ελαχιστου. Но очевидно необходимо вместо οχληρον читать ανοχληρον, и все же это не было замечено немецким редактором этой работы, Якобом Рором.

[36] т.е. наших рассуждений об умопостигаемых объектах.

[37] В соответствии с этим Аристотель в своей «Никомаховой этике» прекрасно замечает, что телесные удовольствия являются средствами от боли и что они восполняют нужду природы, но не совершенствуют никакой энергии [рациональной] души.

[38] Порфирий в своей «Жизни Плотина» говорит, что это было в случае с сенатором Рогатианом.

[39] И досуг, для тех, кто знал, как правильно его использовать, есть, как сказал Сократ, καλλιστον κτηματων, «самое прекрасное из владений».

О ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЖИВОТНОЙ ПИЩИ. КНИГА ВТОРАЯ.

1. Преследуя, следовательно, исследования, относящиеся к простоте и чистоте диеты, мы теперь подошли, о Кастриций, к обсуждению жертвоприношений; рассмотрение которых затруднительно и в то же время требует много объяснений, если мы намерены решить относительно этого таким образом, который будет приемлем для Богов. Следовательно, поскольку это подходящее место для такого обсуждения, мы теперь раскроем то, что представляется нам истиной по этому предмету, и то, что способно быть изложено, исправляя то, что было упущено в гипотезе, предложенной с самого начала.

2. В первую очередь, следовательно, мы говорим: из того, что животные убиваются, не следует, что необходимо их есть. И тот, кто допускает одно, я имею в виду, что их следует убивать, не доказывает полностью, что их следует есть. Ибо законы позволяют нам защищаться от врагов, которые нападают на нас [убивая их]; но этим законам не казалось правильным давать разрешение на то, чтобы мы ели их, как вещь, противную природе человека. Во-вторых, не следует, что, поскольку уместно приносить в жертву определенных животных демонам, или Богам, или определенным силам, по причинам, либо известным, либо неизвестным людям, поэтому необходимо питаться животными. Ибо можно показать, что люди принимали в жертву животных, которых никто, даже из тех, кто привык питаться мясом, не вынес бы попробовать. Более того, при убийстве животных упускается та же ошибка. Ибо не следует, что если необходимо убивать некоторых, то поэтому необходимо убивать всех животных, так же как не должно быть допущено, что если иррациональных животных, то поэтому и людей можно убивать.

3. Кроме того, воздержание от животной пищи, как мы сказали в первой книге, рекомендуется не просто всем людям, а философам и особенно тем, кто связывает свое счастье с Богом и подражанием ему. Ибо даже в политической жизни законодатели не предписывают, чтобы одни и те же вещи выполнялись частными лицами и жрецами, но, уступая определенные вещи толпе, относящиеся к пище и другим предметам первой необходимости, они запрещают жрецам использовать их, наказывая нарушение их мандатов смертью или большим штрафом.

4. Ибо поскольку эти вещи не смешаны, а различаются надлежащим образом, большинство противоположных аргументов окажутся тщетными. Ибо большая часть их пытается показать либо то, что необходимо убивать животных из-за вреда, причиняемого ими, и предполагается как следствие, что уместно есть их; либо, поскольку животные приносятся в жертву, делается вывод, что поэтому они могут быть съедены людьми. И опять же, если необходимо уничтожать определенных животных из-за их свирепости, считается, что должно следовать, что и домашних животных также следует убивать. Если также некоторым лицам может быть позволено есть их, таким как те, кто занимается атлетическими упражнениями, солдаты и те, кто занят физическим трудом, то поэтому это может быть позволено и философам; и если некоторым, то всем им; хотя все эти выводы плохи и неспособны продемонстрировать какую-либо необходимость для их принятия. И, действительно, что все они плохи, будет немедленно очевидно для людей, которые не склонны к спорам. Но некоторые из этих выводов мы уже опровергли, и мы покажем ошибочность других по мере продвижения. Сейчас, однако, мы обсудим то, что относится к рассмотрению жертвоприношений, раскрывая принципы, из которых они возникли, какими были первые жертвоприношения и какого рода они были; как они изменились и откуда возникло изменение; должны ли все вещи приноситься в жертву философом и из каких животных делаются жертвоприношения. Короче говоря, мы раскроем все, что относится к предложенному предмету, открывая некоторые вещи сами, но принимая другие от древних, и насколько возможно направляя наше внимание на то, что соразмерно и приспособлено к гипотезе [или вещи, предназначенной для исследования].

5. Кажется, что период, от которого нация, самая ученая из всех других, как говорит Теофраст, и которая населяет самую священную область, созданную Нилом, начала первой, от вестального очага, приносить жертвы небесным Богам, является глубочайшей древности; не мирру или кассию, ни первые плоды вещей, смешанных с крокусом ладана; ибо они были приняты много поколений спустя, вследствие ошибки, постепенно возрастающей, когда люди, нуждаясь в предметах первой необходимости, предлагали с большим трудом и многими слезами некоторые капли их как первые плоды Богам. Следовательно, они не приносили в жертву их сначала, а траву, которую, как некую мягкую шерсть плодовитой природы, они срывали руками. Ибо земля производила деревья до животных; и задолго до деревьев — траву, которая прорастает ежегодно. Следовательно, собирая стебли и корни, и все зародыши этой травы, они предавали их пламени как жертву видимым небесным Богам, которым они воздавали бессмертную честь через огонь. Ибо этим мы также сохраняем в храмах бессмертный огонь, потому что он особенно наиболее подобен этим божествам. Но от испарения или дыма вещей, произведенных в земле, они называли подношения thumiateria; приносить в жертву они называли thuein, а жертвоприношения — thusiai; все это, как если бы раскрывая ошибку, которая была введена впоследствии, мы неверно интерпретируем; поскольку мы называем поклонение Богам через заклание животных thusia. Но настолько осторожны были древние, чтобы не нарушить этот обычай, что против тех, кто, пренебрегая первозданным, вводил новые способы жертвоприношения, они использовали проклятия, и поэтому они теперь называют вещества, которые используются для окуривания, aromata, т.е. ароматические вещества [или вещи проклятой природы]. Древность, однако, вышеупомянутых окуриваний может быть воспринята тем, кто учитывает, что многие теперь также приносят в жертву определенные части благовонного дерева. Следовательно, когда после травы земля произвела деревья и люди сначала питались плодами дуба, они предлагали Богам лишь немногие из плодов из-за их редкости, но в жертвоприношениях они сжигали многие из его листьев. После этого, однако, когда человеческая жизнь перешла к более мягкому питанию и были введены жертвоприношения из орехов, они сказали «довольно дуба».

6. Но поскольку ячмень первым появился после бобовых веществ, род человеческий использовал его в примитивных жертвоприношениях, смачивая его для этой цели водой. Впоследствии, когда они разломили и растолкли его, чтобы сделать его съедобным, поскольку инструменты этой операции давали божественную помощь человеческой жизни, они скрывали их в тайном месте и приближались к ним как к вещам священной природы. Но почитая пищу, произведенную из него в растолченном виде, благословенной по сравнению с их прежним питанием, они предлагали, наконец, первые плоды ее Богам. Отсюда также теперь, в конце жертвоприношений, мы используем плоды, которые растолчены или смолоты; свидетельствуя этим, как далеко окуривания отошли от своей древней простоты; в то же время не осознавая, по какой причине мы выполняем каждое из них. Продвигаясь, однако, отсюда и будучи более обильно снабженными как другими фруктами, так и пшеницей, первые плоды пирогов, сделанных из тонкой пшеничной муки, и всего остального, предлагались в жертвоприношениях Богам; многие цветы собирались для этой цели, и с ними смешивалось все, что было задумано как прекрасное и приспособленное своим запахом к божественному чувству. Из них также некоторые использовались для гирлянд, а другие отдавались огню. Но когда они открыли использование божественных капель вина, меда, а также масла для целей человеческой жизни, тогда они приносили их в жертву их причинам — Богам.

7. И это, по-видимому, подтверждается великолепной процессией в честь Солнца и Времен года, которая совершается в Афинах и поныне и в которой, помимо травы, были и другие травы, а также желуди, плоды дикой груши, ячмень, пшеница, груда сушеного инжира, лепешки из пшеничной и ячменной муки; и, наконец, глиняный горшок. Однако этот способ приношения начатков в жертву, в конце концов, привел к великому беззаконию, и было введено совершение жертвоприношений, самых ужасных и полных жестокости; так что кажется, будто проклятия, которые некогда изрекались против нас, теперь исполнились вследствие того, что люди стали заклать животных и осквернять алтари кровью; и началось это с того времени, когда человечество вкусило крови, испытав бедствия голода и войны. Божество, следовательно, как говорит Теофраст, будучи возмущено, по-видимому, наложило наказание, соразмерное преступлению. Отсюда некоторые люди стали атеистами; другие же, вследствие формирования ошибочных представлений о божественной природе, могут быть более справедливо названы κακοφρονες (злонравными), нежели κακοθεοι (хулителями богов), ибо они полагают, что Боги порочны и ни в каком отношении по своей природе не превосходят нас. Таким образом, одни жили, не принося никаких жертв и не предлагая Богам начатков своего имущества; другие же приносили жертвы ненадлежащим образом и использовали незаконные приношения.

8. Отсюда тои, обитающие в пределах Фракии, поскольку они не приносили никаких начатков и не приносили жертв Богам, были в то время внезапно унесены от остального человечества; так что ни жителей, ни города, ни оснований домов никто не мог найти.

“Men prone to ill, denied the Gods their due,

And by their follies made their days but few.

The altars of the bless’d neglected stand,

Without the offerings which the laws demand;

But angry Jove in dust this people laid,

Because no honours to the Gods they paid.”

Hesiod. Op. et Di. lib. i. v. 133.

Они также не приносили начатков Богам, как это было справедливо. Но что касается бассаров, которые прежде не только стремились приносить в жертву быков, но и ели плоть закланных людей, подобно тому как мы теперь поступаем с другими животными — ибо мы предлагаем Богам некоторые их части в качестве начатков, а остальное съедаем, — то кто не слышал об этих людях, что они, безумно набрасываясь друг на друга и в действительности питаясь кровью, не переставали действовать таким образом, пока весь род тех, кто использовал подобные жертвоприношения, не был уничтожен?

9. Жертвоприношение через животных, следовательно, является вторичным и самым недавним, и возникло оно по причине, которая не является приятной, подобно жертвоприношению из плодов, но берет свое начало либо от голода, либо от какого-либо другого несчастного обстоятельства. Причины же особых закланий у афинян имели свое начало либо в невежестве, либо в гневе, либо в страхе. Ибо заклание свиней приписывается невольной ошибке Климены, которая, непреднамеренно ударив, убила животное. Отсюда ее муж, будучи в ужасе, словно совершил незаконное деяние, вопросил об этом оракул Пифийского Бога. Но так как Бог не осудил случившееся, заклание животных впоследствии стало считаться делом безразличным. Однако надзиратель за священными обрядами, который был потомком пророков, желая принести в жертву начатки от овец, получил на это разрешение, как говорят, от оракула, но с большой осторожностью и страхом. Ибо оракул был таков:

“Offspring of prophets, sheep by force to slay,

The Gods permit not thee; but with wash’d hands

For thee ’tis lawful any sheep to kill,

That dies a voluntary death.”

10. Но коза была впервые заклана в Икарии, на горе в Аттике, потому что она объела виноградную лозу. И Диом, который был жрецом Зевса Полиея, первым заклал быка; ибо когда праздновался праздник, священный для Зевса и называемый Дииполия, и плоды были приготовлены по древнему обычаю, бык, приблизившись, вкусил священный пирог. Но жрец, будучи поддержан другими присутствующими, заклал быка. И это, действительно, причины, которые приводятся афинянами для этого деяния; но другими рассказываются иные причины. Все они, однако, полны объяснений, которые не являются святыми. Но большинство из них называют голод и несправедливость, с которой он сопряжен, в качестве причины. Отсюда люди, вкусив животных, приносили их в жертву, как начатки, Богам; но до этого они привыкли воздерживаться от животной пищи. Откуда, поскольку жертвоприношение животных не древнее, чем необходимая пища, из этого обстоятельства можно определить, каково должно быть питание людей. Но из того, что люди вкусили животных и принесли их в жертву как начатки, не следует, что необходимо признать благочестивым есть то, что не было благочестиво предложено Богам.

11. Но что особенно доказывает, что все подобное возникло из несправедливости, так это то, что одни и те же вещи не приносятся в жертву и не поедаются в каждом народе, но что они предполагают, что им подобает делать, исходя из того, что они находят полезным для себя. У египтян же и финикийцев любой скорее вкусит человеческой плоти, чем плоти коровы. Причина, однако, в том, что это животное, будучи полезным, также редко встречается у них. Отсюда, хотя они едят быков и приносят их в жертву как начатки, они щадят коров ради их потомства и постановляют, что если кто-либо убьет их, это должно считаться искуплением. И таким образом, ради пользы в одном и том же роде животных, они различают, что благочестиво, а что нечестиво. Так что, поскольку эти подробности существуют таким образом, Теофраст разумно запрещает приносить в жертву животных тем, кто желает быть истинно благочестивым, используя эти и другие подобные аргументы, такие как следующие.

12. Во-первых, действительно, потому что мы приносили в жертву животных вследствие возникновения, как мы сказали, большей необходимости. Ибо мор и война были причинами, которые ввели необходимость их поедания. Поскольку, следовательно, мы обеспечены плодами, какой повод использовать жертвоприношение по необходимости? Во-вторых, вознаграждения и благодарности за благодеяния должны воздаваться по-разному разным лицам, в соответствии с ценностью оказанного благодеяния; так что величайшие вознаграждения, и от вещей самого почетного характера, должны быть даны тем, кто принес нам наибольшую пользу, и особенно если они являются причинами этих даров. Но самыми прекрасными и почетными из тех вещей, которыми Боги одаривают нас, являются плоды земли. Ибо через них они сохраняют нас и позволяют нам жить законно; так что именно через них мы должны почитать их. Кроме того, необходимо приносить в жертву те вещи, при жертвоприношении которых мы не причиним никому вреда. Ибо ничто не должно быть столь безвредным для всех вещей, как жертвоприношение. Но если кто-либо скажет, что Бог дал животных для нашего пользования, не меньше, чем плоды земли, все же не следует, что их поэтому нужно приносить в жертву, потому что при этом они получают вред, будучи лишены жизни. Ибо жертвоприношение есть, как подразумевает само название, нечто святое. Но никто не является святым, кто воздает за благодеяние вещами, которые являются собственностью другого, берет ли он плоды или растения у того, кто не желает быть лишенным их. Ибо как это может быть святым, когда те, у кого они взяты, получают вред? Если же тот, кто отнимает плоды у других, не приносит жертву со святостью, не может быть святым приносить в жертву вещи, взятые у других, которые во всех отношениях более почетны, чем плоды земли. Ибо таким образом совершается более ужасное деяние. Но душа гораздо почетнее, чем растительные произведения земли, которые не подобает, принося в жертву животных, отнимать у нас.

13. Кто-либо, однако, возможно, скажет, что мы также отнимаем нечто у растений [когда мы едим и приносим их в жертву Богам]. Но это отнятие не является подобным; поскольку мы не отнимаем это у тех, кто не желает, чтобы мы это делали. Ибо, если бы мы не собирали их, они бы спонтанно сбросили свои плоды. Сбор плодов также не сопровождается уничтожением растений, как это бывает, когда животные теряют свой оживляющий принцип. И что касается плода, который мы получаем от пчел, поскольку это добывается нашим трудом, подобает, чтобы мы извлекали из этого общую пользу. Ибо пчелы собирают свой мед с растений; но мы тщательно ухаживаем за ними. По этой причине необходимо, чтобы такое разделение было сделано [нашего внимания и их труда], чтобы они не претерпели никакого вреда. Но то, что бесполезно для них и полезно для нас, будет наградой, которую мы получаем от них [за наше внимание к их делам]. В жертвоприношениях, следовательно, мы должны воздерживаться от животных. Ибо, хотя все вещи в действительности являются собственностью Богов, растения кажутся нашей собственностью; поскольку мы сеем и возделываем их, и питаем их другими заботами, которые мы уделяем им. Мы должны приносить в жертву, следовательно, из нашей собственной собственности, а не из собственности других; поскольку то, что может быть приобретено с небольшими затратами и что может быть легко получено, более свято, более приемлемо для Богов и лучше приспособлено для целей жертвоприношения и для упражнения в постоянном благочестии. Отсюда то, что не является ни святым, ни приобретаемым с небольшими затратами, не должно быть предложено в жертву, даже если бы оно присутствовало.

14. Но что животные не относятся к числу вещей, которые могут быть приобретены легко и с небольшими затратами, можно увидеть, направив наш взгляд на большую часть нашего рода: ибо мы не должны теперь рассматривать то, что некоторые люди изобилуют овцами, а другие волами. Во-первых, следовательно, есть много народов, которые не обладают никакими из тех животных, которые приносятся в жертву, за исключением, быть может, некоторых неблагородных животных. И, во-вторых, большинство тех, кто живет в самих городах, обладают ими редко. Но если кто-либо скажет, что жители городов не имеют мягких плодов в изобилии; все же, хотя бы это было допущено, они не испытывают недостатка в других растительных произведениях земли; и не так трудно добыть плоды, как добыть животных. Отсюда изобилие плодов и других овощей легче получить, чем изобилие животных. Но то, что получено с легкостью и с небольшими затратами, способствует непрестанному и всеобщему благочестию.

15. Опыт также свидетельствует, что Боги радуются этому больше, чем пышным приношениям. Ибо когда тот фессалиец принес в жертву Пифийскому божеству волов с позолоченными рогами и гекатомбы, Аполлон сказал, что приношение Гермионея было более приятным для него, хотя он принес в жертву лишь столько муки, сколько мог взять тремя пальцами из мешка. Но когда фессалиец, услышав это, возложил все остальные свои приношения на алтарь, Бог снова сказал, что, сделав это, его дар стал вдвойне более неприемлемым для него, чем его прежнее приношение. Отсюда жертвоприношение, которое сопровождается небольшими затратами, приятно Богам, и божество больше смотрит на расположение и нравы тех, кто приносит жертву, чем на множество вещей, которые приносятся в жертву.

16. Феопомп также повествует вещи, подобные этим, а именно, что некий магнесиец пришел из Азии в Дельфы; человек очень богатый и изобилующий скотом, и что он имел обыкновение каждый год совершать многие и великолепные жертвоприношения Богам, отчасти из-за изобилия своего имущества, отчасти из благочестия и желания угодить Богам. Но будучи так расположен, он пришел к божеству в Дельфы, принеся с собой гекатомбу для Бога, и великолепно почитая Аполлона, он вопросил его оракул. Полагая также, что он поклоняется Богам образом более прекрасным, чем все другие люди, он спросил Пифийское божество, кто тот человек, который с величайшей готовностью и наилучшим образом почитает божество и совершает самые приемлемые жертвоприношения, полагая, что в этом случае Бог сочтет его выдающимся. Пифийское же божество ответило, что Клеарх, который жил в Метидрии, городе Аркадии, поклоняется Богам образом, превосходящим всех других людей. Но магнесиец, будучи изумлен, пожелал увидеть Клеарха и узнать от него способ, которым он совершает свои жертвоприношения. Быстро, следовательно, отправившись в Метидрий, во-первых, он презирал малость и низость города, полагая, что ни один частный человек, и даже весь город, не может почитать Богов более великолепно и более красиво, чем он. Встретившись, однако, с человеком, он счел уместным спросить его, каким образом он почитает Богов. Но Клеарх ответил ему, что он усердно приносит им жертвы в надлежащее время каждый месяц в новолуние, увенчивая и украшая статуи Гермеса и Гекаты и другие священные изображения, которые были оставлены нам нашими предками, и что он также почитает Богов ладаном, священными облатками и пирогами. Он также сказал, что он совершает общественные жертвоприношения ежегодно, не пропуская ни одного праздничного дня; и что в этих праздниках он поклоняется Богам не закланием волов и не разрезанием жертв на части, но что он приносит в жертву все, что может случайно встретить, усердно предлагая Богам начатки всех растительных произведений времен года и всех плодов, которыми он был обеспечен. Он добавил, что некоторые из них он помещал перед [статуями] Богов, а другие сжигал на их алтарях; и что, будучи приверженцем бережливости, он избегал жертвоприношения волов.

17. Некоторыми писателями также рассказывается, что некие тираны, после того как карфагеняне были побеждены, с великим спором между собой поместив гекатомбы перед Аполлоном, впоследствии вопросили Бога, какими из приношений он наиболее доволен; и что он ответил, вопреки всем их ожиданиям, что он наиболее доволен пирогами Доцима. Но этот Доцим был жителем Дельф и возделывал некоторую суровую и каменистую землю. Доцим, следовательно, придя в тот день с места, которое он возделывал, взял из сумки, которая была привязана вокруг него, несколько горстей муки и принес их в жертву Богу, который был более доволен его приношением, чем великолепными жертвоприношениями тиранов. Отсюда также некий поэт, поскольку дело было известно, по-видимому, утверждал вещи подобного рода, как мы узнаем от Антифана в его «Мистиках»:

In simple offerings most the Gods delight:

For though before them hecatombs are placed,

Yet frankincense is burnt the last of all.

An indication this that all the rest,

Preceding, was a vain expense, bestowed

Through ostentation, for the sake of men;

But a small offering gratifies the Gods.

Менандр также, в комедии под названием «Угрюмый», говорит,

Pious th’ oblation which with frankincense

And popanum⁠[46] is made; for in the fire

Both these, when placed, divinity accepts.

18. По этой причине также глиняные, деревянные и плетеные сосуды использовались прежде, и особенно в общественных жертвоприношениях, так как древние были убеждены, что божество радуется вещам такого рода. Откуда даже сейчас самые древние сосуды, сделанные из дерева, считаются более божественными, как из-за материала, так и из-за простоты искусства, которым они были созданы. Говорят, следовательно, что Эсхил, на просьбу брата написать пеан в честь Аполлона, ответил, что лучший пеан был написан Тиннихом; и что если бы его сочинение было сравнено с сочинением Тинниха, произошло бы то же самое, как если бы новые статуи сравнивались с древними. Ибо последние, хотя они просты в своем формировании, считаются божественными; но первые, хотя они наиболее точно разработаны, действительно вызывают восхищение, но не считаются обладающими столь большой божественной природой. Отсюда Гесиод, восхваляя закон древних жертвоприношений, очень правильно говорит,

Your country’s rites in sacrifice observe:

[In pious works] the ancient law is best⁠[48].

19. Но те, кто писал о священных действиях и жертвоприношениях, увещевают нас быть точными в сохранении того, что относится к попанам, потому что они более приемлемы для Богов, чем жертвоприношение, которое совершается через заклание животных. Софокл также, описывая жертвоприношение, которое приятно божеству, говорит в своем «Полиде»:

The skins of sheep in sacrifice were used,

Libations too of wine, grapes well preserved,

And fruits collected in a heap of every kind;

The olive’s pinguid juice, and waxen work

Most variegated, of the yellow bee.

Прежде также были почтенные памятники на Делосе тех, кто пришел от гипербореев, неся горсти [плодов]. Необходимо, следовательно, чтобы, будучи очищенными в наших нравах, мы совершали приношения, предлагая Богам те жертвы, которые приятны им, а не такие, которые сопровождаются большими затратами. Теперь же, если тело человека не чисто и не облачено в великолепную одежду, он не думает, что оно пригодно для святости жертвоприношения. Но когда он сделал свое тело великолепным, вместе с одеждой, хотя его душа в то же время не очищена от порока, он все же приступает к жертвоприношению и думает, что это дело не имеет никакого значения; как если бы божество не радовалось особенно тому, что является самым божественным в нашей природе, когда оно находится в чистом состоянии, как будучи родственным его сущности. В Эпидавре, следовательно, была следующая надпись на дверях храма:

Into an odorous temple, he who goes

Should pure and holy be; but to be wise

In what to sanctity pertains, is to be pure.

20. Но что Бог не радуется пышности жертвоприношений, а любому случайному приношению, очевидно из того, что из нашей ежедневной пищи, какой бы она ни была, что поставлена перед нами, мы все приносим приношение Богам, прежде чем сами вкусили его; это приношение мало, действительно, но является величайшим свидетельством чести божеству. Более того, Теофраст показывает, перечисляя многие обряды разных стран, что жертвоприношения древних были из плодов, и он повествует о том, что относится к возлияниям, следующим образом: «Древние жертвоприношения по большей части совершались с трезвостью. Но те жертвоприношения трезвы, в которых возлияния совершаются водой. Впоследствии, однако, возлияния совершались медом. Ибо мы впервые получаем этот жидкий плод, приготовленный для нас пчелами. В третью очередь возлияния совершались маслом, и в четвертую и последнюю очередь — вином».

21. Эти вещи, однако, подтверждаются не только столпами, которые сохраняются в Кирбе и которые содержат, так сказать, некоторые истинные описания критских священных обрядов корибантов; но также Эмпедоклом, который, обсуждая то, что относится к жертвоприношениям и теогонии, или рождению Богов, говорит:

With them nor Mars nor tumult dire was found,

Nor Saturn, Neptune, or the sovereign Jove,

But Venus [beauty’s] queen.

И Венера есть дружба. Впоследствии он добавляет,

With painted animals, and statues once

Of sacred form, with unguents sweet of smell,

The fume of frankincense and genuine myrrh,

And with libations poured upon the ground

Of yellow honey, Venus was propitious made.

Который древний обычай до сих пор даже сейчас сохраняется некоторыми лицами как некий след истины. И в последнюю очередь Эмпедокл говорит,

Nor then were altars wet with blood of bulls

Irrationally slain.

22. Ибо, как мне кажется, когда дружба и надлежащее чувство обязанностей, относящихся к родственным природам, были присущи всем людям, никто не заклал ни одного живого существа, вследствие мысли, что другие животные были родственными ему. Но когда раздор и смятение, всякого рода соперничество и принцип войны вторглись в человечество, тогда, в первый раз, никто в действительности не пощадил ни одного из своих родственных существ. Следующие подробности, также, должны быть рассмотрены: Ибо, как хотя существует близость между нами и вредоносными людьми, которые, как бы неким импульсом своей собственной природы и порочности, побуждаются причинить вред любому, кого они могут встретить, все же мы считаем необходимым, чтобы все они были наказаны и уничтожены; так также, что касается тех иррациональных животных, которые по своей природе вредоносны и несправедливы и которые побуждаются причинить вред тем, кто приближается к ним, возможно, подобает, чтобы они были уничтожены. Но что касается других животных, которые вовсе не действуют несправедливо и не побуждаются по своей природе причинить нам вред, безусловно, несправедливо уничтожать и убивать их, не иначе, как было бы убивать людей, которые не являются нечестивыми. И это, кажется, доказывает, что справедливость между нами и другими животными не возникает из того, что некоторые из них по своей природе вредоносны и злонамеренны, а другие нет, как это также имеет место в отношении людей.

23. Должны ли поэтому те животные приноситься в жертву Богам, которые считаются заслуживающими смерти? Но как это может быть возможно, если они по своей природе порочны? Ибо не более подобает приносить в жертву таких, как эти, чем подобало бы приносить в жертву увечных животных. Ибо таким образом, действительно, мы предложим начатки вещей злой природы, но мы не будем приносить жертву ради почитания Богов. Отсюда, если животные должны быть принесены в жертву Богам, мы должны приносить в жертву тех, которые совершенно безвредны. Однако признано, что те животные не должны быть уничтожены, которые вовсе не причиняют нам вреда, так что они также не должны быть принесены в жертву Богам. Если, следовательно, ни те, ни другие, которые вредоносны, не должны быть принесены в жертву, не очевидно ли, что мы должны воздерживаться от них больше, чем от чего-либо другого, и что мы не должны приносить в жертву ни одного из них, хотя подобает, чтобы некоторые из них были уничтожены?

24. К чему может быть добавлено, что мы должны приносить жертву Богам ради трех вещей, а именно: либо ради почитания их, либо ради свидетельства нашей благодарности, либо из-за нашей нужды в добре. Ибо, как мы предлагаем начатки добрым людям, так также мы думаем, что необходимо, чтобы мы предлагали их Богам. Но мы почитаем Богов, либо исследуя средства отвращения зол и получения добра, либо когда мы были предварительно облагодетельствованы, либо для того, чтобы мы могли получить некоторое настоящее преимущество и помощь, либо просто с целью почитания благости их природы. Так что если начатки животных должны быть предложены Богам, некоторые из них ради этого должны быть принесены в жертву. Ибо что бы мы ни приносили в жертву, мы приносим в жертву ради какой-либо из вышеупомянутых подробностей. Должно ли поэтому думать, что Бог почитается нами, когда мы прямо видимся действующими несправедливо через начатки, которые мы предлагаем ему? Или не подумает ли он скорее, что он обесчещен таким жертвоприношением, в котором, заклав животных, которые вовсе не причинили нам вреда, мы признаем, что мы действовали несправедливо. Так что ни одно из других животных не должно быть принесено в жертву ради почитания божества. Но также они не должны быть принесены в жертву с целью свидетельства нашей благодарности Богам. Ибо тот, кто делает справедливое воздаяние за благодеяния, которые он получил, не должен делать это, причиняя вред некоторым другим животным. Ибо он не более покажется делающим воздаяние, чем тот, кто, грабя своего соседа его собственности, должен даровать ее другому лицу ради чести. Также животные не должны быть принесены в жертву ради получения некоторого добра, в котором мы нуждаемся. Ибо тот, кто стремится быть облагодетельствованным, действуя несправедливо, должен быть подозреваем как тот, кто не был бы благодарен, даже когда он облагодетельствован. Так что животные не должны быть принесены в жертву Богам через ожидание извлечения выгоды из жертвоприношения. Ибо тот, кто делает это, может, возможно, ускользнуть от людей, но невозможно, чтобы он мог ускользнуть от божества. Если, следовательно, мы должны приносить жертву ради некоторой вещи, но это не должно быть сделано ради какой-либо из вышеупомянутых подробностей, очевидно, что животные не должны быть принесены в жертву.

25. Ибо, стремясь стереть истину этих вещей через удовольствия, которые мы извлекаем из жертвоприношений, мы обманываем себя, но не можем обмануть божество. Из тех животных, следовательно, которые являются неблагородной природы, которые не придают нашей жизни никакой высшей полезности и которые не доставляют нам никакого удовольствия, мы не приносим в жертву ни одного Богам. Ибо кто когда-либо приносил в жертву змей, скорпионов и обезьян, или любое из таких животных? Но мы не воздерживаемся ни от одного из тех животных, которые доставляют некоторую полезность нашей жизни, или которые имеют что-то в себе, что способствует нашим наслаждениям; поскольку мы, в действительности, перерезаем им горло и сдираем с них кожу под покровительством божества. Ибо мы приносим в жертву Богам волов и овец, и помимо этого, оленей и птиц, и жирных свиней, хотя они вовсе не участвуют в чистоте, но доставляют нам наслаждение. И из этих животных, действительно, некоторые, сотрудничая с нашими трудами, доставляют помощь нашей жизни, но другие снабжают нас пищей или служат нашим другим нуждам. Но те, которые не осуществляют ни того, ни другого, все же, через наслаждение, которое извлекается из них, заклаются людьми в жертвоприношениях подобно тем, кто доставляет нам полезность. Мы не приносим, однако, в жертву ослов или слонов, или любое другое из тех животных, которые сотрудничают с нами в наших трудах, но не служат нашему удовольствию; хотя, за исключением жертвоприношения, мы не воздерживаемся от таких животных, но мы перерезаем им горло из-за наслаждения, с которым сопряжено их проглатывание; и из тех, которые пригодны для жертвоприношения, мы не приносим в жертву таких, которые приемлемы для Богов, но таких, которые в большей степени удовлетворяют желания людей; таким образом свидетельствуя против самих себя, что мы упорствуем в жертвоприношении Богам ради нашего собственного удовольствия, а не ради удовлетворения Богов.

26. Но из сирийцев, иудеи действительно, через жертвоприношение, которое они впервые совершили, даже сейчас, говорит Теофраст, приносят в жертву животных, и если бы мы были убеждены ими приносить жертву таким же образом, как они, мы бы воздержались от этого деяния. Ибо они не пируют плотью закланных животных, но, бросив все жертвы в огонь и вылив много меда и вина на них в течение ночи, они быстро потребляют жертвоприношение, чтобы всевидящее солнце не стало зрителем этого. И они делают это, постясь в течение всех промежуточных дней, и в течение всего этого времени, как принадлежащие к классу философов, также беседуют друг с другом о божестве. Но ночью они применяют себя к теории звезд, обозревая их, и через молитвы призывая Бога. Ибо они делают приношения как других животных, так и самих себя, делая это по необходимости, а не по своей собственной воле. Истину этого, однако, может узнать любой, кто направит свое внимание на египтян, самых ученых из всех людей; которые настолько далеки от заклания других животных, что они делают изображения этих подражаниями Богов; настолько приспособленными и родственными они считают их как Богам, так и людям.

27. Ибо сначала, действительно, жертвоприношения плодов совершались Богам; но, с течением времени, люди, становясь небрежными к святости, вследствие того, что плоды были редки, и, из-за нужды в законном питании, будучи побуждаемы есть друг друга; затем, умоляя божество многими молитвами, они впервые начали совершать приношения самих себя Богам, не только посвящая божествам все, что среди их имущества было самым прекрасным, но, продвигаясь дальше этого, они приносили в жертву тех своего собственного вида. Отсюда, даже до настоящего времени, не только в Аркадии, в праздниках Луперкалий, и в Карфагене, люди приносятся в жертву в общем Сатурну, но периодически, также, ради вспоминания законного института, они окропляют алтари тех же племен кровью, хотя обряды их жертвоприношений исключают, голосом глашатая, его из участия в них, кто обвиняется в человеческом заклании. Продвигаясь, следовательно, отсюда, они заставили тела других животных заменить их собственные в жертвоприношениях, и снова, через пресыщение законным питанием, становясь забывчивыми о благочестии, они были побуждены прожорливостью не оставлять ничего невкушенным, ничего несъеденным. И это то, что теперь случается со всеми людьми в отношении питания от плодов. Ибо когда, через принятие их, они облегчили свою необходимую нужду, тогда, ища излишества пресыщения, они трудятся, чтобы добыть многие вещи для пищи, которые помещены за пределами умеренности. Отсюда, как если бы они не совершили неблагородных жертвоприношений Богам, они продвинулись также к вкушению животных, которых они заклали; и из этого, как принципа деяния, поедание животных стало дополнением к людям к питанию, извлеченному из плодов. Как, следовательно, древность предлагала первый урожай плодов Богам, и радостно, после их благочестивого жертвоприношения, вкушала то, что они предлагали, так также, когда они приносили в жертву первенцев животных божествам, они думали, что та же вещь должна быть сделана ими, хотя древнее благочестие не предписывало эти подробности таким образом, но почитало каждого из Богов от плодов. Ибо такими приношениями, как природа, так и всякое чувство человеческой души радуются.

No altar then was wet with blood of bulls

Irrationally slain; but this was thought

To be of every impious deed the worst,

Limbs to devour of brutes deprived of life.

28. Истину этого можно также воспринять из алтаря, который даже сейчас сохраняется около Делоса, который, потому что ни одно животное не приносится к нему или не заклается на нем, называется алтарем благочестивых. Так что жители не только воздерживаются от жертвоприношения животных, но они также считают, что те, кто установил, являются подобно благочестивыми с теми, кто использует алтарь. Отсюда, пифагорейцы, приняв этот способ жертвоприношения, воздерживались от животной пищи в течение всей жизни. Но когда они распределяли Богам некоторое животное вместо самих себя, они просто вкушали его, живя в действительности, не касаясь других животных. Мы, однако, не действуем таким образом; но, будучи наполнены животной диетой, мы прибыли к этому многообразному беззаконию в нашей жизни, заклая животных и используя их для пищи. Ибо ни не подобает, чтобы алтари Богов были осквернены убийством, ни чтобы пища такого рода была тронута людьми, как также не подобает, чтобы люди ели друг друга; но предписание, которое все еще сохраняется в Афинах, должно быть повиновано в течение всей жизни.

29. Ибо прежде, как мы ранее заметили, когда люди приносили в жертву Богам плоды, а не животных, и не принимали последних для пищи, говорят, что общее жертвоприношение праздновалось в Афинах, один Диом, или Сопатер, который не был туземцем, но возделывал некоторую землю в Аттике, схватив острый топор, который был рядом с ним, и будучи чрезмерно возмущенным, ударил им вола, который, придя со своей работы, приблизился к столу, на котором были открыто помещены пироги и другие приношения, которые должны были быть сожжены как жертвоприношение Богам, и съел некоторые, но растоптал остальные приношения. Вола, следовательно, убив, Диом, чей гнев был теперь умиротворен, в то же время воспринял, какое деяние он совершил. И вола, действительно, он похоронил. Но приняв добровольное изгнание, как если бы он был обвинен в нечестии, он бежал на Крит. Великая сухость, однако, имея место в аттической земле от сильного жара, и ужасная стерильность плода, и Пифийское божество, будучи вследствие этого вопрошено по общему согласию, Бог ответил, что критский изгнанник должен искупить преступление; и что, если убийца был наказан, и статуя закланного вола была воздвигнута в месте, в котором он упал, это было бы полезно как тем, кто вкусил, так и тем, кто не вкусил его плоти. Исследование, следовательно, будучи сделано в деле, и Сопатер, вместе с деянием, будучи обнаружен, он, думая, что он должен быть освобожден от трудности, в которой он был теперь вовлечен, через обвинение в нечестии, если та же вещь была сделана всеми людьми в общем, сказал тем, кто пришел к нему, что необходимо, чтобы вол был заклан городом. Но, на их сомнении, кто должен ударить вола, он сказал, что он возьмет на себя сделать это, если они сделают его гражданином, и будут участниками с ним заклания. Это, следовательно, будучи даровано, они вернулись в город и приказали деянию быть выполненным таким образом, как оно выполняется ими в настоящее время, [и которое было следующим:]

30. Они выбрали девственниц, которые были черпальщицами воды; но эти принесли воду с целью заточки топора и ножа. И эти будучи заточены, один человек дал топор, другой ударил им вола, и третий человек перерезал горло вола. Но после этого, содрав кожу с животного, все, кто присутствовал, ели его плоть. Эти вещи, следовательно, будучи выполнены, они зашили шкуру вола, и набив ее соломой, подняли ее вертикально в той же форме, которую она имела, когда была жива, и запрягли ее в плуг, как если бы она собиралась работать с ним. Учредив также судебный процесс, касающийся заклания вола, они вызвали всех тех, кто был участником деяния, чтобы защитить свое поведение. Но так как черпальщицы воды обвинили тех, кто заточил топор и нож, как более виновных, чем они сами, и те, кто заточил эти инструменты, обвинили того, кто дал топор, и он обвинил того, кто перерезал горло вола, и этот последний человек обвинил нож, — отсюда, так как нож не мог говорить, они осудили его как причину заклания. С того времени также, даже до сих пор, во время праздника, священного для Зевса, в Акрополе, в Афинах, жертвоприношение вола выполняется таким же образом. Ибо, помещая пироги на медный стол, они гонят волов вокруг него, и вол, который вкушает пироги, которые распределены на столе, заклается. Род также тех, кто выполняет это, все еще остается. И все те, действительно, кто ведет свое происхождение от Сопатера, называются boutupoi [т.е. заклатели волов]; но те, кто происходит от того, кто гнал вола вокруг стола, называются kentriadai [или стимуляторы]. И те, кто происходит от того, кто перерезал горло вола, называются daitroi [или разделители], из-за банкета, который имеет место от распределения плоти. Но когда они наполнили шкуру, и судебный процесс закончен, они бросают нож в море.

31. Отсюда, ни древние не считали святым заклать животных, которые сотрудничали с нами в работах, полезных для нашей жизни, и мы должны избегать делать это даже сейчас. И как прежде не было благочестиво для людей причинять вред этим животным, так теперь должно считаться нечестивым заклать их ради пищи. Если, однако, это должно быть сделано из мотивов религиозного почтения Богов, все же каждая страсть или аффект, который существенно произведен от тел, должен быть отвергнут, чтобы мы не добыли пищу из неподобающих веществ и таким образом имели стимул к насилию как близкого соратника нашей жизни. Ибо таким отвержением мы, по крайней мере, все извлечем великую пользу в том, что относится к нашей взаимной безопасности, если мы не в чем другом. Ибо те, чье чувство враждебно уничтожению животных вида, отличного от их собственного, очевидно, будут воздерживаться от причинения вреда тем своего собственного рода. Отсюда было бы, возможно, лучше всего, если бы люди в последующие времена немедленно воздержались от заклания этих животных; но так как никто не свободен от ошибки, остается потомству убрать очищениями преступление своих предков, касающееся питания. Это, однако, будет осуществлено, если, поместив перед нашими глазами ужасную природу такого поведения, мы воскликнем с Эмпедоклом:

Ah me, while yet exempt from such a crime,

Why was I not destroyed by cruel Time,

Before these lips began the guilty deed,

On the dire nutriment of flesh to feed?

Ибо в тех только подобающее чувство сочувственно скорбит об ошибках, которые были совершены, кто стремится найти средство от зол, которыми они поражены; так что каждый, принося чистые и святые жертвы божеству, может через святость получить величайшие блага от Богов.

32. Но благо, извлеченное из плодов, является первым и величайшим из всех других, и которое, как только они созрели, должно быть предложено Богам и Земле, которой они произведены. Ибо она есть общая Веста Богов и людей; и необходимо, чтобы все мы, возлежа на ее поверхности, как на груди нашей матери и кормилицы, праздновали ее божественность и любили ее с родительской привязанностью, как источник нашего существования. Ибо таким образом, когда мы обменяем эту жизнь на другую, мы снова будем сочтены достойными пребывания на небесах и общения со всеми небесными Богами, которых, теперь созерцая, мы должны почитать теми плодами, причинами которых они являются, принося в жертву действительно им из всех этих, когда они достигли зрелости, но не считая всех нас достаточно достойными приносить в жертву Богам. Ибо как все вещи не должны быть принесены в жертву Богам, так ни, возможно, Боги не удовлетворены жертвоприношением каждого. Это, следовательно, есть сущность аргументов, приведенных Теофрастом, чтобы показать, что животные не должны быть принесены в жертву; исключая перемежающиеся баснословные повествования и несколько вещей, которые мы добавили к тому, что он сказал.

33. Я, однако, не буду пытаться растворить законные институты, которые установили несколько народов. Ибо не является моим дизайном в настоящее время говорить о государстве. Но так как законы, которыми мы управляемся, позволяют нам почитать божество вещами самого простого и неодушевленного характера, отсюда, выбирая то, что является наименее дорогостоящим, давайте приносить жертву согласно закону города и стремиться предложить подобающее жертвоприношение, приближаясь с совершенной чистотой к Богам. Короче говоря, если приношение начатков имеет какую-либо ценность и является признанием благодарности за благодеяния, которые мы получаем, будет самым иррациональным воздерживаться самим от животных, и все же предлагать начатки их Богам. Ибо ни Боги не хуже нас, чтобы нуждаться в тех вещах, в которых мы не нуждаемся, ни не свято предлагать начатки того питания, от которого мы сами воздерживаемся. Ибо мы находим, что обычно с людьми, что, когда они воздерживаются от животной пищи, они не делают приношений животных; но что они предлагают Богам начатки того, что они сами едят. Отсюда также теперь подобает, чтобы тот, кто воздерживается от животных, предлагал начатки вещей, которых он касается [с целью пищи].

34. Давайте поэтому также приносить жертву, но давайте приносить жертву таким образом, как подобает, предлагая разные жертвы разным силам; Богу действительно, который выше всех вещей, как сказал некий мудрый человек, ни принося в жертву ладаном, ни освящая ничего чувственного. Ибо нет ничего материального, что не является немедленно нечистым для нематериальной природы. Отсюда, ни вокальный язык, ни внутренний язык не приспособлены к высшему Богу, когда он осквернен какой-либо страстью души; но мы должны почитать его в глубоком молчании с чистой душой и с чистыми концепциями о нем. Необходимо, следовательно, чтобы, будучи соединенными с ним и уподобленными ему, мы предложили ему, как священную жертву, возвышение нашего интеллекта, которое приношение будет как гимном, так и нашим спасением. В бесстрастном созерцании, следовательно, этого божества душой, жертвоприношение ему осуществляется в совершенстве; но его потомству, умопостигаемым Богам, гимны, устно изреченные, должны быть предложены. Ибо каждому из божеств жертвоприношение должно быть сделано из начатков вещей, которые он дарует и через которые он питает и сохраняет нас. Как, следовательно, земледелец предлагает горсти плодов и ягод, которые сезон впервые производит; так также мы должны предлагать божествам начатки наших концепций их превосходящего совершенства, воздавая им благодарность за созерцание, которое они даруют нам, и за истинное питание нас через видение их самих, которое они предоставляют нам, общаясь с, появляясь перед, и сияя на нас, для нашего спасения.

35. Теперь, однако, многие из тех, кто применяет себя к философии, не желают делать это; и, преследуя известность, а не почитая божество, они заняты статуями, не рассматривая, должны ли они быть почитаемы или нет, ни стремясь узнать от тех, кто божественно мудр, до какой степени и до какой степени необходимо продвигаться в этом деле. Мы, однако, никоим образом не будем спорить с ними, ни мы очень желаем быть хорошо проинструктированными в вещи такого рода; но подражая святым и древним людям, мы предлагаем Богам, больше, чем что-либо другое, начатки созерцания, которые они даровали нам, и через использование которых мы становимся участниками истинного спасения.

36. Пифагорейцы, следовательно, усердно применяя себя к изучению чисел и линий, приносили в жертву по большей части из них Богам, называя, действительно, некоторое число Минервой, но другое Дианой, и другое Аполлоном: и снова, они называли одно число справедливостью, но другое умеренностью. В диаграммах также они приняли подобный способ. И таким образом, приношениями такого рода, они делали Богов благосклонными к ним, так чтобы получить от них объект их желаний, вещами, которые они посвящали, и именами, которыми они призывали их. Они также часто использовали их помощь в гадании, и если они нуждались в некоторой вещи для цели некоторого исследования. Чтобы, следовательно, осуществить это, они использовали Богов внутри небес, как блуждающих, так и неблуждающих, из всех которых необходимо считать солнце лидером; но ранжировать луну во втором месте; и мы должны соединить с ними огонь, в третьем месте, из его близости к ним, как говорит теолог. Он также говорит, что ни одно животное не должно быть принесено в жертву; но что начатки должны быть предложены из муки и меда, и растительных произведений земли. Он добавляет, что огонь не должен быть зажжен на очаге, оскверненном кровью; и утверждает другие вещи подобного рода. Ибо какой повод переписывать все, что он говорит? ибо тот, кто привержен благочестию, знает, действительно, что Богам ни одно животное не должно быть принесено в жертву, но что жертвоприношение такого рода относится к демонам и другим силам, являются ли они благодетельными или порочными. Он также знает, кто те, кто должен приносить жертву этим, и до какой степени они должны продвигаться в жертвоприношениях, которые они делают. Другие вещи, однако, будут пропущены мной в молчании. Но что некоторые платоники разгласили, я изложу перед читателем, чтобы вещи, предложенные к обсуждению, могли стать явными для разумных. Что они раскрыли, следовательно, является следующим:

37. Первый Бог, будучи бестелесным, неподвижным и неделимым, и ни существующим в чем-либо, ни ограниченным в своих энергиях, не является, как было ранее замечено, нуждающимся в чем-либо внешнем для самого себя, как ни душа мира; но эта последняя, содержащая в себе принцип того, что является тройственно делимым, и будучи естественно самодвижущейся, приспособлена быть движимой красивым и упорядоченным образом, а также двигать тело мира согласно самым превосходным разумам [т.е. продуктивным принципам или силам]. Она, однако, соединена с и охватывает тело, хотя она сама бестелесна и освобождена от участия в какой-либо страсти. К оставшимся Богам, следовательно, к миру, к неблуждающим и блуждающим звездам, которые являются видимыми Богами, состоящими из души и тела, благодарность должна быть возвращена вышеупомянутым образом, через жертвоприношения из неодушевленных природ. Множество, следовательно, тех невидимых существ остается для нас, которых Платон неразборчиво называет демонами; но из них, некоторые, будучи называемыми людьми, получают от них почести и другие религиозные обряды, подобные тем, которые воздаются Богам; но другие, которые по большей части не являются явно называемыми, получают оккультное религиозное почтение и наименование от некоторых лиц в деревнях и некоторых городах; и оставшееся множество называется в общем именем демонов. Общее убеждение, однако, касающееся всех этих невидимых существ, является этим, что если они становятся сердитыми через то, что ими пренебрегают, и лишены религиозного почтения, которое причитается им, они вредоносны для тех, кем они таким образом пренебрегаются, и что они снова становятся благодетельными, если они умиротворены молитвами, мольбами и жертвоприношениями, и другими подобными обрядами.

38. Но смутное представление, которое складывается об этих существах и которое привело к великим обвинениям, необходимо требует, чтобы их природа была различаема согласно разуму. Ибо, возможно, будет сказано, что необходимо показать, откуда среди людей возникло заблуждение относительно них. Различение, следовательно, должно быть сделано следующим образом. Те души, которые являются порождением всей души Вселенной и которые управляют великими частями подлунной области, будучи облеченными в пневматическую субстанцию или дух и управляя ею сообразно разуму, должны рассматриваться как добрые демоны, которые усердно трудятся, делая все полезным для подвластных им существ, будь то животные или плоды, находящиеся под их присмотром, или же вещи, существующие ради них, такие как ливневые дожди, умеренные ветры, ясная погода и прочее, содействующее этому, например, благодатная умеренность времен года. Они также являются нашими наставниками в достижении музыкального искусства и всей учености, а равно медицины, гимнастики и всего прочего, подобного им. Ибо невозможно, чтобы эти демоны даровали пользу и в то же самое время становились причинами вредоносного. Среди них следует перечислить тех «переносчиков», как называет их Платон [в своем «Пире»], которые возвещают дела людей Богам, а волю Богов — людям; вознося наши молитвы Богам как судьям, но пророчески раскрывая нам увещевания и предостережения Богов. Те же души, которые не управляют пневматической субстанцией, с которой они соединены, но по большей части побеждаются ею, — они неистово возбуждаются и влекутся [в беспорядочном движении], когда гневные порывы и желания пневматической субстанции получают импульс. Эти души, следовательно, суть демоны, но по заслугам называются демонами вредоносными.

39. Все эти существа, равно как и те, что обладают противоположной силой, невидимы и совершенно невоспринимаемы человеческими чувствами; ибо они не окружены твердым телом, и не все они одного вида, но облечены в бесчисленные образы. Формы же, характеризующие их пневматическую субстанцию, временами становятся явными, а временами — невидимыми. Иногда также те, что вредоносны, меняют свои формы; но пневматическая субстанция, поскольку она телесна, пассивна и тленна: и хотя, будучи так связана душами [которые на ней почивают], форма ее сохраняется долгое время, все же она не вечна. Ибо вероятно, что нечто постоянно истекает из нее, а также что она питается. Пневматическая субстанция добрых демонов, следовательно, обладает симметрией, подобно телам видимых Богов; дух же вредоносных демонов лишен симметрии, и вследствие изобилия в нем пассивности они распределены по земной области. Отсюда нет такого зла, которое они не пытались бы совершить; ибо, короче говоря, будучи в своих нравах неистовыми и коварными, а также лишенными охранительной заботы более совершенных демонов, они по большей части совершают яростные и внезапные нападения; иногда пытаясь скрыть свои набеги, а иногда нападая открыто. Поэтому причиняемые ими мучения стремительны; но исцеления и исправления, исходящие от более совершенных демонов, кажутся совершаемыми медленнее: ибо все благое, будучи податливым и уравновешенным, движется упорядоченно и не выходит за пределы должного. Сформировав такое мнение, вы, следовательно, никогда не впадете в то нелепейшее представление, будто от доброго можно ожидать зла, а от злого — добра. Ибо это представление не только сопряжено с нелепостью, но и толпа, получая через него самые ошибочные понятия о Богах, распространяет их среди остального человечества.

40. Следует, таким образом, признать, что один из величайших вредов, причиняемых вредоносными демонами, состоит в том, что, будучи причинами бедствий, происходящих на земле, таких как мор, бесплодие, землетрясения, чрезмерная засуха и тому подобное, они тем не менее пытаются убедить нас, что являются причинами вещей, наиболее противоположных этим, а именно: плодородия, [здоровья и стихийного мира]. Отсюда они снимают с себя вину и, во-первых, стараются избежать обнаружения в качестве источников вреда, а во-вторых, обращают нас к мольбам и жертвоприношениям благодетельным Богам, как если бы те были разгневаны. Но они совершают это и тому подобное, желая отвратить нас от правильных представлений о Богах и обратить к самим себе; ибо они радуются всем тем, кто действует столь несообразно и раздорно, и, как бы принимая на себя личины других Богов, наслаждаются последствиями нашего неразумия и глупости; снискивая себе доброе мнение черни путем разжигания в умах людей любви к богатству, власти и удовольствиям, и наполняя их стремлением к тщеславию, из чего рождаются мятежи, войны и прочие сопряженные с этим вещи. Но, что самое ужасное из всего, они идут еще дальше и убеждают людей, что подобные вещи совершаются величайшими Богами, и не останавливаются, пока даже не подвергают величайшие божества этим клеветам, через которых, по их словам, все пребывает в совершенном смятении. И не только чернь подвержена этому, но и немало тех, кто сведущ в философии. Причина этого, однако, в равной степени распространяется как на философов, так и на чернь; ибо из философов те, кто не отходит от господствующих мнений, впадают в ту же ошибку, что и толпа; и, опять же, толпа, слыша от знаменитых мужей утверждения, согласные с их собственными мнениями, в еще большей степени укрепляется в подобных представлениях о Богах.

41. Ибо поэзия также разжигает мнения людей, используя дикцию, приспособленную для того, чтобы вызывать изумление и очарование, и не только пленяет слух, но и способна внушить веру в самые невозможные вещи. В то же время, однако, необходимо твердо быть убежденным, что благое никогда не может причинить вреда, а злое — никогда не может быть полезным; ибо, как говорит Платон, не свойство тепла охлаждать, но свойство того, что противоположно теплу; и точно так же не свойство справедливого — причинять вред. Но божество по своей природе есть самое справедливое из всего; иначе оно не было бы божеством. Отсюда эта сила и доля блага не должны быть отсечены от благодетельных демонов; ибо сила, которая по своей природе приспособлена и желает причинять вред, противоположна силе благодетельной: но противоположности никогда не могут сосуществовать в одном и том же. Поскольку вредоносные демоны, следовательно, вредят смертному роду во многих отношениях, а иногда и в вещах величайшей важности, добрые демоны не только никогда не перестают действовать сообразно своему назначению, но и, насколько возможно, предвозвещают нам опасности, грозящие от вредоносных демонов, раскрывая их через сновидения, через боговдохновенную душу и через многое другое; так что тот, кто способен истолковать означенное, может знать и избегать всех опасностей, которыми он угрожаем. Ибо они указывают [будущие события] всем людям, но не каждый может понять, что они указывают, и не каждый способен прочесть то, что ими написано; но лишь тот способен на это, кто изучил их письмена. Всякое же очарование [или колдовство] совершается через демонов противоположной природы; ибо те, кто совершает зло посредством чар, особенно почитают этих вредоносных существ и силу, которая ими управляет.

42. Ибо они полны всякого рода воображения и достаточно квалифицированы, чтобы обманывать посредством явлений чудовищного характера; и через них несчастные люди добывают приворотные зелья и любовные чары. Ибо всякая невоздержанность, и надежда на обладание богатством и славой, и особенно обман, существуют через них, поскольку ложь сопряжена с этими злонамеренными существами; ибо они желают, чтобы их считали Богами, а сила, которая ими управляет, честолюбиво стремится казаться величайшим Богом. Это те, кто радуется возлияниям и аромату жертв, через которые их пневматический носитель откармливается; ибо этот носитель живет парами и испарениями, и жизнь его разнообразна благодаря различным испарениям. Он также укрепляется ароматом крови и плоти.

43. По этой причине мудрый и воздержанный человек будет религиозно бояться использовать жертвоприношения такого рода, через которые он привлечет к себе подобных демонов; но он будет стараться всеми возможными способами очистить свою душу. Ибо эти вредоносные существа не нападают на чистую душу, потому что она несходна с ними; но если для городов необходимо сделать их благосклонными, то это нас не касается. Ибо ими богатства и вещи внешние и телесные считаются благами, а их противоположности — злом; но наименьшее внимание уделяется ими благу души. Мы же, насколько в наших силах, стараемся не нуждаться в тех вещах, которые они даруют; но все наше стремление — стать подобными Богу и [божественным] силам, которыми он окружен, как в том, что относится к душе, так и во внешнем; и это достигается через полное освобождение от господства страстей, развитое восприятие истинно сущих сущностей и жизненное устремление к ним. С другой стороны, мы стремимся стать несходными с порочными людьми и злыми демонами и, короче говоря, с любым существом, которое радуется смертной и материальной природе. Так что, сообразно тому, что сказано Теофрастом, мы также будем приносить в жертву то, что теологи позволяют нам использовать для этой цели; хорошо зная, что чем больше мы пренебрегаем освобождением себя от страстей души, тем больше мы связываем себя с порочной силой и делаем необходимым, чтобы она стала к нам благосклонной. Ибо, как говорят теологи, необходимо, чтобы те, кто привязан к вещам внешним и еще не победил свои страсти, отвращали гнев этой [вредоносной] силы; поскольку, если они этого не сделают, не будет конца их трудам.

44. До сих пор то, что относится к жертвоприношениям, было разъяснено. Как мы говорили, однако, вначале, поскольку не является совершенно необходимым, если животные должны быть принесены в жертву, чтобы их также ели, мы теперь покажем, что необходимо, чтобы мы не ели их, хотя иногда может быть необходимо, чтобы они были принесены в жертву. Ибо все теологи согласны в том, что в жертвоприношениях, которые совершаются с целью отвращения какого-либо зла, закланных животных не следует вкушать, но их следует использовать как искупление. Ибо, говорят они, никто не должен входить в город или в свой собственный дом, пока сначала не очистит свои одежды и свое тело в реках или каком-либо источнике. Таким образом, они приказывают тем, кому разрешают приносить жертвы, воздерживаться от жертвенных животных и очищать себя перед жертвоприношением постом, и особенно воздержанием от животных. Они добавляют, что чистота есть страж благочестия; и является, так сказать, символом или божественной печатью, которая защищает своего обладателя от нападений и соблазнов злых демонов. Ибо такой человек, будучи противоположно настроенным и более божественным в своих действиях, чем те, кем он атакован, потому что он более чист как телом, так и страстями души, остается невредимым, вследствие того, что окружен чистотой как оплотом.

45. Отсюда защита такого рода казалась необходимой даже чародеям; хотя она не эффективна у них во всех случаях. Ибо они призывают злых демонов для сладострастных целей. Таким образом, чистота не принадлежит чародеям, но божественным мужам и таким, которые божественно мудры; поскольку она повсюду становится защитой для тех, кто ее использует, и примиряет их с божественной природой. Я желаю, поэтому, чтобы чародеи постоянно использовали чистоту, ибо тогда они не занимались бы заклинаниями, потому что через это они были бы лишены наслаждения теми вещами, ради которых они действуют нечестиво. Откуда, становясь полными страстей и воздерживаясь короткое время от нечистой пищи, они, тем не менее, преисполнены нечистоты и несут наказание за свое незаконное поведение по отношению ко всему сущему, отчасти от тех, кого они раздражают, а отчасти от Справедливости, которая видит все смертные дела и помыслы. Как внутренняя, так и внешняя чистота, следовательно, относятся к божественному мужу, который искренне стремится освободиться от страстей души и который воздерживается от такой пищи, которая возбуждает страсти, и питается божественной мудростью; и через правильные представления о божестве уподобляется самому божеству. Ибо такой человек, будучи освящен интеллектуальной жертвой, приближается к Богу в белой одежде и с истинно чистой бесстрастностью души и легкостью тела, и не обременен чужеродными и внешними соками и страстями души.

46. Ибо, действительно, не следует признавать необходимым в храмах, которые освящены людьми Богам, чтобы те, кто входит в них, имели чистые ноги и обувь, свободную от всякого пятна, но что в храме отца [всего], которым является этот мир, не подобает сохранять наше конечное и кожное облачение чистым и пребывать в этом храме в неоскверненной одежде. Ибо если бы опасность заключалась только в осквернении тела, возможно, было бы позволительно пренебречь этим. Но теперь, поскольку каждое чувственное тело сопровождается истечением материальных демонов, отсюда, вместе с нечистотой, производимой от плоти и крови, сила, которая дружественна и близка этой нечистоте, в то же время присутствует через подобие и союз.

47. Отсюда теологи справедливо уделяли внимание воздержанию. И эти вещи были указаны нам неким египтянином, который также приписал им самую естественную причину, что было подтверждено опытом. Ибо, поскольку порочная и иррациональная душа, когда она покидает тело, все еще вынуждена прилепляться к нему, поскольку души тех людей, которые умирают насильственной смертью, также удерживаются около тела; это обстоятельство должно удерживать человека от насильственного изгнания своей души из тела. Насильственное заклание, следовательно, животных принуждает души наслаждаться телами, которые они покинули, но душа отнюдь не лишена возможности быть там, куда она влечется сродной природой; откуда многие души видят плачущими, а некоторые остаются около тел, которые не погребены; каковые души ненадлежащим образом используются чародеями как служебные их замыслам, будучи принуждаемы ими занимать тело или часть тела, которое они покинули. Поскольку, следовательно, эти вещи были хорошо известны теологам, и они также воспринимали природу порочной души, и ее союз с телами, от которых она была оторвана, и удовольствие, которое она получала от соединения с ними, они очень правильно избегали животной пищи, чтобы не быть потревоженными чуждыми душами, насильственно отделенными от тела и нечистыми, и которые влекутся к вещам сродной природы, а также чтобы не быть препятствуемыми присутствием злых демонов при приближении в одиночестве [или без обременения вещами чужеродной природы] к высочайшему Богу.

48. Ибо то, что природа сродного тела привлекательна для души, опыт в изобилии научил этих теологов. Отсюда те, кто желает принять в себя души пророчествующих животных, проглатывают самые главные их части, такие как сердца ворон, или кротов, или ястребов. Ибо так они имеют душу, присутствующую при них и предсказывающую им подобно Богу, и входящую в них вместе с принятием тела.

49. Очень правильно, поэтому, философ, который также является жрецом Бога, пребывающего выше всего сущего, будет воздерживаться от всякой животной пищи, вследствие искреннего стремления приблизиться через самого себя одного к единому Богу, не будучи потревоженным никакими сопровождающими. Такой человек также осторожен, будучи хорошо знаком с необходимостями природы. Ибо тот, кто истинно философ, искусен в многом и является наблюдателем многих вещей, понимает дела природы, рассудителен, воздержан и скромен, и во всех отношениях является спасителем самого себя. И как тот, кто является жрецом какого-то определенного Бога, искусен в установке статуй этого божества, и в его оргиях, мистериях и тому подобном, так и тот, кто является жрецом высочайшего Бога, искусен в том, каким образом его статуя должна быть создана, и в очищениях, и других вещах, через которые он соединяется с этим божеством.

50. Но если в священных обрядах, которые здесь, те, кто являются жрецами и прорицателями, приказывают как себе, так и другим воздерживаться от гробниц, от нечестивых людей, от менструальных очищений и от плотского совокупления, а также от низких и скорбных зрелищ и от тех слушаний, которые возбуждают страсти (потому что часто, из-за того, что присутствующие нечисты, появляется нечто, что тревожит прорицателя; по какой причине говорится, что жертвоприношение не вовремя сопряжено с большим вредом, чем пользой); — если это, следовательно, так, позволит ли себе тот, кто является жрецом отца всего сущего, стать гробницей мертвых тел? И будет ли такой человек, будучи полон скверны, стремиться к общению с трансцендентным Богом? Достаточно, действительно, что в плодах мы принимаем части смерти для поддержания нашей нынешней жизни. Это, однако, еще не место для такой дискуссии. Мы должны, следовательно, еще дальше исследовать то, что относится к жертвоприношениям.

51. Ибо кто-то может сказать, что мы ниспровергнем большую часть прорицания, а именно ту, которая совершается через осмотр внутренностей, если мы воздержимся от уничтожения животных. Тот, следовательно, кто делает это возражение, должен также уничтожать людей: ибо говорится, что будущие события более явны во внутренностях людей, чем в таковых у бессловесных; и многие из варваров практикуют искусство прорицания через внутренности людей. Поскольку, однако, было бы признаком великой несправедливости и неисчерпаемой алчности уничтожать тех, кто нашего собственного вида, ради прорицания, так же несправедливо ради этого убивать иррациональное животное. Но не относится к настоящей дискуссии исследование того, Боги ли, или демоны, или душа, освобожденная от животного [с которым она была соединена], показывают знаки будущих событий тем, кто исследует такие знаки, через указания, которые дают внутренности.

52. Тем не менее, мы позволяем тем, чья жизнь вращается вокруг внешнего, однажды поступив нечестиво по отношению к самим себе, быть влекомыми к тому, к чему они стремятся; но мы справедливо говорим, что человек, которого мы обозначаем как философа и который отделен от внешнего, не будет потревожен демонами, ни будет нуждаться в прорицателях, ни во внутренностях животных. Ибо он искренне стремится быть отделенным от тех вещей, ради которых совершаются прорицания. Ибо он не обращается к бракосочетаниям, чтобы беспокоить прорицателя по поводу свадьбы, или торговли, или расспросов о слуге, или увеличения имущества, или любого другого объекта вульгарного стремления. Ибо предметы его исследования не указываются ясно никаким прорицателем или внутренностями животных. Но он, как мы сказали, приближаясь через самого себя к [верховному] Богу, который установлен в истинных внутренних частях его самого, получает оттуда предписания вечной жизни, стремясь туда через слияние всего самого себя, и вместо прорицателя молясь о том, чтобы он стал собеседником могучего Юпитера.

53. Ибо если такой человек побуждаем каким-то необходимым обстоятельством, существуют добрые демоны, которые человеку, живущему подобным образом и являющемуся домочадцем божества, укажут и предотвратят через сновидения, символы и знамения то, что может произойти и чего необходимо избегать. Ибо требуется только отойти от зла и знать, что есть самое почетное во всем сущем, и все, что во Вселенной есть доброго, дружественного и близкого. Но порок и незнание божественных дел ужасны, через что человек приводится к тому, чтобы презирать и поносить вещи, о которых он не имеет знания; поскольку природа не провозглашает эти подробности голосом, который может быть услышан ушами, но, будучи сама интеллектуальной, она инициирует через интеллект тех, кто почитает ее. И даже если кто-то допустил бы искусство прорицания ради предсказания того, что будет, из этого еще не следует необходимо, что плоть животных должна быть съедена; как не следует и того, что, поскольку подобает приносить жертвы Богам или демонам, пища от животных должна быть введена. Ибо не только история, которая рассказана Теофрастом, но и многие другие повествования информируют нас, что в древние времена люди приносились в жертву, однако не следует делать вывод, что по этой причине людей нужно есть.

54. И что мы не небрежно утверждаем эти вещи, но что то, что мы сказали, обильно подтверждается историей, свидетельствуют следующие повествования. Ибо на Родосе, в шестой день июня, человек приносился в жертву Сатурну; каковой обычай, преобладавший долгое время, был впоследствии изменен [в более человечный способ жертвоприношения]. Ибо один из тех людей, которые по общественному решению были приговорены к смерти, содержался в тюрьме до тех пор, пока не начинались Сатурналии; но как только начинался этот праздник, они выводили человека из ворот города, напротив храма Аристобула, и, давая ему пить вино, перерезали ему горло. Но на острове, который ныне называется Саламин, но ранее именовался Коронис, в месяц по киприотам Афродисий, человек приносился в жертву Агравле, дочери Кекропа, и нимфе Аграулис. И этот обычай продолжался до времени Диомеда. Впоследствии он был изменен, так что человек приносился в жертву Диомеду. Но храмы Минервы, Агравле и Диомеда содержались в одном и том же ограждении. Человек также, который должен был быть убит, сначала велся молодыми людьми трижды вокруг алтаря, после чего жрец пронзал его копьем в желудок, и, таким образом брошенный на костер, он был полностью поглощен.

55. Этот священный институт был, однако, отменен Дифилом, царем Кипра, который процветал около времени Селевка, теолога. Но Демон заменил человека быком; таким образом, заставляя последнее жертвоприношение быть равным по ценности первому. Амосис также отменил закон принесения в жертву людей в египетском городе Гелиополе; истинность чего засвидетельствована Манефоном в его трактате о Древности и Благочестии. Но жертвоприношение совершалось Юноне, и происходило исследование, как если бы они пытались найти чистых телят, и таких, которые были отмечены оттиском печати. Три человека также приносились в жертву в день, назначенный для этой цели, вместо которых Амосис приказал им подставить три восковых изображения. В Хиосе также они приносили в жертву человека Омадию Вакху, человек для этой цели разрывался на части; и тот же обычай, как говорит Эвелпис Каристий, был принят в Тенедосе. К чему можно добавить, что лакедемоняне, как говорит Аполлодор, приносили в жертву человека Марсу.

56. Более того, финикийцы в великих бедствиях, будь то войны, или чрезмерной засухи, или мора, приносили в жертву кого-то из своих самых дорогих друзей, который выбирался голосованием для этой цели. Финикийская история также полна примеров принесения людей в жертву, каковая история была написана Санхуниатоном на финикийском языке и была интерпретирована на греческий в восьми книгах Филоном Библским. Но Истр, в своем собрании критских жертвоприношений, говорит, что Куреты ранее приносили в жертву детей Сатурну. И Паллас, который является лучшим из тех, кто собрал то, что относится к мистериям Митры, говорит, что при императоре Адриане принесение людей в жертву было почти полностью отменено. Ибо до его времени в Лаодикее, которая в Сирии, они издревле приносили в жертву девственницу Минерве, но теперь они приносят в жертву оленя. Карфагеняне тоже, которые живут в Ливии, ранее приносили в жертву людей; но этот обычай был отменен Ификратом. И Думатии, народ Аравии, ежегодно приносили в жертву мальчика, которого они хоронили под алтарем, который использовался ими как статуя. Но Филарх повествует, что было общим обычаем всех греков, прежде чем они шли на войну, приносить в жертву людей. Я опускаю упоминание фракийцев и скифов, а также афинян, которые убили дочь Эрехтея и Пракситеи. И даже в настоящее время, кто не знает, что в великом городе Риме, на празднике Юпитера Лациалиса, они перерезают горло человеку? Человеческая плоть, однако, не должна по этой причине быть съедена; хотя, через определенную необходимость, человек должен быть принесен в жертву. Ибо, когда голод происходит во время осады, некоторые из осажденных питаются друг другом, но в то же время те, кто делает это, считаются проклятыми, и дело считается нечестивым.

57. После первой войны, также, веденной римлянами против карфагенян, чтобы получить Сицилию, когда наемные солдаты финикийцев восстали и вместе с ними дезертировали солдаты Африки, Амилкар, который был прозван Баркасом, при нападении на римлян был доведен до такой нехватки пищи, что сначала его люди ели тех, кто пал в битве; но впоследствии, когда эти иссякли, они ели своих пленников; в третью очередь, своих слуг; и в последнюю очередь, они нападали друг на друга и пожирали своих сослуживцев, которые были ведены на заклание для этой цели по жребию. Но Амилкар, беря тех людей, которые были в его власти, заставлял своих слонов топтать тех из солдат, которые действовали подобным образом, полагая, что не свято позволять им быть дольше смешанными с другими людьми; и не допускал он, чтобы людей ели, потому что определенные лица осмелились сделать это; ни его сын Ганнибал, который, когда он вел свою армию в Италию, был советуем определенным лицом приучить свои войска питаться человеческой плотью, чтобы они никогда не нуждались в пище. Не следует, поэтому, что, поскольку голод и война были причинами поедания других животных, также необходимо питаться ими ради удовольствия; как не должны мы допускать, что по этой причине людей нужно есть. Не следует также, что, поскольку животные приносятся в жертву определенным силам, также необходимо есть их. Ибо ни те, кто приносит в жертву людей, по этой причине не питаются человеческой плотью. Через то, что было сказано, следовательно, продемонстрировано, что не следует полностью, что животных нужно есть, потому что они приносятся в жертву.

58. Но то, что те, кто узнал, какова природа сил во Вселенной, приносили жертвы через кровь не Богам, а демонам, подтверждается самими теологами. Ибо они также утверждают, что из демонов одни вредоносны, а другие благодетельны, которые не будут беспокоить нас, если мы предложим им первые плоды тех вещей только, которые мы едим и которыми мы питаем либо душу, либо тело. После того, поэтому, как мы добавили несколько наблюдений еще, чтобы показать, что неискаженные представления толпы согласуются с правильным мнением относительно Богов, мы завершим эту книгу. Те поэты, поэтому, которые мудры, хотя бы в малой степени, говорят,

What man so credulous and void of mind,

What man so ignorant, as to think the Gods

In fiery bile and fleshless bones rejoice,

For hungry dogs a nutriment not fit;

Or that such offerers they will e’er reward?

Но другой поэт говорит,

My offerings to the Gods from cakes alone

And frankincense shall be; for not to friends

But deities my sacrifice I make.

59. Аполлон также, когда он приказывает людям приносить жертвы согласно отеческим институтам, кажется, отсылает все к древнему обычаю. Но древний обычай жертвоприношения был, как мы ранее показали, с лепешками и плодами. Отсюда также жертвоприношения назывались θυσιαι, thusiai, и θυηλαι, thuelai, и θυμελαι, thumelai, и αυτο το θυειν, auto to thuein, т.е. акт жертвоприношения, означал то же самое, что του θυμιᾳν, tou thumian, т.е. предлагать фимиам, и что теперь называется нами επιθυειν, epithuein, т.е. жертвовать нечто большее. Ибо то, что мы теперь называем θυειν, thuein, т.е. жертвовать, древние именовали ερδειν, erdein, т.е. совершать или делать.

They perfect hecatombs of bulls, or goats,

Made to Apollo.

60. Но те, кто ввел дороговизну в жертвоприношения, были невежественны в том, что в соединении с этим они также ввели рой зол, а именно: суеверие, роскошь, мнение, что божественная природа может быть испорчена дарами, и что компенсация может быть сделана через жертвоприношения за несправедливость. Или откуда некоторые делают приношение трех животных с позолоченными рогами, а другие — гекатомб? И откуда Олимпиада, мать Александра [Великого], приносила в жертву тысячу каждого вида животных, если бы роскошь в конце концов не перешла в суеверие? Но когда молодой человек был информирован, что Боги радуются великолепным жертвоприношениям и, как говорят, торжественным пирам из быков и других животных, как, хотя он был желающим действовать мудро, было возможно, чтобы он мог? Как также, когда он полагал, что эти жертвоприношения приемлемы для Богов, было возможно, чтобы он не вообразил, что ему позволено действовать несправедливо, когда он мог снять с себя ошибочное поведение через жертвоприношения? Но если бы он был убежден, что Боги не нуждаются в этих вещах и что они смотрят на нравы тех, кто приближается к ним, и полагают, что правильное мнение о них и о самих вещах есть величайшая жертва, как возможно, чтобы он не был воздержанным, святым и справедливым?

61. Богам, действительно, самым превосходным приношением является чистый интеллект и бесстрастная душа, а также умеренное приношение нашего собственного имущества и других вещей, и это не небрежно, но с величайшей готовностью. Ибо почести, которые мы оказываем Богам, должны сопровождаться той же готовностью, с какой мы даем первое место достойным людям и с какой мы встаем и приветствуем их, а не готовностью, с какой мы платим дань. Ибо человек не должен использовать такой язык, как следующий, к Богу:

If, O Philinus, you recal to mind,

And love me for, the benefits which I

On you conferr’d, ’tis well, since for the sake

Of these alone my bounty was bestow’d.

Ибо божество не удовлетворено такими утверждениями, как эти. И отсюда Платон говорит [в своих «Законах»], что относится к доброму человеку приносить жертвы и быть всегда общающимся с Богами через молитвы, обетные приношения, жертвоприношения и всякого рода религиозное поклонение; но что для плохого человека много труда около Богов неэффективно и тщетно. Ибо добрый человек знает, что должно быть принесено в жертву и от чего необходимо воздерживаться; какие вещи должны быть предложены божеству и от чего первые плоды должны быть принесены в жертву; но плохой человек, оказывая почести Богам из своего собственного расположения и своих собственных стремлений, действует в этом более нечестиво, чем благочестиво. Отсюда Платон полагал, что философ не должен общаться с людьми порочных привычек; ибо это ни приятно Богам, ни полезно людям; но философ должен стараться изменить таких людей к лучшему состоянию, и если он не может достичь этого, он должен быть осторожен, чтобы он сам не изменился в их порочность. Он добавляет, что, вступив на правильный путь, он должен следовать по нему, не боясь опасности от толпы или любого другого богохульства, которое может случиться. Ибо было бы вещью ужасного характера, что сирийцы, действительно, не будут вкушать рыбу, ни евреи свинину, ни большинство финикийцев и египтян коров; и хотя многие цари пытались изменить эти обычаи, все же те, кто принимает их, скорее предпочтут смерть, чем нарушение закона [который запрещает им есть этих животных]; и все же что мы должны выбирать нарушать законы природы и божественные предписания через страх перед людьми или определенным объявлением зла от них. Ибо божественный хор Богов и божественные мужи могут справедливо быть сильно возмущены нами, если они воспринимают нас направляющими наше внимание на мнения порочных людей и праздно смотрящими на ужас, с которым они сопряжены, хотя мы ежедневно медитируем, как мы можем стать [философски] мертвыми для других вещей в настоящей жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[40] т.е. Египтяне.

[41] В оригинале αρασαμενους, которое происходит от глагола αραομαι, imprecor, maledico; и отсюда, согласно Порфирию, произошло слово αρωματα.

[42] т.е. Могут быть скорее названы злонамеренными, чем несчастными.

[43] Фабриций придерживается мнения, что эти Thoes — те же самые, что и Acrothoitæ, упомянутые Симпликием в его Комментарии к Эпиктету из Теофраста.

[44] В оригинале, η γαρ θυσια, οσια τις εστιν κατα τουνομα.

[45] В оригинале, και τα μεν παρατιθεναι, что Фелициан очень ошибочно переводит как «alius siquidem mihi ad vescendem sumo;» но Валентин правильно: «et horum aliqua coram illis apponere».

[46] Круглая, широкая и тонкая лепешка, которая предлагалась в жертву Богам.

[47] Тинних Халкидонский упомянут Платоном в его «Ионе».

[48] См. Гесиод, Фрагм. v. 169.

[49] Город на Крите.

[50] т.е. Под предлогом покровительства божества в этом.

[51] Порфирий, в том, что он здесь говорит об иудеях, намекает на ту их секту, которая называется ессеями; о которых см. 4-ю книгу этой работы.

[52] В оригинале, ους νυν ορωντας τιμαν τουτους, к.т.λ., вместо чего Рейск предлагает читать ους νυν ουχ ορωντας τιμαν δει [vel χρη] τουτοις, к.т.λ. Но вставка ουχ является самой нелепой: ибо небесные называются видимыми Богами. Так Платон, в «Тимее», в речи Демиурга к младшим или мирским Богам, которые состоят из небесных и подлунных божеств, называет небесных Богов теми, кто видимо вращается, а подлунных — теми, кто становится явным, когда они пожелают: Επει ουν παντες οσοι τε περιπολουσι φανερως, και οσοι φαινονται καθ’ οσον αν εθελωσι θεοι, γενεσιν εσχον, к.т.λ. Сообразно, поэтому, вышеприведенному переводу, я читаю ους νυν ορωντας τιμαν δει τουτοις, к.т.λ. К чему можно добавить, что наш автор, в параграфе 37, прямо называет звезды видимыми Богами.

[53] В оригинале, Θύσομεν τοινυν και ημεις· αλλα θυσομεν, ως προσηκει, διαφορους τας θυσιας, ως αν διαφοροις δυναμεσι προσαγοντες. Это Валентин ошибочно переводит следующим образом: «Sacrificabimus igitur etiam et nos, sed prout decet, victimas scilicet eximias potestatibus eximiis adducentes.» Ибо διαφορους и διαφοροις, в этом отрывке, очевидно означают различные, а не превосходные.

[54] Относительно наименований, которые пифагорейцы давали числам, см. мою «Теоретическую арифметику», в которой также раскрыто оккультное значение этих наименований.

[55] «Plotinus ni fallor, aut Plato, sed ille potius», говорит Рейск; но каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с платоническими писателями, немедленно увидит, что под «теологом» Порфирий подразумевает Орфея.

[56] Хотя Порфирий превосходил во всяком философском знании, откуда также он был назван κατ’ εξοχην, «философом», все же он был ниже своего слушателя Ямвлиха в теологической информации. По этой причине Ямвлих был назван всеми платониками, последовавшими за ним, «божественным» и «великим жрецом». Я представлю читателю, поэтому, отрывок из моего перевода его трактата о Мистериях, который кажется мне восхитительным дополнением к тому, что Порфирий сказал в этой книге о жертвоприношении животных, и удовлетворительным ответом на вопрос, должны ли они быть принесены в жертву или нет.

В 14-й главе, поэтому, 5-й секции, он замечает следующее: «Мы начнем разъяснение этого предмета наилучшим образом, если продемонстрируем, что священный закон жертвоприношений связан с порядком Богов. В первую очередь, поэтому, мы говорим, что из Богов одни материальны, а другие нематериальны. И материальные, действительно, суть те, которые содержат материю в себе и украшают ее; но нематериальные суть те, которые совершенно свободны от материи и превосходят ее: но, согласно теургическому искусству, необходимо начинать священные операции с материальных Богов; ибо восхождение к нематериальным Богам иначе не будет совершено. Материальные Боги, поэтому, имеют определенную коммуникацию с материей, поскольку они управляют ею. Отсюда они имеют господство над вещами, которые происходят около материи, такими как деление, перкуссия, реперкуссия, мутация, генерация и коррупция всех материальных тел. Тот, поэтому, кто желает поклоняться им теургически, способом, приспособленным к ним и к господству, которое им отведено, должен, поскольку они материальны, использовать материальный способ поклонения. Ибо так мы будем полностью приведены к фамильярности с ними и поклоняться им союзным и подобающим образом. Мертвые тела, поэтому, и вещи, лишенные жизни, заклание животных и потребление жертв, и, короче говоря, мутация материи, которая предлагается, относятся к этим Богам не сами по себе, но из-за материи, над которой они управляют. Ибо хотя они, в высшей степени, отделены от нее, все же, в то же самое время, они присутствуют с ней; и, хотя они содержат материю в нематериальной силе, все же они сосуществуют с ней. Вещи также, которые управляются, не чужды своим правителям; и вещи, которые служебны как инструменты, не неадаптированы к тем, кто использует их. Отсюда чуждо нематериальным Богам предлагать материю им через жертвоприношения, но это наиболее приспособлено ко всем материальным Богам».

В следующей главе Ямвлих замечает, «что как есть время, когда мы становимся полностью душой, находимся вне тела и возвышенно вращаемся ввысь, в соединении со всеми нематериальными Богами; так, точно так же, есть двоякий способ поклонения, один из которых прост, бестелесен и чист от всякой генерации; и этот способ относится к неоскверненным душам; но другой преисполнен всем, что материальной природы, и приспособлен к душам, которые не чисты и не освобождены от всякой генерации». Он добавляет: «мы должны признать, поэтому, что есть двоякие виды жертвоприношений; один вид, действительно, относящийся к людям, которые не полностью очищены, что, как говорит Гераклит, редко случается с одним человеком или с определенным легко исчисляемым немногим человечества; но другой вид, будучи материальным и состоящим в мутации, приспособлен к душам, которые все еще удерживаются телом. Отсюда, городам и людям, еще не освобожденным от подлунной судьбы и грозящего общения тел, если такой способ жертвоприношения, как этот последний, не разрешен, они будут блуждать как от нематериального, так и от материального блага. Ибо они не будут способны принять первое, а второму они не предложат то, что подобает».

Он далее информирует нас, в 22-й главе, что хотя вершина теургического искусства возвращается к самому главному из всего множества Богов [т.е. к невыразимой причине всего] и в одно и то же время поклоняется многим сущностям и принципам, которые [укоренены и сосредоточены] в нем; все же это случается в самый поздний период и очень немногим, и что мы должны быть удовлетворены, если это происходит, когда солнце жизни заходит. «Но», говорит он, «наша настоящая дискуссия не предписывает законы для человека такого рода; ибо он выше всякого закона; но она провозглашает закон, такой как тот, о котором мы сейчас говорим, тем, кто нуждается в определенном божественном законодательстве». В вышеприведенном отрывке, под «человеком такого рода», Ямвлих наиболее вероятно намекает на Плотина, так как как его работы, так и жизнь его, написанная Порфирием, показывают, что он был человеком, способным возвращаться к высочайшему Богу и становиться соединенным с ним, и таким образом в то же самое время поклоняться всем божественным силам, которые укоренены в нем.

К тому, что Ямвлих так превосходно заметил, может быть добавлено то, что философ Саллюстий говорит в своем золотом трактате «О Богах и Мире», а именно: «что поскольку жизнь первично существует в Богах и есть также определенная человеческая жизнь, но последняя желает быть соединенной с первой, требуется посредник; ибо природы, сильно удаленные друг от друга, не могут быть соединены без посредника; и необходимо, чтобы посредник был подобен соединенным природам. Жизнь, поэтому, должна необходимо быть посредником жизни. Отсюда, люди настоящего дня, которые счастливы, и все древние приносили в жертву животных; и это, действительно, не опрометчиво, но способом, приспособленным к каждому Богу, со многими другими церемониями относительно культивации божества». Пусть истинно интеллектуальный и благочестивый человек, однако, никогда не забывает, что молитва, как Прокл божественно замечает, обладает сама по себе сверхъестественным совершенством и силой.

[57] За более теологическим изложением учения о демонах я отсылаю читателя к моему переводу вышеупомянутого замечательного трактата Ямвлиха «О мистериях».

[58] В оригинале: ως γαρ φασιν οι θεολογοι τοις δεομενοις υπο των εκτος και μηδεπω κρατουσιν των παθων, к.т.л. Но вместо δεομενοις необходимо читать δεδεμενοις; и очевидно, что оба латинских переводчика этого труда нашли δεδεμενοις в своих рукописях. Ибо у Фелициана: «qui devincti externis rebus sunt», а у Валентина: «qui rebus externis illigantur». Рейске, однако, не обратил никакого внимания на эту ошибку в печатном тексте.

[59] Рейске, со свойственной ему тупостью, когда дело не касается чисто словесных исправлений, говорит, что этот египтянин — Плотин, чьей родиной был Ликополь в Египте. Но какой пример можно привести из всей древности, чтобы ученик философа говорил о своем наставнике в столь неопределенной манере? Не гораздо ли вероятнее, что этот египтянин — жрец, упомянутый Порфирием в его «Жизни Плотина», который по просьбе некоего друга Плотина (каковым другом, возможно, был сам Порфирий) явил Плотину в храме Исиды в Риме его благого демона, или, на современном языке, ангела-хранителя этого философа?

[60] В согласии с этим пифагореец Демофил прекрасно замечает: Γυμνος αποσταλεις σοφος, γυμνιτευων καλεσει τον πεμψαντα· μονου γαρ του μη τοις αλλοτριοις πεφορτισμενου επηκοος ο θεος. Т. е.: «Мудрец, посланный сюда нагим, должен нагим призывать Того, Кем он был послан. Ибо лишь тот услышан Божеством, кто не обременен вещами чуждой природы».

[61] Это выражение — «приближение единого к Единому Богу» — Порфирий заимствовал у своего учителя, великого Плотина, который божественно завершает свои «Эннеады» следующим образом: και ουτω θεων και ανθρωπων θειων και ευδαιμονων βιος, απαλλαγη των αλλων των τῃδε, ανηδονος των τῃδε, φυγη μονου προς μονον — т. е.: «Такова, следовательно, жизнь богов, а также божественных и блаженных мужей: освобождение от всех земных забот, жизнь, не сопровождаемая человеческими удовольствиями, и бегство единого к Единому».

[62] Природа, рассматриваемая как последняя из причин, созидающих этот телесный и чувственный мир, «ограничивает (говорит Прокл в «Тимее»), — прогрессии бестелесных сущностей и полна форм и сил, посредством которых она управляет мирскими делами. И она есть Богиня, если рассматривать ее как обожествленную, но не в первичном значении этого слова. Своей вершиной она также объемлет небеса, но через них правит изменчивой империей рождения; и она повсюду вплетает частные природы в удивительное соединение с целыми». См. подробнее об этом предмете в моем переводе этого труда.

[63] Этот эпитет используется в двух орфических гимнах, а именно: в гимне LI. 7 и гимне XXIX. 5. Но, по-видимому, причина, по которой Вакха называют так, заключается в следующем. Вакх есть интеллект, а Иппа — душа мира, согласно орфической теологии; и Орфей говорит, что первый носится на голове последней. Ибо так сообщает нам Прокл в «Тимее», стр. 124. Якоб де Рор, редактор этого труда, поэтому грубо ошибся, сказав: «Non dubito, quin ωμαδιος Διονυσος, idem sit qui ωμηστης, crudivorus». Скалигер в своей версии гимнов очень неверно переводит ωμαδιος как «bajulus», носильщик. Ибо Вакха носят, но он не носит Иппу.

О ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЖИВОТНОЙ ПИЩИ. КНИГА ТРЕТЬЯ.

1. В двух предыдущих книгах, о Фирм Кастриций, мы доказали, что животная пища не способствует ни умеренности и бережливости, ни благочестию, которое особенно завершает теоретическую жизнь, но, скорее, враждебна ему. Поскольку, однако, прекраснейшая часть справедливости состоит в благочестии к богам, и оно главным образом обретается через воздержание, нет повода опасаться, что мы нарушим справедливость по отношению к людям, сохраняя благочестие к богам. Поэтому Сократ, возражая тем, кто утверждает, что удовольствие есть высшее благо, говорит, что даже если бы все свиньи и козлы согласились с этим мнением, он никогда не убедился бы, что наше счастье заключается в наслаждении телесными радостями, доколе интеллект властвует над всем. И мы также говорим, что даже если бы все волки и грифы восхваляли поедание плоти, мы не признали бы, что они говорят справедливо, доколе человек по природе своей безвреден и должен воздерживаться от получения удовольствия для себя путем причинения вреда другим. Мы перейдем, следовательно, к обсуждению справедливости; и поскольку наши оппоненты говорят, что ее следует распространять только на существ сходного вида, и по этой причине отрицают, что неразумным животным может быть причинен вред людьми, давайте представим истинное и в то же время пифагорейское мнение и докажем, что каждая душа, участвующая в чувстве и памяти, является разумной. Ибо, доказав это, мы можем, как признают и наши оппоненты, распространить справедливость на каждое животное. Но мы изложим вкратце то, что было сказано древними по этому предмету.

2. Поскольку, однако, что касается разума, один его вид, согласно учению стоиков, является внутренним, а другой — внешним; и, опять же, один вид является правильным, а другой — ошибочным, необходимо объяснить, какого из них, по их мнению, лишены животные. Лишены ли они поэтому только правильного разума? Или они полностью лишены как внутреннего, так и внешне проявляющегося разума? Они, по-видимому, приписывают животным полное отсутствие разума, а не только отсутствие правильного разума. Ибо если бы они просто отрицали, что животные обладают правильным разумом, животные не были бы иррациональными, но рациональными существами, подобно тому как, согласно им, почти все люди таковы. Ибо, по их мнению, может найтись один или два мудреца, в которых одних преобладает правильный разум, но все остальное человечество порочно; хотя некоторые из них делают определенные успехи, а другие глубоко порочны, и все же, в то же время, все они одинаково рациональны. Поэтому под влиянием себялюбия они говорят, что все другие животные иррациональны, желая указать иррациональностью на полное отсутствие разума. Если, однако, необходимо говорить правду, то не только разум можно ясно увидеть у всех животных, но у многих из них он настолько велик, что приближается к совершенству.

3. Поскольку, следовательно, разум двоякий: один вид состоит во внешней речи, а другой — в расположении души, мы начнем с того, что является внешним и устроено согласно голосу. Но если внешний разум есть голос, который через язык выражает внутренние страсти души (ибо это наиболее общее его определение, принятое не одной только школой [философов], и если он является единственным показателем концепции [внутреннего] разума) — если это так, то в чем, касающемся этого, такие животные, у которых есть голос, ущербны? Не воспринимают ли они дискурсивно то, как они внутренне затронуты, прежде чем это будет ими вокально произнесено? Под дискурсивным восприятием, однако, я имею в виду восприятие, производимое безмолвным дискурсом, который происходит в душе. Поскольку, следовательно, то, что вокально выражается языком, есть разум, каким бы образом оно ни выражалось, варварским или греческим, собачьим или бычьим, другие животные, которые являются вокальными, также участвуют в нем; люди, конечно, говорят в соответствии с человеческими законами [речи], а другие животные — в соответствии с законами, которые они получили от богов и природы. Но если мы не понимаем, что они говорят, что это меняет? Ибо греки не понимают того, что говорят индийцы, а те, кто воспитан в Аттике, — языка скифов, фракийцев или сирийцев; но звук одних падает на уши других, как крик журавлей, хотя другими их вокальные звуки могут быть записаны и артикулированы, точно так же, как наши могут быть записаны нами. Тем не менее, вокальные звуки сирийцев, например, или персов, для нас нечленораздельны и не могут быть выражены письмом, точно так же, как речь животных непонятна всем людям. Ибо как мы, когда слышим, как говорят скифы, воспринимаем слуховым чувством только шум и звук, но не знаем значения того, что они говорят, потому что их язык кажется нам не чем иным, как криком, не имеющим артикуляции и использующим только один звук, либо более длинный, либо более короткий, разнообразие которого для нас вовсе не значимо, но для них вокальные звуки понятны и имеют большое различие, точно так же, как наш язык для нас; то же самое происходит и с вокальными звуками других животных. Ибо различные виды их понимают язык, который им свойственен, но мы слышим только звук, о значении которого не знаем, потому что никто, кто выучил наш язык, не способен научить нас через наш язык значению того, что говорят животные. Если, однако, необходимо верить древним, а также тем, кто жил в наши времена и во времена наших отцов, то есть некоторые среди них, о которых говорят, что они слышали и понимали речь животных. Так, например, это рассказывается о Мелампе и Тиресии и других подобных им; и то же самое, незадолго до нашего времени, рассказывается об Аполлонии Тианском. Ибо рассказывается о нем, что однажды, когда он был со своими спутниками, случайно оказавшаяся рядом ласточка, щебеча, сказала, что ласточка указала другим птицам, что осел, нагруженный зерном, упал перед городом и что вследствие падения осла зерно рассыпалось по земле. Один мой спутник также сообщил мне, что у него однажды был мальчик-слуга, который понимал значение всех звуков птиц и который говорил, что все они пророческие и возвещают о том, что вскоре произойдет. Он добавил, что был лишен этого знания через свою мать, которая, опасаясь, что его отправят к императору в качестве подарка, влила ему мочу в ухо, когда он спал.

4. Опуская, однако, эти вещи из-за страсти недоверия, которая врожденна нам, я думаю, нет никого, кто не знал бы, что существуют некоторые народы даже сейчас, которые понимают звуки определенных животных благодаря родству с этими животными. Так, арабы понимают язык ворон, а тирренцы — орлов. И, возможно, все люди понимали бы язык всех животных, если бы дракон лизнул их уши. Действительно, разнообразие и различие в вокальных звуках животных указывают на то, что они значимы. Отсюда мы слышим один звук, когда они напуганы, но другой, иного рода, когда они зовут своих сородичей, другой, когда они призывают своих детенышей к пище, другой, когда они любовно обнимают друг друга, и другой, когда они побуждают к битве. И столь велико различие в их вокальных звуках, что даже теми, кто провел всю свою жизнь в наблюдении за ними, оно признается крайне трудным для уяснения значения из-за их множества. Прорицатели, следовательно, которые предсказывают по воронам и грачам, когда они отмечают различие звуков, доходящее до определенного множества, опускают остальное как нелегко постижимое человеком. Но когда животные говорят друг с другом, эти звуки явны и значимы для них, хотя они не известны всем нам. Если, однако, оказывается, что они подражают нам, что они учат греческий язык и понимают своих хозяев, какой человек настолько бесстыден, чтобы не признать, что они рациональны, потому что он не понимает, что они говорят? Вороны, следовательно, и сороки, малиновка и попугай подражают людям, вспоминают то, что слышали, послушны своему наставнику, пока он их учит; и многие из них благодаря тому, что узнали, указывают на тех, кто поступил неправильно в доме. Но индийская гиена, которую туземцы называют крокоттой, говорит настолько по-человечески, причем без учителя, что приходит к домам и зовет того человека, которого, как она знает, может легко победить. Она также подражает голосу того, кто наиболее дорог, и охотнее всего откликнется на того, кого она зовет; так что, хотя индийцы знают это, будучи обмануты сходством и повинуясь зову, они выходят и погибают. Если, однако, не все животные подражают и не все они приспособлены к изучению нашего языка, что это меняет? Ибо не каждый человек обучаем или склонен к подражанию, я не говорю о вокальных звуках животных, но о пяти диалектах греческого языка. К чему можно добавить, что некоторые животные, возможно, не говорят, потому что их не учили или потому что им мешает плохое строение органов речи. Мы, следовательно, когда были в Карфагене, выкормили ручную куропатку, которую поймали на лету, и которая со временем, общаясь с нами, стала настолько необычайно кроткой, что не только была внимательна к нам, ласкалась и играла с нами, но издавала звук, соответствующий звуку нашего голоса, и, насколько была способна, отвечала нам; и это образом, отличным от того, которым куропатки привыкли звать друг друга. Ибо она не издавала соответствующий звук, когда мы молчали, но когда мы говорили с ней.

5. Также рассказывается, что некоторые немые животные повинуются своим хозяевам с большей готовностью, чем любые домашние слуги. Отсюда, минога была настолько приучена к римлянину Крассу, что приходила к нему, когда он звал ее по имени; по каковой причине Красс был настолько привязан к ней, что чрезмерно оплакивал ее смерть, хотя до этого он перенес потерю троих своих детей с умеренностью. Многие также рассказывают, что угри в Аретузе и моллюски, называемые сапердами, около Меандра, послушны тем, кто их зовет. Не является ли, следовательно, воображение животного, которое говорит, тем же самым, независимо от того, доходит ли оно до языка или нет? И если это так, не абсурдно ли называть голосом человека только [внешний] разум, но отказываться так называть голос других животных? Ибо это точно так же, как если бы вороны думали, что их голос — единственный внешний разум, а мы — иррациональные животные, потому что значение звуков, которые мы издаем, им не очевидно; или как если бы жители Аттики называли так только свою речь и думали, что иррациональны те, кто не знает аттического языка, хотя жители Аттики скорее поняли бы карканье вороны, чем язык сирийца или перса. Но не абсурдно ли судить о рациональности и иррациональности по пониманию или непониманию значения вокальных звуков, или по молчанию и речи? Ибо так кто-то мог бы сказать, что Бог, Который превыше всего, а также другие боги, не рациональны, потому что они не говорят. Боги, однако, безмолвно указывают Свою волю, и птицы постигают их волю быстрее, чем люди, и, постигнув ее, они рассказывают ее людям, насколько могут, и разные птицы являются вестниками разных богов для людей. Так, орел — вестник Юпитера, ястреб и ворона — Аполлона, аист — Юноны, крекс и ночная птица — Минервы, журавль — Цереры, и какая-то другая птица — вестник другого божества. Более того, те из нас, кто наблюдает за животными и воспитан вместе с ними, знают значение их вокальных звуков. Охотник, следовательно, по лаю своей собаки понимает в один момент, что собака ищет зайца, а в другой — что собака нашла его; в один момент — что она преследует дичь, в другой — что поймала ее, и в другой — что она на неверном пути, потеряв след. Так же и пастух знает в один момент, что корова голодна, или хочет пить, или устала, а в другой — что она возбуждена или ищет своего теленка [по ее различному мычанию]. Лев также проявляет своим рычанием, что угрожает, волк своим воем — что он в плохом состоянии, и пастухи по блеянию овец знают, что овцам нужно.

6. Ни животные, следовательно, не знают значения голоса людей, когда те сердятся, или говорят ласково, или зовут их, или преследуют их, или просят их что-то сделать, или дают им что-то; ни, короче говоря, они не знают ничего, что обычно говорится им, но приспособленно повинуются этому; что было бы невозможно для них сделать, если бы то, что подобно интеллекции, не действовало в результате возбуждения подобным. Неумеренность их страстей также подавляется определенными модуляциями, и олени, быки и другие животные из диких становятся ручными. Те также, кто твердо придерживается мнения, что животные лишены разума, все же признают, что собаки обладают знанием диалектики и используют силлогизм, состоящий из многих разделительных суждений, когда в поисках своей дичи они случайно приходят к месту, где есть три дороги. Ибо они рассуждают так: зверь бежал либо по этой дороге, либо по той, либо по оставшейся дороге; но он не бежал ни по этой, ни по той, следовательно, он должен был бежать по оставшейся третьей из этих дорог. После чего силлогистического процесса они возобновляют свое преследование по этой дороге. Можно, однако, легко сказать, что животные делают эти вещи естественно, потому что их никто не учил их делать; как если бы мы также не были наделены разумом от природы, хотя мы также даем имена вещам, потому что мы естественно приспособлены делать это. Кроме того, если необходимо верить Аристотелю, животные, как видно, учат свое потомство не только чему-то, относящемуся к другим вещам, но и издавать вокальные звуки; как соловей, например, учит своих птенцов петь. И как он также говорит, животные учатся многому друг у друга и многому у людей; и истинность того, что он утверждает, подтверждается всеми укротителями жеребят, каждым жокеем, всадником и возничим, и всеми охотниками, пастухами, смотрителями слонов и хозяевами диких зверей и птиц. Тот, следовательно, кто оценивает вещи правильно, будет приведен этими примерами к тому, чтобы приписать интеллект животным; но тот, кто легкомыслен и не знает этих вещей, будет побужден действовать опрометчиво, через свою неисчерпаемую алчность, сотрудничающую с ним против них. Ибо как возможно, чтобы он не порочил и не клеветал на животных, кто решил разрезать их на куски, как если бы они были камнями? Аристотель, однако, Платон, Эмпедокл, Пифагор, Демокрит и все те, кто стремился открыть истину о животных, признали, что они участвуют в разуме.

7. Но теперь необходимо показать, что животные обладают внутренним разумом. Различие, действительно, между нашим разумом и их, по-видимому, состоит, как где-то говорит Аристотель, не в сущности, но в большем и меньшем; точно так же многие придерживаются мнения, что различие между богами и нами не является существенным, но состоит в том, что в них есть большая, а в нас меньшая точность рассуждающей способности. И, действительно, что касается чувства и остальной организации, согласно сенсориям и плоти, почти каждый признает, что они одинаково устроены в нас, как и в животных. Ибо они не только одинаково участвуют с нами в естественных страстях и движениях, производимых через них, но мы можем также наблюдать в них такие аффекты, которые являются сверхъестественными и болезненными. Никто, однако, в здравом уме не скажет, что животные невосприимчивы к рассуждающей способности из-за различия между их привычкой тела и нашей, когда он видит, что существует большое разнообразие привычек у людей, в зависимости от их расы и народов, к которым они принадлежат, и все же, в то же время, признается, что все они рациональны. Осел, следовательно, страдает катаром, и если болезнь переходит в его легкие, он умирает точно так же, как человек. Лошадь также подвержена гнойным заболеваниям и чахнет от них, как человек. Она также поражается ознобом, подагрой, лихорадкой и бешенством, в каковом случае также говорят, что у нее подавленное выражение лица. Кобыла, когда беременна, если ей случится понюхать лампу, когда она только что погашена, становится подверженной выкидышу, точно так же, как женщина. Бык, а также верблюд подвержены лихорадке и безумию; ворон становится паршивым и имеет проказу; а также собака, которая, кроме этого, страдает подагрой и бешенством: но свинья подвержена охриплости, и в еще большей степени собака; откуда эта болезнь у человека называется от собаки, cynanche. И эти вещи известны нам, потому что мы знакомы с этими животными; но о болезнях других животных мы не знаем, потому что не общаемся с ними. Кастрированные животные также становятся более женственными. Отсюда петухи, когда их кастрируют, больше не кукарекают; но их голос становится женственным, как у людей, которые теряют яички. Невозможно также отличить мычание и рога быка, когда он кастрирован, от таковых у коровы. Но олени, когда их кастрируют, больше не сбрасывают свои рога, но сохраняют их точно так же, как евнухи сохраняют свои волосы; и если, когда их кастрируют, они без рогов, они впоследствии не производят их, точно так же, как это случается с теми, кто до того, как у них появилась борода, становятся евнухами. Так что почти тела всех животных одинаково затронуты, как и наши, в отношении телесных бедствий, которым они подвержены.

8. Посмотрите, однако, не являются ли все страсти души у животных подобными нашим; ибо не только человеку свойственно воспринимать соки вкусом, цвета — зрением, запахи — обонянием, звуки — слухом, холод или жар, или другие осязаемые объекты — осязанием; но чувства животных способны к тем же восприятиям. И животные не лишены чувства, потому что они не люди, как и мы не должны быть лишены разума, потому что боги, если они обладают им, являются рациональными существами. Что касается чувств, однако, другие животные, по-видимому, значительно превосходят нас; ибо какой человек может видеть так остро, как дракон? (ибо это не сказочный Линкей). И отсюда поэты называют видеть «δρακειν, drakein»: но орел с большой высоты видит зайца. Какой человек слышит острее, чем журавли, которые способны слышать с интервала столь большого, что он находится вне досягаемости человеческого зрения? И что касается обоняния, почти все животные настолько превосходят нас в этом чувстве, что вещи, которые падают на него и очевидны для них, скрыты от нас; так что они знают и чуют различные виды животных по их следам. Отсюда люди используют собак как своих проводников для обнаружения убежища кабана или оленя. И мы, действительно, медленно чувствуем состояние воздуха; но это немедленно воспринимается другими животными, так что от них мы получаем указания о будущем состоянии погоды. Что касается соков также, они настолько точно знают различие между ними, что их знание того, что является болезнетворным, целебным и вредоносным среди них, превосходит знание врачей. Но Аристотель говорит, что животные, чьи чувствительные способности более изысканны, более благоразумны. И разнообразия, действительно, тел способны производить легкость или трудность быть пассивно затронутыми и иметь разум, более или менее быстрый в своих энергиях; но они не способны изменить сущность души, так как они не способны ни изменить чувства, ни изменить страсти, ни заставить их полностью оставить свою собственную природу. Должно быть признано, следовательно, что животные участвуют более или менее в разуме, но не то, что они совершенно лишены его; как и не должно быть допущено, что одно животное имеет разум, а другое нет. Как, однако, в одном и том же виде животных одно тело более, а другое менее здорово; и, подобным образом, в болезнях, в естественно хорошем и естественно плохом расположении, есть большое различие; так и в душах: одна естественно хороша, а другая порочна: и из душ, которые порочны, одна имеет больше, а другая меньше порочности. У хороших людей, подобным образом, нет того же равенства; ибо Сократ, Аристотель и Платон не одинаково хороши. И нет тождества в согласии мнений. Отсюда не следует, если мы имеем больше интеллекта, чем другие животные, что по этой причине они должны быть лишены интеллекта; как не должно быть сказано, что куропатки не летают, потому что ястребы летают выше; или что другие ястребы не летают, потому что птица, называемая phassophonos, летает выше, чем эти, и чем все другие птицы. Кто-то, следовательно, может признать, что душа со-пассивна с телом и что первая страдает что-то от последнего, когда последнее хорошо или плохо затронуто; но в этом случае она никоим образом не меняет свою природу: но если душа только со-пассивна и использует тело как инструмент, она может быть способна совершать многие вещи через него, которые мы не можем, даже когда оно организовано иначе, чем наше, и когда оно затронуто определенным образом, может сочувствовать ему, и все же может не менять свою собственную природу.

9. Должно быть доказано, следовательно, что в животных есть рациональная сила и что они не лишены благоразумия. И в первую очередь, действительно, каждое из них знает, слабое оно или сильное, и вследствие этого оно защищает одни части себя, но атакует другими. Так, пантера использует свои зубы, лев — свои когти и зубы, лошадь — свои копыта, бык — свои рога, петух — свои шпоры, а скорпион — свое жало; но змеи в Египте используют свою слюну (откуда они также называются πτυαδες, ptuades, т. е. плюющиеся), и этим они ослепляют глаза тех, кто приближается к ним: и так разное животное использует разную часть себя для атаки, чтобы спасти себя. Опять же, некоторые животные, а именно такие, которые сильны, питаются [и живут] вдали от людей; но другие, которые имеют благородную природу, живут вдали от более сильных животных и, напротив, живут ближе к людям. И из них некоторые живут на большем расстоянии от более сильных животных, как воробьи и ласточки, которые строят свои гнезда в крышах домов; но другие общаются с людьми, как, например, собаки. Они также меняют свои места обитания в определенное время и знают все, что способствует их выгоде. Подобным образом, у рыб и птиц можно заметить рассуждающую энергию такого рода; все эти подробности обильно собраны древними в их сочинениях о благоразумии животных; и они обильно обсуждаются Аристотелем, который говорит, что всеми животными жилище, способствующее их пропитанию и их безопасности, устроено наиболее изысканно.

10. Но тот, кто говорит, что эти вещи естественно присутствуют у животных, невежественен, утверждая это, что они по природе рациональны; или если это не признается, то ни разум не существует в нас естественно, ни с совершенством его не получает приращения, насколько мы естественно приспособлены получать его. Божественная природа, действительно, не становится рациональной через обучение, ибо никогда не было времени, в которое он был бы иррациональным; но рациональность со-существует с его существованием, и он не лишен возможности быть рациональным, потому что он не получил разум через дисциплину: хотя, что касается других животных, подобным образом, как и что касается людей, многие вещи преподаются им природой, а некоторые вещи передаются через дисциплину. Животные, однако, учатся некоторым вещам друг у друга, но обучаются другим, как мы сказали, людьми. Они также имеют память, которая является наиболее главной вещью в возобновлении рассуждения и благоразумия. Они также имеют пороки и завистливы; хотя их дурные качества не так широко распространены, как у людей: ибо их пороки более легкой природы, чем пороки людей. Это, действительно, очевидно; ибо строитель дома никогда не сможет заложить фундамент его, если он не трезв; ни кораблестроитель не сможет правильно поставить киль корабля, если он не здоров; ни земледелец посадить виноградную лозу, если он не приложит свой ум к этому; однако почти все люди, когда они опьянены, могут зачать детей. Это, однако, не так с другими животными; ибо они размножаются ради потомства, и по большей части, когда самцы сделали самку беременной, они больше не пытаются соединиться с ней; ни, если бы они попытались, самка не позволила бы им. Но величина распутной дерзости и невоздержанности людей в этих вещах очевидна. У других животных, однако, самец осознает родовые муки самки и, по большей части, разделяет те же боли; как очевидно у петухов. Но другие высиживают вместе с самками; как самцы голубей. Они также предоставляют подходящее место для рождения своего потомства; и после того, как они произвели на свет свое потомство, они очищают и их, и себя. И тот, кто правильно наблюдает, увидит, что все происходит с ними в упорядоченном порядке; что они ластятся к тому, кто кормит их, и что они знают своего хозяина и дают указания на того, кто действует коварно.

11. Кто также не знает, насколько стадные животные сохраняют справедливость по отношению друг к другу? Ибо это сохраняется муравьями, пчелами и другими животными подобного рода. И кто не знает о целомудрии самок горлиц по отношению к самцам, с которыми они общаются? Ибо они уничтожают тех, кто, как они обнаружили, совершил прелюбодеяние. Или кто не слышал о справедливости аистов по отношению к своим родителям? Ибо в различных видах животных выдающаяся добродетель, к которой каждый вид естественно приспособлен; и не потому, что эта добродетель естественна и стабильна, подобает отрицать, что они рациональны? Ибо могло бы потребоваться лишить их рациональности, если бы их дела не были надлежащими эффектами добродетели и рациональной проницательности; но если мы не понимаем, как эти дела совершаются, потому что мы не способны проникнуть в рассуждение, которое они используют, мы не должны по этой причине обвинять их в иррациональности; ибо никто не способен проникнуть в интеллект того божества — солнца, но по его делам мы соглашаемся с теми, кто доказывает, что он есть интеллектуальная и рациональная сущность.

12. Но кто-то может очень правильно удивляться тем, кто признает, что справедливость получает свое существование от рациональной части, и кто называет тех животных, которые не имеют ассоциации с людьми, дикими и несправедливыми, и все же не распространяет справедливость на тех, которые общаются с нами; и которые, подобным образом, как люди, были бы лишены жизни, если бы были лишены человеческого общества. Птицы, следовательно, и собаки, и многие четвероногие, такие как козы, лошади, овцы, ослы и мулы, погибли бы, если бы были лишены ассоциации с человечеством. Природа также, создатель их строения, создала их так, чтобы они нуждались в людях, и создала людей так, чтобы они требовали их помощи; таким образом, производя врожденную справедливость в них по отношению к нам и в нас по отношению к ним. Но совсем не удивительно, если некоторые из них дики по отношению к людям; ибо то, что говорит Аристотель, истинно, что если бы все животные имели изобилие питания, они не действовали бы свирепо ни по отношению друг к другу, ни по отношению к людям. Ибо из-за пищи, хотя необходимой и скудной, возникают вражда и дружба среди животных, а также из-за мест, которые они занимают; но если бы люди были доведены до таких крайностей, как животные [в отношении пищи], насколько более дикими они стали бы, чем те животные, которые кажутся дикими? Война и голод — указания на истинность этого; ибо тогда люди не воздерживаются от поедания друг друга; и даже без войны и голода они едят животных, которые воспитаны с ними и совершенно ручные.

13. Кто-то, однако, может сказать, что животные — действительно рациональные животные, но не имеют определенной привычки, близости или родства с нами; но тот, кто утверждает это, во-первых, сделает их иррациональными животными, вследствие лишения их родства с нашей природой. И, во-вторых, он сделает их ассоциацию с нами зависящей от пользы, которую мы получаем от них, а не от участия в разуме. Вещь, предложенная нами, однако, состоит в том, чтобы показать, что животные — рациональные животные, а не исследовать, есть ли какой-либо договор между ними и нами. Ибо, что касается людей, не все они заключают союз с нами, и все же никто не сказал бы, что тот, кто не вступает в союз с нами, иррационален. Но многие животные — рабы людей, и, как кто-то правильно говорит, хотя они сами находятся в состоянии рабства из-за нечестности людей, все же, в то же время, мудростью и справедливостью они заставляют своих хозяев быть их слугами и кураторами. Более того, пороки животных очевидны, из которых особенно доказывается их рациональность. Ибо они завистливы, и самцы — соперники друг друга в отношении благосклонности самок, а самки — в отношении внимания самцов. Есть один порок, однако, который не присущ им, а именно — действовать коварно по отношению к своим благодетелям, но они совершенно доброжелательны к тем, кто добр к ним, и возлагают столько доверия на них, что следуют, куда бы они ни повели их, даже если это будет к бойне и явной опасности. И хотя кто-то должен кормить их не ради них, а ради себя, все же они будут доброжелательно настроены к своему владельцу. Но люди [напротив] не действуют с такой враждебностью ни к кому, как к тому, кто кормил их; ни они не молятся так сильно о смерти кого-либо, как о его смерти.

14. Действительно, действия животных сопровождаются таким большим вниманием, что они часто воспринимают, что пища, которая помещена для них, есть не что иное, как ловушка, хотя, либо из-за невоздержанности, либо из-за голода, они приближаются к ней. И некоторые из них, действительно, не приближаются к ней немедленно, но другие медленно подходят к ней. Они также пробуют, возможно ли взять пищу, не попадая в опасность, и часто вследствие того, что рациональность побеждает страсть, они уходят, не будучи поврежденными. Некоторые из них также поносят и испражняются на стратегию людей; но другие, из-за прожорливости, хотя они знают, что будут захвачены, все же не меньше, чем спутники Одиссея, позволяют себе умереть, чем не есть. Некоторые люди, подобным образом, не плохо пытались показать из мест, которые отведены животным, что они гораздо благоразумнее, чем мы. Ибо как те существа, которые живут в эфире, рациональны, так также, говорят они, и животные, которые занимают область, близкую к эфиру, а именно — воздух; впоследствии водные животные отличаются от этих, и в последнюю очередь, наземные отличаются от водных [в степенях рациональности]. И мы принадлежим к классу земных животных, живущих в осадке вселенной. Ибо в богах мы не должны делать вывод, что они обладают большей степенью совершенства из мест [которые они освещают], хотя в смертных природах это может быть допущено.

15. Поскольку также животные приобретают знание искусств, и таких, которые являются человеческими, и учатся танцевать, водить колесницу, сражаться на дуэли, ходить по канату, писать и читать, играть на свирели и арфе, выпускать стрелы и ездить верхом, — будучи так, можете ли вы дольше сомневаться, обладают ли они той силой, которая восприимчива к искусству, поскольку получатель этих искусств может быть виден существующим в них? Ибо где они получат их, если разум не присущ им, в котором существуют искусства? Ибо они не слышат наш голос, как если бы это был только звук, но они также воспринимают различие в значении слов, что является эффектом рационального интеллекта. Но наши оппоненты говорят, что животные выполняют плохо то, что делается людьми. На это мы отвечаем, что ни люди не выполняют все вещи хорошо. Ибо если это не признается, некоторые люди были бы напрасно победителями в состязании, а другие — побежденными. Они добавляют, что животные не советуются, не формируют собрания и не действуют в судебном качестве. Но скажите мне, все ли люди делают это? Разве действия в толпе не предшествуют консультации? И откуда кто-либо может доказать, что животные не советуются? Ибо никто не может привести аргумент, достаточный, чтобы доказать, что они не делают этого. Но те показывают обратное этому, кто писал подробно о животных. Что касается других возражений, которые приводятся нашими противниками в декламаторском стиле, они совершенно легкомысленны; такие, например, как то, что у животных нет своих собственных городов. Ибо ни у скифов, которые живут в повозках, ни у богов. Наши оппоненты добавляют, что ни у животных нет письменных законов. На это мы отвечаем, что ни у людей их не было, пока они были счастливы. Ибо Апис, как говорят, был первым, кто провозгласил законы для греков, когда они нуждались в них.

16. Людям, следовательно, из-за их прожорливости животные не кажутся обладающими разумом; но богами и божественными людьми они почитаются наравне со священными просителями. Отсюда Бог сказал Аристодику, кумейцу, что воробьи — его просители. Сократ также, и до него Радамант, клялись животными. Но египтяне считают их богами, считали ли они их таковыми в действительности, или намеренно представляли богов в формах быков, птиц и других животных, чтобы этих животных не меньше избегали, чем людей, или делали ли они это через другие более мистические причины. Так также греки соединили барана со статуей Юпитера, но рога быка — со статуей Вакха. Они также изваяли статую Пана из формы человека и козла; но они представили Муз и Сирен крылатыми, а также Победу, Ириду, Любовь и Гермеса. Пиндар также в своих гимнах представляет богов, когда они были изгнаны Тифоном, не похожими на людей, но на других животных. И Юпитер, когда был влюблен в Пасифаю, как говорят, стал быком; но в другое время, как говорят, он был превращен в орла и лебедя; через все это древние указывали на честь, которую они воздавали животным, и это в еще большей степени, когда они утверждают, что Юпитер был вскормлен козой. Критские, по закону, установленному Радамантом, клялись всеми животными. И не в шутку Сократ клялся собакой и гусем; но делая это, он клялся в соответствии со справедливым сыном Юпитера [Радамантом]; ни он не шутливо говорил, что лебеди — его сослуживцы. Но басни смутно означают, что животные имеют души, подобные нашим, когда они говорят, что боги в своем гневе превратили людей в животных и что, когда они были так превращены, они впоследствии жалели и любили их. Ибо вещи такого рода утверждаются о дельфинах и зимородках, о соловьях и ласточках.

17. Каждый из древних, также, кто был благополучно вскормлен животными, хвастался этим больше, чем своими родителями и воспитателями. Так, один хвастался тем, что был вскормлен волчицей, другой — ланью, другой — козой, а другой — пчелой. Но Семирамида гордилась тем, что была воспитана голубями, Кир — тем, что был вскормлен собакой, а фракиец — тем, что имел лебедя в качестве своей кормилицы, который также носил имя своей кормилицы. Отсюда также боги получили свои прозвища, как Вакх — Hinnuleus, Аполлон — Lyceus, а также Delphinius, Нептун и Минерва — Equestris. Но Геката, когда ее призывают именами быка, собаки и львицы, более благосклонна. Если, однако, те, кто приносит в жертву животных и ест их, утверждают, что они иррациональны, чтобы они могли смягчить преступление этого, скифы также, которые едят своих родителей, могут подобным образом сказать, что их родители лишены разума.

18. Через эти аргументы, следовательно, и другие, которые мы впоследствии упомянем, излагая мнения древних, доказано, что животные — рациональные животные, разум в большинстве из них, действительно, несовершенен, которого, тем не менее, они не лишены полностью. Поскольку, однако, справедливость относится к рациональным существам, как говорят наши оппоненты, как возможно не признать, что мы должны также действовать справедливо по отношению к животным? Ибо мы не распространяем справедливость на растения, потому что, по-видимому, много в них такого, что не связано с разумом; хотя из них мы привыкли использовать плоды, но не вместе с плодами отрезать стволы. Мы собираем, однако, зерно и бобовые вещества, когда, будучи цветущими, они упали на землю и мертвы. Но никто не использует в пищу плоть мертвых животных, за исключением рыбы, если только они не были уничтожены насилием. Так что в этих вещах много несправедливости. Как также говорит Плутарх, не следует, что, поскольку наша природа нуждается в определенных вещах и мы используем их, мы должны поэтому действовать несправедливо по отношению ко всем вещам. Ибо нам позволено вредить другим вещам до определенной степени, чтобы получить необходимые средства к существованию (если взять что-то от растений, даже пока они живы, есть вред им); но уничтожать другие вещи из-за роскоши и ради наслаждения удовольствием — совершенно дико и несправедливо. И воздержание от этого не уменьшает ни нашу жизнь, ни нашу счастливую жизнь. Ибо если, действительно, уничтожение животных и поедание плоти были столь же необходимы, как воздух и вода, растения и плоды, без которых невозможно жить, эта несправедливость была бы обязательно связана с нашей природой. Но если многие жрецы богов и многие цари варваров, будучи внимательными к чистоте, и если, подобным образом, бесконечные виды животных никогда не пробуют пищу такого рода, все же живут и получают свой надлежащий конец согласно природе, не абсурден ли тот, кто приказывает нам, потому что мы вынуждены вести войну с определенными животными, не жить мирно с теми, с кем это возможно, но думает, либо что мы должны жить, не упражняя справедливость по отношению к чему-либо, либо что, упражняя ее по отношению ко всем вещам, мы не должны продолжать существование? Как, следовательно, среди людей тот, кто ради своей собственной безопасности, или безопасности своих детей или страны, либо захватывает богатство определенных лиц, либо угнетает какую-то область или город, имеет необходимость для предлога своей несправедливости; но тот, кто действует таким образом через приобретение богатства, или через пресыщение, или роскошное удовольствие, и с целью удовлетворения желаний, которые не являются необходимыми, кажется негостеприимным, невоздержанным и порочным; — так также божество прощает травмы, которые наносятся растениям, потребление огня и воды, стрижку овец, доение коров и приручение быков, и подчинение их ярму, для безопасности и продолжения жизни тех, кто использует их. Но доставлять животных на убой и приготовление, и таким образом наполняться убийством, не ради питания и удовлетворения нужд природы, но делая удовольствие и обжорство целью такого поведения, — это трансцендентно несправедливо и ужасно. Ибо достаточно, что мы используем для трудоемких целей, хотя они не имеют повода трудиться сами, потомство лошадей, ослов и быков, как говорит Эсхил, как наших заместителей, которые, будучи прирученными и подчиненными ярму, облегчают наш труд.

19. Но что касается того, кто полагает, будто нам не следует употреблять в пищу быка, равно как и губить или развращать дух и жизнь, и ставит на стол лишь то, что служит приманкой и изысканностью для пресыщения, — чего он лишает нашу жизнь, что было бы необходимо для нашей безопасности или способствовало бы добродетели? Сравнивать же растения с животными — значит чинить насилие над порядком вещей. Ибо последние по своей природе чувствительны и приспособлены к тому, чтобы чувствовать боль, испытывать ужас и страдания; по этой причине им можно причинить вред. Первые же полностью лишены ощущения, и вследствие этого ничто чуждое, злое, пагубное или вредоносное не может их постичь. Ибо ощущение есть начало всякого союза и всего, что имеет чуждую природу. Но Зенон и его последователи утверждают, что союз есть начало справедливости. И разве не абсурдно, видя, что многие из нашего собственного вида живут одним лишь чувством, но не обладают интеллектом и разумом, и видя также, что многие из них превосходят самых страшных диких зверей в жестокости, гневе и грабеже, будучи убийцами своих детей и родителей, а также тиранами и орудиями царей, — [разве не абсурдно, говорю я,] воображать, что мы должны поступать справедливо по отношению к ним, но что мы не обязаны никакой справедливостью быку, который пашет, собаке, которая кормится с нами, и животным, которые питают нас своим молоком и украшают наши тела своей шерстью? Разве такое мнение не является в высшей степени иррациональным и абсурдным?

20. Но, клянусь Юпитером, утверждение Хрисиппа считается нашими противниками весьма вероятным: что боги создали нас ради самих себя и ради друг друга, а животных создали ради нас; лошадей — чтобы они помогали нам в битве, собак — чтобы они охотились вместе с нами, а леопардов, медведей и львов — ради упражнения нашей стойкости. Свинья же (ибо здесь шутка Хрисиппа наиболее восхитительна) была создана не для какой-либо иной цели, кроме как для жертвоприношения; и Бог смешал душу, словно соль, с плотью этого животного, чтобы доставить нам превосходную пищу. Точно так же, чтобы у нас было в изобилии бульонов и роскошных ужинов, божество предоставило нам всевозможные виды моллюсков, рыб, называемых пурпурными, морских крапив и различные виды крылатых животных; и это не по какой-то иной причине, а лишь для того, чтобы снабдить человека избытком удовольствий; поступая так, он превзошел всех кормилиц [в доброте] и густо наполнил земное место удовольствиями и наслаждениями. Пусть, однако, тот, кому эти утверждения кажутся обладающими некоторой вероятностью и причастными чему-то достойному божества, подумает, что он ответит на изречение Карнеада, что все, что произведено природой, получает пользу, когда достигает цели, к которой оно приспособлено и ради которой было порождено. Но пользу следует понимать в более общем смысле, как означающую то, что стоики называют полезным. Свинья же, [говорит он], была произведена природой с целью быть забитой и использованной в пищу; и когда она претерпевает это, она достигает цели, к которой приспособлена, и получает пользу. Но если Бог создал животных для пользы людей, то для чего мы используем мух, вшей, летучих мышей, жуков, скорпионов и гадюк? Из которых одни отвратительны на вид, оскверняют прикосновение, невыносимы для обоняния, а их голос ужасен и неприятен; другие же, напротив, губительны для тех, кто с ними встречается. А что касается бален, пистриксов и других видов китов, бесконечное множество которых, как говорит Гомер, питает громкозвучная Амфитрита, не учит ли нас Демиург, что они были порождены для пользы природы вещей? И если наши противники допустят, что все вещи были порождены не ради нас и не с целью нашей выгоды, то в дополнение к тому, что проводимое ими различие весьма запутанно и неясно, мы не избежим совершения несправедливости, нападая и вредоносно используя тех животных, которые были произведены не ради нас, а согласно природе [т.е. ради Вселенной], как и мы сами. Я упускаю из виду, что если мы определим через полезность вещи, которые относятся к нам, то нам ничто не помешает признать, что мы были порождены ради самых разрушительных животных, таких как крокодилы, балены и драконы. Ибо мы нисколько не получаем от них пользы; но они хватают и уничтожают людей, которые попадаются им на пути, и используют их в пищу; поступая так, они действуют ничуть не более жестоко, чем мы, за исключением того, что они совершают эту несправедливость из нужды и голода, а мы — из дерзкого произвола и ради роскоши, часто забавляясь в театрах и на охоте истребляя большую часть животных. И поступая так, действительно, в нас укрепляются убийственная склонность и звериная природа, делая нас нечувствительными к жалости: к чему мы можем добавить, что те, кто впервые осмелился на это, притупили большую часть кротости и сделали ее неэффективной. Пифагорейцы же сделали кротость по отношению к зверям упражнением в человеколюбии и сострадании. Так как же возможно, чтобы они в большей степени не побуждали нас к справедливости, чем те, кто утверждает, что если не забивать животных, то справедливость, обычно проявляемая по отношению к людям, будет испорчена? Ибо обычай наиболее силен в усилении тех страстей в человеке, которые постепенно были привнесены в его природу.

21. Это так, говорят наши противники; но как бессмертное противопоставляется смертному, нетленное — тленному, а бестелесное — телесному, так и разумной сущности, существующей в природе вещей, должна быть противопоставлена иррациональная сущность, имеющая субстанцию, противоположную ей; и в столь многих сопряжениях вещей не следует оставлять одну лишь эту часть несовершенной и искалеченной. [Наши противники, однако, говорят так], как будто мы не признаем этого или как будто мы не показали, что среди существ много иррационального. Ибо его в изобилии во всех натурах, лишенных души, и нам не требуется никакого иного противопоставления тому, что разумно; но сразу все, что лишено души, будучи иррациональным и лишенным интеллекта, противопоставляется тому, что обладает разумом и дианоэтической способностью. Если же кто-либо сочтет нужным утверждать, что не природа вообще, а одушевленная природа разделяется на ту, что обладает воображением, и ту, что его лишена, и на ту, что чувствительна, и ту, что лишена ощущения, чтобы эти противопоставления привычек и лишений могли существовать в рамках одного рода как равновесные, — тот, кто говорит это, говорит абсурдно. Ибо было бы абсурдно исследовать в одушевленной природе то, что чувствительно, и то, что лишено ощущения, то, что использует воображение, и то, что его лишено, потому что все одушевленное сразу приспособлено быть чувствительным и наделенным воображением. Так что и таким образом он не сможет справедливо требовать, чтобы одна часть одушевленной природы была разумной, а другая — иррациональной, когда он говорит с людьми, которые думают, что ничто не причастно чувству, что не причастно также интеллекту, и что ничто не является животным, в котором не присущи мнение и рассуждение, точно так же, как у животных естественно присутствуют всякое чувство и импульс. Ибо природа, которая, как они справедливо утверждают, произвела все вещи ради определенной цели и с ориентацией на определенный конец, не сделала животное чувствительным лишь для того, чтобы оно пассивно подвергалось воздействию и обладало чувственным восприятием; но так как есть много вещей, которые союзны и свойственны ему, и много таких, которые чужды ему, оно не смогло бы существовать и кратчайшее время, если бы не научилось избегать одних вещей и стремиться к другим. Знание, следовательно, обоих этих начал чувство одинаково сообщает каждому животному; но постижение и стремление к полезному, а также отвращение и избегание разрушительного и болезненного никаким способом не могут присутствовать у тех животных, которые неспособны рассуждать, судить и помнить, и которые естественно не обладают способностью к размышлению. Ибо для тех животных, у которых вы полностью отнимаете ожидание, память, замысел, подготовку, надежду, страх, желание и негодование, ни глаза, когда они присутствуют, ни уши, ни чувство, ни фантазия не будут полезны, поскольку они не принесут никакой пользы; и лучше быть лишенным их, чем трудиться, испытывать боль и страдать, не обладая силой отражать эти докуки. Существует, однако, трактат Стратона, физиолога, в котором доказано, что невозможно иметь чувственное восприятие чего-либо без энергии интеллекции. Ибо часто буквы книги, которые мы бегло рассматриваем зрением, и слова, которые падают на слуховое чувство, скрыты от нас и ускользают, когда наш интеллект внимателен к другим вещам; но впоследствии, когда он возвращается к вещи, к которой был ранее невнимателен, тогда, посредством воспоминания, он пробегает и прослеживает каждую из вышеупомянутых деталей. Отсюда также сказано [Эпихармом]: —

’Tis mind alone that sees and hears,

And all besides is deaf and blind.

Ибо объекты, которые падают на глаза и уши, не производят чувственного восприятия сами по себе, если не присутствует то, что обладает интеллектом. По этой причине также царь Клеомен, когда что-то из прочитанного было встречено аплодисментами, на вопрос, не кажется ли и ему это превосходным, оставил это на усмотрение тех, кто задал ему вопрос; ибо он сказал, что его интеллект в это время находился на Пелопоннесе. Отсюда необходимо, чтобы интеллект присутствовал у всех тех, у кого присутствует чувственное восприятие.

22. Допустим, однако, что чувство не требует интеллекта для выполнения своей надлежащей работы, но когда оно действует в отношении того, что свойственно, и того, что чуждо, и различает разницу между ними, оно должно тогда упражнять силу памяти и должно страшиться того, что произведет боль, желать того, что будет полезно, и придумывать, если оно отсутствует, как оно может присутствовать, и будет изыскивать методы стремления и исследования того, что выгодно, и избегания и бегства от враждебных событий. Действительно, наши противники в своих «Введениях», [как они их называют], повсюду внушают эти вещи с утомительной многословностью, определяя замысел как указание на совершенство; стремление интеллекта к объекту его восприятия — как импульс, предшествующий импульсу; подготовку — как действие, предшествующее действию; и память — как постижение чего-то прошлого, восприятие которого, когда оно присутствовало, было получено через чувство. Ибо нет ни одного из них, которое не было бы разумным, и все они присутствуют у всех животных. Так же и в отношении интеллекций, те, что отложены в уме, называются ими εννοιαι, понятиями; но когда они находятся в движении [через дискурсивную энергию], они называют их διανοησεις, или восприятиями, полученными посредством процесса рассуждения. Но что касается всех страстей, поскольку они общепризнанно являются испорченными натурами и мнениями, удивительно, что наши противники упускают из виду операции и движения животных, многие из которых являются следствиями гнева, многие — страха, и, клянусь Юпитером, также зависти и соперничества. Наши противники и сами наказывают собак и лошадей, когда они поступают неправильно; и это не напрасно, а для того, чтобы сделать их лучше, вызывая в них через боль печаль, которую мы называем раскаянием. Но название удовольствия, которое воспринимается через уши, есть κηλησις, т.е. услаждающая слух сладость; а наслаждение, которое воспринимается через глаза, называется γοητεια, т.е. очарование. Каждое из них, однако, используется по отношению к животным. Отсюда олени и лошади привлекаются гармонией, производимой тростниками и флейтами; а крабы, называемые παγουροι, paguri, вызываются из своих пещер мелодией тростников. Рыба thrissa, также, как говорят, выходит из своих укрытий благодаря гармонии. Те, однако, кто говорит глупости об этих вещах, утверждают, что животные не радуются, не гневаются, не пугаются, не делают никаких запасов для необходимого и не помнят; но они говорят, что пчела как бы помнит, что ласточка как бы обеспечивает необходимое, что лев как бы гневается, и что олень как бы боится. И я не знаю, какой ответ дать тем, кто говорит, что животные не видят и не слышат, а как бы видят и как бы слышат; что они не издают звуков голоса, а как бы издают их; и что, короче говоря, они не живут, а как бы живут. Ибо тот, кто по-настоящему разумен, легко признает, что эти утверждения не более здравы, чем предыдущие, и столь же лишены доказательств. Когда же, сравнивая с человеческими нравами и жизнями, действиями и образами жизни, таковые животных, я вижу много порочности в последних и никакой явной склонности к добродетели как к главной цели, ни какого-либо совершенствования или стремления к совершенствованию, я сомневаюсь, почему природа дала начало совершенству тем, кто никогда не способен достичь его конца. Но это нашим противникам не кажется вовсе абсурдным. Ибо, хотя они признают, что любовь родителей к своему потомству есть начало в нас ассоциации и справедливости; однако, хотя они видят, что эта привязанность обильна и сильна у животных, они тем не менее отрицают, что они причастны справедливости; каковое утверждение столь же дефектно, как природа мулов, которые, хотя и не нуждаются ни в каком детородном органе, поскольку имеют пенис и вульву и получают удовольствие от использования этих частей, тем не менее не способны достичь цели деторождения. Рассмотрите вещь также и с другой стороны: не смешно ли говорить, что такие люди, как Сократ, Платон и Зенон, были не менее порочны, чем любой раб, но напоминали рабов в глупости, невоздержанности и несправедливости, а впоследствии винить природу зверей как нечистую или сформированную недостаточно точно для достижения добродетели; таким образом приписывая им лишение, а не порочность и немощность разума? Особенно поскольку они признают, что существует порок разумной части души, которым преисполнен каждый зверь. Ибо мы можем заметить, что робость, невоздержанность, несправедливость и злоба присущи многим зверям.

23. Но тот, кто думает, что природа, которая не приспособлена к получению прямоты разума, вовсе не получает разума, — он, во-первых, не отличается от того, кто воображает, что обезьяна по своей природе не причастна уродству, а черепаха — медлительности; потому что первая не восприимчива к красоте, а вторая — к быстроте. И, во-вторых, это мнение того, кто не замечает очевидной разницы вещей. Ибо разум, действительно, врожден по природе; но прямой и совершенный разум приобретается изучением и дисциплиной. Отсюда все одушевленные существа причастны разуму, но наши противники не могут назвать ни одного человека, который обладает прямотой разума и мудростью [естественно], хотя множество людей бесчисленно. Но как зрение одного животного отличается от зрения другого, и полет одной птицы от полета другой (ибо ястребы и кузнечики видят не одинаково, как и орлы и куропатки); так, также, и не все, что причастно разуму, обладает гением и остротой в высшем совершенстве. Действительно, существует много признаков у зверей ассоциации, стойкости и хитрости в добывании необходимого и в хозяйственном поведении; как, напротив, существуют также признаки у них несправедливости, робости и глупости. Отсюда вопрос у некоторых, какие более превосходны, наземные или водные животные? И что существуют эти признаки, очевидно из сравнения аистов с речными лошадьми: ибо первые питают, а вторые уничтожают своих отцов, чтобы иметь связь со своими матерями. Это также видно при сравнении голубей с куропатками: ибо последние прячут и уничтожают свои яйца, если самка во время высиживания отказывается от связи с самцом. Голуби же поочередно сменяют друг друга при высиживании, попеременно согревая яйца; и сначала, действительно, они кормят молодых, а впоследствии самец бьет самку клювом и гонит ее к яйцам и молодым, если она долго блуждала от них. Антипатр же, когда он винит ослов и овец за пренебрежение чистотой, упускает из виду, не знаю как, рысей и ласточек; из которых первые убирают и полностью скрывают и закапывают свои экскременты, а вторые учат своих молодых выбрасывать их из гнезда. Более того, мы не говорим, что одно дерево более невежественно, чем другое, как мы говорим, что овца глупее собаки. И мы не говорим, что одна трава более боязлива, чем другая, как мы говорим, что олень более боязлив, чем лев. Ибо, как в вещах, которые неподвижны, одна не медленнее другой, и в вещах, которые не звучат, одна не менее звучна, чем другая: так, также, во всех вещах, в которых отсутствует сила интеллекции, нельзя сказать, что одна вещь более боязлива, более тупа или более невоздержанна, чем другая. Ибо, поскольку эти качества присутствуют по-разному в их различных участниках, они производят у животных различия, которые мы воспринимаем. И неудивительно, что человек так сильно превосходит других животных в обучаемости, проницательности, справедливости и ассоциации. Ибо многие звери превосходят всех людей в величине тела, быстроте ног, а также в силе зрения и точности слуха; однако человек не является из-за этого ни глухим, ни слепым, ни бессильным. Но мы бегаем, хотя и медленнее оленей, и мы видим, хотя и не так точно, как ястребы; и природа не лишила нас силы и величины, хотя наше обладание ими — ничто по сравнению с силой и объемом слона и верблюда. Отсюда, подобным образом, мы не должны говорить, что звери, поскольку их интеллекция более тупа, чем наша, и поскольку они рассуждают хуже, чем мы, ни действуют дискурсивно, ни, короче говоря, обладают интеллекцией и разумом; но должно признать, что они обладают ими, хотя и немощным и мутным образом, точно так же, как тупой и больной глаз причастен зрению.

24. Бесчисленные примеры, однако, могли бы быть приведены в доказательство естественной проницательности животных, если бы многие вещи такого рода не были собраны и рассказаны многими людьми. Но этот предмет должен быть еще более рассмотрен. Ибо кажется, что это принадлежит к той же самой вещи, будь то часть или сила, которая естественно приспособлена к получению определенной вещи, быть также склонной впадать в противоестественный способ существования, когда она становится искалеченной или больной. Так, глаз приспособлен впадать в слепоту, нога — в хромоту, а язык — в заикание; но ничто другое не подвержено таким дефектам. Ибо слепота не постигает то, что не приспособлено по природе видеть, ни хромота — то, что не приспособлено ходить; ни то, что лишено языка, не приспособлено заикаться, шепелявить или быть немым. Отсюда, также, не может быть бредящим, или глупым, или безумным то животное, в котором интеллекция и дискурсивная энергия разума не присущи по природе. Ибо невозможно, чтобы что-либо пассивно подвергалось воздействию, что не обладает силой, страсть которой есть либо лишение, либо искалеченность, либо какая-то иная депривация. Более того, я встречал бешеных собак, а также бешеных лошадей; и некоторые люди утверждают, что быки и лисы становятся бешеными. Пример собак, однако, достаточен для нашей цели: ибо это вещь несомненная, и свидетельствует, что животное обладает не презренной долей разума и дискурсивной энергии, страсть которой, когда она потревожена и смущена, есть ярость и безумие. Ибо, когда они так поражены, мы не видим, чтобы произошло какое-либо изменение в качестве их зрения или слуха. Но как абсурден тот, кто отрицает, что человек вне себя и что его интеллектуальные, рассудочные и мнемонические силы испорчены, когда он страдает от меланхолии или бреда (ибо обычно говорят о тех, кто безумен, что они не в себе, но отпали от разума): так, также, тот, кто думает, что бешеные собаки страдают чем-то иным, кроме того, что их сила, которая естественно интеллектуальна и приспособлена к рассуждению и воспоминанию, полна смятения и искажения, так что они не узнают самых дорогих им людей и оставляют свой привычный образ жизни, — тот, кто так думает, кажется, либо упускает из виду очевидное; либо, если он действительно воспринимает то, что происходит, добровольно борется против истины. И таковы аргументы, приведенные Плутархом во многих его трактатах против стоиков и перипатетиков.

25. Но Теофраст использует следующее рассуждение: — Те, кто порождены из одних и тех же источников, я имею в виду из одних и тех же отца и матери, называются нами естественно союзными друг другу. И более того, мы также полагаем, что те, кто ведет свое происхождение от тех же предков, что и мы, союзны нам, и также, что это случай с нашими согражданами, потому что они причастны с нами одной и той же земле и объединены с нами узами ассоциации. Ибо мы не думаем, что последние союзны друг другу и нам через происхождение от одних и тех же предков, если только не случится так, что первые прародители их были источниками нашего рода или происходили от тех же предков. Отсюда я думаю, что мы должны сказать, что грек союзен и имеет родство с греком, и варвар с варваром, и все люди друг с другом; по одной из этих двух причин: либо потому, что они происходят от одних и тех же предков, либо потому, что они причастны одной и той же пище, нравам и роду. Так также мы должны признать, что все люди имеют родство и союзны друг другу. И, более того, принципы тел всех животных естественно одни и те же. Я не говорю это в отношении первых элементов их тел; ибо растения также состоят из них; но я имею в виду семя, плоть и сорожденный род гуморов, который присущ животным. Но животные гораздо более союзны друг другу через естественное обладание душами, которые не отличаются друг от друга, я имею в виду в желании и гневе; и помимо них, в способности рассуждения и, прежде всего, в чувствах. Но как в отношении тел, так и в отношении душ, некоторые животные имеют их более, а другие менее совершенными, однако все они естественно имеют одни и те же принципы. И это очевидно из родства их страстей. Если, однако, то, что мы сказали, истинно, а именно, что таково порождение нравов животных, то все их племена действительно интеллектуальны, но они отличаются в своих образах жизни и в температуре первых элементов, из которых они состоят. И если это будет признано, род других животных имеет родство и союзен нам. Ибо, как говорит Еврипид, они все имеют одну и ту же пищу и один и тот же дух, одни и те же пурпурные потоки; и они также демонстрируют, что общими родителями всех их являются Небо и Земля.

26. Отсюда, поскольку животные союзны нам, если окажется, согласно Пифагору, что им отведена та же душа, что и нам, он может справедливо считаться нечестивым, кто не воздерживается от совершения несправедливости по отношению к своим сородичам. И не потому, что некоторые животные дикие, их союз с нами должен быть из-за этого расторгнут. Ибо могут быть найдены некоторые люди, которые не менее, и даже более вредоносны, чем дикие животные, по отношению к своим соседям, и которые побуждаются вредить любому, кого они могут встретить, как если бы они были движимы неким порывом своей собственной природы и порочности. Отсюда также мы уничтожаем таких людей; однако мы не отсекаем их от союза с животными мягкой природы. Так, следовательно, если также некоторые животные дикие, эти, как таковые, должны быть уничтожены, подобно людям, которые дики; но наше отношение или союз с другими и более дикими животными не должен из-за этого быть оставлен. Но ни ручных, ни диких животных нельзя есть; как нельзя есть и несправедливых людей. Сейчас, однако, мы действуем в высшей степени несправедливо, уничтожая, действительно, ручных животных, потому что некоторые звери дикие и несправедливые, и питаясь теми, которые ручные. В отношении ручных животных, однако, мы действуем с двойной несправедливостью, потому что, хотя они ручные, мы убиваем их, а также потому, что мы едим их. И, короче говоря, смерть их имеет отношение к принятию их в пищу.

К этому также могут быть добавлены такие аргументы, как следующие. Ибо тот, кто говорит, что человек, который распространяет справедливое вплоть до зверей, портит справедливое, невежествен в том, что он сам не сохраняет справедливость, но увеличивает удовольствие, которое враждебно справедливости. Признавая, следовательно, что удовольствие есть цель [наших действий], справедливость очевидно уничтожается. Ибо кому не очевидно, что справедливость увеличивается через воздержание? Ибо тот, кто воздерживается от всего одушевленного, хотя он может воздерживаться от таких животных, которые не способствуют пользе общества, будет гораздо более осторожен, чтобы не вредить тем своего собственного вида. Ибо тот, кто любит род, не будет ненавидеть ни одного вида животных; и насколько больше его любовь к роду, настолько больше он будет сохранять справедливость по отношению к части рода, и той, к которой он союзен. Тот, следовательно, кто признает, что он союзен всем животным, не будет вредить ни одному животному. Но тот, кто ограничивает справедливость одним лишь человеком, готов, подобно заключенному в узком пространстве, отбросить от себя запрет несправедливости. Так что пифагорейский пир более приятен, чем сократический. Ибо Сократ говорил, что голод — это приправа к пище; но Пифагор говорил, что никому не вредить и быть воодушевленным справедливостью — это самая сладкая приправа; как избегание животной пищи будет также избеганием несправедливого поведения в отношении пищи. Ибо Бог не устроил вещи так, что мы не можем сохранить себя, не вредя другим; поскольку, если бы это было так, он соединил бы нас с природой, которая есть начало несправедливости. Не кажутся ли они, однако, невежественными в особенности справедливости, кто думает, что она была введена из союза людей друг с другом? Ибо это будет не что иное, как некое человеколюбие; но справедливость состоит в воздержании от причинения вреда чему-либо, что не является вредоносным. И наше представление о справедливом человеке должно быть сформировано согласно последнему, а не согласно первому способу. Отсюда, следовательно, поскольку справедливость состоит в невреждении чему-либо, она должна быть распространена вплоть до каждой одушевленной природы. По этой причине также сущность справедливости состоит в том, что разумное правит иррациональным, и в том, что иррациональное послушно разумной части. Ибо когда разум правит, и иррациональная часть послушна его велениям, следует, с величайшей необходимостью, что человек будет безвреден по отношению ко всему. Ибо страсти будучи сдержанными, и желание и гнев увядая, но разум обладая своей надлежащей империей, подобие более превосходной природе [и божеству] немедленно следует. Но более превосходная природа во Вселенной полностью безвредна и, через обладание силой, которая сохраняет и приносит пользу всем вещам, сама не нуждается ни в чем. Мы же, через справедливость [когда мы упражняем ее], безвредны по отношению ко всем вещам, но, через связь со смертностью, нуждаемся в вещах необходимой природы. Но принятие необходимого не вредит даже растениям, когда мы берем то, что они сбрасывают; ни плодам, когда мы используем те из них, которые мертвы; ни овцам, когда через стрижку мы скорее приносим пользу, чем вредим им, и, участвуя в их молоке, мы в ответ оказываем им всякое надлежащее внимание. Отсюда справедливый человек кажется тем, кто лишает себя вещей, относящихся к телу; однако он не [в действительности] вредит себе. Ибо этим управлением своим телом и воздержанием он увеличивает свое внутреннее благо, т.е. свое подобие Богу.

27. Делая удовольствие, следовательно, целью жизни, то, что является истинно справедливостью, не может быть сохранено; поскольку ни вещи, которые первично полезны согласно природе, ни все те, которые легко достижимы, не дают завершения блаженству. Ибо во многих случаях движения иррациональной природы, и полезность, и нужда были и остаются источниками несправедливости. Ибо люди стали нуждаться [как они притворялись] в животной пище, чтобы они могли сохранить, как они говорили, телесную оболочку свободной от докуки и не нуждающейся в тех вещах, к которым стремится животная природа. Но если уподобление божеству есть цель жизни, безвредное поведение по отношению ко всем вещам будет в высшей степени сохранено. Как, следовательно, тот, кто ведом своими страстями, безвреден только по отношению к своим детям и жене, но презирает и действует мошеннически по отношению к другим лицам, поскольку, вследствие преобладания в нем иррациональной части, он возбужден и изумлен смертными заботами; но тот, кто ведом разумом, сохраняет безвредное поведение по отношению к своим согражданам, и еще более по отношению к чужестранцам, и по отношению ко всем людям, через подчинение иррациональной части, и поэтому более разумен и божественен, чем первый характер; — так также тот, кто не ограничивает безвредное поведение одними лишь людьми, но распространяет его на других животных, более подобен божеству; и если бы было возможно распространить его даже на растения, он сохранил бы этот образ в еще большей степени. Поскольку, однако, это невозможно, мы можем в этом отношении оплакивать, вместе с древними, дефект нашей природы, что мы состоим из таких противоположных и несогласных принципов, так что мы неспособны сохранить нашу божественную часть нетленной и во всех отношениях безвредной. Ибо мы не являемся не нуждающимися во всем; причина чего есть порождение и наше становление нуждающимися через обильный телесный отток, который мы претерпеваем. Но нужда добывает безопасность и украшение из вещей чуждой природы, которые необходимы для существования нашей смертной части. Тот, следовательно, кто нуждается в большем числе внешних вещей, в большей степени приклеен к бедности; и насколько его нужды возрастают, настолько он лишен божественности и является соучастником бедности. Ибо то, что подобно божеству, через это уподобление немедленно обладает истинным богатством. Но никто, кто [истинно] богат и совершенно не нуждается, не вредит ничему. Ибо до тех пор, пока кто-либо вредит другому, хотя бы он обладал величайшим богатством и всеми акрами земли, которые содержит земля, он все еще беден и имеет нужду своим близким соучастником. По этой причине также он несправедлив, без Бога, и нечестив, и порабощен всякому виду порочности, которая произведена падением души в материю, через лишение блага. Все, следовательно, тщетно для кого-либо, до тех пор, пока он блуждает от принципа Вселенной; и он нуждается во всем, пока не направляет свое внимание к Пору [или источнику истинного изобилия]. Он также уступает смертной части своей природы, пока остается невежественным относительно своего реального «я». Но Несправедливость сильна в убеждении и развращении тех, кто принадлежит к ее империи, потому что она ассоциируется со своими почитателями в соединении с Удовольствием. Как, однако, в выборе жизней, более точный судья тот, кто получил опыт обеих [лучшего и худшего вида жизни], чем тот, кто испытал только одну из них; так также, в выборе и избегании того, что надлежащее, более безопасный судья тот, кто, от того, что является большим, судит о том, что является менее превосходным, чем тот, кто от меньшего судит о более превосходном. Отсюда, тот, кто живет согласно интеллекту, более точно определит, что является приемлемым, а что нет, чем тот, кто живет под властью иррациональности. Ибо первый прошел через иррациональную жизнь, как будто с самого начала ассоциировавшись с ней; но последний, не имея опыта интеллектуальной жизни, убеждает тех, кто напоминает его самого, и действует с тщетностью, как ребенок среди детей. Если же, говорят наши противники, все люди были бы убеждены этими аргументами, что стало бы с нами? Не очевидно ли, что мы были бы счастливы, несправедливость, действительно, будучи истребленной из людей, и справедливость будучи общающейся с нами, точно так же, как она есть на небесах? Но сейчас этот вопрос точно такой же, как если бы люди сомневались, какова была бы жизнь Данаид, если бы они были освобождены от занятия черпания воды в сито и попытки наполнить перфорированный сосуд. Ибо они сомневаются, что было бы следствием, если бы мы перестали пополнять наши страсти и желания, все из которых постоянно вытекают через нужду в реальном благе; поскольку это заполняет разрушительные щели души больше, чем величайшие из внешних необходимостей. Спрашиваешь ли ты поэтому, о человек, что мы должны делать? Мы должны подражать тем, кто жил в золотом веке, мы должны подражать тем из того периода, кто был [истинно] свободен. Ибо с ними скромность, Немезида и Справедливость ассоциировались, потому что они были удовлетворены плодами земли.

The fertile earth for them spontaneous yields

Abundantly her fruits⁠[83].

Но те, кто освобождены от рабства, добывают для себя то, что они прежде добывали для своих хозяев. Подобным образом, также, делай и ты, когда освобожден от рабства тела и рабского внимания к страстям, произведенным через тело, как, до этого, ты питал их всевозможным образом внешними вещами, так теперь питай себя всевозможным образом внутренним благом, справедливо принимая вещи, которые являются [должным образом] твоими, и больше не забирая силой вещи, которые чужды [твоей истинной природе и реальному благу].

ПРИМЕЧАНИЯ:

[64] Этот внешний разум (λογος προφορικος) есть речь.

[65] Филострат рассказывает это об Аполлонии в его Жизнеописании.

[66] Слова в скобках добавлены из версии Фелициана. Отсюда следует, что слова εκ των διαφορων μυκηματων отсутствуют в оригинале после слова ζητει. Но этот дефект не замечен ни одним из редакторов.

[67] Порфирий заимствовал это из трактата Плутарха, в котором исследуется, являются ли наземные животные более проницательными, чем водные.

[68] Это было мнение стоиков; но оно весьма ошибочно. Ибо верховное божество, будучи сверхсущностным, превосходит даже сам интеллект, и тем более разум, который есть развитое восприятие вещей; и это также случай с каждым другим божеством, согласно платонической теологии, когда рассматривается согласно его гипарксису, или вершине. См. мой перевод Прокла о Теологии Платона.

[69] Мускет, или самец ястреба малого вида. Эта птица упоминается Гомером, Илиада, XIV. ст. 238.

[70] Разум в божественном интеллекте существует причинно, или способом, лучшим, чем разум, и поэтому не является дискурсивной энергией (διεξοδικη ενεργεια), а развитой причиной вещей. И хотя, в божественной душе, он дискурсивен, или транзитивен, все же он отличается от нашего разума тем, что он воспринимает целое одной формы сразу, а не постепенно, как мы, когда рассуждаем.

[71] В оригинале, Ουτω δ’ εστι λογιστικα ων δρᾳ, к.т.λ. Но вместо λογιστικα, Липсий предлагает читать λογικα, а Меерман λογικη. Однако нет никакой необходимости заменять какое-либо другое слово на λογιστικα, так как у платонических писателей το λογιστικον эквивалентно το λογιζομενον.

[72] См. первую книгу Геродота, гл. 159.

[73] Более мистическая причина, почему египтяне поклонялись животным, представляется мне такой, что они полагали живое предпочтительным неодушевленному образу божества. Отсюда они почитали животных как видимые и живые подобия определенных невидимых сил Богов. — См. Трактат Плутарха об Исиде и Осирисе.

[74] См. Застольные беседы Плутарха, кн. IX. 8.

[75] Одиссея, XII. ст. 96.

[76] Последнюю часть этого предложения, которая в оригинале есть τι ουκ εδιδαξεν ημας ο δημιουργος οπη χρησιμα τη φυσει γεγονε; Валентиний переводит весьма ошибочно: “quare nos rerum opifex non edocuit, quomodo à natura in nostros usus facta fuerint?”

[77] т.е. Дискурсивная энергия разума.

[78] В оригинале, μνημην δε καταληψιν αξιωματος παρεληλυθότος, οὗ το παρον εξ αισθησεως κατεληφθη; но вместо αξιωματος я читаю πραγματος. Фелициан также, кажется, нашел это чтение в своей рукописной копии этого труда; ибо его версия отрывка есть: “vel memoriam rei præteritæ comprehensionem, quam præsentem sensus perciperat.”

[79] Это сомнение может, возможно, быть решено признанием того, что звери имеют несовершенную рациональность, или самые остатки рациональной способности, посредством которой они формируют звено между людьми и зоофитами, точно так же, как зоофиты являются звеном между зверями и просто растительными субстанциями. Звери, следовательно, имея несовершенный разум, обладают только началом совершенства.

[80] Плутарх написал весьма остроумный трактат на эту тему.

[81] В оригинале, οσῳ μειζον το γενος το των ζωων, τοσουτῳ και προς το μερος και το οικειον ταυτην διασωσει. Об этом отрывке Рейск замечает: “Forte οσῳ μειζων η οικειωσις προς το γενος το των ζωων, τοσουτῳ (scilicet μαλλον) και προς το μερος, κ.τ.λ.” Но вместо η οικειωσις, мне кажется, следует подставить η φιλια.

[82] Порфирий здесь особенно намекает на Эмпедокла.

[83] Гесиод. Труды и дни, ст. 117.

О ВОЗДЕРЖАНИИ ОТ ЖИВОТНОЙ ПИЩИ. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ.

1. В предыдущих книгах, о Кастриций, мы почти ответили на все аргументы, которые в действительности защищают питание плотью ради невоздержанности и распущенности и которые приводят бесстыдные оправдания для этого, приписывая нашей природе большую нужду, чем это подобает. Два частных исследования, однако, все еще остаются; в одном из которых обещание выгоды особенно обманывает тех, кто развращен удовольствием. И, более того, мы опровергнем утверждение наших противников, что ни один мудрец, ни один народ не отвергал животную пищу, так как оно ведет тех, кто его слышит, к великой несправедливости через невежество истинной истории; и мы также постараемся дать решения вопроса относительно выгоды и ответить на другие вопросы.

2. Но мы начнем с воздержания определенных народов, в повествовании о котором то, что утверждается о греках, сначала потребует нашего внимания, как будучи наиболее союзными нам и наиболее подходящими из всех свидетелей, которые могут быть приведены. Среди тех, следовательно, кто кратко и в то же время точно собрал отчет о делах греков, есть перипатетик Дикеарх, который, повествуя о первоначальной жизни греков, говорит: древние, будучи порождены с союзом с Богами, были естественно наиболее превосходны и вели лучшую жизнь; так что, когда их сравнивали с нами сегодняшнего дня, которые состоят из фальсифицированной и самой подлой материи, их считали золотым родом; и они не убивали никакого животного вообще. Истинность этого, он также говорит, засвидетельствована поэтами, которые называют этих древних золотым родом и утверждают, что всякое благо присутствовало у них.

The fertile earth for them spontaneous bore

Of fruits a copious and unenvy’d store;

In blissful quiet then, unknown to strife,

The worthy with the worthy passed their life⁠[85].

Каковые утверждения, действительно, Дикеарх объясняя, говорит, что жизнь такого рода была при Сатурне; если подобает рассматривать это как вещь, которая когда-то существовала, и что это жизнь, которая не была воспета напрасно, и если, отложив в сторону то, что является крайне баснословным, мы можем отнести это к физическому повествованию. Все вещи, следовательно, очень правильно сказано, были тогда спонтанно произведены; ибо люди не добывали ничего трудом, потому что они были незнакомы с сельскохозяйственным искусством и, короче говоря, не имели знания никакого другого искусства. Эта самая вещь, также, была причиной их ведения жизни досуга, свободной от трудов и забот; и если подобает согласиться с решением наиболее искусных и элегантных врачей, это была также причина их освобождения от болезней. Ибо нет никакого предписания врачей, которое более способствует здоровью, чем то, которое призывает нас не создавать изобилия экскрементов, от чего те первоначальные греки всегда сохраняли свои тела чистыми. Ибо они не принимали такую пищу, которая была сильнее, чем природа тела могла вынести, но такую, которая могла быть побеждена телесной природой, и не более, чем было умеренно, из-за легкости ее добывания, но по большей части менее, чем было достаточно, из-за ее скудости. Более того, не было никаких войн среди них, ни мятежей друг с другом. Ибо никакой награды за раздор, стоящей упоминания, не было предложено в качестве стимула, ради которого кто-то мог бы быть побужден участвовать в таких разногласиях. Так что главной вещью в той жизни был досуг и отдых от необходимых занятий, вместе со здоровьем, миром и дружбой. Но для тех в более поздние времена, кто, через стремление к вещам, которые значительно превышали умеренность, впали во многие беды, эта первоначальная жизнь стала, как и следовало ожидать, желаемой. Скудная и импровизированная пища, однако, этих первых людей проявлена изречением, которое впоследствии пословично использовалось: «довольно дуба»; это изречение, вероятно, было введено тем, кто первым изменил древний образ жизни. Пастушеская жизнь последовала за этой, в которой люди добывали для себя излишние владения и вмешивались в дела животных. Ибо, замечая, что некоторые из них безвредны, а другие вредоносны и дики, они приручали первых, но нападали на последних. В то же время, вместе с этой жизнью, была введена война. И эти вещи, говорит Дикеарх, утверждаются не нами, а теми, кто исторически обсудил множество деталей. Ибо, поскольку владения были теперь такой величины, что заслуживали внимания, некоторые амбициозно стремились получить их, собирая их [для своего собственного использования], и призывая других делать то же самое, но другие направляли свое внимание на сохранение их, когда они были собраны. Время, следовательно, таким образом постепенно продвигаясь, и люди всегда направляя свое внимание на то, что казалось полезным, они в конце концов стали знакомы с третьей, сельскохозяйственной формой жизни. И это то, что сказано Дикеархом в его повествовании о нравах древних греков и блаженной жизни, которую они тогда вели, к чему воздержание от животной пищи способствовало не меньше, чем другие вещи. Отсюда, в тот период не было войны, потому что несправедливость была истреблена. Но впоследствии, вместе с несправедливостью по отношению к животным, война была введена среди людей, и стремление превзойти друг друга в амплитуде владений. По этой причине также дерзость тех удивительна, кто говорит, что воздержание от животных есть мать несправедливости, поскольку и история, и опыт свидетельствуют, что вместе с забоем животных были введены война и несправедливость.

3. Посему, когда впоследствии это было осознано лакедемонянином Ликургом, то, хотя поедание животных тогда и преобладало, он устроил свое государственное устройство таким образом, чтобы сделать пищу такого рода необходимой в наименьшей степени. Ибо надельное имущество каждого отдельного лица состояло не в стадах быков, отарах овец или изобилии коз, лошадей и денег, а во владении землей, которая могла бы приносить человеку семьдесят медимнов ячменя, а женщине — двенадцать, и жидких плодов в той же пропорции. Ибо он полагал, что такого количества питания достаточно для обеспечения хорошего состояния тела и здоровья, и что для достижения этого ничего иного не требуется. Отсюда также говорят, что, вернувшись в свое отечество после некоторого отсутствия и заметив, проходя через поля, что хлеб только что был сжат, а гумна и кучи зерна стоят ровными и одинаковыми рядами, он рассмеялся и сказал присутствующим, что вся Лакония, по-видимому, принадлежит многим братьям, которые только что разделили землю между собой. Он добавил, что, поскольку он изгнал роскошь из Спарты, необходимо будет также аннулировать использование денег, как золотых, так и серебряных, и ввести взамен только железо, причем в большом объеме и весе, но малой ценности; так что для хранения суммы, равной десяти минам, потребовался бы большой сосуд, а для перевозки — повозка, запряженная двумя волами. Но когда это было установлено, многие виды несправедливости были искоренены в Лакедемоне. Ибо кто стал бы пытаться воровать, или позволил бы себе быть подкупленным дарами, или обманывать, или грабить другого, когда ему было невозможно скрыть взятое, ни владеть им так, чтобы вызывать зависть у других, ни извлечь какую-либо выгоду из его чеканки? Вместе с деньгами были изгнаны и бесполезные искусства, поскольку изделия лакедемонян не были предметом продажи. Ибо железные деньги нельзя было вывозить к другим грекам, да и не ценились они ими, а высмеивались. Отсюда не было дозволено ни покупать что-либо иноземное, что по своей сути не имело никакой ценности, ни кораблям, груженным товарами, причаливать к их портам, и ни один словесный софист, или суетный прорицатель, или сводник, или мастер золотых и серебряных украшений не допускался в Лаконию, потому что деньги там были бесполезны. И таким образом роскошь, постепенно лишаясь своих стимулов и питания, увядала сама собой. Те же, кто обладал многим, не извлекали из этого большей выгоды, чем те, кто не обладал, поскольку изобилию не было выхода, так как оно было настолько затруднено препятствиями, что вынуждено было оставаться в праздном покое. Отсюда и предметы домашнего обихода, которые были в постоянном употреблении и были необходимы, такие как кровати, стулья и столы, изготавливались ими наилучшим образом; а лаконская чаша, называемая котон, была, как говорит Критий, особенно знаменита в военных походах. Ибо в этих походах вода, которую они пили и которая была неприятна на вид, скрывалась цветом чаши; а мутная часть воды, ударяясь о края благодаря их выпуклости, задерживалась, и та часть, которую пили, воспринималась ртом в более чистом состоянии. Как, однако, сообщает нам Плутарх, законодатель был причиной этих вещей. Ибо мастера, освобожденные от бесполезных работ, проявляли красоту искусства в вещах, имеющих необходимый характер.

4. Чтобы еще в большей степени противостоять роскоши и устранить страстное стремление к стяжанию богатства, он ввел третье и прекраснейшее политическое установление, а именно: совместное публичное принятие пищи и питья гражданами; чтобы они могли вкушать одну и ту же предписанную пищу сообща, а не питаться дома, возлежа на роскошных ложах и расположившись перед изящными столами, руками мастеров и поваров, откармливаясь в темноте, подобно прожорливым животным, и развращая свои тела вместе с нравами, впадая во всякого рода роскошь и пресыщение; ибо такой образ жизни потребовал бы много сна, горячих ванн, обильного покоя и такого ухода, какой уделяется больным. Это, конечно, было великим делом; но еще более великим, чем это, было то, что, как говорит Теофраст, он сделал богатство пренебрегаемым и не имеющим никакой ценности благодаря тому, что граждане ели за общими столами, и благодаря умеренности их пищи. Ибо не было ни пользы, ни наслаждения от богатства; и, короче говоря, не было ничего, что могло бы усладить взор, или какого-либо показного проявления во всей обстановке, потому что и бедные, и богатые сидели за одним столом. Отсюда повсеместно говорили, что только в Спарте Плутос кажется слепым, лежащим подобно безжизненному и неподвижному изображению. Ибо гражданам, предварительно пировавшим дома, было невозможно идти к общим столам с уже утоленным аппетитом. Ибо остальные внимательно следили за тем, кто не ел и не пил с ними, и порицали его как невоздержанного человека и как того, кто ведет себя изнеженно по отношению к общей пище. Отсюда эти общие столы назывались фидитиями; либо как причины дружбы и благожелательности, как если бы они были филитиями, с заменой δ на λ; либо как приучающие людей к бережливости и скудной диете. Но число тех, кто собирался за общим столом, составляло пятнадцать человек, более или менее. И каждый приносил каждый месяц для обеспечения стола медимн муки, восемь хоев вина, пять фунтов сыра, два с половиной фунта инжира и, сверх всего этого, очень небольшое количество денег.

5. Отсюда дети тех, кто питался так скудно и умеренно, приходили к этим общим столам, как в школы воздержанности, где они также слушали политические рассуждения и были зрителями благородных состязаний. Здесь они также учились язвительно шутить, без грубости, и принимать, не возмущаясь, колкие шутки других. Ибо это казалось в высшей степени лаконским — быть способным выносить язвительные шутки; хотя тому, кто не мог вынести, дозволялось отказаться их слушать, и насмешник немедленно умолкал. Такова, следовательно, была бережливость лакедемонян в отношении диеты, хотя она была законодательно установлена ради множества. Отсюда те, кто вышел из этого государственного устройства, как говорят, были более храбрыми и воздержанными и уделяли больше внимания праведности, чем те, кто вышел из других общин, развращенных как душой, так и телом. И очевидно, что полное воздержание подходит к такому государственному устройству, как это, но развращенным общинам — роскошная пища. Если, точно так же, мы направим наше внимание на другие народы, которые уважали справедливость, кротость и благочестие к Богам, станет очевидно, что воздержание было предписано ими с целью безопасности и пользы, если не всех, то, по крайней мере, некоторых граждан, которые, принося жертвы и поклоняясь Богам от имени города, могли бы искупить грехи множества. Ибо в мистериях то, что совершает мальчик, прислуживающий у алтаря, точно выполняя то, что ему приказано делать, чтобы сделать Богов благосклонными ко всем тем, кто был посвящен, вплоть до мюэсиса, то в народах и городах жрецы способны совершить, принося жертвы за весь народ и через благочестие побуждая Богов быть внимательными к благополучию тех, кто принадлежит им. Что касается жрецов, следовательно, поедание всех животных запрещено одним, но определенных животных — другим, рассматриваете ли вы обычаи греков или варваров, которые различны у разных народов. Так что если взять всех их вместе, или как существующих как одно целое, будет обнаружено, что они воздерживаются от всех животных. Если, следовательно, те, кто стоит во главе безопасности городов и кому вверена забота о благочестии к Богам, воздерживаются от животных, как может кто-либо осмелиться обвинить это воздержание как невыгодное для городов?

6. Херемон Стоик, следовательно, в своем повествовании о египетских жрецах, которых, по его словам, египтяне считали философами, сообщает нам, что они выбирали храмы как места, в которых они могли философствовать. Ибо жить со статуями Богов — это вещь, родственная всему желанию, посредством которого душа стремится к созерцанию их божественности. И от божественного почитания, которое воздавалось им через пребывание в храмах, они получали безопасность, ибо все люди чтили этих философов, как если бы они были некими священными животными. Они также вели уединенный образ жизни, так как смешивались с другими людьми только во время торжественных жертвоприношений и праздников. Но в другое время жрецы были почти недоступны для любого, кто желал с ними побеседовать. Ибо требовалось, чтобы тот, кто приближался к ним, был сначала очищен и воздерживался от многих вещей; и это есть как бы общий священный закон в отношении египетских жрецов. Но эти [философствующие жрецы], оставив всякое другое занятие и человеческие труды, посвятили всю свою жизнь созерцанию и поклонению божественным природам и божественному вдохновению; через последнее, действительно, добывая для себя почет, безопасность и благочестие; но через созерцание — знание; и через то и другое — некое сокровенное упражнение нравов, достойное древности. Ибо постоянное общение с божественным знанием и вдохновением удаляет тех, кто так поступает, от всякого сребролюбия, подавляет страсти и побуждает к интеллектуальной жизни. Но они были прилежны в бережливости в своей диете и одежде, а также в воздержании и выносливости, и во всем были внимательны к справедливости и правосудию. Они также становились почтенными благодаря тому, что редко смешивались с другими людьми. Ибо во время того, что называется очищениями, они едва ли смешивались со своими ближайшими родственниками и теми, кто был их собственного ордена, и их не видел никто, если только это не было необходимо для нужд очищения. Ибо святилище было недоступно для тех, кто не был очищен, и они жили в святых местах с целью совершения божественных дел; но во все остальное время они общались более свободно с теми, кто жил подобно им. Однако они не общались ни с кем, кто не был религиозным человеком. Но их всегда видели рядом с Богами или статуями Богов, последние из которых они, как видели, либо несли, либо предшествовали им в священной процессии, либо располагали в надлежащем порядке, со скромностью и серьезностью; каждое из которых действий было не следствием гордости, а указанием на некую физическую причину. Их почтенная серьезность также была видна из их манер. Ибо их походка была упорядоченной, а вид спокойным; и они были настолько прилежны в сохранении этой серьезности выражения лица, что даже не моргали, когда в какое-либо время не желали этого; и они редко смеялись, а когда смеялись, их смех не переходил в нечто большее, чем улыбка. Но они всегда держали руки внутри своих одежд. Каждый также носил при себе символ, указывающий на порядок, который был отведен ему в священных делах; ибо существовало много орденов жрецов. Их диета также была скудной и простой. Ибо, что касается вина, некоторые из них вовсе не пили его, другие же пили его очень мало, по причине того, что оно вредно для нервов, тягостно для головы, является препятствием для изобретательности и стимулом к плотским желаниям. Во многих других вещах они также вели себя с осторожностью; вовсе не используя хлеб во время очищений, а в те времена, когда они не были заняты очищением себя, они имели обыкновение есть хлеб с иссопом, нарезанный на мелкие кусочки. Ибо говорят, что иссоп очень сильно очищает силу хлеба. Но они, по большей части, воздерживались от масла, большая часть из них — полностью; и если в какое-либо время они использовали его с овощами, то брали его очень мало, и только столько, сколько было достаточно, чтобы смягчить вкус овощей.

7. Поэтому им не дозволялось прикасаться к съедобным и питьевым веществам, которые производились вне Египта, и это в значительной степени способствовало исключению роскоши у этих жрецов. Но они воздерживались от всей рыбы, которая вылавливалась в Египте, и от таких четвероногих, которые имели цельные или многораздельные копыта, и от таких, которые не были рогатыми; а также от всех таких птиц, которые были плотоядными. Многие из них, однако, полностью воздерживались от всех животных; и во время очищений это воздержание принималось всеми ими, ибо тогда они не ели даже яйца. Более того, они также отвергали другие вещи, не будучи порицаемыми за это. Так, например, из быков они отвергали самок, а также тех самцов, которые были близнецами, или были пятнистыми, или другого цвета, или попеременно варьировались в своей форме, или которые были уже приручены, как уже посвященные трудам, и напоминали животных, которые почитаются, или которые были изображениями чего-либо [божественного], или тех, у которых был только один глаз, или тех, которые склонялись к сходству с человеческой формой. Существуют также бесчисленные другие наблюдения, относящиеся к искусству тех, кто называется мосхосфрагистами, или тех, кто ставит печать на телят, и о которых были составлены книги. Но эти наблюдения еще более любопытны в отношении птиц; как, например, то, что черепаху не следует есть; ибо говорят, что ястреб часто отпускает эту птицу после того, как схватил ее, и сохраняет ей жизнь, как награду за то, что имел с ней связь. Египетские жрецы, следовательно, чтобы нечаянно не прикоснуться к черепахе такого рода, избегали всего вида этих птиц. И это, действительно, были определенные общие религиозные церемонии; но существовали различные церемонии, которые варьировались в зависимости от класса жрецов, которые их использовали, и были адаптированы к различным божествам. Но целомудрие и очищения были общими для всех жрецов. Когда также наступало время, в которое они должны были совершить что-то, относящееся к священным обрядам религии, они проводили несколько дней в подготовительных церемониях, некоторые — сорок два, другие — большее, а третьи — меньшее число дней; но никогда не менее семи дней; и в течение этого времени они воздерживались от всех животных, а также от всех овощей и бобовых веществ, и, прежде всего, от плотской связи с женщинами; ибо они никогда и ни в какое время не имели связи с мужчинами. Они также мылись холодной водой трижды каждый день; а именно: когда вставали с постели, перед обедом и когда ложились спать. Но если случалось, что они осквернялись во сне извержением семени, они немедленно очищали свое тело в бане. Они также использовали холодное купание в другое время, но не так часто, как в вышеуказанном случае. Их постель была сплетена из ветвей пальмового дерева, которые они называют баис; а их изголовьем был гладкий полуцилиндрический кусок дерева. Но они упражнялись в выносливости голода и жажды и привыкли к скудности пищи в течение всей своей жизни.

8. Это также является свидетельством их воздержанности, что, хотя они не упражнялись ни в ходьбе, ни в верховой езде, они жили свободными от болезней и были достаточно сильны для выносливости умеренных трудов. Поэтому они несли много бремени при совершении священных операций и выполняли много служебных работ, которые требовали больше, чем обычной силы. Но они делили ночь на наблюдение за небесными телами, а иногда посвящали часть ее обязанностям очищения; и они распределяли день на поклонение Богам, согласно которому они прославляли их гимнами трижды или четырежды, а именно: утром и вечером, когда солнце находится на своей меридиональной высоте, и когда оно склоняется к западу. Остальное свое время они посвящали арифметическим и геометрическим спекуляциям, всегда трудясь, чтобы совершить что-то и сделать какое-то новое открытие, и, короче говоря, постоянно упражняя свое мастерство. В зимние ночи они также были заняты теми же занятиями, бдительно занимаясь литературными трудами, не уделяя внимания приобретению внешнего и будучи освобожденными от рабства того плохого господина — чрезмерных расходов. Отсюда их неутомимый и непрестанный труд свидетельствует об их выносливости, а их воздержанность проявляется в их освобождении от желания внешнего блага. Отплыть из Египта, то есть покинуть Египет, также считалось ими одной из самых нечестивых вещей, вследствие их осторожности в избегании иноземной роскоши и занятий; ибо это казалось им дозволенным только тем, кто был принужден к этому царскими необходимостями. Действительно, они были очень обеспокоены тем, чтобы продолжать соблюдение установлений своей страны, и те, кто был уличен в их нарушении, пусть даже в малой степени, изгонялись [из коллегии жрецов]. Истинный метод философствования, точно так же, сохранялся пророками, иеростолистами и священными писцами, а также хорологами, или вычислителями натальных карт. Но остальные жрецы и пастофоры, смотрители храмов и служители Богов были столь же прилежны в чистоте, однако не так точно и с такой великой воздержанностью, как жрецы, о которых мы говорили. И таковы подробности, которые повествуются о египтянах человеком, который был любителем истины и точным писателем, и который среди стоиков энергично и твердо философствовал.

9. Но египетские жрецы, благодаря успехам, которых они достигли этим упражнением, и подобию божественности, знали, что божественность не пронизывает одного лишь человека и что душа не заключена в одном лишь человеке на земле, но что она почти проходит через всех животных. По этой причине, создавая изображения Богов, они принимали каждое животное и для этой цели смешивали человеческую форму и формы диких зверей, а также тела птиц с телом человека. Ибо некое божество изображалось ими в человеческом облике вплоть до шеи, но лицо было птичьим, или львиным, или какого-то другого животного. И опять же, другое божественное подобие имело человеческую голову, но остальные части были частями других животных, некоторые из которых имели низшее, а другие — высшее положение; через что они показывали, что эти [то есть животные и люди], через решение Богов, общались друг с другом, и что ручные и дикие животные вскармливаются вместе с нами не без согласия некой божественной воли. Отсюда также лев почитается как Бог, и некая часть Египта, которая называется Номос, имеет прозвище Леонтополис [или город льва], а другая называется Бусирис [от быка], а другая — Ликополис [или город волка]. Ибо они почитали силу Бога, которая распространяется на все вещи через животных, которые вскармливаются вместе, и которую каждый из Богов дарует. Они также почитали воду и огонь больше всех элементов, как главные причины нашей безопасности. И эти вещи демонстрируются ими в храмах; ибо даже сейчас, при открытии святилища Сераписа, поклонение совершается через огонь и воду; тот, кто поет гимны, совершая возлияние водой и демонстрируя огонь, когда, стоя на пороге храма, призывает Бога на языке египтян. Почитая, следовательно, эти элементы, они особенно чтят те вещи, которые в значительной степени участвуют в них, как более обильно причащающиеся того, что является священным. Но после них они почитают всех животных, и в деревне Анубис они поклоняются человеку, в котором месте они также приносят ему жертвы, и жертвы там сжигаются в честь него на алтаре; но он вскоре после этого только ест то, что было добыто для него как для человека. Отсюда, как необходимо воздерживаться от человека, так, точно так же, и от других животных. И далее, египетские жрецы, благодаря своей трансцендентной мудрости и общению с божественностью, обнаружили, какие животные более приемлемы для Богов [когда посвящены им], чем человек. Так они обнаружили, что ястреб дорог солнцу, так как вся его природа состоит из крови и духа. Он также сострадает человеку, и оплакивает его мертвое тело, и рассыпает землю на его глаза, в которых, как верят эти жрецы, пребывает солнечный свет. Они также обнаружили, что ястреб живет много лет, и что, после того как он оставляет настоящую жизнь, он обладает прорицательной силой, является наиболее разумным и прозорливым, когда освобождается от тела, и придает совершенство статуям, и движет храмы. Жук будет ненавидим тем, кто невежественен и неискусен в божественных делах, но египтяне почитают его как одушевленный образ солнца. Ибо каждый жук — самец, и, испуская свое семя в грязном месте и сделав его сферическим, он вращает семенную сферу способом, подобным солнцу на небесах. Он также получает период в двадцать восемь дней, который является лунным периодом. Подобным образом египтяне философствуют об овне, крокодиле, стервятнике и ибисе, и, короче говоря, о каждом животном; так что, благодаря своей мудрости и трансцендентному знанию божественных дел, они в конце концов пришли к почитанию всех животных. Необразованный человек, однако, даже не подозревает, что они, не будучи увлеченными потоком вульгарных людей, которые ничего не знают, и не идя по пути невежества, но проходя мимо неграмотного множества и того недостатка знаний, который постигает каждого вначале, были приведены к почитанию вещей, которые считаются вульгарными людьми не имеющими никакой ценности.

10. Это также, не меньше, чем вышеупомянутые подробности, побудило их верить, что животных следует почитать [как образы Богов], а именно: что душа каждого животного, когда освобождается от тела, была обнаружена ими как разумная, как прозорливая в отношении будущего, как обладающая оракульной силой и как способная совершать все, что человек способен совершить, когда отделен от тела. Отсюда они очень правильно почитали их и воздерживались от них, насколько это было возможно. Поскольку, однако, причина, по которой египтяне почитали Богов через животных, требует пространного обсуждения, которое превысило бы пределы настоящего трактата, того, что было раскрыто в отношении этой подробности, достаточно для нашей цели. Тем не менее, не следует упускать из виду, что египтяне, когда хоронили тех, кто был благородного происхождения, втайне забирали живот и помещали его в сундук, и вместе с другими вещами, которые они совершали ради мертвого тела, они поднимали сундук к солнцу, которого они призывали как свидетеля; при этом одним из тех, кому была поручена забота о похоронах, произносилась речь за умершего. Но речь, которую Эвфант истолковал с египетского языка, была следующей: «О владыка Солнце и все вы, Боги, дарующие жизнь людям, примите меня и передайте меня вечным Богам как сожителя. Ибо я всегда благочестиво поклонялся тем божествам, которые были указаны мне моими родителями, пока я жил в этом веке, и также всегда чтил тех, кто породил мое тело. И, что касается других людей, я никогда никого не убивал, никого не обманывал в том, что он доверил мне, и не совершал никакого другого ужасного деяния. Если, следовательно, в течение моей жизни я действовал ошибочно, поедая или выпивая вещи, которые незаконно есть или пить, я ошибался не через себя, а через них», указывая на сундук, в котором содержался живот. И, сказав это, он бросал сундук в реку [Нил]; но остальное тело хоронил как чистое. Таким образом, они думали, что должно быть принесено извинение божеству за то, что они ели и пили, и за дерзкое поведение, к которому они были приведены через живот.

11. Но среди тех, кто известен нам, иудеи, до того, как они впервые претерпели ниспровержение своих законных установлений при Антиохе, а впоследствии при римлянах, когда также храм в Иерусалиме был захвачен и стал доступен для всех людей, для которых до этого события он был недоступен, и сам город был разрушен; — до того, как это произошло, иудеи всегда воздерживались от многих животных, но особенно, что они делают даже сейчас, от свиней. В тот период, следовательно, среди них было три вида философов. И одного вида, действительно, лидерами были фарисеи, другого — саддукеи, а третьего, который кажется наиболее почтенным, — ессеи. Образ жизни, следовательно, этих третьих был следующим, как Иосиф часто свидетельствует во многих своих писаниях. Ибо во второй книге своей Иудейской истории, которую он завершил в семи книгах, и в восемнадцатой своих Древностей, которая состоит из двадцати книг, а также во второй из двух книг, которые он написал против греков, он говорит об этих ессеях и говорит, что они из рода иудеев и в большей степени, чем другие, дружелюбны друг к другу. Они питают отвращение к удовольствиям, считая их порочными, но они придерживаются мнения, что воздержание и неподчинение страстям составляют добродетель. И они презирают, действительно, брак, но, принимая детей других лиц и обучая их дисциплинам, пока они еще в нежном возрасте, они считают их своими сородичами и формируют их по своим собственным нравам. И они действуют таким образом не с целью ниспровержения брака и преемственности, возникающей из него, а для того, чтобы избежать распутства женщин. Они также являются презирателями богатства, и участие во внешних владениях среди них сообща удивительно; и никого нельзя найти среди них, кто был бы богаче остальных. Ибо у них есть закон, что те, кто желает принадлежать к их секте, должны отдать свое имущество в общее пользование; так что среди всех них нельзя увидеть ни низости бедности, ни дерзости богатства; но владения каждого, будучи смешанными с владениями остальных, составляли одно имущество у всех них, как если бы они были братьями. Они также считали масло пятном для тела и что, если кто-либо, пусть даже невольно, был помазан, он должен [немедленно] вытереть свое тело. Ибо считалось ими прекрасным быть в нечистоте и всегда быть одетыми в белые одежды. Но смотрители общего имущества избирались голосованием, без различия для использования всеми. У них, однако, нет одного города, но в каждом городе многие из них живут вместе, и те, кто приходит к ним из других мест, если они из их секты, в равной степени участвуют с ними в их владениях, как если бы они были их собственными. Те, точно так же, кто первыми замечает этих незнакомцев, ведут себя с ними так, как если бы они были их близкими знакомыми. Отсюда, когда они путешествуют, они не берут с собой ничего ради расходов. Но они не меняют ни своих одежд, ни своей обуви, пока они не будут полностью разорваны или уничтожены временем. Они не покупают и не продают ничего, но каждый из них, отдавая то, чем владеет, тому, кто в нужде, получает взамен то, что будет полезно ему. Тем не менее, каждый из них свободно делится с другими своей секты тем, в чем они могут нуждаться, без какого-либо вознаграждения.

12. Более того, они особенно благочестивы к божественности. Ибо до того, как солнце взойдет, они не говорят ничего профанного, но они изливают определенные молитвы к нему, которые они получили от своих предков, как если бы умоляя его взойти. Впоследствии они посылаются своими смотрителями к упражнению в различных искусствах, в которых они искусны, и, проработав до пятого часа энергично в этих искусствах, они впоследствии собираются вместе в одном месте; и там, будучи опоясанными льняными покровами, они моют свои тела холодной водой. После этого очищения они входят в свое собственное жилище, в которое ни одному иноверцу не позволено входить. Но они, будучи чистыми, направляются в столовую, как в некое священное святилище. В этом месте, когда все они сидят в молчании, пекарь расставляет хлеб по порядку, а повар раздает каждому из них один сосуд, содержащий один вид съедобного. Прежде, однако, чем они примут пищу, которая чиста и священна, жрец молится, и незаконно для кого-либо до молитвы пробовать пищу. После обеда, точно так же, жрец снова молится; так что как когда они начинают, так и когда они перестают есть, они почитают божественность. Впоследствии, снимая с себя эти одежды как священные, они снова направляются к своей работе до вечера; и, возвращаясь оттуда, они едят и пьют таким же образом, как и прежде, незнакомцы сидят с ними, если они случаются в это время присутствовать. Никакой шум или смятение никогда не оскверняют дом, в котором они живут; но их разговор друг с другом совершается в упорядоченном порядке; и для тех, кто вне дома, молчание тех, кто внутри него, кажется, как если бы это была некая ужасная мистерия. Причиной, однако, этой тишины является их постоянная трезвость и то, что у них их еда и питье измеряются тем, что достаточно [для нужд природы]. Но те, кто очень желает принадлежать к их секте, не принимаются немедленно в нее, но они должны оставаться вне ее в течение года, принимая ту же диету, ессеи дают им грабли, пояс и белую одежду. И если в течение этого времени они дали достаточное доказательство своей воздержанности, они переходят к еще большему соответствию установлениям секты и используют более чистую воду для целей святости; хотя им еще не позволено жить с ессеями. Ибо после этого проявления выносливости их нравы испытываются еще два года, и тот, кто после этого периода кажется заслуживающим общения с ними, принимается в их общество.

13. Прежде, однако, чем тот, кто принят, касается своей общей пищи, он приносит страшную клятву, во-первых, что он будет благочестиво поклоняться божественности; во-вторых, что он будет сохранять справедливость по отношению к людям и что он не будет ни намеренно, ни по приказу причинять кому-либо вред; в-третьих, что он всегда будет ненавидеть несправедливых, но энергично помогать справедливым; и в-четвертых, что он будет действовать верно по отношению ко всем людям, но особенно по отношению к правителям земли, поскольку никто не становится правителем без разрешения Бога; в-пятых, что если он станет правителем, он никогда не будет использовать свою власть в дерзко неправедных целях, ни превосходить тех, кто находится в подчинении у него, в своей одежде или каком-либо другом более блестящем украшении; в-шестых, что он всегда будет любить истину и быть враждебным ко лжецам; в-седьмых, что он будет сохранять свои руки от воровства, а свою душу чистой от нечестной наживы; и, в-восьмых, что он ничего не скроет от тех, кто из его секты, ни разгласит другим что-либо, относящееся к секте, хотя кто-то, чтобы принудить его, будет угрожать ему смертью. В дополнение к этим вещам, также, они клянутся, что не будут передавать догматы секты никому иным способом, чем тем, которым они получили их; что они также будут воздерживаться от грабежа и сохранять книги своей секты с той же заботой, что и имена ангелов. Таковы, следовательно, их клятвы. Но те среди них, кто действует преступно и изгоняется, погибают от злой судьбы. Ибо, будучи связанными своими клятвами и своими обычаями, они не способны принимать пищу от других; но, питаясь травами и имея свое тело истощенным от голода, они погибают. Отсюда ессеи, сострадая многим из этих несчастных людей, принимают их в своих последних крайностях в свое общество, думая, что они достаточно пострадали за свои проступки, будучи наказанными за них, пока они не были на краю могилы. Но они дают грабли тем, кто намерен принадлежать к их секте, для того чтобы, когда они садятся с целью опорожнения живота, они могли сделать траншею глубиной в фут и полностью покрыть себя своей одеждой, для того чтобы они не действовали оскорбительно по отношению к солнцу, загрязняя лучи Бога. И так велика, действительно, их простота и бережливость в отношении диеты, что они не требуют опорожнения до седьмого дня после принятия пищи, который день они проводят в пении гимнов Богу и в отдыхе от труда. Но от этого упражнения они приобретают силу такой великой выносливости, что даже когда их пытают и сжигают, и они страдают всякого рода мучительной болью, их нельзя побудить ни богохульствовать против своего законодателя, ни есть то, к чему они не привыкли. И истинность этого была продемонстрирована в их войне с римлянами. Ибо тогда они ни льстили своим мучителям, ни проливали слез, но улыбались посреди своих мучений и высмеивали тех, кто причинял их, и радостно испускали свои души, зная, что они будут обладать ими снова. Ибо это мнение было твердо установлено среди них, что их тела были действительно тленными и что материя, из которой они состояли, не была устойчивой, но что их души были бессмертны и будут существовать вечно, и что, происходя из самого тонкого эфира, они были увлечены вниз естественным потоком и соединены с телами; но что, когда они больше не удерживаются узами плоти, тогда, как если бы освобожденные от долгого рабства, они будут радоваться и восходить в небесные регионы. Но от этого образа жизни и от того, что они были так упражнены в истине и благочестии, было много среди них, как и разумно предположить, что было бы, кто имел предзнание будущих событий, будучи знакомыми с юности со священными книгами, различными очищениями и декларациями пророков. И таков орден [или секта] ессеев среди иудеев.

14. Всем им, однако, было запрещено есть мясо свиней или рыбу без чешуи, которую греки называют селахия, то есть хрящеватые; или есть любое животное, которое имеет цельные копыта. Им было также запрещено не только воздерживаться от поедания, но также и от убийства животных, которые бежали в их дома как просители. Ни законодатель не позволил им убивать таких животных, которые были родителями вместе со своими детенышами; но приказал им щадить, даже во враждебной земле, и не предавать смерти животных, которые помогают нам в наших трудах. Ни законодатель не боялся, что род животных, которые не приносятся в жертву, будет, благодаря тому, что их щадят от убоя, настолько увеличен в множестве, что произведет голод среди людей; ибо он знал, во-первых, что многоплодные животные живут лишь короткое время; и, во-вторых, что многие из них погибают, если не уделяется внимание им людьми. Более того, он также знал, что другие животные будут нападать на тех, которые увеличивались чрезмерно; из чего это является указанием, что мы воздерживаемся от многих животных, таких как ящерицы, черви, мухи, змеи и собаки, и все же, в то же время, мы не боимся погибнуть от голода, воздерживаясь от них, хотя их увеличение обильно. И, во-вторых, это не одно и то же — есть и убивать животное. Ибо мы уничтожаем многих из вышеупомянутых животных, но мы не едим ни одного из них.

15. Далее, также рассказывается, что сирийцы прежде воздерживались от животных и, по этой причине, не приносили их в жертву Богам; но что впоследствии они приносили их в жертву с целью отвращения определенных зол; однако они вовсе не допускали плотской диеты. С течением времени, однако, как говорят Неантес Кизикский и Асклепиад Кипрский, около эры Пигмалиона, который был по рождению финикийцем, но царствовал над киприотами, поедание плоти было допущено, из незаконности следующего рода, которую Асклепиад, в своем трактате о Кипре и Финикии, рассказывает следующим образом: — В первую очередь, они не приносили в жертву ничего одушевленного Богам; но также не было никакого закона, относящегося к вещи такого рода, потому что это было запрещено естественным законом. Они, однако, как говорят, по определенному случаю, в котором одна душа требовалась для другой, впервые принесли в жертву жертву; и это имело место, вся жертва была затем поглощена огнем. Но впоследствии, когда жертва была сожжена, часть плоти упала на землю, которая была взята жрецом, который, делая это, обжегши свои пальцы, невольно поднес их к своему рту, как средство от боли, которую произвело жжение. Попробовав, следовательно, таким образом жареной плоти, он также пожелал есть обильно ее и не мог удержаться от того, чтобы дать немного ее своей жене. Пигмалион, однако, узнав об этом обстоятельстве, приказал и жрецу, и его жене быть сброшенными вниз головой с крутой скалы и отдал священство другому лицу, который, недолго спустя совершив ту же жертву и съев плоть жертвы, впал в те же бедствия, что и его предшественник. Вещь, однако, продвигаясь еще дальше, и люди, использующие тот же вид жертвы, и через уступку желанию, не воздерживаясь от, но питаясь плотью, деяние больше не наказывалось. Тем не менее воздержание от рыбы продолжалось среди сирийцев до времени Менандра: ибо он говорит,

The Syrians for example take, since these

When by intemperance led of fish they eat,

Swoln in their belly and their feet become.

With sack then cover’d, in the public way

They on a dunghill sit, that by their lowly state,

The Goddess may, appeas’d, the crime forgive.

16. Среди персов, действительно, те, кто мудр в божественных делах и поклоняется божественности, называются магами; ибо это есть значение Мага, на персидском языке. Но столь великими и столь почтенными считаются эти люди персами, что Дарий, сын Гистаспа, имел среди прочего это выгравированным на своей гробнице, что он был учителем магов. Они также разделены на три рода, как мы информированы Эвбулом, который написал историю Митры, в трактате, состоящем из многих книг. В этой работе он говорит, что первый и наиболее ученый класс магов не ест и не убивает ничего одушевленного, но придерживается древнего воздержания от животных. Второй класс использует некоторых животных, действительно [для пищи], но не убивает ни одного, которое является ручным. Ни те из третьего класса, подобно другим людям, не накладывают свои руки на всех животных. Ибо догмат у всех них, который занимает первое место, есть этот, что существует переселение душ; и это они также, по-видимому, указывают в мистериях Митры. Ибо в этих мистериях, неясно обозначая наше имение чего-то общего с животными, они имеют обыкновение называть нас именами различных животных. Так они называют самцов, которые участвуют в тех же мистериях, львами, но самок — львицами, и тех, кто является служащими этим обрядам — воронами. В отношении их отцов также они принимают тот же образ. Ибо эти называются ими орлами и ястребами. И тот, кто посвящен в Леонтические мистерии, облекается во всевозможные формы животных; из которых подробностей Паллас, в своем трактате о Митре, назначая причину, говорит, что это общее мнение, что эти вещи должны быть отнесены к кругу зодиака, но что истинно и точно говоря, они неясно означают что-то, относящееся к человеческим душам, которые, согласно персам, облекаются в тела всевозможных форм. Ибо латиняне также, говорит Эвбул, называют некоторых людей, на своем языке, кабанами и скорпионами, ящерицами и черными дроздами. По тому же образу точно так же персы называют Богов демиургическими причинами этих: ибо они называют Диану волчицей; но солнце — быком, львом, драконом и ястребом; и Гекату — лошадью, быком, львицей и собакой. Но большинство теологов говорят, что имя Прозерпины [της φερεφαττης] происходит от вскармливания горлицы, [παρα το φερβειν την φατταν]: ибо горлица священна для этой Богини. Отсюда, также, жрецы Майи посвящают ей горлицу. И Майя есть то же самое, что Прозерпина, как будучи акушеркой и кормилицей. Ибо эта Богиня земная, и так же точно Церера. Этой Богине, также, петух посвящен; и по этой причине те, кто посвящен в ее мистерии, воздерживаются от домашних птиц. В Элевсинских мистериях, точно так же, посвященным приказано воздерживаться от домашних птиц, от рыб и бобов, гранатов и яблок; которые плоды являются столь же оскверняющими на ощупь, как женщина, недавно родившая, и мертвое тело. Но кто бы ни был знаком с природой божественно-светящихся явлений [φασματα,] знает также, по какой причине необходимо воздерживаться от всех птиц, и особенно для того, кто спешит быть освобожденным от земных забот и быть установленным с небесными Богами. Порок, однако, как мы часто говорили, достаточно способен покровительствовать себе, и особенно когда он защищает свое дело среди невежественных. Отсюда, среди тех, кто умеренно порочен, некоторые думают, что отвращение такого рода есть суетная болтовня, и, согласно пословице, вздор старух; и другие придерживаются мнения, что это суеверие. Но те, кто сделал большие успехи в нечестивости, готовы не только богохульствовать против тех, кто призывает к, и демонстрирует уместность этого воздержания, но клевещут на чистоту саму как на колдовство и гордость. Они, однако, страдая наказание за свои грехи, как от Богов, так и от людей, в первую очередь, достаточно наказаны предрасположением [то есть порочностью] такого рода. Мы, следовательно, еще далее упомянем другой иноземный народ, известный и справедливый, и верящийся быть благочестивым в божественных делах, и затем перейдем к другим подробностям.

17. Ибо государственное устройство индийцев, будучи распределенным на многие части, есть одно племя среди них людей, божественно мудрых, которых греки имеют обыкновение называть Гимнософистами. Но из них есть две секты, над одной из которых брамины председательствуют, а над другой — саманеи. Род браминов, однако, получает божественную мудрость такого рода по преемственности, таким же образом, как священство. Но саманеи избираются и состоят из тех, кто желает обладать божественным знанием. И подробности в отношении их следующие, как вавилонянин Бардесан повествует, который жил во времена наших отцов и был знаком с теми индийцами, которые вместе с Дамадамисом были посланы к Цезарю. Все брамины происходят из одного корня; ибо все они происходят от одного отца и одной матери. Но саманеи не являются потомством одной семьи, будучи, как мы сказали, собранными из каждого народа индийцев. Брамин, однако, не является субъектом какого-либо правительства, ни он не вносит ничего вместе с другими в правительство. И в отношении тех, кто философы, среди них некоторые живут на горах, а другие около реки Ганг. И те, кто живет на горах, питаются осенними плодами и коровьим молоком, свернувшимся с травами. Но те, кто проживает около Ганга, живут также осенними плодами, которые производятся в изобилии около той реки. Земля также почти всегда приносит новые плоды, вместе с большим количеством риса, который растет спонтанно и который они используют, когда есть недостаток осенних плодов. Но пробовать какую-либо другую пищу, или, короче говоря, прикасаться к животной пище, считается ими эквивалентным крайней нечистоте и нечестивости. И это есть один из их догматов. Они также поклоняются божественности с благочестием и чистотой. Они проводят день и большую часть ночи в гимнах и молитвах к Богам; каждый из них имеет хижину для себя и живет, насколько возможно, один. Ибо брамины не могут вынести оставаться с другими, ни говорить много; но когда это случается, что это происходит, они впоследствии удаляются и не говорят много дней. Они также часто постятся. Но саманеи, как мы сказали, избираются. Когда, однако, кто-либо желает быть зачисленным в их орден, он направляется к правителям города; но оставляет город или деревню, в которой он жил, и богатство, и все другое имущество, которым он владел. Имея также излишества своего тела отрезанными, он получает одежду и отправляется к саманеям, но не возвращается ни к жене, ни к детям, если случается, что он имеет каких-либо, ни он не уделяет никакого внимания им, ни думает, что они вообще относятся к нему. И, в отношении его детей, действительно, царь предоставляет то, что необходимо для них, и родственники предоставляют для жены. И такова жизнь саманеев. Но они живут вне города и проводят весь день в разговорах, относящихся к божественности. Они имеют также дома и храмы, построенные царем, в которых есть управляющие, которые получают определенное вознаграждение от царя, с целью снабжения тех, кто живет в них, питанием. Но их пища состоит из риса, хлеба, осенних плодов и овощей. И когда они входят в свой дом, звук колокола, будучи сигналом их входа, те, кто не саманеи, уходят из него, и саманеи начинают немедленно молиться. Но помолившись, снова, по колоколу, звучащему как сигнал, слуги дают каждому саманею блюдо, (ибо двое из них не едят из одного и того же блюда,) и кормят их рисом. И тому, кто в нужде в разнообразии пищи, овощ добавляется, или какой-то осенний плод. Но съев столько, сколько необходимо, без какого-либо промедления они направляются к своим привычным занятиям. Все они также неженаты и не имеют владений: и настолько оба эти и брамины почитаются другими индийцами, что царь также посещает их и просит их молиться и умолять Богов, когда какое-либо бедствие постигает страну, или советовать ему, как действовать.

18. Но они так расположены по отношению к смерти, что неохотно переносят все время настоящей жизни, как некое рабство природе, и поэтому спешат освободить свои души от тел, с которыми они соединены. Отсюда часто, когда их видят здоровыми и когда они не угнетены и не доведены до отчаяния никаким злом, они уходят из жизни. И хотя они заранее объявляют другим, что намерены совершить самоубийство, никто не препятствует им; напротив, провозглашая счастливыми всех тех, кто таким образом покидает настоящую жизнь, они дают определенные поручения домочадцам и родственникам умерших: настолько твердо и истинно они, как и множество людей, верят в утверждение, что души в иной жизни общаются друг с другом. Но как только те, кому они объявили о своем намерении, выслушивают данные им наказы, они предают тело огню, чтобы чистейшим образом отделить душу от тела, и таким образом они умирают, прославляемые всеми саманеями. Ибо эти люди отпускают своих самых дорогих друзей в смерть легче, чем другие расстаются со своими согражданами, отправляющимися в самые дальние путешествия. И они оплакивают себя, как все еще продолжающих жить, но провозглашают умерших блаженными вследствие того, что они теперь обрели бессмертный удел. И нет среди этих саманеев или вышеупомянутых браминов ни одного софиста, подобного тем, что есть сейчас среди греков, который стал бы сомневаться и говорить: если бы все люди подражали вам (то есть подражали тем саманеям, которые совершают самоубийство), что стало бы с нами? И из-за них не приходят в смятение человеческие дела. Ибо не все люди подражают им, а те, кто подражал, могут быть названы скорее причинами справедливого законодательства, нежели смятения для различных народов. Более того, закон не принуждал саманеев и браминов употреблять в пищу мясо животных, но, позволяя другим питаться плотью, он позволял этим быть законом для самих себя и почитал их как стоящих выше закона. Закон также не подвергал этих людей наказанию, которое он налагает, как если бы они были главными виновниками несправедливости, но приберегал это для других. Следовательно, тем, кто спрашивает, что было бы, если бы все люди подражали таким характерам, ответом должно служить изречение Пифагора: если бы все люди были царями, путь через жизнь был бы труден, однако царское правление не следует из-за этого избегать. И мы также говорим, что если бы все люди были достойными, не нашлось бы такого управления государством, в котором сохранялось бы достоинство, заслуженное честностью. Тем не менее никто не был бы настолько безумен, чтобы не думать, что все люди должны усердно стремиться стать достойными личностями. Действительно, закон предоставляет простолюдинам много других вещей (помимо мясной диеты), которые, однако, он не предоставляет философу, и даже тому, кто надлежащим образом управляет государством. Ибо он не допускает к управлению каждого ремесленника, хотя и не запрещает занятие каким-либо ремеслом, равно как и людей любого рода деятельности. Но он исключает тех, кто занят низкими и недостойными искусствами, и, короче говоря, всех тех, кто лишен справедливости и других добродетелей, от какого-либо участия в управлении общественными делами. Так же и закон не запрещает простолюдинам общаться с блудницами, на которых в то же время налагает штраф; но считает постыдным и низким для людей умеренно добродетельных иметь с ними какую-либо связь. Более того, закон не запрещает человеку проводить всю свою жизнь в таверне, однако в то же время это в высшей степени постыдно даже для человека умеренного достоинства. По-видимому, то же самое следует сказать и в отношении диеты. Ибо то, что позволено множеству, не должно быть позволено лучшим из людей. Ибо человек, который является философом, должен особенно предписывать себе те священные законы, которые установили Боги и люди, следующие за Богами. Но священные законы народов и городов, по-видимому, предписали священным мужам чистоту и запретили им животную пищу. Они также запретили множеству есть определенных животных либо из соображений благочестия, либо из-за некоторого вреда, который был бы причинен такой пищей. Так что необходимо либо подражать жрецам, либо быть послушным велениям всех законодателей; но в любом случае тот, кто совершенно законопослушен и благочестив, должен воздерживаться от всех животных. Ибо если некоторые, кто лишь частично благочестив, воздерживаются от определенных животных, то тот, кто во всех отношениях благочестив, будет воздерживаться от всех животных.

19. Впрочем, я чуть было не забыл привести то, что говорит Еврипид, который утверждает, что пророки Юпитера на Крите воздерживались от животных. Но то, что говорит хор Миносу по этому поводу, гласит следующее:

Sprung from Phœnicia’s royal line,

Son of Europa, nymph divine,

And mighty Jove, thy envy’d reign

O’er Crete extending, whose domain

Is with a hundred cities crown’d—

I leave yon consecrated ground,

Yon fane, whose beams the artist’s toil

With cypress, rooted from the soil,

Hath fashion’d. In the mystic rites

Initiated, life’s best delights

I place in chastity alone,

Midst Night’s dread orgies wont to rove,

The priest of Zagreus⁠[105] and of Jove;

Feasts of crude flesh I now decline,

And wave aloof the blazing pine

To Cybele, nor fear to claim

Her own Curete’s hallow’d name;

Clad in a snowy vest I fly

Far from the throes of pregnancy,

Never amidst the tombs intrude,

And slay no animal for food.

20. Ибо святые мужи полагали, что чистота состоит в том, чтобы вещь не смешивалась со своей противоположностью, и что смешение есть осквернение. Поэтому они считали, что пищу следует брать от плодов, а не от мертвых тел, и что мы не должны, вводя одушевленное в нашу природу, осквернять то, что управляется природой. Но они полагали, что убой животных, поскольку они чувствительны, и лишение их душ есть осквернение для живых; и что осквернение гораздо больше, если смешивать тело, которое некогда было чувствительным, а ныне лишено чувства, с чувствительным и живым существом. Отсюда повсеместно чистота, относящаяся к благочестию, состоит в отвержении и воздержании от многих вещей, в отказе от того, что имеет противоположную природу, и в принятии того, что является подобающим и согласным. По этой причине половые сношения сопровождаются осквернением. Ибо в них происходит соединение женского с мужским; и семя, когда оно удерживается женщиной и вызывает у нее беременность, оскверняет душу через ее ассоциацию с телом; но когда оно не вызывает зачатия, оно оскверняет вследствие превращения в безжизненную массу. Связь мужчин с мужчинами также оскверняет, потому что это есть извержение семени как бы в мертвое тело и потому что это противно природе. И, короче говоря, всякое сладострастие и извержения семени во сне оскверняют, потому что душа становится смешанной с телом и влечется вниз к удовольствию. Страсти души также оскверняют через сплетение иррациональной и женственной части с разумом, внутренней мужской частью. Ибо в некотором отношении осквернение и загрязнение проявляют смешение вещей гетерогенной природы, и особенно когда очищение от этого смешения сопряжено с трудностями. Откуда также в красках, которые производятся через смешение, когда один вид сплетается с другим, это смешение именуется осквернением.

As when some woman with a lively red

Stains the pure iv’ry——

говорит Гомер. И снова художники называют смешения цветов порчей. Обыкновенно также именовать то, что несмешанно и чисто, нетленным, а то, что подлинно, — неоскверненным. Ибо вода, смешанная с землей, портится и не является подлинной. Но вода, которая течет свободно и бежит с бурной стремительностью, оставляет позади в своем течении землю, которую она несет в своем потоке.

When from a limpid and perennial fount

It defluous runs——

как говорит Гесиод. Ибо такая вода полезна для здоровья, потому что она нетленна и несмешана. Женщина, которая не принимает в себя испарение семени, также называется нетленной. Таким образом, смешение противоположностей есть порча и осквернение. Ибо смешение мертвых тел с живыми, и введение существ, которые некогда были живыми и чувствующими, в животных, и мертвых в живую плоть, можно разумно предположить, вносит осквернение и пятна в нашу природу; точно так же, как душа оскверняется, когда она облекается в тело. Следовательно, тот, кто рождается, оскверняется смешением своей души с телом; а тот, кто умирает, оскверняет свое тело, оставляя его трупом, отличным и чуждым тому, что обладает жизнью. Душа также оскверняется гневом и желанием, и множеством страстей, причиной которых в некотором отношении является диета. Но как вода, которая течет через скалу, более нетленна, чем та, что бежит через болота, потому что она не приносит с собой много ила; так и душа, которая управляет своими делами в теле, которое сухо и не увлажнено соками чужой плоти, находится в более превосходном состоянии, более нетленна и более готова к интеллектуальной энергии. Так же говорится, что тимьян, который является самым сухим и острым на вкус, дает лучший мед пчелам. Дианоэтическая, или дискурсивная, способность души, таким образом, оскверняется; или, вернее, тот, кто действует дианоэтически, когда эта энергия смешивается с энергиями либо воображающей, либо доксастической способности. Но очищение состоит в отделении от всего этого, и мудрость, которая приспособлена к божественным делам, есть оставление всего подобного рода. Надлежащая пища также есть то, что существенно сохраняет каждую вещь. Таким образом, вы можете сказать, что пища камня есть причина того, что он продолжает быть камнем и твердо остается в каменной форме; но пища растения есть то, что сохраняет его в росте и плодоношении; а одушевленного тела — то, что сохраняет его состав. Однако одно дело — питать, а другое — откармливать; и одно дело — давать необходимое, а другое — доставлять роскошное. Различны, следовательно, виды пищи, и различна также природа вещей, которые питаются. И необходимо, конечно, чтобы все вещи питались, но мы должны усердно стремиться откармливать наши самые главные части. Следовательно, пища рациональной души есть то, что сохраняет ее в рациональном состоянии. Но это есть интеллект; так что она должна питаться интеллектом; и мы должны усердно стремиться к тому, чтобы она была откормлена через него, скорее, чем чтобы плоть стала жирной через съедобные вещества. Ибо интеллект сохраняет для нас вечную жизнь, но тело, будучи откормленным, заставляет душу голодать, поскольку ее голод по блаженной жизни не удовлетворяется, увеличивает нашу смертную часть, так как она сама по себе безумна, и препятствует нашему достижению бессмертного состояния бытия. Оно также оскверняет, овеществляя душу и увлекая ее вниз к тому, что чуждо ее природе. И магнит, действительно, сообщает как бы душу железу, которое помещено рядом с ним; и железо, хотя и тяжелейшее, поднимается и бежит к духу камня. Должен ли поэтому тот, кто подвешен к бестелесному и интеллектуальному божеству, быть тревожно занят добыванием пищи, которая откармливает тело, являющееся препятствием для интеллектуального восприятия? Не должен ли он скорее, сокращая необходимое для плоти до того, что мало и легко добываемо, сам питаться, прилепляясь к Богу теснее, чем железо к магниту? Я желаю, действительно, чтобы наша природа не была столь тленной и чтобы было возможно жить, свободными от беспокойства, даже без пищи, получаемой от плодов. О, если бы, как говорит Гомер, мы не нуждались ни в еде, ни в питье, чтобы мы могли быть поистине бессмертными! — поэт, говоря так прекрасно, указывает, что пища есть вспомогательное средство не только жизни, но и смерти. Если бы, следовательно, мы не нуждались даже в растительной пище, мы были бы настолько более блаженными, насколько были бы более бессмертными. Но теперь, находясь в смертном состоянии, мы делаем себя, если уместно так выразиться, еще более смертными, становясь невежественными в том, что, добавляя эту смертность, душа, как говорит Теофраст, не только приносит большую пользу телу, будучи его обитателем, но и отдает себя целиком ему. Поэтому весьма желательно, чтобы мы могли легко обрести жизнь, воспеваемую в баснях, в которой голод и жажда неизвестны; так что, остановив всепроникающую реку тела, мы могли бы в очень короткое время присутствовать при самых превосходных натурах, к которым тот, кто приближается, поскольку божество находится там, сам является Богом. Но как возможно не оплакивать состояние большинства человечества, которые настолько вовлечены во тьму, что лелеют свое собственное зло, и которые, во-первых, ненавидят самих себя и того, кто истинно породил их, а затем тех, кто увещевает их и призывает вернуться от опьянения к трезвому состоянию бытия? Следовательно, отбрасывая вещи подобного рода, не будет ли необходимо перейти к тому, что остается обсудить?

21. Те, кто противопоставляет номадов, или троглодитов, или ихтиофагов законным установлениям народов, которые мы привели, не знают, что эти люди были приведены к необходимости есть животных из-за бесплодия региона, который они населяют, который настолько бесплоден, что не производит даже трав, а только берега и пески. И эта необходимость указывается тем, что они не могут пользоваться огнем из-за нехватки горючих материалов; но они сушат свою рыбу на скалах или на берегу. И они действительно живут таким образом по необходимости. Существуют, однако, некоторые народы, чьи нравы грубы и которые естественно дики; но не подобает тем, кто является справедливыми судьями, на основании таких примеров клеветать на человеческую природу. Ибо так мы не только сомневались бы, подобает ли есть животных, но также и не едим ли мы людей и не принимаем ли все другие дикие нравы. Рассказывают, следовательно, что массагеты и дербики считают тех из своих сородичей наиболее несчастными, кто умирает естественной смертью. Поэтому, предотвращая естественную смерть своих самых дорогих друзей, они убивают их, когда они стары, и едят их. Тибарены сбрасывают со скал своих ближайших родственников, даже будучи живыми, когда они стары. А что касается гирканцев и каспиев, то одни выставляли живых, а другие мертвых на съедение птицам и собакам. Но скифы хоронят живых вместе с мертвыми и перерезают им горло на кострах тех умерших, которыми они были особенно любимы. Бактрийцы также бросают тех из них, кто стар, даже будучи живыми, собакам. И Стасанор, который был одним из префектов Александра, едва не потерял свое управление, пытаясь уничтожить этот обычай. Однако, поскольку мы не из-за этих примеров ниспровергаем мягкость поведения по отношению к людям, так и мы не должны подражать тем народам, которые питаются плотью по необходимости, но мы должны скорее подражать благочестивым и тем, кто посвящает себя Богам. Ибо Демократ говорит, что жить плохо, а не благоразумно, умеренно и благочестиво, значит не жить в действительности, а умирать в течение долгого времени.

22. Теперь остается привести несколько примеров отдельных лиц в качестве свидетельств в пользу воздержания от животной пищи. Ибо нехватка их была одним из обвинений, которые выдвигались против нас. Мы узнаем, следовательно, что Триптолем был самым древним из афинских законодателей; о котором Гермипп во второй книге своего трактата о законодателях пишет следующее: «Говорят, что Триптолем установил законы для афинян. И философ Ксенократ утверждает, что три его закона до сих пор остаются в Элевсине, а именно: Почитай своих родителей; Приноси жертвы Богам от плодов земли; Не причиняй вреда животным». Два из них, следовательно, он говорит, установлены правильно. Ибо необходимо, чтобы мы по мере возможности воздавали родителям за те блага, которые они нам даровали; и чтобы мы предлагали Богам начатки вещей, полезных для нашей жизни, которые они нам даровали. Но что касается третьего закона, он сомневается относительно намерения Триптолема, приказывающего афинянам воздерживаться от животных. Было ли это, говорит он, потому что он считал ужасным делом убивать родственные натуры, или потому что он предвидел, что случится, что самые полезные животные будут истреблены людьми ради пищи? Желая, следовательно, сделать нашу жизнь как можно более мягкой, он стремился сохранить тех животных, которые общаются с людьми и которые особенно ручные. Если только, конечно, установив, что люди должны почитать Богов, предлагая им начатки, он не добавил этот третий закон, полагая, что этот способ поклонения продлится дольше, если жертвы через животных не будут приноситься Богам. Но поскольку многие другие причины, хотя и не очень точные, провозглашения этих законов приписываются Ксенократом, этого из сказанного достаточно для нашей цели, что воздержание от животных было одним из законных установлений Триптолема. Следовательно, те, кто впоследствии нарушил этот закон, будучи принуждаемы великой необходимостью и невольными ошибками, впали, как мы показали, в этот обычай забоя и поедания животных. Следующее также упоминается как закон Драконта: «Пусть это будет вечным священным законом для жителей Аттики, и пусть его авторитет будет преобладающим навсегда; а именно: чтобы Боги и местные Герои почитались публично, сообразно законам страны, переданным нашими предками; а также, чтобы они почитались частным образом, согласно способностям каждого индивида, в сочетании с благоприятными словами, начатками плодов и ежегодными лепешками. Так что этот закон предписывает, чтобы божество почиталось первыми приношениями плодов, которые используются людьми, и лепешками, сделанными из тонкой пшеничной муки».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[84] Среди древних было много знаменитых людей с этим именем, о которых см. Fabric. Biblioth. Græc. L. III. c. 11.

[85] Эти строки из Гесиода. Oper. 116. Различные века человечества, однако, которые воспеваются Гесиодом в его «Трудах и днях», означают различные жизни, которые проходят индивиды человеческого рода; и, как прекрасно замечает Прокл о Гесиоде, они могут быть объединены в эту триаду: золотой, серебряный и медный век. Но под золотым веком подразумевается интеллектуальная жизнь. Ибо такая жизнь чиста, бесстрастна и свободна от печали; и этого бесстрастия и чистоты золото является образом, поскольку оно никогда не подвержено ржавчине или гниению. Такая жизнь также очень правильно называется находящейся под Сатурном, потому что Сатурн есть интеллектуальный Бог, или Бог, характеризующийся интеллектом. Под серебряным веком подразумевается сельская и естественная жизнь, в которой внимание рациональной души полностью направлено на заботу о теле, но без перехода к крайней порочности. А под медным веком подразумевается ужасная, тираническая и жестокая жизнь, которая полностью пассивна и доходит до самой крайности порока. Порядок этих металлов также гармонирует, как отмечает Прокл, с порядком жизней. «Ибо», говорит он, «золото — солнечное, потому что солнце есть только нематериальный свет. Но серебро — лунное, потому что луна причастна тени, точно так же, как серебро причастно ржавчине. А медь — земная, поскольку, не имея природы, подобной светлому телу, она наполнена обилием порчи».

[86] Медимн был мерой, содержащей шесть бушелей.

[87] Аттическая мера, содержащая шесть аттических пинт.

[88] В оригинале: και δηλον ως τοιαυτῃ πολιτειᾳ οικειον, το της αποχης της παντελους, ταις δε διεφθαρμεναις, το της βρωσεως. Но последняя часть этого предложения явно дефектна, хотя дефект не замечен ни Валентином, ни Рейске, ни Рором. Поэтому мне кажется, что не хватает της τρυφης; так что вместо το της βρωσεως мы должны читать το της τρυφης της βρωσεως. И мое предположение оправдано версией Фелициана, которая гласит: «Huic autem abstinentiam, cæteris luxuriam victus fuisse peculiarem perspicuum est».

[89] Те, кто при посвящении закрывали глаза, что означает muesis, больше не воспринимали чувствами (говорит Гермий в «Федре») те божественные мистерии, но самой чистой душой. См. мою диссертацию об Элевсинских и Вакхических мистериях.

[90] В оригинале: και πορους ανθρωπινους; но вместо πορους я читаю πονους, и Фелициан, по-видимому, нашел то же чтение в своей рукописи; ибо его версия: «laboribusque humanis». Ни Рейск, ни Рор, однако, вообще не заметили слово πορους как неуместное в этом месте.

[91] Многое рассказывается об египетских жрецах Геродотом, lib. ii. 37. Что касается Херемона, решения древних относительно него весьма противоречивы.

[92] т.е. Те, на чье попечение были возложены священные облачения.

[93] Они были так названы от ношения маленьких вместилищ, в которых содержались изображения Богов.

[94] См. по этому предмету превосходный трактат Плутарха об Исиде и Осирисе.

[95] Фабриций придерживается мнения, что этот Эвфант — тот же самый, что и Экфант, упомянутый Ямвлихом (в Vit. Pyth.) как один из пифагорейцев. См. Fabric. Bibl. Græc. lib. ii. c. 13.

[96] Это неудивительно; ибо евреи, по-видимому, всегда были небрежны в чистоте. Интеллектуальный читатель легко заметит, что есть некоторое сходство между этими ессеями и древними пифагорейцами, но что последние были бесконечно выше первых. См. мой перевод «Жизни Пифагора» Ямвлиха.

[97] Это была очень необходимая клятва для этих ессеев; так как евреи в целом, если верить Тациту и другим древним историкам, всегда были народом, чрезмерно склонным к наживе.

[98] Поскольку ессеи, по-видимому, были исключением среди остальных евреев, причина, по которой они давали эту клятву, очевидна.

[99] Подобным было одеяние, в которое был облечен Апулей после своего посвящения в мистерии Исиды, и которое он описывает следующим образом: «Там (т.е. на деревянном троне) я сидел, примечательный в одеянии, которое было действительно льняным, но было элегантно расписано. Драгоценный плащ также свисал с моих плеч за моей спиной до самых пяток. Тем не менее, на какую бы часть меня вы ни направили свой взгляд, вы могли видеть, что я был примечателен животными, которые были нарисованы вокруг моего одеяния в различных цветах. Здесь были индийские драконы, там гиперборейские грифоны, которых другое полушарие порождает в форме крылатого животного. Люди, преданные служению божеству, называют этот плащ олимпийским одеянием». — См. Книгу II моего перевода «Метаморфоз» Апулея.

[100] Прокл, однако, в своих схолиях на «Кратил» Платона дает гораздо более теологическое объяснение происхождения имени Прозерпины, как следует: «Сократ теперь доставляет эти три животворящие монады в последовательном порядке, а именно: Цереру, Юнону, Прозерпину; называя первую матерью, вторую сестрой, а третью дочерью Демиурга (Юпитера). Все они, однако, являются причастными ко всему созиданию; первая — исключительным образом и интеллектуально; вторая — фонтальным образом и в то же время способом, приспособленным к принципу; а третья — способом, приспособленным к принципу и лидеру».

«Из этих Богинь последняя наделена тройными силами и неделимо и единообразно охватывает три монады Богов. Но она называется Корой (κορη) из-за чистоты своей сущности и своего неоскверненного превосходства в своих порождениях. Она также обладает первым, средним и последним царством; и согласно своей вершине, действительно, она называется Дианой Орфеем; но согласно своей середине — Прозерпиной; а согласно крайности порядка — Минервой. Также, согласно сущности, превосходящей другие силы этого тройного животворящего порядка, установлено владычество Гекаты; но согласно средней силе, которая является порождающей целое, — владычество души; и согласно интеллектуальному обращению — владычество Добродетели. Церера, следовательно, пребывая в вышине и среди сверхмирных Богов, единообразно распространяет этот тройной порядок божеств; и вместе с Юпитером порождает Вакха, который неделимо председательствует над делимым созиданием. Но внизу, в соединении с Плутоном, она особенно созерцается согласно средней характеристике: ибо именно она, проходя повсюду, сообщает оживление последним из вещей. Отсюда она называется Прозерпиной, потому что она особенно общается с Плутоном и вместе с ним упорядоченно распределяет крайности вселенной. И согласно своим крайностям, действительно, она, как говорят, является девственницей и остается неоскверненной; но согласно своей середине — соединяется с Аидом и порождает Фурий в подземных регионах. Она, следовательно, также называется Церерой, но иным образом, чем сверхмирная и правящая Церера. Ибо одна есть связующее единство трех животворящих принципов; другая же есть середина их, сама в себе обладающая особенностями крайностей. Отсюда, в Прозерпине, соединенной с Плутоном, вы найдете особенности Гекаты и Минервы; но эти крайности пребывают в ней скрыто, в то время как особенность середины сияет, и то, что характерно для правящей души, которая в сверхмирной Церере была правящей природы, но здесь существует согласно мирской особенности».

Прокл далее отмечает, «что Прозерпина именуется либо через суждение о формах и отделение их друг от друга, таким образом смутно обозначая ниспровержение убийства, либо через отделение душ полностью от тел через обращение к вещам в вышине, что есть самое счастливое убийство и смерть для тех, кто достоин этого. Но имя Ферефатта (Pherephatta) приспособлено к Прозерпине согласно контакту с порождением; но согласно мудрости и совету — к Минерве. В то же время, однако, все наименования, которыми она различается, приспособлены к совершенству души. По этой причине также она называется Прозерпиной, а не именами крайностей; поскольку то, что было похищено Плутоном, есть это среднее божество; крайности в то же время твердо установлены в самих себе; согласно чему Церера, как говорят, остается девственницей».

[A] Прокл говорит это сообразно теологии халдеев; ибо, согласно этой теологии, первая монада животворящей триады есть Геката, вторая — Душа, а третья — Добродетель.

[B] То есть сверхмирной природы; ибо правящие — это сверхмирные Боги.

[C] Прокл здесь намекает на войну, которая существует среди форм через их соединение с материей, и которую Прозерпина ниспровергает, отделяя их друг от друга.

[101] Первое существование Майи, которая, согласно орфической теологии, есть то же самое, что и Богиня Ночь, находится на вершине умопостигаемого и в то же время интеллектуального порядка и полностью поглощено умопостигаемым. Как мы также информированы Проклом (in Cratylum), «Она есть парадигма Цереры. Ибо бессмертная Ночь есть кормилица Богов (согласно Орфею). Ночь, однако, есть причина питания умопостигаемо: ибо умопостигаемое есть, как говорит Халдейский оракул, питание интеллектуальных порядков Богов. Но Церера, прежде всего, отделяет два вида питания (нектар и амброзию) у Богов». Он добавляет: «Отсюда наша суверенная госпожа (δεσποινα), Церера, не только порождает жизнь, но и то, что дает совершенство жизни; и это от небесных натур к тем, кто является последним. Ибо добродетель есть совершенство душ».

[102] Об индийских философах см. вторую книгу Диодора Сицилийского.

[103] Это тот Бардесан, который жил во времена Марка Антонина и который написал трактат об Озере Испытания в Индии, который упомянут Порфирием во фрагменте De Styge, сохраненном Стобеем.

[104] Βαναυσοι, т.е. грязные механики и раздуватели мехов, наименование, которым Платон в своих «Соперниках» обозначает экспериментаторов.

[105] Загрей — эпитет Вакха. Водхалл, однако, из чьего перевода Еврипида взяты вышеуказанные строки, сильно ошибается, говоря, что «из гимнов Орфея очевидно, что Загрей был именем, данным Вакху на его священных обрядах». Ибо слово Ζαγρευς (Загрей) не встречается ни в гимнах Орфея, ни в каких-либо других орфических писаниях, которые сохранились.

[106] Илиада, IV. v. 141.

[107] Oper. et Dies, 595.

[108] Илиада, V. v. 341.

[109] В оригинале: ου πολυ το ενοικιον, ως φησι που Θεοφραστος, τῳ σωματι διδουσης της ψυχης, κ.τ.λ. Но вместо ου πολυ το ενοικιον, мне кажется необходимым читать: ου μονον πολυ το ενοικιον, κ.τ.λ.

[110] Vid. Diod. Sic. lib. iii. 32.

[111] Рейск говорит, что он не знает, кто этот Демократ; но не может быть, я думаю, сомнений в том, что это пифагореец с таким именем, чьи «Золотые изречения» сохранились в Opuscula Mythologica Гейла, о которых см. перевод г-на Бриджмена.

[112] В оригинале: ου κακως ζῃν ειναι. Но вместо ου κακως я читаю ουκ οντως. Ибо без этого исправления Демократ будет противоречить самому себе.

[113] Этот Гермипп также цитируется Диогеном Лаэртским в Pyth.

[114] В оригинале: θεσμος, который, как мы информированы Проклом, означает божественный порядок и единообразную границу.

[115] Эта книга явно несовершенна, потому что в конце не хватает примеров выдающихся греков и римлян, которые с самой глубокой древности воздерживались от животной пищи. И это было также очевидно Рейску.

О ПЕЩЕРЕ НИМФ, В ТРИНАДЦАТОЙ КНИГЕ ОДИССЕИ.

1. Что смутно обозначает Гомер пещерой на Итаке, которую он описывает в следующих стихах?

“High at the head a branching olive grows,

And crowns the pointed cliffs with shady boughs.

A cavern pleasant, though involv’d in night,

Beneath it lies, the Naiades’ delight:

Where bowls and urns of workmanship divine

And massy beams in native marble shine;

On which the Nymphs amazing webs display,

Of purple hue, and exquisite array.

The busy bees within the urns secure

Honey delicious, and like nectar pure.

Perpetual waters through the grotto glide,

A lofty gate unfolds on either side;

That to the north is pervious to mankind;

The sacred south t’ immortals is consign’d.”

Что поэт, действительно, не повествует об этих подробностях из исторических сведений, очевидно из того, что те, кто дал нам описание острова, как говорит Кроний, не упоминали о нахождении в нем такой пещеры. Это также, говорит он, очевидно, что было бы абсурдно для Гомера ожидать, что, описывая пещеру, созданную лишь поэтической лицензией и таким образом искусственно открывающую путь Богам и людям в регионе Итаки, он должен был бы заслужить веру человечества. И столь же абсурдно предполагать, что природа сама должна была бы указать в этом месте один путь для спуска всего человечества и снова другой путь для всех Богов. Ибо, действительно, весь мир полон Богов и людей: но невозможно убедиться, что в итакийской пещере люди спускаются, а Боги восходят. Кроний, следовательно, предварив это, говорит, что очевидно не только мудрым, но и простолюдинам, что поэт под завесой аллегории скрывает некое таинственное значение; таким образом принуждая других исследовать, что есть врата людей, а также что есть врата Богов: что он имеет в виду, утверждая, что эта пещера Нимф имеет двое врат; и почему она одновременно приятна и темна, поскольку тьма отнюдь не восхитительна, а скорее вызывает отвращение и ужас. Также, какова причина, почему она не просто названа пещерой Нимф, но точно добавлено: Нимф, которые называются Наядами? Почему также пещера представлена содержащей чаши и амфоры, когда не упоминается, что они получают какой-либо напиток, но говорится, что пчелы откладывают свой мед в эти сосуды, как в ульи? Затем, снова, почему продолговатые балки, приспособленные для ткачества, помещены здесь для Нимф; и они сформированы не из дерева или какого-либо другого податливого материала, а из камня, так же как амфоры и чаши? Каковое последнее обстоятельство, действительно, менее неясно; но то, что на этих каменных балках Нимфы должны ткать пурпурные одежды, удивительно не только для зрения, но и для слуха. Ибо кто поверил бы, что Богини ткут одежды в пещере, погруженной во тьму, и на каменных балках; особенно когда он слышит, как поэт утверждает, что пурпурные ткани Богинь были видимы. В дополнение к этим вещам также удивительно, что пещера должна иметь двойной вход; один, сделанный для спуска людей, а другой — для восхождения Богов. И снова, что врата, которые проходимы для людей, должны, как говорят, быть обращены к северному ветру, а портал Богов — к южному; и почему поэт не воспользовался скорее западом и востоком для этой цели; поскольку почти все храмы имеют свои статуи и входы, обращенные к востоку; но те, кто входит в них, смотрят на запад, когда, стоя лицом к статуям, они чтут и поклоняются Богам. Следовательно, поскольку это повествование полно таких неясностей, оно не может быть вымыслом, случайно придуманным с целью получения удовольствия, ни изложением местной истории; но что-то аллегорическое должно быть указано в нем поэтом, который также мистически помещает оливковое дерево рядом с пещерой. Все эти подробности древние считали весьма трудоемкими для исследования и раскрытия; и мы, с их помощью, теперь постараемся развить тайный смысл аллегории. Те лица, следовательно, по-видимому, писали весьма небрежно о местоположении этого места, кто думает, что пещера и то, что повествуется о ней, есть не что иное, как вымысел поэта. Но лучшие и самые точные писатели географии, и среди них Артемидор Эфесский, в пятой книге своего труда, который состоит из одиннадцати книг, пишет следующее: «Остров Итака, содержащий протяженность в восемьдесят пять стадиев, удален от Панорма, порта Кефалении, примерно на двенадцать стадиев. Он имеет порт под названием Форкис, в котором есть берег, и на том берегу пещера, в которой, как сообщается, феаки поместили Одиссея». Эта пещера, следовательно, не будет полностью гомеровским вымыслом. Но описывает ли поэт ее такой, какая она есть на самом деле, или он добавил к ней что-то от собственного изобретения, тем не менее остаются те же вопросы; исследуется ли намерение поэта или тех, кто основал пещеру. Ибо ни древние не основывали храмы без сказочных символов, ни Гомер безрассудно не повествует о подробностях, относящихся к вещам такого рода. Но чем больше кто-либо стремится показать, что это описание пещеры не является гомеровским вымыслом, а до Гомера было посвящено Богам, тем больше эта освященная пещера будет найдена полной древней мудрости. И по этой причине она заслуживает исследования, и необходимо, чтобы ее символическое освящение было широко раскрыто в свет.

2. Древние, действительно, очень правильно посвящали пещеру миру, будь то взятому коллективно, согласно целому его, или отдельно, согласно его частям. Отсюда они рассматривали землю как символ той материи, из которой состоит мир; по какой причине некоторые думали, что материя и земля суть одно и то же; через пещеру указывая на мир, который был порожден из материи. Ибо пещеры суть, по большей части, спонтанные произведения и сорожденные с землей, будучи охвачены одной единообразной массой камня; внутренние части которой вогнуты, но внешние части распространены на неопределенную часть земли. И мир, будучи спонтанно произведенным (то есть произведенным не внешней, а внутренней причиной) и будучи также самоприверженным, связан с материей; которая, согласно тайному значению, именуется камнем и скалой, из-за своей вялой и реперкуссивной природы по отношению к форме: древние, в то же время, утверждая, что материя бесконечна через свое лишение формы. Поскольку, однако, она постоянно течет и сама по себе лишена налагаемых инвестиций формы, через которые она участвует в морфе и становится видимой, текущие воды, тьма или, как говорит поэт, неясность пещеры, рассматривались древними как подходящие символы того, что содержит мир, из-за материи, с которой он соединен. Через материю, следовательно, мир неясен и темен; но через связующую силу и упорядоченное распределение формы, от которой также он называется миром, он прекрасен и восхитителен. Следовательно, он может быть очень правильно назван пещерой; будучи прекрасным, действительно, для того, кто впервые входит в него, через его участие в формах, но неясным для того, кто обозревает его основание и исследует его интеллектуальным оком. Так что его внешние и поверхностные части, действительно, приятны, но его внутренние и глубокие части неясны (и самое дно его есть сама тьма). Так же и персы, мистически обозначая спуск души в подлунные регионы и ее регрессию из них, инициируют мистика (или того, кто допущен к тайным священным обрядам) в месте, которое они именуют пещерой. Ибо, как говорит Эвбул, Зороастр был первым, кто освятил в соседних горах Персии спонтанно произведенную пещеру, цветущую и имеющую фонтаны, в честь Митры, творца и отца всех вещей; пещеру, согласно Зороастру, несущую подобие мира, который был создан Митрой. Но вещи, содержащиеся в пещере, будучи расположены согласно соразмерным интервалам, были символами мирских элементов и климатов.

3. После этого Зороастра также было обычным для других совершать обряды, относящиеся к мистериям, в пещерах и логовищах, будь то спонтанно произведенные или сделанные руками. Ибо, как они основывали храмы, рощи и алтари для небесных Богов, но для земных Богов и героев — только алтари, а для подземных божеств — ямы и кельи; так миру они посвящали пещеры и логовища; как также Нимфам, из-за воды, которая сочится или рассеяна в пещерах, над которыми Наяды, как мы вскоре заметим, председательствуют. Не только, однако, древние делали пещеру, как мы сказали, символом мира или порожденной и чувственной природы; но они также принимали ее как символ всех невидимых сил; потому что, как пещеры неясны и темны, так сущность этих сил оккультна. Отсюда Сатурн создал пещеру в самом океане и скрыл в ней своих детей. Так же и Церера воспитывала Прозерпину со своими Нимфами в пещере; и многие другие подробности такого рода могут быть найдены в писаниях теологов. Но что древние посвящали пещеры Нимфам, и особенно Наядам, которые живут возле фонтанов и которые называются Наядами от потоков, над которыми они председательствуют, очевидно из гимна Аполлону, в котором сказано: «Нимфы, живущие в пещерах, выведут фонтаны интеллектуальных вод к тебе (согласно божественному голосу Муз), которые суть потомство земного духа. Отсюда воды, прорываясь через каждую реку, будут являть человечеству вечные излияния сладких потоков». Отсюда, как мне кажется, пифагорейцы, а после них Платон, показали, что мир есть пещера и логовище. Ибо силы, которые являются лидерами душ, так говорят в стихе Эмпедокла:

Now at this secret cavern we’re arrived.

А Платоном, в 7-й книге его «Государства», сказано: «Созерцай людей как бы живущих в подземной пещере и в логовищеподобном жилище, чей вход широко расширен для принятия света через всю пещеру». Но когда другой человек в Диалоге говорит: «Ты приводишь необычное и удивительное подобие», он отвечает: «Весь этот образ, друг Главкон, должен быть приспособлен к тому, что было сказано ранее, уподобляя этот вместилище, которое видимо через зрение, жилищу тюрьмы; но свет огня, который находится в нем, — силе солнца».

4. То, что теологи, следовательно, рассматривали пещеры как символы мира и мирских сил, очевидно из сказанного. Мы уже отмечали, что они также считали пещеру символом умопостигаемой сущности, будучи побуждаемы к этому различными, а не одними и теми же соображениями. Ибо они полагали, что пещера есть символ чувственного мира, поскольку пещеры темны, каменисты и влажны; и они утверждали, что мир есть нечто подобное по самой материи, из которой он состоит, и по своей изменчивой и текучей природе. Но они считали её символом умопостигаемого мира, поскольку этот мир невидим для чувственного восприятия и обладает твердой и устойчивой сущностью. Так и частные силы являются неявными, особенно те, что присущи материи. Ибо они сформировали эти символы, наблюдая за самопроизвольным возникновением пещер, их ночной, темной и каменистой природой, а не только, как некоторые подозревают, обращая внимание на форму пещеры. Ибо не всякая пещера сферична, что очевидно из этой гомеровской пещеры с двумя входами. Но поскольку пещера имеет двоякое подобие, данную пещеру следует принимать не как образ умопостигаемой, а как образ чувственной сущности. Ибо, содержа в себе вечно текущие потоки воды, она будет символом не умопостигаемой ипостаси, а материальной сущности. По этой же причине она священна для нимф, причем не горных или сельских, или иных подобных, а для Наяд, которые так названы от потоков воды. Ибо мы особо называем Наядами и силами, властвующими над водами, нимф; и этот термин также обычно применяется ко всем душам, нисходящим в рождение. Ибо древние полагали, что эти души пребывают на воде, которая одухотворена божеством, как говорит Нумений, добавляя, что по этой причине пророк утверждает, что Дух Божий носился над водами. Египтяне также по этой причине изображают всех демонов, а также солнце и, короче говоря, все планеты не стоящими на чем-либо твердом, а на плывущем судне; ибо души, нисходящие в рождение, устремляются к влаге. Отсюда Гераклит говорит, что «влага кажется душам приятной, а не смертоносной», но падение в рождение для них приятно. И в другом месте [говоря о бестелесных душах] он говорит: «Мы живем их смертью, а они умирают нашей жизнью». Поэтому поэт называет тех, кто находится в рождении, «влажными», поскольку их души глубоко пропитаны влагой. По этой причине такие души находят удовольствие в крови и влажном семени, а вода является пищей для душ растений. Некоторые также полагают, что тела в воздухе и на небесах питаются испарениями из источников, рек и другими эманациями. Стоики же утверждают, что солнце питается испарениями моря, луна — парами источников и рек, а звезды — земными испарениями. Отсюда, согласно им, солнце есть интеллектуальный состав, образованный из моря; луна — из речных вод; а звезды — из земных испарений.

5. Необходимо, следовательно, чтобы души, будь они телесными или бестелесными, притягивая к себе тело, и особенно те, которым предстоит связать себя с кровью и влажными телами, склонялись к влажности и становились телесными, будучи пропитанными влагой. Отсюда души умерших вызываются излиянием желчи и крови; а души, любящие тело, притягивая влажный дух, сгущают этот влажный носитель, подобно облаку. Ибо влага, сгущенная в воздухе, образует облако. Но пневматический носитель, сгущаясь в этих душах, становится видимым из-за избытка влаги. И к числу таковых мы должны отнести те явления образов, которые, исходя из духа, окрашенного влиянием воображения, предстают перед людьми. Но чистые души чуждаются рождения; так что, как говорит Гераклит, «сухая душа — самая мудрая». Отсюда и здесь дух становится влажным и более водянистым из-за желания совокупления, при этом душа притягивает влажный пар, склоняясь к рождению. Души, следовательно, переходящие в рождение, суть нимфы, называемые Наядами. Поэтому принято называть тех, кто вступает в брак, нимфами, как сопряженных с рождением, и вливать воду в ванны из источников, рек или постоянных ручьев.

6. Этот мир, таким образом, священен и приятен душам, которые уже перешли в природу, и натальным демонам, хотя он по существу темен и мрачен [ηεροειδης], из-за чего некоторые подозревали, что души также имеют мрачную природу [αερωδως] и по существу состоят из воздуха. Отсюда пещера, которая одновременно приятна и темна, будет подобающим образом посвящена душам на земле, в соответствии с её сходством с миром; в котором, как в величайшем из всех храмов, пребывают души. Нимфам же, властвующим над водами, подходит пещера, в которой вечно текут потоки. Пусть, следовательно, эта пещера будет посвящена душам, а среди более частных сил — нимфам, которые властвуют над потоками и источниками и которые по этой причине называются родниковыми и Наядами. Какие же существуют различные символы, одни из которых подходят душам, а другие — водным силам, чтобы мы могли понять, что эта пещера посвящена и тем, и другим? Пусть каменные чаши и амфоры будут символами водных нимф. Ибо они, конечно, являются символами Вакха, но их состав глиняный, т.е. состоит из обожженной земли; и они дружественны виноградной лозе, дару Бога; поскольку плод лозы доводится до надлежащей зрелости небесным огнем солнца. Но каменные чаши и амфоры в высшей степени подходят нимфам, властвующим над водой, которая течет из скал. А для душ, которые нисходят в рождение и заняты телесными действиями, какой символ может быть более подходящим, чем инструменты, относящиеся к ткачеству? Отсюда поэт осмеливается сказать, что «на них нимфы ткут пурпурные ткани, удивительные для взора». Ибо формирование плоти происходит на костях и вокруг них, которые в телах животных напоминают камни. Отсюда эти инструменты ткачества состоят из камня, а не из какого-либо иного материала. Но пурпурные ткани, очевидно, будут плотью, которая соткана из крови. Ибо пурпурные шерстяные одежды окрашиваются кровью, а шерсть окрашивается животным соком. Рождение плоти также происходит через кровь и из неё. Добавим также, что тело — это одежда, в которую облекается душа, вещь, удивительная для взора, относится ли это к составу души или способствует связыванию души [со всем видимым бытием]. Так и Прозерпина, которая является надзирающей хранительницей всего, что рождается из семени, представлена Орфеем как ткущая ткань; а небеса называются древними покрывалом, поскольку они являются, так сказать, одеянием небесных Богов.

7. Почему же, следовательно, говорится, что амфоры наполнены не водой, а сотами? Ибо в них, говорит Гомер, пчелы откладывают свой мед. Но это очевидно из слова τιθαιβωσσειν, которое означает τιθεναι την βοσιν, т.е. откладывать пищу. А мед — это пища пчел. Теологи также сделали мед подчиненным многим и различным символам, потому что он состоит из многих сил; поскольку он одновременно очистителен и консервирует. Отсюда с помощью меда тела предохраняются от гниения, а застарелые язвы очищаются. Более того, он также сладок на вкус и собирается пчелами, которые рождаются из быков, с цветов. Когда, следовательно, те, кто посвящается в Леонтийские священные обряды, льют мед вместо воды на свои руки, им приказывается [инициатором] иметь руки чистыми от всего, что порождает беспокойство, и от всего вредного и отвратительного. Другие инициаторы [в те же мистерии] используют огонь, который имеет очистительную природу, в качестве подобающего очищения. И они также очищают язык от всякой скверны зла медом. Персы же, когда предлагают мед хранителю плодов, считают его символом сохраняющей и защищающей силы. Отсюда некоторые полагали, что нектар и амброзия, которые поэт вливает в ноздри умерших с целью предотвращения гниения, есть мед; поскольку мед — это пища Богов. По этой причине тот же поэт где-то называет нектар ερυθρον; ибо таков цвет меда [т.е. он глубокого желтого цвета]. Но следует ли принимать мед за нектар или нет, мы рассмотрим в другом месте более точно. У Орфея также Сатурн обманут Юпитером с помощью меда. Ибо Сатурн, будучи наполнен медом, пьянеет, его чувства омрачаются, как от действия вина, и он засыпает; подобно тому как Порос в «Пире» Платона наполняется нектаром; ибо вино (говорит он) еще не было известно. Богиня Ночь также у Орфея советует Юпитеру использовать мед как уловку. Ибо она говорит ему —

When stretch’d beneath the lofty oaks you view

Saturn, with honey by the bees produc’d,

Sunk in ebriety⁠[125], fast bind the God.

Это, следовательно, происходит, и Сатурн, будучи связанным, оскопляется так же, как Небо; теолог смутно указывает этим, что божественные природы становятся связанными через удовольствие и влекутся вниз в сферы рождения; а также что, растворяясь в удовольствии, они испускают определенные семенные силы. Отсюда Сатурн оскопляет Небо, когда нисходит на землю из желания совокупления. Но сладость меда означает у теологов то же самое, что и удовольствие, возникающее от совокупления, которым Сатурн, будучи обманутым, был оскоплен. Ибо Сатурн и его сфера — первые из орбит, движущихся вопреки курсу Целума, или небес. Некоторые силы, однако, нисходят как с Неба [или неподвижной сферы], так и с планет. Но Сатурн принимает силы Неба, а Юпитер — силы Сатурна. Поскольку, следовательно, мед принимается в очищениях и как противоядие от гниения и указывает на удовольствие, которое влечет души вниз к рождению, это символ, хорошо подходящий водным нимфам из-за негниющей природы вод, над которыми они властвуют, их очищающей силы и их содействия рождению. Ибо вода содействует делу рождения. По этой причине пчелы, по словам поэта, откладывают свой мед в чаши и амфоры; чаши являются символом источников, и поэтому чаша помещается рядом с Митрой вместо источника; а амфоры — символы сосудов, которыми мы черпаем воду из источников. А источники и потоки подходят водным нимфам, и еще более — нимфам, которые суть души, которых древние особо называли пчелами как производящие причины сладости. Отсюда Софокл не без основания говорит о душах —

In swarms while wandering, from the dead,

A humming sound is heard.

8. Жрицы Цереры также, будучи посвященными в мистерии земной Богини, назывались древними пчелами; а сама Прозерпина была названа ими «медовой». Луна, также властвующая над рождением, называлась ими пчелой, а также быком. И Телец — это экзальтация луны. Но пчелы рождаются из быков. И это наименование также дается душам, переходящим в рождение. Бог, также оккультно связанный с рождением, есть похититель быков. К чему можно добавить, что мед считается символом смерти, и по этой причине принято приносить возлияния меда земным Богам; но желчь считается символом жизни; смутно ли этим указывается, что жизнь души умирает через удовольствие, но через горечь душа возобновляет свою жизнь, откуда также желчь приносится в жертву Богам; или потому, что смерть освобождает от беспокойства, а нынешняя жизнь тягостна и горька. Все души, однако, переходящие в рождение, не просто называются пчелами, но те, кто будет жить в нем справедливо и кто, совершив то, что угодно Богам, снова вернется [к своим родственным звездам]. Ибо это насекомое любит возвращаться туда, откуда оно впервые пришло, и является в высшей степени справедливым и трезвым. Откуда также возлияния, которые совершаются с медом, называются трезвыми. Пчелы, кроме того, не садятся на бобы, которые считались древними символом рождения, происходящего по прямой линии и без изгибов; потому что это бобовое растение — почти единственное семяносное растение, стебель которого пронизан насквозь без каких-либо промежуточных узлов. Мы должны, следовательно, признать, что соты и пчелы являются подходящими и общими символами водных нимф и душ, которые соединены [как бы] с [влажной и изменчивой природой] рождения.

9. Пещеры, следовательно, в самые отдаленные периоды древности были посвящены Богам до того, как им воздвигли храмы. Отсюда Куреты на Крите посвятили пещеру Юпитеру; в Аркадии пещера была священна для Луны и Ликейского Пана; а в Наксосе — для Вакха. Но везде, где был известен Митра, они умилостивляли Бога в пещере. Что касается, однако, этой итакийской пещеры, Гомер не ограничился тем, что сказал, что у неё два входа, но добавил, что один из входов обращен к северу, а другой, который более божественен, — к югу. Он также говорит, что северный вход был проходим для спуска, но не указывает, было ли это так и с южным входом. Ибо об этом он говорит лишь: «Он недоступен для людей, но это путь бессмертных».

10. Остается, следовательно, исследовать, на что указывает это повествование, описывает ли поэт пещеру, которая в действительности была посвящена другими, или это загадка его собственного изобретения. Поскольку, однако, пещера есть образ и символ мира, как утверждают Нумений и его знакомый Кроний, на небесах есть две крайности, а именно зимний тропик, южнее которого ничего нет, и летний тропик, севернее которого ничего нет. Но летний тропик находится в Раке, а зимний тропик — в Козероге. И поскольку Рак ближе всего к нам, он очень правильно приписывается Луне, которая является ближайшим из всех небесных тел к земле. Но так как южный полюс из-за своего большого расстояния невидим для нас, Козерог приписывается Сатурну, самой высокой и отдаленной из всех планет. Опять же, знаки от Рака до Козерога расположены в следующем порядке: и первый из них — Лев, который является домом Солнца; затем Дева, которая является домом Меркурия; Весы — дом Венеры; Скорпион — Марса; Стрелец — Юпитера; и Козерог — Сатурна. Но от Козерога в обратном порядке: Водолей приписывается Сатурну; Рыбы — Юпитеру; Овен — Марсу; Телец — Венере; Близнецы — Меркурию; и, наконец, Рак — Луне.

11. Теологи, следовательно, утверждают, что эти два входа — Рак и Козерог; но Платон называет их входами. И из них, говорят теологи, Рак — это вход, через который души нисходят; а Козерог — тот, через который они восходят. Рак действительно северный и подходит для спуска; но Козерог — южный и подходит для восхождения. Северные части также относятся к душам, нисходящим в рождение. И входы пещеры, которые обращены к северу, справедливо называются проходимыми для спуска людей; но южные входы — это не пути Богов, а души, восходящие к Богам. По этой причине поэт не говорит, что это пути Богов, а бессмертных; это наименование также является общим для наших душ, которые per se, или по существу, бессмертны. Говорят, что Парменид упоминает эти два входа в своем трактате «О природе вещей»; как и то, что они не неизвестны римлянам и египтянам. Ибо римляне празднуют свои Сатурналии, когда Солнце находится в Козероге; и во время этого праздника рабы носят обувь свободных, и все распределяется между ними поровну; законодатель смутно указывает этим обрядом, что через этот вход небес те, кто сейчас рожден рабами, будут освобождены через Сатурналии и дом, приписываемый Сатурну, т.е. Козерог, когда они снова будут жить и вернутся к источнику жизни. Поскольку, однако, путь из Козерога подходит для восхождения, римляне называют тот месяц, в который Солнце, поворачивая от Козерога на восток, направляет свой путь на север, Януарием, или январем, от janua — ворота. Но у египтян начало года — не Водолей, как у римлян, а Рак. Ибо звезда Сотис, которую греки называют Псом, находится рядом с Раком. И восход Сотис — это новолуние у них, являющееся принципом рождения для мира. По этой причине входы гомеровской пещеры посвящены не востоку и западу, не равноденственным знакам, Овну и Весам, а северу и югу, и тем небесным знакам, которые к югу наиболее южные, а к северу — наиболее северные; потому что эта пещера была священна для душ и водных нимф. Но эти места подходят для душ, нисходящих в рождение и впоследствии отделяющихся от него. Отсюда место рядом с равноденственным кругом было отведено Митре как подобающее сиденье. И по этой причине он несет меч Овна, который является воинственным знаком. Он также переносится в Быке, который является знаком Венеры. Ибо Митра, как и Бык, есть демиург и владыка рождения. Но он помещен рядом с равноденственным кругом, имея северные части по правую руку, а южные — по левую. Они также расположили к югу южное полушарие, потому что оно жаркое; а северное полушарие — к северу, из-за холода северного ветра.

12. Древние также вполне разумно связывали ветры с душами, переходящими в рождение и снова отделяющимися от него, потому что, как думают некоторые, души притягивают дух и имеют пневматическую сущность. Но северный ветер подходит для душ, падающих в рождение; и по этой причине северные порывы освежают тех, кто умирает, и когда они едва могут перевести дыхание. Напротив, южные ветры растворяют жизнь. Ибо северный ветер, действительно, из-за своего превосходного холода замораживает [как бы, животную жизнь] и удерживает её в холодности земного рождения. Но южный ветер, будучи горячим, растворяет эту жизнь и посылает её вверх к жару божественной природы. Поскольку, однако, наше земное жилище более северное, подобает, чтобы души, которые рождаются в нем, были знакомы с северным ветром; а те, кто меняет эту жизнь на лучшую, — с южным ветром. Это также причина, почему северный ветер в своем начале велик; а южный ветер — в своем завершении. Ибо первый расположен прямо над жителями северной части земного шара; а последний находится на большом расстоянии от них; и порыв из мест очень отдаленных более медлителен, чем из таких, которые близки. Но когда он накапливается, тогда он дует обильно и с силой. Поскольку, однако, души переходят в рождение через северный вход, этот ветер, как говорят, является любовным. Ибо, как говорит поэт,

Boreas, enamour’d of the sprightly train,

Conceal’d his godhead in a flowing mane.

With voice dissembled, to his loves he neigh’d,

And coursed the dappled beauties o’er the mead:

Hence sprung twelve others of unrivall’d kind,

Swift as their mother mares, and father wind⁠[131].

Говорят также, что Борей похитил Орифию, от которой он породил Зета и Калаида. Но так как юг приписывается Богам, то, когда Солнце находится в зените, занавеси в храмах опускаются перед статуями Богов; в соответствии с соблюдением гомеровского предписания, «что людям не дозволено входить в храмы, когда Солнце склоняется к югу»; ибо это путь бессмертных. Отсюда, когда Бог находится в своей меридиональной высоте, древние помещали символ полудня и юга во входах храмов; и по этой причине в других входах также не дозволялось говорить во все времена, потому что входы считались священными. Отсюда также пифагорейцы и мудрецы среди египтян запрещали говорить, проходя через двери или ворота; ибо тогда они в молчании почитали того Бога, который есть принцип целого [и, следовательно, всех вещей].

13. Гомер также знал, что входы священны, что очевидно из того, что он представляет Энея, когда тот, молясь, сотрясает вход:

The gates he shakes, and supplicates the son⁠[134].

Он также знал входы небес, которые вверены охране Часов; эти входы берут начало в облачных местах и открываются и закрываются облаками. Ибо он говорит.

Whether dense clouds they close, or wide unfold⁠[135].

И по этой причине эти входы издают ревущий звук, потому что громы гремят сквозь облака:

Heaven’s gates spontaneous open to the powers;

Heaven’s bellowing portals, guarded by the Hours⁠[136].

Он также в другом месте говорит о входах Солнца, обозначая ими Рак и Козерог; ибо Солнце доходит до этих знаков, когда оно спускается с севера на юг, а оттуда снова восходит к северным частям. Но Козерог и Рак расположены около галактики, будучи наделенными крайностями этого круга; Рак, действительно, северной, а Козерог — южной его крайностью. Согласно Пифагору, также, «люди снов» — это души, которые, как говорят, собраны в галактике, этот круг так называется от молока, которым питаются души, когда они падают в рождение. Отсюда те, кто вызывает души умерших, приносят им жертву возлиянием молока, смешанного с медом; потому что через соблазны сладости они перейдут в рождение; с рождением человека молоко производится естественно. Более того, южные регионы производят маленькие тела; ибо жару свойственно истончать их в наибольшей степени. Но все тела, рожденные на севере, велики, что очевидно у кельтов, фракийцев и скифов; и эти регионы влажны и изобилуют пастбищами. Ибо слово Борей происходит от Βορα, что означает пищу. Отсюда также ветер, который дует из земли, изобилующей пищей, называется Βορρας, как имеющий питательную природу. По этим причинам, следовательно, северные части подходят для смертного племени и для душ, которые падают в сферы рождения. Но южные части подходят для того, что бессмертно, так же как восточные части мира приписываются Богам, а западные — демонам. Ибо, вследствие того, что природа берет начало от разнообразия, древние везде делали то, что имеет двоякий вход, символом природы вещей. Ибо прогрессия происходит либо через то, что умопостигаемо, либо через то, что чувственно. И если через то, что чувственно, то либо через сферу неподвижных звезд, либо через сферу планет. И опять же, это либо через бессмертную, либо через смертную прогрессию. Один центр, также, находится над землей, а другой — под ней; и один восточный, а другой — западный. Так же и некоторые части мира расположены слева, а другие — справа: и ночь противопоставлена дню. По этой причине также гармония состоит из противоположностей и исходит через них. Платон также говорит, что есть два отверстия, одно из которых дает проход душам, восходящим к небесам, а другое — душам, нисходящим к земле. И, согласно теологам, Солнце и Луна — это входы душ, которые восходят через Солнце и нисходят через Луну. У Гомера, также, есть два сосуда,

From which the lot of every one he fills,

Blessings to these, to those distributes ills⁠[141].

Но Платон в «Горгии» под сосудами подразумевает души, некоторые из которых вредоносны, а другие благодетельны, и некоторые из которых разумны, а другие неразумны. Души, однако, [аналогичны] сосудам, потому что они содержат в себе энергии и привычки, как в сосуде. У Гесиода также мы находим один сосуд закрытым, а другой открытым Удовольствием, которое рассеивает его содержимое повсюду, и лишь Надежда остается позади. Ибо в тех вещах, в которых развращенная душа, будучи рассеянной по материи, оставляет надлежащий порядок своей сущности; во всех них она привыкла питаться [приятными перспективами] благоприятной надежды.

14. Поскольку, следовательно, каждый двоякий вход есть символ природы, эта гомеровская пещера очень правильно имеет не один портал, а два входа, которые отличаются друг от друга в соответствии с самими вещами; из которых один относится к Богам и добрым [демонам], а другой — к смертным и развращенным натурам. Отсюда Платон получил повод говорить о чашах и принимает сосуды вместо амфор, и два отверстия, как мы уже отмечали, вместо двух входов. Ферекид Сирский также упоминает углубления и рвы, пещеры, двери и ворота; и через них смутно указывает на рождения душ и их отделение от этих материальных сфер. И на этом мы закончим объяснение гомеровской пещеры, которое, как мы считаем, мы достаточно раскрыли, не приводя никаких дальнейших свидетельств древних философов и теологов, что придало бы нашему рассуждению ненужный объем.

15. Одна деталь, однако, остается для объяснения, а именно символ оливы, посаженной на вершине пещеры; поскольку Гомер, по-видимому, указывает на нечто весьма удивительное, придавая ей такое положение. Ибо он не просто говорит, что олива растет в этом месте, но что она процветает на вершине пещеры.

“High at the head a branching olive grows,

Beneath, a gloomy grotto’s cool recess.”

Но рост оливы в такой ситуации не случаен, как кто-то может подозревать, а содержит загадку пещеры. Ибо поскольку мир был создан не опрометчиво и случайно, а является делом божественной мудрости и интеллектуальной природы, олива, символ этой мудрости, процветает рядом с данной пещерой, которая является образом мира. Ибо олива — это растение Минервы; а Минерва — это мудрость. Но поскольку эта Богиня была рождена из головы Юпитера, теолог нашел подходящее место для оливы, посвятив её на вершине порта; указывая этим, что вселенная — это не следствие случайного события и дело неразумной фортуны, а что она есть порождение интеллектуальной природы и божественной мудрости, которая отделена, действительно, от неё [различием сущности], но все же близка к ней, будучи установленной на вершине всего порта; [т.е. от достоинства и превосходства своей природы, управляющей всем с совершенной мудростью]. Поскольку, однако, олива вечнозеленая, она обладает определенной особенностью, в высшей степени подходящей для круговоротов душ в мире; ибо для таких душ эта пещера [как мы сказали] священна. Ибо летом белые листья оливы направлены вверх, а зимой более белые листья согнуты вниз. По этой причине также в молитвах и мольбах люди протягивают ветви оливы, предвещая этим, что они сменят скорбную тьму опасности на светлый свет безопасности и мира. Олива, следовательно, будучи естественно вечнозеленой, приносит плоды, которые являются вспомогательным средством труда [будучи его наградой]; она также священна для Минервы; снабжает победителей в атлетических состязаниях венцами; и предлагает дружественную ветвь просящему молителю. Так и мир управляется интеллектуальной природой и ведется мудростью вечной и вечнозеленой; которой награды победы даруются победителям в атлетическом забеге жизни, как награда за тяжелый труд и терпеливую настойчивость. И Демиург, который соединяет и содержит мир [в невыразимых постижениях], укрепляет несчастные и молящие души.

16. В этой пещере, следовательно, говорит Гомер, должны быть оставлены все внешние владения. Здесь, нагой и принимая привычку молящего, страдая телом, отбрасывая все лишнее и будучи чуждым энергиям чувств, необходимо сидеть у подножия оливы и советоваться с Минервой, какими средствами мы можем наиболее эффективно уничтожить тот враждебный отряд страстей, который коварно скрывается в тайных уголках души. Действительно, как мне кажется, не без причины Нумений и его последователи думали, что образ Одиссея в «Одиссее» представляет нам человека, который проходит регулярным образом по темному и бурному морю рождения и, таким образом, наконец достигает той области, где бури и моря неизвестны, и находит народ

“Who ne’er knew salt, or heard the billows roar.”

17. Опять же, согласно Платону, пучина, море и буря — это образы материальной природы. И по этой причине, я думаю, поэт назвал порт именем Форкия. Ибо он говорит: «Это порт древнего морского Форкия». Дочь, также, этого Бога упоминается в начале «Одиссеи». Но от Фоосы родился Циклоп, которого Одиссей лишил зрения. И это деяние Одиссея стало поводом напомнить ему о его ошибках, пока он благополучно не высадился в своей родной стране. По этой причине также сиденье под оливой подобает Одиссею, как тому, кто умоляет божество и хочет умилостивить своего натального демона молящей ветвью. Ибо не будет просто и кратко возможно кому-либо освободиться от этой чувственной жизни, кто ослепляет этого демона и делает его энергии неэффективными; но тот, кто осмелится сделать это, будет преследуем гневом морских и материальных Богов, которых сначала необходимо умилостивить жертвами, трудами и терпеливой выносливостью; в одно время, действительно, борясь со страстями, а в другое — используя заклинания и обманы, и ими преображая себя всевозможным образом; для того чтобы, наконец, будучи лишенным рваных одежд [которыми была скрыта его истинная личность], он мог восстановить разрушенную империю своей души. И даже тогда он не будет освобожден от трудов; но это будет достигнуто, когда он полностью переплывет бушующее море и, хотя все еще живя, станет настолько невежественным в морских и материальных делах [через глубокое внимание к умопостигаемым заботам], что перепутает весло с зерновой лопатой.

18. Не следует, однако, думать, что интерпретации такого рода являются натянутыми и не более чем догадками изобретательных людей; но когда мы рассматриваем великую мудрость древности и то, насколько Гомер превосходил в интеллектуальной благоразумии и в точном знании каждой добродетели, нельзя отрицать, что он смутно указал на образы вещей более божественной природы в вымысле басни. Ибо невозможно было бы придумать всю эту гипотезу, если бы вымысел не был перенесен [к подобающему значению] из определенных установленных истин. Но, откладывая обсуждение этого для другого трактата, мы здесь закончим наше объяснение настоящей Пещеры Нимф.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[116] Этот Кроний, пифагореец, также упоминается Порфирием в его «Жизни Плотина».

[117] т.е. Чуть более десяти с половиной итальянских миль, восемь стадиев составляют итальянскую милю.

[118] В оригинале δι ου μορφουται. Но morphe, как сообщает нам Симплиций, относится к цвету, фигуре и величине поверхностей.

[119] «Нимфы», — говорит Гермий в своих схолиях к «Федру» Платона, — «это Богини, которые властвуют над возрождением и служат Вакху, потомку Семелы. Отсюда они живут рядом с водой, то есть они связаны с рождением. Но этот Вакх обеспечивает возрождение всего чувственного мира».

[120] Эти строки не встречаются ни в одном из сохранившихся гимнов, приписываемых Гомеру.

[121] В оригинале ουδε ακραιων; но вместо ακραιων я читаю αγραιων.

[122] В оригинале τους τε Αιγυπτιους δια τουτο τους δαιμονας απαντας ουχ εσταναι επι στερεου, αλλα παντας επι πλοιου, και τον ηλιον, και απλως παντας, ους τινας ειδεναι χρη τας ψυχας επιποτωμενας τῳ υγρῳ, τας εις γενεσιν κατιουσας. Но после слов και απλως παντας мне кажется необходимым вставить τους πλανητας. Ибо Марциан Капелла, в кн. II «О браке Филологии», говоря о солнце, пишет: «Там он видит некое судно, управляющее курсами всей природы с разным желанием и полное всякого скопления пламен, ведомое блаженными товарами. Которым управляли семь моряков, однако подобных себе», и т.д. Ибо в этом отрывке семь моряков — это, очевидно, семь планет.

[123] Теологическое значение этого орфического вымысла прекрасно раскрыто Проклом следующим образом: «Орфей говорит, что животворная причина раздельных природ [т.е. Прозерпина], пока она пребывала в вышине, ткущая порядок небесных, была нимфой, будучи неоскверненной; и вследствие этого соединенной с Юпитером и пребывающей в своих подобающих нравах; но что, переходя из своего собственного жилища, она оставила свои ткани незаконченными, была похищена; будучи похищенной, была выдана замуж; и что, будучи замужем, она породила, чтобы оживить вещи, которые имеют привходящую жизнь. Ибо незаконченное состояние её тканей указывает, я думаю, на то, что вселенная несовершенна или незакончена, вплоть до вечных животных [т.е. Вселенная была бы несовершенной, если бы не было произведено ничего низшего небесных Богов]. Отсюда Платон говорит, что один Демиург призывает многих Демиургов соткать вместе смертные и бессмертные природы; напоминая нам, что добавление смертных родов есть совершенство ткаческой жизни вселенной, а также возбуждая наше воспоминание о божественной орфической басне и предоставляя нам интерпретационные причины незаконченных тканей Прозерпины».

На незаконченные ткани Прозерпины также намекает Клавдиан в своей поэме «Похищение Прозерпины» в следующем стихе:

Sensit adesse Deas, imperfectumque laborem

Deserit.

Я лишь добавлю, что древними теологами челнок считался сигнатурой разделяющей, чаша — животворящей, скипетр — правящей, а ключ — охраняющей силы.

[124] Теологическое значение нектара и амброзии прекрасно раскрыто Гермием в его схолиях к «Федру» Платона, опубликованных Астом, Лейпциг, 1810, стр. 145, где он сообщает нам, что амброзия аналогична сухой пище и что по этой причине она означает установление в причинах; но что нектар аналогичен влажной пище и что он означает провиденциальное внимание Богов к вторичным природам; первое называется согласно лишению смертного и тленного [κατα στερησιν του βροτου και φθαρτου]; а второе — согласно лишению погребального и могильного [κατα στερησιν του κτεριος ειρημενον και του ταφου]. И когда Боги представлены действующими провиденциально, говорят, что они пьют нектар. Так Гомер в начале 4-й книги «Илиады»:

Οι δε θεοι παρ Ζηνι καθημενοι ηγοροωντο

Χρυσεῳ εν δαπεδῳ, μετα δε σφισι ποτνια Ηβη

Νεκταρ εῳνοχοει· τοι δε χρυσεοις δεπαεσσι

Δειδεχατ’ αλληλους, Τρῳων πολιν εισοροωντες.

Now with each other, on the golden floor

Seated near Jove, the Gods converse; to whom

The venerable Hebe nectar bears,

In golden goblets; and as these flow round,

Th’ immortals turn their careful eyes on Troy.

Ибо тогда они провиденциально заботятся о троянцах. Обладание неизменным провидением Богами, следовательно, обозначается тем, что они пьют нектар; проявление этого провидения — тем, что они смотрят на Трою; и их общение друг с другом в провиденциальных энергиях — тем, что они принимают кубки друг от друга.

[125] Опьянение, когда оно приписывается божественным натурам древними теологами, означает обожествляющую сверхразумную энергию, или энергию, превосходящую интеллект. Отсюда, когда Орфей говорит, что Сатурн был опьянен медом или нектаром, смысл в том, что он тогда действовал провиденциально, обожествляющим и сверхинтеллектуальным образом.

[126] Порфирий, хотя и преуспевал в философском, был недостаточно сведущ в теологическом знании; примером чего является то, что он сейчас говорит об оскоплении Сатурна и Неба. Ибо древние теологи через вещи сверхъестественные изображали трансцендентную природу Богов; через такие, как иррациональные, — силу, более божественную, чем всякий разум; а через вещи, кажущиеся низкими, — бестелесную красоту. Отсюда в баснословных повествованиях, на которые сейчас намекает Порфирий, гениталии должны рассматриваться как символы плодовитой силы; а оскопление этих частей — как означающее прогрессию этой силы в подчиненный порядок. Так что басня означает, что плодовитые силы Сатурна вызываются к прогрессии Юпитером, а силы Неба — Сатурном; Юпитер ниже Сатурна, а Сатурн — Неба.

[127] Отсюда, когда Пифагор призывал своих учеников воздерживаться от бобов, он намеревался указать, что им следует остерегаться постоянного и непрерывного спуска в сферы рождения.

[128] Макробий в 12-й главе своего комментария на «Сон Сципиона» заимствовал некоторые из древних тайн, которые он содержит, из того, что здесь говорит Порфирий. Часть того, что он добавил далее, я переведу из-за его превосходства и связи с вышеприведенным отрывком. «Пифагор думал, что империя Плутона начинается вниз от млечного пути, потому что души, падающие оттуда, по-видимому, уже отдалились от Богов. Отсюда он утверждает, что пища из молока впервые предлагается младенцам, потому что их первое движение начинается от галактики, когда они начинают падать в земные тела. По этой причине, поскольку те, кто собирается спуститься, все еще находятся в Раке и не покинули млечный путь, они занимают место в порядке Богов. Но когда, падая, они прибывают во Льва, в этом созвездии они вступают в начало своего будущего состояния. И поскольку во Льве начинаются зачатки рождения и определенные первичные упражнения человеческой природы; но Водолей противоположен Льву и вскоре заходит после того, как Лев восходит; отсюда, когда солнце находится в Водолее, совершаются погребальные обряды для умерших душ, потому что он тогда переносится в знаке, который противоположен или враждебен человеческой жизни. Из границы, следовательно, в которой зодиак и галактика касаются друг друга, душа, нисходящая из круглой фигуры, которая является единственной божественной формой, превращается в конус из-за своего истечения. И как линия порождается из точки и исходит в длину из неделимого, так душа из своей собственной точки, которая есть монада, переходит в диаду, которая есть первое расширение. И это та сущность, которую Платон в «Тимее» называет неделимой и в то же время делимой, когда он говорит о природе мировой души. Ибо как душа мира, так и душа человека окажутся в одном отношении без деления, если рассматривать простоту божественной природы; и в другом отношении делимыми, если мы рассмотрим диффузию первой через мир, а второй — через члены тела.

«Как только, следовательно, душа тяготеет к телу в этом первом порождении самой себя, она начинает испытывать материальный хаос, то есть материю, втекающую в её сущность. И это то, что Платон отмечает в «Федре», что душа втягивается в тело, шатаясь от недавнего опьянения; обозначая этим новый напиток стремительного потока материи, через который душа, становясь оскверненной и тяжелой, втягивается в земную ситуацию. Но звездная чаша, помещенная между Раком и Львом, является символом этой мистической истины, означающим, что нисходящие души впервые испытывают опьянение в той части небес через приток материи. Отсюда забвение, спутник опьянения, начинает там безмолвно проникать в уголки души. Ибо если бы души сохраняли при своем спуске к телам память о божественных делах, о которых они были осведомлены на небесах, не было бы разногласий среди людей о божественности. Но все, действительно, при спуске пьют забвение; хотя некоторые больше, а другие меньше. По этой причине, хотя истина не очевидна всем людям на земле, все же все упражняют свои мнения о ней; потому что дефект памяти — это источник мнения. Но те обнаруживают больше всего, кто выпил меньше всего забвения, потому что они легко помнят то, что знали раньше на небесах.

«Душа, следовательно, падая с этим первым весом из зодиака и млечного пути в каждую из подчиненных сфер, не только облекается в приращение светящегося тела, но и производит специфические движения, которые она должна осуществлять в соответствующих орбитах. Так в Сатурне она действует согласно рассудочной и интеллектуальной силе; в сфере Юпитера — согласно практической силе; в орбите Солнца — согласно чувственной и воображаемой природе; но согласно движению желания в планете Венера; произношения и интерпретации того, что она воспринимает в орбите Меркурия; и согласно растительной или вегетативной природе и силе воздействия на тело, когда она входит в лунный шар. И эта сфера, поскольку она последняя среди божественных порядков, так она первая в нашей земной ситуации. Ибо это тело, поскольку оно является осадком божественных природ, так оно первая животная субстанция. И в этом разница между земными и небесными телами (под последними из которых я понимаю небеса, звезды и более возвышенные элементы), что последние призываются вверх, чтобы быть сиденьем души, и заслуживают бессмертия самой природой региона и подражанием возвышенности; но душа втягивается вниз к этим земным телам и по этой причине, как говорят, умирает, когда она заключена в этой падшей области и сиденье смертности. И не должно вызывать никакого беспокойства то, что мы так часто упоминали смерть души, которую мы провозгласили бессмертной. Ибо душа не угасает от своей собственной смерти, а только подавляется на время. И она не теряет выгоды вечности от своего временного погружения. Поскольку, когда она заслуживает очищения от заразы порока через свое полное очищение от тела, она будет восстановлена к свету вечной жизни и вернется к своей первоначальной целостности и совершенству».

«Впрочем, силы планет, являющиеся причинами энергий души в отдельных планетных сферах, более точно описаны Проклом на стр. 260 его достопочтенного Комментария на Тимей следующим образом: ει δε βουλει και οτι των αγαθων πλανητων Σεληνη μεν αιτια τοις θνητοις της φυσεως, το αυτοπτον αγαλμα ουσα της πηγαιας φυσεως· Ηλιος δε δημιουργος των αισθησεων πασων, διοτι και του οραν και του ορασθαι αιτιος· Ερμης δε των της φαντασιας κινησεων· αυτης γαρ της φανταστικης ουσιας, ως μιας ουσης αισθησεως και φαντασιας, Ηλιος υποστατης· Αφροδιτη δε των επιθυμητικων ορεξεων· Αρης δε των θυμοειδων κινησεων των κατα φυσιν εκαστοις· κοινη δε των μεν ζωτικων πασων δυναμεων Ζευς, των δε γνωστικων Κρονος, διῃρηται γαρ παντα τα ειδη τα αλογα εις ταυτας, то есть: «Если пожелаешь, можешь также сказать, что из благотворных планет Луна является для смертных причиной природы, будучи сама видимым изваянием первоначальной природы. Солнце же — Демиург всего чувственного, поскольку оно есть причина зрения и видимости. Гермес — причина движений фантазии; ибо для самой воображательной сущности, поскольку чувство и фантазия суть одно, Солнце является производящей причиной. Венера — причина эпитиметических [или относящихся к вожделению] влечений; Марс — яростных движений, соответствующих природе каждого. Зевс же есть общая причина всех жизненных сил, а Кронос — всех гностических; ибо все неразумные виды разделены между ними».

[129] Что касается καταβατικη (нисходящей), то здесь, по моему мнению, очевидно необходимо читать αναβατικη (восходящая). Ибо Порфирий выше сообщил нам, что Козерог — это врата, через которые души восходят.

[130] Отсюда Фанет, или Протогон, который есть парадигма вселенной и который был поглощен Зевсом, Демиургом, изображается Орфеем имеющим голову быка среди прочих голов, которыми он украшен. А в орфическом гимне к нему он назван «бычьеглавым».

[131] Илиада, песнь XX, ст. 223 и сл.

[132] Это сказание упоминается Платоном в «Федре» и прекрасно раскрывается следующим образом Гермием в его схолиях к этому диалогу: «Двоякое решение может быть дано этому сказанию: одно из истории, более этическое; другое же, переносящее нас [от частей] к целым. Первое из них таково: Орифия была дочерью Эрехтея и жрицей Борея; ибо каждый из ветров имеет предводительствующее божество, которое теургическое искусство, или искусство, относящееся к священным таинствам, благоговейно почитает. К этой Орифии, таким образом, Бог был столь благосклонен, что послал северный ветер для спасения страны; кроме того, говорят, что он помогал афинянам в их морских сражениях. Орифия же, придя в энтузиазм, будучи одержима своим собственным Богом Бореем и уже не действуя как человеческое существо (ибо животные перестают действовать согласно своим собственным особенностям, когда одержимы высшими причинами), умерла под вдохновляющим влиянием, и таким образом было сказано, что она была похищена Бореем. Таково более этическое объяснение сказания».

«Второе же, которое переносит повествование к целым и не опровергает полностью первое, таково: ибо божественные сказания часто используют события и истории, подчиняя их дисциплине целых. Говорят, что Эрехтей — это Бог, правящий тремя стихиями: воздухом, водой и землей. Иногда, однако, он считается лишь правителем земли, а иногда — предводительствующим божеством одной лишь Аттики. Дочерью этого божества является Орифия; и она есть порождающая сила Земли, которая действительно соразмерна слову Эрехтей, как означает раскрытие имени. Ибо это есть порождающая сила Земли, цветущая и восстанавливающаяся согласно временам года. Борей же есть провидение Богов, свыше озаряющее вторичные природы. Ибо провидение Богов в мире обозначается Бореем, потому что это божество дует из возвышенных мест. А возводящая сила Богов обозначается южным ветром, потому что этот ветер дует из низких мест в высокие; кроме того, вещи, расположенные к югу, более божественны. Провидение Богов, следовательно, заставляет порождающую силу Земли, или Аттической земли, восходить и становиться видимой».

«Орифию также можно назвать душой, стремящейся к горнему, от ορουω (стремиться) и θειω (бежать), согласно аттическому обычаю добавлять букву в конце слова, каковой буквой здесь является «ω». Такая душа, следовательно, похищается Бореем, дующим свыше. Если же Орифия была сброшена со скалы, это также уместно, ибо такая душа умирает философской, а не физической смертью, и оставляет жизнь, относящуюся к ее собственному сознательному выбору, в то же время живя физической жизнью. А философия, согласно Сократу в «Федоне», есть не что иное, как упражнение в смерти».

[133] В оригинале: ιστασαν ουν και συμβολον της μεσημβριας και του νοτου, επι τῃ θυρῃ, μεσημβριαζοντος του θεου, что Хольстениус переводит весьма ошибочно следующим образом: «Austrum igitur meridiei symbolum statuunt; cum deus meridiano tempore ostio immineat».

[134] Илиада, песнь XI, ст. 579.

[135] Илиада, песнь VIII, ст. 395.

[136] Илиада, песнь VIII, ст. 393.

[137] О душах женихов Гомер в 24-й книге «Одиссеи» (ст. 11) говорит, что они прошли, в своем нисхождении в область духов, мимо «народа сновидений».

[138] Отсюда южные части земли всегда были более благоприятны для гения, чем северные.

[139] В оригинале: τοξευει (стреляет); но вместо него я читаю πορευει (направляет).

[140] См. мой перевод 10-й книги его «Государства».

[141] Илиада, XXIV, ст. 528.

[142] Отрывок из «Горгия» Платона, на который здесь ссылается Порфирий, таков: «Сокр. Но, в самом деле, как и ты говоришь, жизнь — вещь тяжкая. И я не удивлюсь, если Еврипид сказал правду, когда говорит: «Кто знает, не есть ли жизнь — смерть, а смерть — жизнь?» И мы, быть может, в действительности мертвы. Ибо я слышал от одного из мудрецов, что мы сейчас мертвы; и что тело — наша гробница; но что та часть души, в которой содержатся желания, такова по своей природе, что ее можно убедить и бросать вверх и вниз. Отсюда некий изящный муж, быть может, сицилиец или италий, мифологизируя, назвал эту часть души «решетом» (tub), исходя из вероятного и убедительного; и, подобным образом, он назвал тех, кто глуп или лишен разума, «непосвященными». Далее он сказал, что невоздержанная и незакрытая природа той части души, в которой содержатся желания, подобна дырявому решету из-за своей ненасытной алчности».

То, что здесь сказано Платоном, прекрасно раскрывается Олимпиодором в его рукописном Комментарии на «Горгия» следующим образом: «Еврипид (во «Фриксе») говорит, что жить — значит умирать, а умирать — значит жить. Ибо душа, приходя сюда, поскольку она сообщает жизнь телу, причастна [через это] некоторому лишению жизни; но это есть зло. Когда же она отделена от тела, она живет в действительности: ибо она умирает здесь, через причастность лишению жизни, потому что тело становится источником зол. И отсюда необходимо подчинить тело».

«Смысл же пифагорейского сказания, которое здесь вводится Платоном, таков: мы называемся мертвыми, потому что, как мы уже заметили, мы причастны лишению жизни. Гробница, которую мы носим с собой, есть, как объясняет сам Платон, тело. А Аид есть «невидимое», потому что мы находимся в неведении, душа пребывает в состоянии рабства у тела. Решета — это желания; называются ли они так потому, что мы спешим наполнить их, как если бы они были решетами, или потому, что желание убеждает нас, что оно прекрасно. Посвященные, следовательно, то есть те, кто обладает совершенным знанием, вливают в целое решето: ибо у них решето полно; или, другими словами, они обладают совершенной добродетелью. Непосвященные же, то есть те, кто не обладает ничем совершенным, имеют дырявые решета. Ибо те, кто находится в состоянии рабства у желания, всегда хотят наполнить его и еще больше разжигаются; и по этой причине у них дырявые решета, как никогда не наполняющиеся. Решето же есть разумная душа, смешанная с неразумной. Ибо [разумная] душа называется кругом, потому что она ищет себя и сама ищется; находит себя и сама находится. Неразумная же душа подражает прямой линии, поскольку она не возвращается к себе, как круг. Настолько, следовательно, насколько решето круглое, оно есть образ разумной души; но, поскольку оно помещено под прямыми линиями, образованными отверстиями, оно принимается за неразумную душу. Прямые линии, следовательно, находятся посреди полостей. Таким образом, через решето Платон обозначает разумную душу, находящуюся в подчинении у неразумной. Вода же есть поток природы: ибо, как говорит Гераклит, «влажность — смерть для души»».

В этом отрывке разумный читатель легко заметит, что оккультное значение «решет» более научно раскрыто Олимпиодором, нежели Порфирием.

[143] В оригинале: και τας μεν, θεοις τε και τοις αγαθοις προσηκουσας. Но после αγαθοις я не сомневаюсь, что следует вставить δαιμοσι (демонам).

[144] Форкис — один из девяти Богов, которые, согласно Платону в «Тимее», создают порождение. Об этом божестве Прокл замечает, «что как Зевс в этой эннеаде заставляет невидимые деления и разделение форм, произведенные Кроносом, стать видимыми, и как Рея вызывает их к движению и порождению; так Форкис вставляет их в материю, производит чувственные природы и украшает видимую сущность, чтобы существовали не только деления производящих принципов [или форм] в природах, в душах и в интеллектуальных сущностях, предшествующих им, но также и в чувственных вещах. Ибо это есть особенность созидания».

[145] «Гнев Богов», — говорит Прокл, — «есть указание не на какую-либо страсть в них, но демонстрирует нашу неспособность приобщиться к их озарениям».

ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЕ СРЕДСТВА К ВОСПРИЯТИЮ УМОПОСТИГАЕМЫХ ПРИРОД.

РАЗДЕЛ I.

1. Всякое тело находится в месте; но ничто существенно бестелесное, или что-либо подобного рода, не имеет никакой локальности.

2. Вещи существенно бестелесные, поскольку они превосходнее всякого тела и места, находятся везде, не с интервалом, но неделимо.

3. Вещи существенно бестелесные не присутствуют локально при телах, но присутствуют при них, когда пожелают; склоняясь к ним настолько, насколько они естественно приспособлены так склоняться. Однако они не присутствуют при них локально, но через отношение, близость и союз.

4. Вещи существенно бестелесные не присутствуют при телах по ипостаси и сущности; ибо они не смешиваются с телами. Но они сообщают некоторую силу, которая близка к телам, через склонение к ним. Ибо стремление образует некоторую вторичную силу, близкую к телам.

5. Душа, действительно, есть некое посредство между неделимой сущностью и сущностью, делимой вокруг тел. Интеллект же есть только неделимая сущность. А качества и материальные формы делимы вокруг тел.

6. Не все, [146] что действует на другое, осуществляет то, что оно осуществляет, через приближение и контакт; но те природы, которые осуществляют что-либо через приближение и контакт, используют приближение акцидентально.

7. Душа привязана к телу через обращение к телесным страстям; и снова освобождается, становясь бесстрастной к телу.

8. То, что природа связывает, природа также растворяет: и то, что душа связывает, душа также растворяет. Природа, действительно, связала тело с душой; но душа связывает себя с телом. Природа, следовательно, освобождает тело от души; но душа освобождает себя от тела.

9. Отсюда существует двоякая смерть; одна, действительно, общеизвестная, при которой тело освобождается от души; другая же, свойственная философам, при которой душа освобождается от тела. И одна [147] не полностью следует за другой.

10. Мы понимаем не одинаково во всех вещах, но способом, приспособленным к сущности каждой. Ибо интеллектуальные объекты мы понимаем интеллектуально; те же, что относятся к душе — рационально. Мы постигаем растения семенным образом; тела же — идолически [то есть как образы]; а то, что выше всего этого, — сверхинтеллектуально и сверхсущностно [148].

11. Бестелесные ипостаси при нисхождении распределяются на части и умножаются вокруг индивидов с уменьшением силы; когда же они восходят своими энергиями выше тел, они становятся едиными и переходят в одновременное существование через избыток силы.

12. Омонимичное находится не только в телах, но жизнь также входит в число вещей, имеющих многообразное существование. Ибо жизнь растения отличается от жизни одушевленного существа; жизнь интеллектуальной сущности отличается от жизни природы, которая вне интеллекта; а психическая жизнь отличается от интеллектуальной. Ибо эти природы живут, хотя ничто из того, что происходит от них, не обладает жизнью, подобной им.

13. Все, что порождает по самой своей сущности, порождает то, что ниже его самого [149]; и все порожденное естественно обращается к своему породителю. Из порождающих же природ одни вовсе не обращаются к существам, которые они порождают; другие же частично обращаются к ним, а частично нет; иные же обращаются только к своему потомству, но не обращаются к самим себе.

14. Все порожденное обладает от того, что отлично от него самого, причиной своего порождения, поскольку ничто не производится без причины. Такие же порожденные природы, которые имеют свое существование через состав, по этой причине тленны. Те же, которые, будучи простыми и несоставными, обладают своим существованием в простоте ипостаси, будучи неразложимыми, действительно нетленны; однако они называются порожденными не как если бы они были составными, но как будучи подвешенными к некоторой причине. Тела, следовательно, порождены в двояком отношении: как будучи подвешенными к некоторой производящей причине и как будучи составными. Но душа и интеллект порождены только как будучи подвешенными к причине, а не как составные. Отсюда тела порождены, разложимы и тленны; но душа и интеллект нерожденны, как будучи без состава, и по этой причине неразложимы и нетленны; однако они порождены, поскольку они подвешены к причине.

15. Интеллект не есть принцип всего; ибо интеллект есть многое; но, прежде «многих», необходимо, чтобы существовало «единое». Очевидно, однако, что интеллект есть многое. Ибо он всегда понимает свои концепции, которые не суть одно, но многие; и которые не суть что-либо иное, кроме него самого. Если, следовательно, он тождественен своим концепциям, а они суть многие, то и интеллект будет многим. А то, что он тождественен умопостигаемому [или объектам своего умопостижения], может быть доказано так. Ибо если есть что-либо, что интеллект созерцает, он будет созерцать это либо как содержащееся в нем самом, либо как помещенное в чем-то другом. И то, что интеллект, действительно, созерцает, очевидно. Ибо в соединении с умопостижением, или интеллектуальным восприятием, он будет интеллектом; но если вы лишите его умопостижения, вы разрушите его сущность. Необходимо, следовательно, направляя наше внимание на свойства знания, исследовать восприятие интеллекта. Все гностические силы, которые мы содержим, суть, в общем, чувство, воображение и интеллект [150]. Сила же, которая использует чувство, созерцает, проецируя себя на внешнее, не будучи соединенной с объектами, которые она созерцает, но лишь получая отпечаток, упражняя свои энергии на них. Когда, следовательно, глаз видит видимый объект, невозможно, чтобы он стал тем же самым, что он воспринимает: ибо он не видел бы, если бы не было интервала между ним и объектом его восприятия. И, таким же образом, то, что осязается, если бы оно было тем же самым, что то, чем оно осязается, погибло бы. Из чего очевидно, что чувство и то, что использует чувство, должны всегда стремиться к внешнему объекту, чтобы постичь нечто чувственное. Подобным же образом и фантазия, или воображение, всегда стремится к чему-то внешнему и, этим расширением себя, дает существование или подготавливает образ; ее расширение к внешнему указывает на то, что объект ее восприятия есть подобие чего-то внешнего. Таково, действительно, постижение этих двух сил; ни одна из которых, не склоняясь и не собираясь в себя, не воспринимает ни чувственную, ни нечувственную форму.

В интеллекте же постижение его объектов не существует таким образом, но осуществляется через схождение к себе и созерцание себя. Ибо, отходя от себя, чтобы созерцать свои собственные энергии и стать оком их и зрением сущностей, он не будет понимать ничего. Отсюда, как чувство относится к чувственному, так и интеллект к умопостигаемому. Чувство, однако, расширяясь к внешнему, находит чувственное, расположенное в материи; интеллект же созерцает умопостигаемое, будучи собранным в себя, а не расширенным вовне [151]. По этой причине некоторые придерживаются мнения, что ипостась интеллекта отличается от ипостаси фантазии только по имени. Ибо фантазия в разумном животном казалась им интеллектом. Поскольку эти люди, однако, подвешивали все к материи и телесной природе, следует, что они должны были подвесить к ним и интеллект. Но наш интеллект созерцает как тела, так и другие сущности. Отсюда он постигает их расположенными где-то. Но поскольку собственные объекты интеллекта имеют существование вне материи, они будут нигде [152] [локально]. Очевидно, следовательно, что интеллектуальные природы должны быть соединены с интеллектом. Но если интеллектуальные природы находятся в интеллекте, следует, что интеллект, когда он понимает умопостигаемое, созерцает как умопостигаемое, так и себя; и что, переходя в себя, он воспринимает интеллектуально, потому что он переходит в умопостигаемое. Если же интеллект понимает многое, а не одно только, то и интеллект необходимо будет многим. Но «единое» существует прежде многих; так что необходимо, чтобы «единое» было прежде интеллекта.

16. Память есть не сохранение воображений, но сила вызывать de novo те концепции, которые ранее занимали внимание ума [153].

17. Душа, действительно, содержит логосы [или формы] всех вещей, но действует согласно им, либо будучи вызванной к этой энергии чем-то другим, либо обращая себя к ним внутренне. И когда она вызвана чем-то другим, она вводит, так сказать, чувства во внешнее, но когда она входит в себя, она становится занятой интеллектуальными концепциями. Отсюда кто-то может сказать, что ни чувства, ни интеллектуальные восприятия не существуют без фантазии; так что, как в животном чувства не существуют без пассивного аффекта чувствительных органов, таким же образом умопостижения не существуют без фантазии. Возможно, однако, сказать в ответ на это, что, как отпечаток в чувствительном органе есть сопутствующее чувствительного животного, так аналогично фантазм есть сопутствующее умопостижения души в человеке, рассматриваемом как животное [154].

18. Душа есть сущность без величины, нематериальная, нетленная, обладающая своим существованием в жизни и имеющая жизнь от самой себя.

19. Пассивность тел отличается от пассивности бестелесных природ. Ибо пассивность тел сопровождается изменением; но адаптации и страсти души суть энергии; однако они отнюдь не подобны нагреваниям и охлаждениям тел. Отсюда, если пассивность тел сопровождается изменением, должно быть сказано, что все бестелесные природы бесстрастны. Ибо сущности, отделенные от материи и тел, суть то, что они есть в энергии. Но те вещи, которые приближаются к материи и телам, сами по себе, действительно, бесстрастны; но природы, в которых они созерцаются, пассивны. Ибо когда животное воспринимает чувственно, душа [то есть разумная душа] кажется подобной отдельной гармонии [155], самой по себе движущей струны, приспособленные к гармонии; но тело подобно неотделимой гармонии в струнах [то есть гармонии, которая не может существовать отдельно от струн]. Животное же есть причина движения, потому что оно есть одушевленное существо. Оно, однако, аналогично музыканту, потому что оно гармонично; но тела, которые поражаются через чувствительную страсть, аналогичны гармонизированным струнам музыкального инструмента. Ибо в этом случае также отдельная гармония не подвергается пассивному воздействию, но струны. И музыкант, действительно, движется согласно гармонии, которая в нем; однако струны не двигались бы музыкально, даже если бы музыкант желал, чтобы они двигались, если бы гармония не приказала этому произойти.

20. Бестелесные природы не именуются подобно телам, согласно участию в общем одного и того же рода; но они выводят свое название из простого лишения по отношению к телам. Отсюда ничто не мешает некоторым из них иметь существование как существам, другим же как не-существам; некоторым из них — быть прежде тел, другим — после них; некоторым — быть отдельными, другим — неотделимыми от тел; некоторым — иметь существование сами по себе, другим же — нуждаться в вещах, отличных от них самих, для своего существования; некоторым — быть теми же самыми через энергии и самодвижущиеся жизни, другим же — существовать вместе с жизнями и энергиями определенного качества. Ибо они существуют согласно отрицанию вещей, которыми они не являются, а не согласно утверждению вещей, которыми они являются.

21. Свойства материи, согласно древним, следующие: она бестелесна; ибо она отлична от тел. Она безжизненна; ибо она не есть ни интеллект, ни душа, ни жизненна сама по себе [то есть существенно]. Она также бесформенна, изменчива, бесконечна и бессильна. Отсюда она не есть ни сущее, ни не-сущее. Не то чтобы она была не-сущим, как движение, но она есть истинное не-сущее, образ и фантазм объема, потому что она есть то, что объем первично содержит. Она также бессильна, и желание существования имеет стабильность, но не в постоянстве, и всегда кажется в себе противоречивой. Отсюда она и мала, и велика, более и менее, недостаточна и избыточна. Она всегда становится, или восстает в существование; не пребывает, и все же неспособна улететь; и есть недостаток всякого бытия. Отсюда, в чем бы она ни объявляла себя, она обманывает; и хотя бы она казалась великой, она тем не менее мала. Ибо она напоминает летящую насмешку, ускользающую от всякой погони и исчезающую в небытии. Ибо ее полет не в месте, но осуществляется через ее оставление реального бытия. Отсюда также образы, которые в ней, находятся в образе более нереальном, чем они сами; точно так же, как в зеркале, где представляемая вещь в одном месте, а представление ее — в другом. Она также кажется полной, но не содержит ничего, хотя кажется, что обладает всем [156].

22. Все страсти существуют вокруг той же самой вещи, вокруг которой существует тление; ибо принятие страсти есть путь к тлению. И вещь, которая является субъектом пассивности, есть также субъект тления. Ничто бестелесное, однако, не тлеет. Но некоторые из них либо существуют, либо не существуют; так что они вовсе не пассивны. Ибо то, что пассивно, не должно быть вещью такого рода, но такой, которая может быть изменена в качестве и испорчена свойствами вещей, которые входят в нее и заставляют ее быть пассивной. Ибо изменение в качестве того, что присуще, не осуществляется случайно. Ни материя, следовательно, не страдает; ибо она сама по себе без качества. Ни формы, которые входят в нее и покидают ее, не страдают; но страсть существует вокруг состава из материи и формы, само бытие которого состоит в союзе двух. Ибо это, в противоположных силах и качествах вещей, которые входят и производят страсть, видится как субъект их. По этой причине также те вещи, жизнь которых выводится извне и не существует сама по себе, способны страдать как от участия, так и от лишения жизни. Но те существа, чье существование состоит в бесстрастной жизни, должны обязательно обладать постоянной жизнью; точно так же, как лишение жизни, поскольку оно есть лишение ее, сопровождается бесстрастностью. Как, следовательно, быть измененным и страдать относится к составу из материи и формы, и это есть тело, но материя свободна от этого; так же и жить, и умирать, и страдать через участие в жизни и смерти созерцается в составе из души и тела. Тем не менее, это не случается с душой; потому что она не есть вещь, которая состоит из жизни и лишения жизни, но состоит из одной лишь жизни. И она обладает этим, потому что ее сущность проста, а логос [или форма] души самодвижен [157].

23. Интеллектуальная сущность настолько подобна в своих частях, что одни и те же [158] вещи существуют как в частичном, так и во всесовершенном интеллекте. В универсальном интеллекте, однако, частичные природы существуют универсально; но в частичном интеллекте как универсалии, так и партикулярии существуют частично.

24. Той сущности, существование которой в жизни и страсти которой суть жизни, смерть также состоит в некоторой жизни, а не в полном лишении жизни; потому что лишение жизни в этой сущности не есть страсть или путь, который полностью ведет к нежизненному существованию.

25. В бестелесных жизнях прогрессии осуществляются, в то время как сами жизни остаются твердыми и стабильными, ничто, относящееся к ним, не тлеет и не изменяется в ипостась вещей, подчиненных им. Отсюда вещи, которым они дают существование, не производятся с некоторым тлением или мутацией. И эти бестелесные жизни не существуют подобно порождению, которое причастно тлению и мутации. Отсюда они нерожденны и нетленны, и по этой причине разворачиваются в свет без порождения и нетленно.

26. О той природе, которая вне интеллекта, многие вещи утверждаются через умопостижение, но она созерцается через прекращение интеллектуальной энергии лучше, чем с ней [159]; точно так же, как по отношению к тому, кто спит, многие вещи утверждаются о нем, пока он в этом состоянии, теми, кто бодрствует; но надлежащее знание и постижение его спящего состояния может быть получено только через сон. Ибо подобное познается подобным; потому что всякое знание есть уподобление объекту знания.

27. По отношению к тому, что есть не-сущее, мы либо производим его, будучи сами отделенными от реального бытия, либо имеем предконцепцию его, как примыкающего к бытию. Отсюда, если мы отделены от бытия, мы не имеем предшествующей концепции не-сущего, которое выше бытия, но наше знание в этом случае есть лишь знание ложной страсти, такой как та, что случается с человеком, когда он отходит от себя. Ибо как человек может сам, и через себя, быть истинно возвышен к не-сущему, которое выше бытия, так, отходя от бытия, он ведом к не-сущему, которое есть отпадение от бытия.

28. Ипостась тела не есть никакое препятствие для того, что существенно бестелесно, чтобы помешать ему быть там и таким образом, как оно желает быть. Ибо как то, что без объема, непостижимо телом и отнюдь не относится к нему, так то, что имеет объем, не может препятствовать или затемнять бестелесную природу, но лежит перед ней как небытие. И бестелесное не проникает локально, когда желает перейти от одной вещи к другой; ибо место со-существует с объемом. И оно не сжимается телами. Ибо то, что каким-либо образом связано с объемом, может быть сжато и осуществить переход локально; но то, что полностью без объема и без величины, не может быть ограничено тем, что имеет объем, и не участвует в локальном движении. Отсюда, через некоторую диспозицию, оно обнаруживается там, где оно склонно быть, будучи по отношению к месту везде и все же нигде [160]. «Через некоторую диспозицию», следовательно, оно либо выше небес, либо содержится в некоторой части мира. Когда, однако, оно содержится в некоторой части мира, оно невидимо для глаз, но присутствие его становится явным из его дел.

29. Необходимо, чтобы бестелесная природа, если она содержится в теле, не была заключена в нем, как дикий зверь в логове; (ибо никакое тело не способно так заключить и объять ее), и она не содержится в теле таким же образом, как пузырь содержит что-то жидкое или ветер; но требуется, чтобы она дала существование некоторым силам, которые склоняются к внешнему через ее союз с телом; которыми силами, когда она нисходит, она становится запутанной с телом. Ее соединение, следовательно, с телом осуществляется через неизреченное расширение. Отсюда ничто иное не связывает ее, но она сама связывает себя с телом. Ни она, следовательно, не освобождается от тела, когда тело [смертельно] ранено и испорчено, но она освобождает себя, отворачиваясь от прилипчивой аффекции к телу.

30. Ни одна из ипостасей, которые ранжируются как целые и совершенны, не обращена к своему собственному потомству; но все совершенные ипостаси возвышены к своим породителям вплоть до мирского тела [или тела мира]. Ибо это тело, будучи совершенным, возвышено к своей душе, которая интеллектуальна: и по этой причине оно движется по кругу. Но душа этого тела возвышена к интеллекту; а интеллект — к первому принципу всего. Все существа, следовательно, переходят к этому принципу, насколько возможно, начиная с последних вещей. Возвышение же к тому, что есть первое, либо близкое, либо отдаленное. Отсюда эти природы могут быть названы не только стремящимися к высочайшему Богу, но и наслаждающимися им в меру своей силы. Но в частичных [161] ипостасях, которые способны склоняться ко многим вещам, есть также желание быть обращенными к своему потомству. Отсюда, также, в них есть ошибка, в них есть предосудительное неверие. Эти, следовательно, материя повреждает, потому что они способны быть обращенными к ней, будучи в то же время способными быть обращенными к божественности. Отсюда совершенство дает существование вторичным из первичных природ, сохраняя их обращенными к первому из вещей; но несовершенство обращает первичные [162] к последующим природам и заставляет их любить существа, которые отошли от божественности прежде них самих.

31. Бог везде, потому что он нигде: и это также верно для интеллекта и души: ибо каждый из них везде, потому что каждый нигде. Но Бог, действительно, везде и нигде по отношению ко всем вещам, которые после него; и он [163] один таков, каков он есть, и таков, каким он желает быть. Интеллект в Боге, но везде и нигде по отношению к природам, последующим ему. А душа в Боге и интеллекте, и везде и нигде в [или по отношению к] теле [164]. Но тело в душе, и в интеллекте [165], и в Боге. И поскольку все существа и не-существа от Бога и в Боге, отсюда он не есть ни существа, ни не-существа, ни существует в них. Ибо если бы он был только везде, он был бы всем и во всем, но поскольку он также нигде, все вещи производятся через него и содержатся в нем, потому что он везде. Они, однако, отличны от него, потому что он нигде. Таким же образом интеллект, будучи везде и нигде, есть причина душ и природ, последующих душам; однако интеллект не есть душа, ни природы, последующие душе, ни существует в них; потому что он не только везде, но также нигде по отношению к природам, последующим ему. И душа не есть тело, ни в теле, но есть причина тела; потому что, будучи везде, она также нигде по отношению к телу. И эта прогрессия вещей во вселенной простирается вплоть до того, что не способно быть сразу везде, ни сразу нигде, но частично участвует в каждом из них [166].

32. Душа не существует на земле [когда она общается с земными природами] таким же образом, как тела приходят на землю; но существование души на земле означает ее предстояние над земными телами. Так же душа называется находящейся в Аиде, когда она предстоит над своим образом [167], который естественно приспособлен быть в месте, но обладает своей ипостасью во тьме. Так что если Аид есть подземное темное место, душа, хотя и не оторванная от бытия, будет существовать в Аиде, притягивая к себе свой образ. Ибо когда душа отходит от твердого тела, дух сопровождает ее, который она собрала из звездных сфер. Но поскольку из-за своей прилипчивой аффекции к телу она проявляет частичный логос, через который она обладает отношением к телу определенного качества, исполняя энергии жизни; — отсюда, из-за этого прилипания к телу, форма фантазии запечатлевается в духе, и таким образом образ притягивается душой. Душа, однако, называется находящейся в Аиде, потому что дух получает бесформенную и неясную природу. И поскольку тяжелый и влажный дух проникает вплоть до подземных мест, отсюда душа называется переходящей под землю. Не то чтобы эта сущность души меняет одно место на другое и существует в месте, но она получает отношения тел, которые естественно приспособлены менять свои места и быть наделенными существованием в месте; такие тела получают ее согласно способностям, будучи расположенными после определенного образа по отношению к ней. Ибо душа, сообразно тому, как она расположена, находит соответствующее тело. Отсюда, когда она расположена более чистым образом, она имеет сорожденное тело, которое приближается к эфирной природе, и это есть эфирное тело. Но когда она переходит от логоса к энергиям фантазии, тогда ее сорожденное тело есть солнечно-образной природы. И когда она становится женственной и яростно возбужденной телесной формой, тогда она соединяется с лунно-образным телом. Когда, однако, она падает в тела, которые состоят из влажных паров, тогда следует полное невежество реального бытия, вместе с тьмой и младенчеством.

Более того, при выходе из тела, если она все еще обладает духом, мутным от влажных испарений, она тогда притягивает к себе тень и становится тяжелой; дух такого рода естественно стремится проникнуть в недра земли, если некоторая иная причина не тянет его в противоположном направлении. Как, следовательно, душа, будучи окружена этим черепичным и земным одеянием, обязательно живет на земле; так же, когда она притягивает влажный дух, она обязательно окружена образом. Но она притягивает влагу, когда постоянно стремится ассоциироваться с природой, чьи операции осуществляются во влаге и которые скорее под землей, чем на земле. Когда, однако, душа искренне стремится отойти от природы, тогда она становится сухим блеском, без тени, без облака или тумана. Ибо влага дает существование туману в воздухе; но сухость составляет сухой блеск из испарения.

33. Вещи, которые истинно предицируются о чувственной и материальной природе, суть следующие: что она имеет во всех отношениях рассеянное и разбросанное существование; что она изменчива; что она имеет свое существование в различии; что она есть состав; что она существует сама по себе [как субъект или реципиент других вещей]; что она созерцается в месте и в объеме: и другие свойства, подобные этим, утверждаются о ней. Но следующие частности предицируются об истинно существующем бытии, которое само существует само по себе; а именно: что оно всегда установлено в себе; что оно имеет существование, вечно подобное и то же самое; что оно эссенциализировано в тождестве; что оно неизменно согласно сущности, несоставно, неразложимо, не в месте, не рассеяно в объем; и не порождено, и не способно быть разрушенным: и другие свойства утверждаются о нем, подобные этим. К этим предикациям придерживаясь, мы не должны сами утверждать ничего, противоречащего им, относительно различной природы чувственных и истинно существующих существ, ни соглашаться с теми, кто это делает.

РАЗДЕЛ II.

34. Существует один вид добродетелей, относящихся к политическому характеру, и другой — к человеку, который стремится к созерцанию и который по этой причине называется теоретическим и теперь является созерцателем [интеллектуальных и умопостигаемых природ]. И существуют также другие добродетели, относящиеся к интеллекту, поскольку он есть интеллект и отделен от души. Добродетели, действительно, политического характера, которые состоят в умеренности страстей, характеризуются следованием и послушанием рассуждению о том, что подобает в действиях. Отсюда, взирая на безвредное общение с соседями, эти добродетели именуются, от агрегации содружества, политическими. И здесь благоразумие, действительно, существует вокруг разумной части; мужество — вокруг яростной части; умеренность — в согласии и симфонии эпитиметического [168] с разумной частью; и справедливость — в каждой из них, исполняющей свою собственную работу по отношению к управлению и подчинению. Но добродетели того, кто переходит к созерцательной жизни, состоят в отходе от земных забот. Отсюда также они называются очищениями, будучи созерцаемыми в воздержании от телесных действий и избегании симпатий с телом. Ибо это суть добродетели души, возвышающей себя к истинному бытию. Политические добродетели, следовательно, украшают смертного человека и суть предвестники очищений. Ибо необходимо, чтобы тот, кто украшен катарсическими добродетелями, воздерживался от делания чего-либо преимущественного в соединении с телом. Отсюда, в этих очищениях, не иметь мнения вместе с телом, но действовать в одиночку, дает существование благоразумию; которое получает свое совершенство через действие интеллектуально с чистотой. Но не быть подобно пассивным с телом составляет умеренность. Не бояться отхода от тела, как в нечто пустое и небытие, дает существование мужеству. Но когда разум и интеллект суть лидеры и нет сопротивления [со стороны неразумной части], производится справедливость. Диспозиция, следовательно, согласно политическим добродетелям, созерцается в умеренности страстей; имея своей целью жить как человек, соответствующий природе. Но диспозиция, согласно теоретическим добродетелям, созерцается в апатии [169], целью которой есть подобие Богу.

Поскольку, однако, из очищения один вид состоит в очищении, другой же относится к тем, кто очищен, катарсические добродетели созерцаются согласно обоим этим значениям очищения. Ибо цель очищения — стать чистым. Но поскольку очищение и быть очищенным суть удаление всего чужеродного, благо, проистекающее из них, будет отличаться от того, что очищает; так что, если то, что очищено, было благом до нечистоты, которой оно осквернено, очищения достаточно. То, однако, что остается после очищения, есть благо, а не очищение. Природа души также не была благом [до очищения], но есть то, что способно приобщиться к благу и есть благовидное. Ибо если бы это не было так, она не стала бы расположенной во зле. Благо, следовательно, души состоит в соединении со своим породителем, но ее зло — в ассоциации с вещами, подчиненными ей самой. Ее зло также двояко; одно возникает из ассоциации с земными природами, другое же — из делания этого с избытком страстей. Отсюда все политические добродетели, которые освобождают душу от одного зла, могут быть названы добродетелями и суть почетны. Но катарсические более почетны и освобождают ее от зла, поскольку она есть душа. Необходимо, следовательно, чтобы душа, будучи очищенной, ассоциировалась со своим породителем. Отсюда добродетель ее, после ее обращения, состоит в научном знании [истинного] бытия; но этого не будет, если обращение не предшествует.

Существует, следовательно, иной род добродетелей после очистительных и гражданских, а именно добродетели души, действующей интеллектуально. И здесь, поистине, мудрость и благоразумие состоят в созерцании того, чем обладает интеллект. Но справедливость состоит в совершении того, что подобает в соответствии с интеллектом и в действии согласно ему. Умеренность есть внутреннее обращение души к интеллекту. А мужество есть бесстрастие, согласно подобию тому, на что взирает душа и что по природе своей бесстрастно. Эти добродетели также, подобно другим, попеременно следуют одна за другой.

Четвертый вид добродетелей — это добродетели парадигм, пребывающих в интеллекте: они превосходнее психических добродетелей и существуют как их прообразы; добродетели же души являются их подобиями. И интеллект, поистине, есть то, в чем все вещи пребывают одновременно как парадигмы. Здесь, следовательно, благоразумие есть знание; но интеллект, который знает [все вещи], есть мудрость. Умеренность — это то, что обращено к самому себе. Собственное дело интеллекта — исполнение подобающего ему долга, [и это есть справедливость [170]]. Но мужество есть тождество и пребывание в чистоте в самом себе, благодаря изобилию силы. Существуют, таким образом, четыре рода добродетелей; из которых одни принадлежат интеллекту, совпадают с его сущностью и являются парадигматическими. Другие принадлежат душе, ныне взирающей на интеллект и наполняющейся от него. Третьи принадлежат душе человека, очищающей себя и становящейся очищенной от тела и иррациональных страстей. И четвертые — это добродетели души человека, украшающие человека путем придания меры и предела иррациональной природе и производящие умеренность в страстях. И тот, кто обладает большими добродетелями, необходимо обладает и меньшими; но обратное неверно, что тот, кто обладает меньшими, обладает и большими добродетелями. Также и тот, кто обладает большими, не будет действовать преимущественно согласно меньшим, но лишь в той мере, в какой того требуют необходимости смертной природы. Цель добродетелей также, как мы сказали, родово различна в разных добродетелях. Ибо цель гражданских добродетелей — придать меру страстям в их практических действиях согласно природе. Но цель очистительных добродетелей — полностью изгладить память о страстях; и цель остальных добродетелей соотносится аналогично тому, что было сказано ранее. Отсюда, тот, кто действует согласно практическим добродетелям, есть достойный муж; но тот, кто действует согласно очистительным добродетелям, есть ангельский муж или также добрый демон. Тот, кто действует согласно одним лишь интеллектуальным добродетелям, есть Бог; но тот, кто действует согласно парадигматическим добродетелям, есть отец Богов. Мы, следовательно, должны особенно уделять внимание очистительным добродетелям, поскольку мы можем обрести их в настоящей жизни. Но через них совершается восхождение к более почетным добродетелям. Следовательно, необходимо исследовать, до какой степени может быть расширено очищение: ибо оно есть отделение от тела и от пассивного движения иррациональной части. Но как это может быть осуществлено и в какой мере, должно быть теперь раскрыто.

Во-первых, действительно, необходимо, чтобы тот, кто намеревается достичь этого очищения, как основание и фундамент его, знал себя как душу, связанную в чуждой вещи и в иной сущности. Во-вторых, как то, что воздвигается на этом основании, он должен собрать себя из тела и как бы из разных мест, чтобы быть расположенным совершенно бесстрастно по отношению к телу. Ибо тот, кто действует непрерывно согласно чувству, хотя он может не делать этого с привязанной аффекцией и наслаждением, проистекающим из удовольствия, все же в то же время его внимание рассеивается вокруг тела вследствие вхождения через чувство [171] в контакт с ним. Но мы пристрастны к удовольствиям или болям чувственных вещей; в сочетании с готовностью и сходящейся симпатией; от какового расположения необходимо очиститься. Это, однако, будет достигнуто путем допущения необходимых удовольствий и ощущений их лишь как средств или как освобождения от боли [172], чтобы [рациональная часть] не была препятствуема [в своих действиях]. Боль также должна быть устранена. Но если это невозможно, она должна быть мягко уменьшена. И она уменьшится, если душа не будет сострадательна к ней. Гнев, равным образом, должен быть по возможности устранен; и ни в коем случае не должен быть предумышленным. Но если его нельзя полностью удалить, сознательный выбор не должен быть смешан с ним, но непредумышленное движение должно быть импульсом иррациональной части. То же, что непредумышленно, есть немощное и малое. Всякий страх также должен быть изгнан. Ибо тот, кто приспособлен к этому очищению, не будет бояться ничего. Здесь, однако, если это случится, оно будет непредумышленным. Гнев, следовательно, и страх должны быть использованы для целей увещевания. Но желание всего низкого должно быть истреблено. Такой человек также, насколько он является очистительным философом, не будет желать яств и питий [кроме как в той мере, в какой они необходимы]. Также не должно быть непредумышленного в естественных венерических связях; но если это случится, то лишь до той поспешной фантазии, которая действует во сне. Короче говоря, интеллектуальная душа самого очищенного человека должна быть освобождена от всех этих [телесных склонностей]. Он должен также стремиться, чтобы то, что движется к иррациональной природе телесных страстей, двигалось без симпатии и без осуждения; так чтобы сами движения были немедленно растворены через их близость к рассуждающей силе. Это, однако, не произойдет, пока очищение движется к своему совершенству; но случится с теми, в ком разум правит без сопротивления. Отсюда, в них низшая часть будет так почитать разум, что будет негодовать, если она хоть сколько-нибудь двинется, вследствие того, что не пребывает в покое, когда присутствует ее господин, и будет упрекать себя за свою немощь. Это, однако, еще только умеренность страстей, но в конце концов завершается бесстрастием. Ибо когда сострадание полностью истреблено, тогда бесстрастие присутствует у того, кто очищен от этой пассивности. Ибо страсть начинает двигаться, когда разум привносит возбуждение, через склонение [к иррациональной природе].

35. Все, что расположено где-то, расположено там согласно своей собственной природе, а не противоестественно. Для тела, следовательно, которое существует в материи и объеме, быть где-то — значит быть в месте. Отсюда, для тела мира, которое материально и имеет объем, быть везде — значит быть протяженным с интервалом и существовать в месте интервала. Но существование в месте вовсе не присуще умопостигаемому миру, ни, короче говоря, тому, что нематериально и по существу бестелесно, потому что оно без объема и без интервала; так что вездесущность бестелесной природы не является локальной. Отсюда, ни одна часть его не будет здесь, а другая там; ибо если бы это было так, оно не было бы вне места и не было бы без интервала; но где бы оно ни было, все оно находится там. И оно не находится в одном месте, но не в другом; ибо так оно было бы охвачено одним местом, но отделено от другого. И оно не удалено от этой вещи, но близко к той; точно так же, как удаленность и близость утверждаются о вещах, которые приспособлены быть в месте, согласно мерам интервалов. Отсюда, чувственное присутствует, действительно, в умопостигаемом мире согласно интервалу, но [истинно] бестелесная природа присутствует в мире неделимо и без сопровождения интервала. Неделимое, равным образом, когда оно находится в том, что имеет интервал, целиком находится в каждой его части, будучи одним и тем же по числу [в каждой его части]. То, что неделимо, следовательно, и без множества, становится протяженным в величину и умноженным, когда тесно связано с тем, что по природе множественно и наделено величиной; и таким образом последнее принимает первое таким образом, как оно приспособлено принять его, а не таким, каково первое есть на самом деле. Но то, что делимо и множественно, принимается тем, что по природе неделимо и без множества, неделимо и без множественности, и таким образом присутствует в нем; т.е. неделимое присутствует неделимо, без множественности и без существования в месте, сообразно своей собственной природе, с тем, что делимо и что по природе множественно и существует в месте. Но то, что делимо, умножено и находится в месте, присутствует в неделимой сущности делимо, множественно и локально. Отсюда, необходимо при исследовании этих природ сохранять и не смешивать особенности каждой; или, скорее, мы не должны воображать или полагать о том, что бестелесно, такие свойства, которые принадлежат телам, или что-либо подобное. Ибо никто не приписал бы телам особенности истинно бестелесной сущности. Ибо все мы знакомы с телами; но знание бестелесных природ достижимо нами с большим трудом; потому что, не будучи в состоянии созерцать их интуитивно, мы вовлечены в сомнение об их природе; и это происходит до тех пор, пока мы находимся под властью воображения.

Таким образом, следовательно, вы должны сказать: если то, что в месте, находится вне себя или отошло от себя через переход в объем, то умопостигаемое не в месте и находится в самом себе, потому что оно не перешло в телесную протяженность. Отсюда, если первое есть образ, то второе есть архетип. И первое, действительно, получает свое бытие через умопостигаемое; но второе существует в [и через] самом себе. Ибо каждый [физический] образ есть образ интеллекта. Также необходимо, вспоминая особенности обоих, не удивляться тому расхождению, которое происходит в их встрече друг с другом; если, короче говоря, уместно в этом случае использовать слово «встреча». Ибо мы сейчас исследуем не встречу тел, а вещей, которые совершенно отличны друг от друга согласно особенности ипостаси. Отсюда, эта встреча также отличается от всего, что обычно исследуется в вещах, по существу одинаковых. Следовательно, это не темперамент, или смесь, или соединение, или прибавление, но существует способом, отличным от всех них; появляясь, действительно, во всех взаимных причастностях единосущных природ, каким бы образом это ни осуществлялось; но превосходя все, что подпадает под постижение чувства. Отсюда, умопостигаемая сущность целиком присутствует без интервала со всеми частями того, что имеет интервал, хотя бы они оказались бесконечными по числу. И она не присутствует, распределенная на части, давая часть части; ни, будучи умноженной, не передает себя множественно множеству; но она целиком присутствует в частях того, что протяжено в объем, и с каждым индивидом множества, и со всем объемом неделимо и без множественности, и как численно одно. Но к тем природам относится наслаждаться ею делимо и распределенным образом, чья сила рассеяна на разные части. И с ними часто случается, что из-за дефекта их собственной природы они подделывают умопостигаемую сущность; так что возникают сомнения относительно той сущности, которая, по-видимому, перешла из своей собственной природы в их.

36. Истинно сущее бытие не является ни великим, ни малым, ибо величина и малость суть собственно особенности объема. Но истинное бытие превосходит и величину, и малость; и оно выше величайшего и выше наименьшего; и оно численно одно и то же, хотя обнаруживается одновременно причастным всему, что является величайшим, и всему, что является наименьшим. Вы не должны, следовательно, представлять его как нечто величайшее; так как вы тогда будете сомневаться, как, будучи величайшим, оно присутствует в малейших массах, не будучи уменьшенным или сжатым. И не должны вы представлять его как нечто наименьшее; поскольку вы будете таким образом снова сомневаться, как, будучи наименьшим, оно присутствует в величайших массах, не будучи умноженным или увеличенным, или не получая прибавления. Но в одно и то же время принимая в величайшую величину то, что превосходит величайший объем, и в наименьшую величину то, что превосходит наименьшее [173], вы сможете понять, как одна и та же вещь, пребывая в себе, может быть одновременно видима в любой случайной величине и в бесконечных множествах и телесных массах. Ибо согласно своей собственной особенности оно присутствует в величине мира неделимо и без величины. Оно также предшествует объему мира и охватывает каждую его часть в своей собственной неделимости; точно так же, как, наоборот, мир, своим множеством частей, многообразно присутствует, насколько может, в истинно сущем бытии, однако не может охватить его ни всем своим объемом, ни всей своей силой; но встречает его во всех его частях как то, что бесконечно и не может быть превзойдено; и это как в других отношениях, так и потому, что истинно сущее бытие полностью свободно от всякой телесной протяженности.

37. То, что больше по объему, меньше по силе, если сравнивать не с вещами подобного рода, а с теми, которые иного вида или иной сущности. Ибо объем есть, так сказать, отход вещи от самой себя и разделение силы на мельчайшие части. Отсюда, то, что превосходит силой, чуждо всякому объему. Ибо сила, переходящая в себя, наполняется собой и, укрепляя себя, обретает свою собственную мощь; по этой причине тело, переходящее в объем через уменьшение силы, настолько же удалено от истинно бестелесного бытия, насколько то, что истинно существует, удалено от истощения объемом; ибо последнее пребывает в величине той же силы через изъятие из объема. Как, следовательно, истинно сущее бытие есть, по отношению к телесной массе, без величины и без объема; так также то, что телесно, есть, по отношению к истинно сущему бытию, немощно и бессильно. Ибо то, что является величайшим по величине силы, изъято из всякого объема; так что мир, существующий везде и, как говорится, встречающийся с реальным бытием, которое истинно везде, не способен охватить величину его силы. Он встречается, однако, с истинным бытием, которое присутствует в нем не делимо, а присутствует без величины и без какого-либо определенного ограничения. Присутствие, следовательно, истинно сущего бытия в мире не локально, а ассимилятивно, насколько это возможно для тела быть уподобленным тому, что бестелесно, и для того, что бестелесно, быть созерцаемым в теле, уподобленном ему. Отсюда, бестелесная природа не присутствует в теле, поскольку невозможно материальному быть уподобленным совершенно нематериальной природе; и она присутствует, поскольку телесное может быть уподоблено бестелесной сущности. Тем не менее, это не осуществляется через принятие; поскольку, если бы это было так, каждое было бы испорчено. Ибо материальное, действительно, принимая нематериальную природу, было бы испорчено через превращение в нее; и нематериальная сущность стала бы материальной. Ассимиляции, следовательно, и причастности сил, и недостаток силы переходят в вещи, которые столь различны по сущности друг от друга, друг в друга. Мир, следовательно, очень далек от обладания силой реального бытия; и реальное бытие очень удалено от немощи материальной природы. Но то, что существует между ними, уподобляя и уподобляясь и соединяя крайности друг с другом, становится причиной обмана относительно крайностей вследствие применения через ассимиляцию одного к другому.

38. Истинно сущее бытие называется многими вещами не из-за существования в разных местах, ни из-за мер объема, ни из-за накопления, ни из-за ограничений или охватов [174] делимых частей, но из-за различия, которое нематериально, без объема и без множественности, и которое разделено согласно множеству. Отсюда, также, оно едино; не как одно тело, ни как в одном месте; ни как один объем; ни как одно, которое есть многие вещи; потому что оно различно, поскольку оно едино, и его различие и разделено, и соединено. Ибо его различие не приобретено извне, не привнесено и не получено через причастность к чему-то другому, но оно есть многие вещи из самого себя. Ибо, оставаясь одним, оно действует всеми действиями, потому что через тождество оно конституирует всякое различие; не будучи созерцаемым в различии одной вещи по отношению к другой, как это бывает в телах. Ибо, напротив, в них единство существует в различии; потому что разнообразие имеет в них преимущественное существование; но единство, которое они содержат, получено извне и привнесено. Ибо в истинно сущем бытии, действительно, единство и тождество предшествуют; но различие порождается из того, что это единство энергийно. Отсюда, истинное бытие умножается в неделимости; но тело объединяется во множестве и объеме. Первое также утверждено в себе, существуя в себе согласно единству; но второе никогда не бывает в себе, потому что оно получает свою ипостась в протяженности бытия. Первое, следовательно, есть все-энергийное одно; но второе есть объединенное множество. Отсюда, необходимо исследовать, как первое есть одно и различно; и опять, как второе есть множество и одно. И мы не должны переносить особенности одного на те, что принадлежат другому.

39. Не следует думать, что множество душ было порождено из-за множества тел; но необходимо признать, что до тел существовало много душ и одна душа [причина многих]. И ни одна и целая душа не препятствует существованию в ней многих душ; ни множество душ не распределяет путем деления одну душу между собой. Ибо они отличны от души, которая ранжируется как целое, но не отсечены от нее; ни они не распределяют эту целую душу на мелкие части между собой. Они также присутствуют друг с другом без смешения; ни они не производят целую душу путем накопления. Ибо они не отделены друг от друга никакими границами; ни, опять же, они не смешаны друг с другом; точно так же, как не смешаны многие науки в одной душе [которой они обладают]. Ибо эти науки не существуют в душе, как тела, как вещи иной сущности, чем она; но они суть некоторые энергии души. Ибо природа души обладает бесконечной силой. Все также, что происходит в ней, есть душа; и все души [в некотором отношении] едины; и опять, душа, которая ранжируется как целое, отлична от всех остальных. Ибо как тела, хотя и разделенные до бесконечности, не заканчиваются тем, что бестелесно, но лишь получают различие сегментов согласно объему; так также душа, будучи жизненной формой, может быть представлена состоящей из форм ad infinitum. Ибо она обладает специфическими различиями, и вся она существует вместе с ними или без них. Ибо если в душе есть то, что как бы является частью, отделенной от остальных частей, все же в то же время, когда есть различие, остается тождество. Если, однако, в телах, в которых различие преобладает над тождеством, ничто бестелесное, когда оно присоединяется, не отсекает союз, но все части остаются по существу соединенными и разделены качествами и другими формами; что мы должны утверждать и представлять о специфической бестелесной жизни, в которой тождество более распространено, чем различие; которой не подчинено ничего чуждого форме и из которой происходит союз тел? И тело, когда оно соединяется с душой, не отсекает ее союз, хотя оно является препятствием для ее энергий во многих отношениях. Но тождество души производит и обнаруживает все вещи через себя, через свою специфическую энергию, которая переходит в бесконечность; поскольку любая ее часть способна совершать все вещи, когда она освобождена и очищена от соединения с телами; точно так же, как любая часть семени обладает силой всего семени. Как, однако, семя, когда оно соединено с материей, преобладает над ней согласно каждому из продуктивных принципов, которые содержат семена; и все семя, его сила будучи собрана в одно, обладает всей своей силой в каждой из частей; так также в нематериальной душе то, что может быть представлено как часть, имеет силу всей души. Но та ее часть, которая склоняется к материи, побеждается, действительно, формой, к которой она склоняется, и все же приспособлена ассоциироваться с нематериальной формой, хотя она связана с материей, когда, удаляясь от материальной природы, она обращается к себе. Поскольку, однако, через склонение к материи она становится нуждающейся во всем и страдает пустотой своей собственной силы; но когда она возвышается к интеллекту, обнаруживается обладающей полнотой всех своих сил; отсюда те, кто впервые получил знание об этой полноте души, очень правильно указали на ее пустоту, назвав ее бедностью, и на ее полноту, назвав ее сытостью.

РАЗДЕЛ III.

40. Древние, желая показать нам особенность бестелесного бытия, насколько это может быть осуществлено словами, когда они утверждают, что оно одно, немедленно добавляют, что оно также есть все вещи; чем они означали, что оно не есть нечто одно [175] из вещей, которые познаются чувствами. Поскольку, однако, мы подозреваем, что это бестелесное одно отлично от чувственных вещей, вследствие того, что не воспринимаем это тотальное одно, которое есть все вещи согласно одному, в чувственной природе, и которое таково, потому что это одно есть все вещи: — отсюда древние добавили, что оно есть одно, поскольку одно; чтобы мы могли понять, что то, что есть все вещи в истинно сущем бытии, есть нечто несложное, и чтобы мы могли отстраниться от представления о накоплении. Когда также они говорят, что оно везде, они добавляют, что оно нигде. Когда также они утверждают, что оно во всех вещах, они добавляют, что оно нигде во всем. Так же, когда они говорят, что оно во всех вещах и во всякой делимой природе, которая приспособлена принять его, они добавляют, что оно целое в целом. И, короче говоря, они делают его явным для нас через противоположные особенности; в одно и то же время принимая их, чтобы мы могли истребить из постижения его фиктивные представления, которые происходят от тел и которые затемняют познаваемые особенности реального бытия.

41. Когда вы приняли вечную сущность, бесконечную в себе согласно силе, и начинаете воспринимать интеллектуально ипостась неутомимую, неукротимую и никогда не иссякающую, но превосходящую в чистейшей и подлинной жизни, и полную из самой себя; и которая также утверждена в себе, довольствующаяся и ищущая ничего, кроме себя: — к этой сущности, если вы добавите существование в месте или отношение к определенной вещи, в то же время, когда вы [кажетесь] уменьшаете ее, приписывая ей нужду в месте или относительное состояние бытия, вы не [в действительности] уменьшаете эту сущность, но вы отделяете себя от восприятия ее, принимая как завесу фантазию, которая бежит под вашим предположительным постижением ее. Ибо вы не можете превзойти, или остановить, или сделать более совершенным, или произвести малейшее изменение в вещи такого рода, потому что невозможно для нее быть в малейшей степени недостаточной. Ибо она гораздо более никогда не иссякает, чем может быть представлена любая вечно текущая струя. Если, однако, вы не способны идти в ногу с ней и стать уподобленным умопостигаемому всему, вы не должны исследовать ничего, относящегося к реальному бытию; или, если вы это сделаете, вы отклонитесь от пути, который ведет к нему, и будете смотреть на что-то другое. Но если вы не исследуете ничего другого, будучи утвержденным в себе и своей собственной сущности, вы будете уподоблены умопостигаемой вселенной и не будете привязаны ни к чему, что следует за ней. Ни, следовательно, вы не должны говорить: «Я великой величины». Ибо, опуская это величие, вы станете универсальным; хотя вы были универсальны до этого. Но вместе с универсальным что-то еще присутствовало с вами, и вы стали меньше из-за прибавления; потому что прибавление было не от истинно сущего бытия. Ибо к нему вы не можете добавить ничего. Когда, следовательно, что-то добавляется от небытия, место предоставляется Бедности как спутнику, сопровождаемому нуждой во всех вещах. Отсюда, отбрасывая небытие, вы тогда станете достаточным для себя [176]. Ибо не вернется должным образом к себе тот, кто не отбрасывает вещи более низкой и жалкой природы и кто полагает себя чем-то естественно малым, а не таким, каков он есть на самом деле. Ибо так он в одно и то же время отходит и от себя, и от истинно сущего бытия. Когда также кто-либо присутствует с тем, что присутствует в нем самом, тогда он присутствует с истинным бытием, которое везде. Но когда вы удаляетесь от себя, тогда также вы отступаете от реального бытия; — столь великое значение имеет для человека присутствовать с тем, что присутствует в нем самом, [т.е. с его рациональной частью], и отсутствовать с тем, что внешне ему.

Если, однако, истинное бытие присутствует с нами, но небытие отсутствует, и реальное бытие не присутствует с нами в сочетании с другими вещами [природы, чуждой ему]; оно не присоединяется, чтобы присутствовать, но мы отходим от него, когда оно не присутствует [с вещами иной природы]. И почему это должно считаться удивительным? Ибо вы, присутствуя, не отсутствуете от себя; и все же вы не присутствуете с собой, хотя присутствуете. И вы и присутствуете с собой, и отсутствуете от себя, когда вы созерцаете другие вещи и опускаете созерцание себя. Если, следовательно, вы так присутствуете, и все же не [в действительности] присутствуете с собой, и по этой причине невежественны относительно себя, и в большей степени обнаруживаете все вещи, хотя и удаленные от вашей сущности, чем себя, с чем вы естественно присутствуете, почему вы должны удивляться, если то, что не присутствует, удалено от вас, кто удален от него, потому что вы стали удалены от себя? Ибо насколько больше вы [истинно] присутствуете с собой, хотя оно присутствует и неразрывно соединено с вами, настолько больше вы будете присутствовать с реальным бытием, которое так существенно соединено с вами, что так же невозможно ему быть оторванным от вас, как вам быть отделенным от себя. Так что универсально возможно знать, что присутствует с реальным бытием и что отсутствует от него, хотя оно везде присутствует и опять же нигде. Ибо те, кто способен перейти в свою собственную сущность интеллектуально и получить знание о ней, смогут в самом знании и науке, сопровождающей это знание, восстановить или вернуть себя через союз того, что знает, с тем, что познается. И с теми, кто присутствует с собой, истинно сущее бытие также будет присутствовать. Но от тех, кто оставляет собственное бытие себя другим вещам, — от них, поскольку они отсутствуют от себя, истинное бытие также будет отсутствовать. Если, однако, мы естественно приспособлены быть утвержденными в той же сущности, быть богатыми из самих себя и не спускаться к тому, чем мы не являемся; в этом становясь нуждающимися в самих себе и таким образом опять ассоциируясь с Бедностью, хотя Порос [177] [или Изобилие] присутствует; — и если мы отрезаны от реального бытия, от которого мы не отделены ни местом, ни сущностью, ни чем-либо другим, через наше обращение к небытию, мы страдаем как справедливое наказание за наше оставление истинного бытия, отход от себя и невежество относительно себя. И опять, через должное внимание к себе, мы восстанавливаем себя и становимся соединенными с божественностью. Поэтому правильно сказано, что душа заключена в теле, как в тюрьме, и там содержится в цепях, как беглый раб [178]. Мы должны, однако, [усердно] стремиться быть освобожденными от наших уз. Ибо через обращение к этим чувственным объектам мы покидаем себя, хотя мы божественного происхождения и являемся, как говорит Эмпедокл,

Heaven’s exiles, straying from the orb of light.

Так что всякая порочная жизнь полна рабства; и по этой причине она безбожна и несправедлива, дух в ней полон нечестия и, следовательно, несправедливости. И так, опять же, правильно сказано, что справедливость должна быть найдена в исполнении того, что является провинцией того, кто исполняет его. Образ истинной справедливости состоит в распределении каждому из тех, с кем мы живем, того, что причитается по заслугам каждого.

42. То, что обладает своим существованием в другом [т.е. в чем-то отличном от себя] и не эссенциализировано в себе, отдельно от другого, если бы оно обратилось к себе, чтобы познать себя, без того, в чем оно эссенциализировано, удаляясь от него; было бы испорчено этим знанием вследствие отделения себя от своей сущности. Но то, что способно познать себя без субъекта, в котором оно существует, и способно удалиться от этого субъекта без разрушения себя, не может быть эссенциализировано в том, от чего оно способно обратить себя к себе, не будучи испорченным, и познать себя своими собственными энергиями. Отсюда, если зрение и всякая чувствительная сила ни не воспринимает себя, ни не постигает или сохраняет себя путем отделения от тела; но интеллект, когда он отделяет себя от тела, тогда особенно воспринимает интеллектуально, обращается к себе и не портится; — очевидно, что чувствительные силы получают силу действовать через тело; но что интеллект обладает своими энергиями и своей сущностью не в теле, а в себе.

43. Бестелесные природы правильно называются и представляются тем, что они есть, согласно лишению тела; точно так же, как, согласно древним, материя и форма, которая в материи, а также природы и [физические] силы постигаются через абстракцию от материи. И таким же образом постигаются место, время и границы вещей. Ибо все такие вещи называются согласно лишению тела. Существуют также другие вещи, которые называются бестелесными неправильно, не согласно лишению тела, но, короче говоря, потому что они не приспособлены по природе порождать тело [179]. Отсюда те, что первого значения, существуют в телах; но те, что второго, совершенно отделены от тел и от тех бестелесных природ, которые существуют вокруг тел. Ибо тела, действительно, в месте, а границы — в теле. Но интеллект и интеллектуальный разум не существуют ни в месте, ни в теле; ни проксимально не дают существования телам, ни существуют вместе с телами или с теми бестелесными природами, которые называются согласно лишению тел. Ни, следовательно, если бы некая бестелесная пустота была представлена существующей, было бы возможно для интеллекта быть в пустоте. Ибо пустота может быть вместилищем тела; но невозможно, чтобы она была вместилищем интеллекта и предоставляла место для его энергии. Поскольку, однако, род бестелесной природы представляется двояким, один из них последователи Зенона вовсе не признают, но они принимают другой; и, воспринимая, что первый не таков, как второй, они полностью ниспровергают его, хотя они должны были бы скорее представить, что он иного рода, и не воображать, что, поскольку он не есть второй, он не имеет существования.

44. Интеллект и умопостигаемое — одна вещь, а чувство и то, что чувственно, — другая. И умопостигаемое, действительно, соединено с интеллектом, но то, что чувственно, — с чувством. Ни то, ни другое, однако, не может чувство само по себе постичь себя.... Но умопостигаемое, которое соединено с интеллектом, и интеллект, который соединен с умопостигаемым, ни в коем случае не подпадают под восприятие чувства. Интеллект, однако, есть умопостигаемое для интеллекта. Но если интеллект есть умопостигаемый объект интеллекта, интеллект будет своим собственным умопостигаемым объектом. Если, следовательно, интеллект есть интеллектуальный, а не чувственный объект, он будет умопостигаемым. Но если он умопостигаем для интеллекта, а не для чувства, он будет также интеллектуальным. Та же вещь, следовательно, будет тем, что интеллектуально, или воспринимает интеллектуально, и тем, что воспринимается интеллектуально, или является умопостигаемым; и это будет верно для целого по отношению к целому; но не как тот, кто трет, и тот, кто тертый. Интеллект, следовательно, не воспринимает интеллектуально одной частью, а воспринимается интеллектуально другой: ибо он неделим, и целое есть умопостигаемый объект целого. Он также целиком интеллект, не имея в себе ничего, что могло бы быть представлено лишенным интеллекта. Отсюда одна часть его не воспринимает интеллектуально, а не другая часть его [180]. Ибо, поскольку он не воспринимает интеллектуально, он будет неинтеллектуальным. Ни, следовательно, отходя от этой вещи, он не переходит к той. Ибо того, от чего он отходит, он не имеет интеллектуального восприятия. Но если нет перехода в его интеллекциях, он воспринимает интеллектуально все вещи сразу. Если, следовательно, он понимает все вещи сразу, а не эту вещь сейчас, а другую потом, он понимает все вещи мгновенно и всегда.... [181]

Отсюда, если все вещи мгновенно воспринимаются им, его восприятия не имеют ничего общего с прошлым и будущим, но существуют в неделимом вневременном «сейчас»; так что одновременное, как согласно множеству, так и согласно временному интервалу, присутствует с интеллектом. Отсюда, также, все вещи существуют в нем согласно одному и в одном, без интервала и без времени. Но если это так, нет ничего дискурсивного или транзитивного в его интеллекциях, и, следовательно, они без движения. Отсюда, они суть энергии согласно одному, существующие в одном и без увеличения или мутации, или какого-либо перехода. Если, однако, множество существует согласно одному, и энергия собрана вместе сразу и без времени, сущность такого рода должна необходимо всегда существовать в [умопостигаемом] одном. Но это есть вечность. Отсюда, вечность присутствует с интеллектом. Та природа, однако, которая не воспринимает интеллектуально согласно одному и в одном, но транзитивно и с движением, так что в понимании она оставляет одну вещь и постигает другую, разделяет и переходит дискурсивно, — эта природа [которая есть душа] существует в сочетании со временем. Ибо с движением такого рода будущее и прошлое со-существуют. Но душа, меняя свои концепции, переходит от одной вещи к другой; не то чтобы предшествующие концепции уходили, а последующие приходили на их место, но есть, так сказать, переход первых, хотя они остаются в душе, и последние приходят, как если бы из какого-то другого места. Они не приходят, однако, в действительности из другого места; но они кажутся таковыми вследствие самодвижения души и через ее око, направленное к созерцанию разных форм, которые она содержит и которые имеют отношение частей к ее целой сущности. Ибо она напоминает фонтан, не текущий наружу, а кругообразно рассеивающий свои потоки в себя. С движением, следовательно, души время со-существует; но вечность со-существует с постоянством интеллекта в себе [182]. Она не отделена, однако, от интеллекта таким же образом, как время от души; потому что в интеллекте со-существующие сущности объединены. Но то, что постоянно движется, есть источник ложного мнения о вечности, через неизмеримую протяженность своего движения, производящую представление о вечности. И то, что пребывает [в одном], ложно представляется тем же самым, что и то, что [постоянно] движется. Ибо то, что постоянно движется, разворачивает время себя таким же образом, как «сейчас» себя, и умножает его согласно временной прогрессии. Отсюда некоторые поняли, что время должно быть созерцаемо в постоянстве не меньше, чем в движении; и что вечность, как мы сказали, есть бесконечное время; точно так же, как если бы каждое из них передавало свои свойства другому; время, которое всегда движется, изображая вечность постоянством себя и тождеством своего движения; и вечность, через утверждение в тождестве энергии, становясь подобной времени, постоянством себя, возникающим из энергии. В чувственных вещах, однако, время одной вещи отлично от времени другой. Так, например, есть одно время солнца, а другое луны, одно время утренней звезды, а другое каждой из планет. Отсюда, также, есть разный год разных планет. Год, который охватывает эти времена, заканчивается, как на вершине, в движении души [вселенной], согласно подражанию которой движутся небесные сферы. Движение этой души, однако, будучи иной природы, чем движение планет, время первой также отлично от времени последних. Ибо последние существуют с интервалом и отличаются от первой локальными движениями и переходами.

СНОСКИ:

[146] В оригинале: Ου το ποιουν εις αλλο, πελασει και αφῃ ποιει, α ποιει· κ.τ.λ. Но очевидно из смысла всего отрывка, что вместо Ου το ποιουν следует читать Ου παν το ποιουν κ.τ.λ.

[147] Артикль ο здесь отсутствует в оригинале перед ετερος.

[148] Знание существует сообразно природе, которой оно обладает, а не сообразно познаваемой вещи. Отсюда оно либо лучше, либо со-координатно, либо ниже объекта знания. Так, рациональная душа имеет знание чувственных вещей, которое превосходит чувственные вещи; но она знает себя со-координатным знанием; и ее знание божественности ниже объекта знания. Порфирий, следовательно, не прав в том, что он здесь говорит. Эта догма относительно соответствия знания тому, кто знает, а не познаваемой вещи, произошла от божественного Ямвлиха, как сообщает Аммоний в своем комментарии к трактату Аристотеля «Об истолковании», и принята Проклом (в «Пармениде»). Боэций также использует ее в своих рассуждениях в 5-й книге о предзнании божественности. Никто из его комментаторов, однако, не заметил источника, из которого она была взята.

[149] Потому что здесь порождающее есть первично то, чем порожденная вещь является вторично. См. мой перевод «Теологических элементов» Прокла.

[150] Порфирий здесь суммарно охватывает рациональные гностические силы души в интеллекте, потому что, будучи рациональными, они являются расширениями интеллекта, собственно так называемого. Но эти силы, начиная с низших, суть мнение, дианоэтическая способность и вершина дианоэтической способности, каковая вершина есть интеллект человеческой души, и есть та сила, светом которой мы воспринимаем истину аксиом, будучи интуитивным восприятием. Дианоэтическая способность есть дискурсивная энергия разума; или это та сила, которая рассуждает научно, выводя принципы своего рассуждения из интеллекта. А мнение есть та сила, которая знает, что вещь есть, но невежественна относительно причины ее, или почему она есть.

[151] В оригинале: ει δε μη εξω εκτεινομενος; но вместо ει δε μη мне представляется очевидно необходимым читать ουδε μη.

[152] В оригинале: εξω δε οντων υλης, ουδαμου αν ειη ταυτα; что Хольстениус, полностью ошибаясь в значении, переводит крайне неверно: «At si extra materiam sint, neutiquam id fieri poterit». Далее Порфирий утверждает, что Бог, интеллект и душа нигде не находятся согласно телесной локальности.

[153] В оригинале: η μνημη ουκ εστι φαντασιων σωτηρια, αλλα των μελετηθεντων προβαλλεσθαι εκ νεας προβληματα. Но вместо προβληματα я читаю προλημματα. Эта сила, которой Порфирий характеризует память, имеет стабильную природу. И отсюда память есть стабильность знания, точно так же, как бессмертие есть стабильность жизни, а вечность — стабильность бытия.

[154] См. примечания к 3-й книге моего перевода трактата Аристотеля «О душе», а также мой перевод Плотина «О счастье». «Фантазия», — говорит Олимпиодор (в «Федоне» Платона), — «есть препятствие для наших интеллектуальных концепций; и отсюда, когда мы взволнованы вдохновляющим влиянием Божественности, если вмешивается фантазия, энтузиастическая энергия прекращается: ибо энтузиазм и фантазия противоположны друг другу. Если спросить, способна ли душа действовать без фантазии? мы ответим, что ее восприятие универсалий доказывает, что она способна. Она имеет восприятия, следовательно, независимые от фантазии; в то же время, однако, фантазия сопровождает ее в ее энергиях, точно так же, как шторм преследует того, кто плывет по морю».

[155] Аналогия души гармонии более точно раскрыта следующим образом Олимпиодором в его «Комментарии к Федону» Платона, чем это сделано здесь Порфирием: «Гармония имеет тройное существование. Ибо она есть либо гармония сама по себе, либо то, что первым гармонизировано и что таково согласно целому себя; либо то, что вторично гармонизировано и что частично причастно гармонии. Первое из них должно быть приписано интеллекту, второе — душе, а третье — телу. Последнее также тленно, потому что оно существует в субъекте; но два других нетленны, потому что они не являются композитами и не зависят от субъекта. Отсюда рациональная душа аналогична музыканту, а одушевленное тело — гармонизированным струнам; ибо первая имеет существование отдельное, а второе — неотделимое от музыкального инструмента».

[156] То, что Порфирий здесь говорит о материи, взято из трактата Плотина «О бесстрастии бестелесных природ», к переводу которого я отсылаю читателя.

[157] См. мой перевод вышеупомянутого трактата Плотина.

[158] Вместо τα οντα здесь я читаю τα αυτα.

[159] Отсюда прекрасно сказано в «Clavis» Гермеса Трисмегиста, «что знание блага [или высшего принципа вещей] есть божественное молчание и покой всех чувств». См. также по этому предмету восхитительный отрывок из Дамаския «περι αρχων» в конце 3-го тома моего Платона.

[160] Ибо то, что истинно бестелесно, есть везде виртуально, т.е. в силе и эффективности, но нигде локально.

[161] Вместо μερισταις здесь я читаю μερικαις. Ибо Порфирий здесь говорит о сущностях, которые противопоставлены таким, что ранжируются как целые, что очевидно из всего этого параграфа.

[162] Первичные природы, о которых Порфирий сейчас говорит, — это рациональные частичные души, такие как наши; ибо природы, превосходящие их, никогда не обращаются к существам, следующим за ними.

[163] Вместо αυτου, isthic, я читаю αυτος.

[164] В оригинале: και ψυχη εν νῳ τε και θεῳ πανταχου, και ουδαμου εν σωματι, но мне представляется необходимым читать: και ψυχη εν νῳ τε και θεῳ, και πανταχου και ουδαμου εν σωματι.

[165] και εν νῳ (и в уме) пропущено в оригинале, но должно быть вставлено, как это очевидно из версии Гольстения.

[166] Иррациональная жизнь — это нечто подобное, что отчасти отделимо, а отчасти неотделимо от тела. Следовательно, поскольку она неотделима от тела, она причастна «повсюду», но, поскольку она отделима, — «нигде».

[167] т. е. животный дух, или пневматическая душа, в которой разумная душа претерпевает свои наказания в Аиде.

[168] т. е. та часть души, которая является источником всевозможных желаний.

[169] Эта философская апатия — не бесчувственность, как глупо полагает большинство людей наших дней, а совершенное подчинение страстей разуму.

[170] Слова και δικαιοσυνη (и справедливость) пропущены в оригинале. Но из трактата Плотина «О добродетелях» очевидно, что они должны быть вставлены. Ибо то, что Порфирий говорит в этом разделе о добродетелях, заимствовано из этого трактата.

[171] Вместо κατ’ αυτην здесь необходимо читать κατ’ αισθησιν.

[172] В соответствии с этим, как мы уже отмечали, Аристотель говорит в 7-й книге своей «Никомаховой этики»: «что телесные удовольствия суть средства против боли, и что они восполняют скудость природы, но не совершенствуют никакой энергии разумной души».

[173] В оригинале: αλλα το εκβεβηκος τον μεγιστον ογκον, εις το μεγιστον, και τον ελαχιστον εις το ελαχιστον, αμα λαβων, κ.τ.λ. Гольстений переводит это крайне ошибочно: «Verum id quod maximam molem intervallo maximo, et minimam minimo excedit simul sumens, &c.» Ибо истинно бестелесная природа, подобная той, о которой сейчас говорит Порфирий, не имеет ничего общего с интервалом и, следовательно, не превосходит интервалом ни самую большую, ни самую малую телесную массу, но воспринимается трансцендентно величайшей и наименьшей величиной.

[174] Вместо διαληψεσιν здесь я читаю καταληψεσιν, и у Гольстения в этом месте также стоит comprehensionibus.

[175] В оригинале: καθο εν τι των κατ’ αισθησιν συνεγνωσμενων; но мне кажется необходимым после καθο вставить слова ουκ εστιν. Ибо бестелесная сущность не подобна чему-то одному из того, что познается чувствами, поскольку ничто из них не является одновременно единым и всем.

[176] Сразу после этого в оригинале чего-то не хватает (как видно по звездочкам), что, как мне кажется, никаким предположением нельзя адекватно восполнить.

[177] В оригинале: και δια τουτων παλιν τῃ πενιᾳ συνειναι, καιπερ παροντος αυτου; но вместо αυτου я читаю πορου; поскольку мне кажется, что Порфирий здесь намекает на то, что говорит Диотима в «Пире» Платона о родителях Эрота, а именно, что они — «Бедность» (Пения) и «Порос» (Изобилие).

[178] См. «Федон» Платона. Но здесь в оригинале чего-то не хватает, что очевидно не только по звездочкам, но и по отсутствию связи между самими словами.

[179] т. е. они не приспособлены быть непосредственными причинами тела, потому что совершенно отделены от него. Оригинал: ηδη δε ην αλλα καταχρηστικως λεγομενα ασωματα, ου κατα στερησιν σωματος, κατα δε ολως μη πεφυκεναι γεννᾳν σωμα. Гольстений, не понимая, что здесь говорит Порфирий, переводит слова κατα δε ολως μη πεφυκεναι γεννᾳν σωμα как «sed quod nullum omnino corpus generare possunt». Ибо Порфирий, как очевидно из того, что следует далее, говорит здесь о природах, которые совершенно отделены от тел и которые поэтому не приспособлены по своей природе быть их непосредственными породителями — не из-за какого-либо недостатка, а из-за превосходства силы.

[180] В оригинале: διο ουχι τοδε μεν εαυτου νοει, τοδε δε ου νοει, что Гольстений ошибочно переводит: «Ideoque non quidem unam sui partem intelligit, alteram vero non intelligit». Ибо Порфирий здесь говорит не об интеллекте, созерцающем свои части, а о том, что он является «целиком» интеллектуальным. Это очевидно из того, что следует далее.

[181] Звездочки в оригинале указывают на то, что чего-то не хватает. Тем не менее то, что следует непосредственно за ними, явно связано с тем, что им предшествует.

[182] См. четвертую книгу моего перевода «Тимея» Платона с комментариями Прокла, в которой природа времени и вечности раскрыта самым восхитительным образом. См. также мой перевод Плотина «О вечности и времени». В этих работах то, что оба этих божественных мужа сказали о вечности, и то, что первый из них сказал о времени, содержит, как мне кажется, ne plus ultra философского исследования этих глубочайших предметов.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

ПРИЛОЖЕНИЕ. О СТРАНСТВИЯХ ОДИССЕЯ.

В моей «Истории восстановления платонической теологии» [см. том II моих комментариев Прокла к Евклиду] и в примечании к моему переводу трактата Порфирия «О пещере нимф» в той же работе я пытался, опираясь на намеки Порфирия и работу анонимного греческого автора «De Ulyxis Erroribus», раскрыть скрытый смысл странствий Одиссея, как их повествует Гомер. Но поскольку благодаря моим непрерывным занятиям философией Платона на протяжении более сорока лет я теперь знаю об этой философии гораздо больше, чем тогда — а с того времени до настоящего момента прошло тридцать пять лет, — я снова попытаюсь объяснить эти странствия, отбросив некоторые вещи и сохранив другие, которые я принял ранее.

Прежде всего, необходимо заметить, что Одиссей не относится к числу первых героических характеров, или, иными словами, он не был одним из тех героев, которые нисходят в области смертности в определенные периоды не только в силу той необходимости, по которой периодически нисходят все частные души, подобные нашей, но и с целью принести пользу другим и вернуть их к их первоначальному состоянию совершенства. Поэтому он отнюдь не был таким возвышенным героем, как Геракл, Пифагор, Сократ или Платон; ибо они приносили огромную пользу другим, а он приносил пользу только самому себе. Ибо все его спутники погибли до его прибытия на Итаку. Таким образом, он смог спасти себя, но не других. «Поэтому, — говорит Олимпиодор в своих рукописных схолиях к «Горгию» Платона, — говорится, что Одиссей странствовал по морю по воле Посейдона. Ибо этим значится, что одиссеевская жизнь не была ни земной, ни небесной, но находилась между ними. Поскольку, следовательно, Посейдон есть владыка средних природ, по этой причине говорится, что Одиссей странствовал по воле Посейдона, так как он имел посейдоновский удел. Так же и теологи говорят о сыновьях Зевса, Посейдона и Аида, учитывая удел каждого. Ибо мы говорим, что тот, кто имеет божественное и небесное государственное устройство, есть сын Зевса; тот, кто имеет земное устройство, есть сын Аида; и сын Посейдона тот, чье устройство или удел находится между ними». Следовательно, Одиссей, в силу своего посейдоновского удела, был человеком, который принадлежал к среднему классу характеров, превосходящих большинство человечества.

Далее, чтобы точно понять сокровенный смысл странствий Одиссея, необходимо знать, что божественнейший и теологический поэт Гомер указывает Троянской войной в «Илиаде». Ибо Гомер, сочетая вымысел с историческими фактами, передал нам некоторые весьма оккультные, мистические и ценные сведения в этих двух восхитительных поэмах — «Илиаде» и «Одиссее». Поэтому те, кто направлял свое внимание на эти сокровенные сведения, говорили, в соответствии с трагическим способом выражения, принятым у древнейших писателей, что он был слеп, потому что, как замечает Прокл, он отделил себя от чувственной красоты и устремил интеллект своей души к невидимой и истинной гармонии. Поэтому говорили, что он слеп, ибо «та» интеллектуальная красота, к которой он возвысил себя, не может быть воспринята телесными глазами. Так же и Орфей, согласно трагическому преданию, был растерзан всевозможными способами, потому что люди той эпохи лишь частично приобщились к его мистическому учению. Однако основная часть его была воспринята лесбийцами, и по этой причине его «голова», будучи отделенной от тела, как говорят, была принесена на Лесбос. Поэтому платоник Гермий, в согласии с этим мнением о сокровенном смысле «Илиады», прекрасно объясняет Троянскую войну в своих схолиях к «Федру» Платона следующим образом:

«Под «Илионом» мы должны понимать порожденное и материальное место, которое так названо от ила и материи (παρα την ιλυν και την υλην) и в котором есть война и раздор. Но троянцы — это материальные формы и все жизни, которые существуют вокруг тел. Отсюда и троянцы называются «истиннорожденными» (ιθαγενεις). Ибо все жизни, существующие вокруг тел, и иррациональные души благоприятствуют и внимают своей собственной материи. Напротив, греки — это разумные души, приходящие из Греции, т. е. из умопостигаемого в материю. Поэтому греки называются «пришельцами» (επηλυδες) и побеждают троянцев как существа высшего порядка. Но они сражаются друг с другом из-за образа Елены, как говорит поэт [об образе Энея]».

Around the phantom Greeks and Trojans fight⁠[186].

Елена означает умопостигаемую красоту, будучи своего рода «сосудом» (ελενοη τις ουσα), притягивающим к себе интеллект. Истечение этой умопостигаемой красоты передается материи через Венеру; и вокруг этого истечения красоты греки сражаются с троянцами [т. е. разумные жизни с иррациональными]. И те, кто противостоит материи и побеждает ее, возвращаются в умопостигаемый мир, который есть их истинное отечество; но те, кто этого не делает, как это бывает с большинством, привязаны к материи. Как пророк в десятой книге «Государства», перед нисхождением душ, возвещает им, как они могут вернуться [к своему первоначальному блаженству] согласно периодам в тысячу и десять тысяч лет, так и Калхас предсказывает грекам их возвращение через десять лет, число десять будучи символом совершенного периода. И как в жизни душ одни возвышаются через философию, другие через искусство любви, а третьи через царские и воинские дисциплины, так и в отношении греков: одни действуют правильно через благоразумие, другие через войну или любовь, и их возвращение различно [в зависимости от их различных стремлений].

Первое очевидно баснословное приключение Одиссея — это приключение с лотофагами, которое Гомер прекрасно описывает и которое Поуп очень изящно переводит следующим образом:

The trees around them all their fruit produce,

Lotos the name, and dulcet is the juice⁠[188]!

(Thence call’d Lotophagi) which, whoso tastes,

Insatiate riots in the sweet repasts,

Nor other home, nor other care intends,

But quits his house, his country, and his friends.

The three we sent from off th’ enchanting ground

We dragg’d reluctant, and by force we bound:

The rest in haste forsook the pleasing shore,

Or, the charm tasted, had return’d no more⁠[189].

Платон в 8-й книге своего «Государства» восхитительно раскрыл нам, что оккультно означает «лотос», а именно, что он означает «ложные и высокомерные рассуждения и мнения»: ибо повседневный опыт показывает, что нет ничего более чарующего и восхитительного для тех, кто не сделал твердых успехов в добродетели и кто, подобно некоторым спутникам Одиссея, будучи очарован ошибочными представлениями, предает забвению свое истинное отечество и истинных сородичей и желает вечно жить, потерявшись в опьянении обманчивого наслаждения.

Следующее приключение Одиссея — это приключение с Циклопом, которого он лишил зрения и раздражил упреками. Но согласно Порфирию, в вышеупомянутом превосходном трактате, это не кто иной, как натальный демон Одиссея, или демон, под чью защитную власть он подпал, как только родился. Однако, чтобы полностью понять тайный смысл этой басни, необходимо заметить, что, согласно древней теологии, те души, которые в нынешней жизни быстро вернутся к своему первоначальному блаженству в умопостигаемом мире, не имеют эссенциального демона, или демона, неотделимого от сущности души, отличного от демона, который управляет рождением; ибо они суть одно и то же. Но иначе обстоит дело с более несовершенными душами; так как натальный демон у них отличен от «эссенциального». Поскольку Одиссей, следовательно, не относится к числу более совершенных героических характеров и не был тем, кто в нынешней жизни немедленно восходит к своей родственной звезде, или, на языке платоников, к отеческой пристани, истинному раю покоя души, но был человеком, которому до этого предстояло совершить много трудных странствий и вынести много трудностей и опасностей немалой величины, его «натальный» демон не был тем же самым, что его «эссенциальный» демон. Однако, поскольку он отходит от чувственной жизни к интеллектуальной, хотя и окольными путями и медленно, он представлен в этом процессе как ослепляющий и раздражающий своего «натального» демона. Ибо тот, кто ослепляет око чувств и гасит его свет после того, как его воля глубоко согласилась на его использование, должен ожидать наказания за содеянное; как необходимого в конечном счете для его собственного блага и общего порядка вселенной. Действительно, беды и несчастья, проистекающие из таких начинаний, не только способствуют умиротворению гнева их авторов, но также очищают и приносят пользу объектам их мести. Согласно греческой теологии, следовательно, тот, кто в нынешней жизни, находясь на пути добродетели и жадно ища мудрости, замечает, что существует большое сходство между его судьбой и судьбой Одиссея, может с уверенностью заключить, что либо здесь, либо в предшествующем состоянии существования он добровольно подчинился власти своего натального демона и теперь лишил его зрения; или, иными словами, оставил жизнь чувств; и что он был глубоко восхищен природой материи, а теперь отменяет признания, которые сделал. На это также намекается в прекрасной истории об Амуре и Психее у Апулея, когда земная Венера посылает Меркурия с книгой, в которой вписано ее имя, чтобы схватить Психею как беглянку от своей госпожи. Ибо вся эта история относится к нисхождению души в это земное тело, к ее странствиям и наказаниям, пока она не вернется в свое истинное отечество и к первоначальному блаженству.

В следующей басне, басне об Эоле, поэт, как мне кажется, означает то провидение божества, которое имеет возвышающую и охранительную природу, влияние которого, будучи должным образом воспринято его субъектами, позволяет им безопасно пройти по бурному морю жизни к своей родной земле; но когда этим влиянием пренебрегают из-за сна разума, за небрежностью следует временное разрушение надежды. Это провидение Богов также не одно, а «всеразличное», на что Гомер, по-видимому, указывает Эолом; слово αιολος означает разнообразный и многообразный. Поскольку продвижение Одиссея в добродетелях пока еще несовершенно, простираясь не далее «этических» и «политических», которые суть лишь тени истинных добродетелей, очистительных и теоретических, говорится, что он заснул и тем самым был разочарован в своих желаниях, так как его душа в то время не находилась в истинно бдительном состоянии, не возвысив еще свой взор к сущему от объектов чувств, которые напоминают сновидные иллюзии.

Приключением лестригонов, которое следует далее, Гомер представляет нам Одиссея, бегущего от прожорливости и свирепых и диких нравов; бегство, безусловно необходимое как подготовка к достижению высших добродетелей.

В следующем приключении, которое содержит прекрасную аллегорию Цирцеи, мы найдем некоторые глубокие философские арканы, помимо ее связи с Одиссеем. Ээейским островом, на котором был расположен дворец Цирцеи, значится область скорби и плача, что очевидно из самого названия острова. А под Цирцеей мы должны понимать Богиню чувств. Ибо так Порфирий у Стобея, стр. 141: «Гомер называет период и круговращение возрождения по кругу Цирцеей, дочерью Солнца, которая вечно связывает и соединяет всякое тление с рождением, а рождение снова с тлением». И это еще более ясно утверждается Проклом в его схолиях к «Кратилу» Платона. Ибо он говорит: «Цирцея — это та божественная сила, которая ткет всю жизнь, содержащуюся в четырех элементах, и в то же время своим пением гармонизирует весь подлунный мир. Но челнок, которым она ткет, теологи представляют золотым, потому что ее сущность интеллектуальна, чиста, нематериальна и не смешана с рождением; все это значится тем, что челнок золотой. И ее занятие состоит в «отделении» устойчивых вещей от тех, что находятся в движении, согласно божественному разнообразию». И он также сообщает нам, «что Цирцея относится к числу божеств, которые председательствуют над рождением, или областями чувств». Гомер также с большой уместностью представляет Цирцею, которая правит царствами рождения, окруженной нимфами, вышедшими из источников; ибо нимфы, говорит Гермий (в комм. к «Федру» Платона), — это Богини, которые председательствуют над возрождением и являются спутницами Вакха, сына Семелы. По этой причине они присутствуют при воде; то есть они восходят, так сказать, в рождение и правят им. Но этот Дионис, или Вакх, снабжает возрождением всякую чувственную природу.

Отсюда мы можем заметить, что Ээейский остров, или эта область чувств, с большой уместностью называется обителью скорби и плача. В этой области, следовательно, спутники Одиссея, будучи весьма несовершенными характерами, превращаются через заклинания Богини в животных, т. е. в недостойные и иррациональные привычки и нравы. Одиссей, однако, как тот, кто возвращается, хотя и медленно, к надлежащему совершенству своей природы, с помощью Меркурия, или разума, предотвращается от разрушения. Следовательно, интеллект, пробужденный своей бесстрастной силой и в то же время вооруженный благоразумным гневом и растением моли, или воздержанием, которое способно отразить соблазны удовольствия, воюет с чувственным наслаждением и предотвращает последствия его преобразующей силы. Одиссей также, хотя он не смог привести своих спутников обратно в их родную землю, отеческую пристань души, все же спасает их от превращения через чары чувств в иррациональную жизнь.

После этого следует аллегория относительно нисхождения Одиссея в «Аид», что оккультно означает, что он все еще жил жизнью согласно чувствам, а не согласно интеллекту, и что вследствие того, что он еще не победил земную жизнь, он был вовлечен в «неясность». Ибо древние мудрецы повсеместно считали, что Аид начинается в нынешнем состоянии существования и что чувство есть не что иное, как энергия дремлющей души и восприятие, так сказать, сновидных иллюзий, как я убедительно доказал в своем трактате о Мистериях. Тайный смысл того, что Одиссей видел в Аиде, не менее прекрасен, чем глубок, как убедительно доказывает следующий отрывок из рукописного комментария Олимпиодора к «Горгию» Платона: «Одиссей, — говорит он, — нисходя в Аид, видел среди прочих Сизифа, Тития и Тантала. И Тития он видел лежащим на земле, и коршуна, пожирающего его печень; печень означает, что он жил исключительно согласно «эпитиметической» части своей природы [или той части души, которая является источником желаний], и что благодаря этому, действительно, он был внутренне благоразумен; но земля означает земное состояние его благоразумия. Сизиф же, живя под властью честолюбия и гнева, был занят тем, что постоянно катил камень на возвышенность, потому что он постоянно скатывался обратно; его скатывание подразумевает порочное управление самим собой, а качение камня — тяжелое, строптивое и, так сказать, отскакивающее состояние его жизни. И, наконец, он видел Тантала, простертого у озера, и что перед ним было дерево с обилием плодов на ветвях, которые он желал собрать, но они исчезали из его поля зрения. И это, действительно, указывает на то, что он жил под властью фантазии; но его нависание над озером и тщетные попытки напиться означают неуловимое, влажное и быстро ускользающее состояние такой жизни».

Теперь мы должны увидеть Одиссея, переходящего от чувств к воображению; в ходе этого путешествия он подвергается различным искушениям великой силы и разрушительного действия. Мы увидим его победителем в некоторых из них и тонущим под другими, но борющимся против вторжения всех. Среди первых из них — чарующая мелодия Сирен,

Whose song is death, and makes destruction please.

Но то, что оккультно значится Сиренами, прекрасно раскрыто Проклом в комментариях к «Кратилу» Платона следующим образом: «Божественный Платон знал, что существует три вида Сирен: «небесная», которая находится под управлением Зевса; «та, что производит рождение» и находится под управлением Посейдона; и «та, что очищает» и находится под управлением Аида. Общим для всех них является склонение всего сущего через гармоническое движение к своим правящим Богам. Поэтому, когда душа находится на небесах, они желают соединить ее с божественной жизнью, которая процветает там. Но подобает, чтобы души, живущие в рождении, проплывали мимо них, подобно гомеровскому Одиссею, чтобы они не были соблазнены рождением, образом которого является море. А когда души находятся в Аиде, Сирены желают соединить их через интеллектуальные концепции с Аидом. Так что Платон знал, что в царстве Аида есть Боги, демоны и души, которые танцуют, так сказать, вокруг Аида, соблазняемые Сиренами, которые обитают там». Одиссей, следовательно, переходя теперь к жизни, которая находится под властью воображения, но которая выше жизни, состоящей целиком из чувственных энергий, оставляет те соблазнительные и обманчивые удовольствия чувств, которые очаровывают душу льстивыми и медовыми заклинаниями. Поэтому он закрывает божественными доводами и энергиями, как воском, импульсы желания и органы чувств; так что, когда всякий проход забаррикадирован от доступа, они могут тщетно распевать песнь экстаза и ожидать погубить душу чарующим напевом. Он также сдерживает телесные порывы узами нравственности и таким образом использует чувства, не поддаваясь их стремительным вторжениям; и испытывает наслаждение, не уступая империю разума его захватывающему контролю.

Одиссей, избежав опасностей Сирен, проходит к скалам Сциллы и Харибды, устрашающего вида и непреодолимой силы. Этими двумя скалами поэт, по-видимому, означает страсти гнева и желания и их сопутствующие явления, которые сжимают человеческую жизнь с обеих сторон; и которые каждый должен испытать, кто движется, подобно Одиссею, регулярным образом к интеллектуальному состоянию существования. Некоторые из них, подобно Сцилле, обладают возвышенной злобой; обманчивы, но скрыты и неясны, будучи сокрыты в глубинах души. Такова месть и другие страсти подобного рода. В этих тайниках обитает демон, князь таких страстей. Ибо халдейские оракулы утверждают, что земные демоны обитают в душе, которая полна иррациональных аффектов. Этот демон также может быть справедливо назван ужасным и разъяренным псом, который отчасти обнажает свою собственную злобу, а отчасти скрывает ее в непроницаемой неясности. Поэтому он способен причинить вред в двояком отношении. Ибо он тайно вредит злобными стратегиями, открыто похищает душу на высокой скале ярости и разрывает ее тройным злом смертоносных зубов, а именно: неисполнением долга, ненавистью к человечеству и самомнением. Действительно, демон такого рода будет постоянно бдителен в попытках уничтожить, в одно время целое, а в другое время часть души того, кто борется, подобно Одиссею, против страсти и неохотно уступает ее вторжениям.

Но другие аффекты, которые относятся к желанию, имеют более телесную природу и более явно порочны. Дикая смоковница, т. е. воля, произрастает на вершине этой скалы; дикая, действительно, из-за своей свободной природы, но сладкая в плодах; и под которой часто в течение дня порывы кипящего тела привыкли поглощать и уничтожать человека, взбалтывая вверх и вниз воспаленное желание; так что великое разрушение, как для души, так и для тела, производится их взаимным согласием. Но весьма подобает, чтобы скалы последнего рода старательно избегал тот, кто, подобно Одиссею, трудится, чтобы вернуться в свое истинное отечество и к друзьям. Поэтому, если необходимость потребует, он скорее подвергнет себя другой: ибо там энергия мысли и простых движений души — единственное, что необходимо проявить, и легко восстановить первоначальное состояние души. Короче говоря, поэт, по-видимому, представляет этой аллегорией двух скал как опасности, которые спонтанно возникают из яростной части души, так и те, которые являются следствием обдуманности и имеют телесную природу; обе из которых должны быть вынесены, или по крайней мере одна, по необходимому следствию. Ибо невозможно, чтобы ни одна из них не была испытана тем, кто переправляется через бурное море чувственной жизни.

После этого следует аллегория Тринакрийского острова, содержащая стада, священные для Бога дня, которые были осквернены спутниками Одиссея; но не без гибели виновников этого нечестия и самой страшной опасности для Одиссея. Результатом этой басни поэт явно показывает, что наказание ожидает святотатцев и клятвопреступников; и учит нас, что мы должны постоянно почитать божество с величайшей святостью ума и быть осторожными, совершая что-либо в божественных делах, противоречащее благочестию нравов и чистоте мысли. Но Гомер, приписывая чувство плоти и шкурам убитых стад, явно доказывает, что всякое низкое дело повсеместно провозглашает беззаконие своего автора; но что клятвопреступление и святотатство сопровождаются самыми яркими признаками вины и самыми ужасными знаками приближающегося возмездия и неизбежной гибели. Мы можем здесь также заметить, что воля Одиссея была далека от согласия на это нечестивое дело; и что, хотя его страсти в конце концов возобладали над его разумом, это произошло лишь после того, как было применено частое увещевание и проявлено большое усердие, чтобы предотвратить его исполнение. Это, действительно, настолько в высшей степени верно, что его вина была следствием внезапности, а не преднамеренного замысла; на что Гомер, по-видимому, намекает, рассказывая, что Одиссей спал, когда его соратники совершили преступление.

В следующей басне мы находим Одиссея, гонимого южным ветром к скалам Сциллы и Харибды; в последней из которых он нашел спасение, уцепившись за смоковницу, которая росла на ее вершине, пока она не извергла мачту, на которой он ехал после бури. Но тайный смысл аллегории представляется мне следующим: Одиссей, который еще не простился с жизнью согласно чувствам, гоним жаром страсти, представленным южными ветрами, в ужасный водоворот безумных желаний, которые часто перекипают и вздымают высоко бури порочных аффектов, погружая в руины душу, подверженную их волнам. Однако, осознавая опасность, которой он подвергается, когда начинают вздыматься низменные бури и ревут водовороты порочности, он хватает руль воздержания и привязывает себя крепко к твердой структуре своей оставшейся добродетели. Волны желания, действительно, бурны в высшей степени; но прежде чем он будет насильственно поглощен яростью страстей в глубины порочности, он упорно придерживается своей несоглашающейся воли, восседая, так сказать, на высокой вершине земного желания. Ибо это, подобно дикой смоковнице, дает лучшее убежище душе, борющейся с валами низменных возмущений. Следовательно, он таким образом восстанавливает целостность, которую потерял, и впоследствии плывет без опасности над волнами искушения; всегда бдительный и прилежный, пока он плывет через эту стремительную реку плоти и подвергается бурным порывам разгоряченной страсти и разрушительного порока. Отсюда также, пока он так затронут и тревожится, чтобы потеря от недостойных аффектов не вернулась на него самого, он избежит разрывания зубами Гнева, хотя она может ужасно и свирепо лаять по соседству с Желанием и пытаться, подобно Сцилле, схватить его на своей высокой скале. Ибо те, кто невольно встревожен, подобно Одиссею, валами Желания, не терпят неудобств от порочной скалы Ярости; но, учитывая опасность своего нынешнего положения, они отказываются от ложной уверенности, порожденной яростью, ради скромной робости и тревожной надежды.

До сих пор мы следовали за Одиссеем в его путешествии по бурному и опасному океану чувств; в котором мы видели его борющимся против бурь искушения и в опасности погибнуть из-за бурных валов порока. Теперь мы должны сопровождать его в области воображения и отметить его прогресс от заколдованного острова, пока он не вернет давно утраченную империю своей души. Что поэт, следовательно, под Калипсо оккультно означает фантазию или воображение, это, я думаю, очевидно из его описания ее обители. Ибо она представлена как живущая в пещере, освещенной большим огнем; и эта пещера окружена густым лесом, орошается четырьмя источниками и расположена на острове, удаленном от любого обитаемого места и окруженном могучим океаном. Все эти детали соответствуют фантазии, как, я полагаю, докажут следующие наблюдения. Во-первых, первичный и надлежащий носитель фантазии, или, как его называют платоники, «воображающий дух», разрежен и эфирен и поэтому естественно светел. Во-вторых, говорится, что остров окружен густым лесом, что явно соответствует материальной природе, или этому телу, в которое облечена фантазия. Ибо υλη, или «материя», также означает «лес». Но четыре источника, которыми орошается пещера, оккультно означают четыре гностические силы души: интеллект, дискурсивную энергию разума, мнение и чувство; со всеми ними фантазия, будучи также гностической силой, сообщается; так что она получает образы, подобно зеркалу, от всех них и сохраняет те, которые получает от чувств, когда объекты, которыми они были произведены, более не присутствуют. Отсюда воображение, или фантазия [φαντασια], названо от των φανεντων στασις, «постоянства явлений». И, в последнюю очередь, говорится, что остров окружен океаном; что восхитительно согласуется с телесной природой, вечно текучей, не допускающей никаких периодов покоя. И на этом достаточно о тайном согласии пещеры и острова с областью воображения.

Однако поэт, именуя богиню Калипсо и остров Огигию, как мне представляется, весьма очевидно подтверждает предшествующее толкование. Ибо имя Калипсо происходит от καλυπτω, что означает «покрывать, словно вуалью»; а Огигия — от ωγυγιος, «древний». И поскольку воображающая способность (фантазия) есть первичное средство передвижения разумной души, которое она получила от планетных сфер и в котором она нисходила в подлунные области, можно с полным основанием сказать, что она покрывает душу, словно тонкое одеяние или вуаль; и не менее справедливо она именуется «древней», когда рассматривается как первое средство передвижения души.

В этой области фантазии Одиссей предстает невольным пленником, постоянно занятым оплакиванием своего отсутствия в истинном отечестве и страстно желающим покинуть чарующие объятия богини. Ибо так его положение прекрасно описано поэтом:

But sad Ulysses, by himself apart,

Pour’d the big sorrows of his swelling heart;

All on the lonely shore he sat to weep,

And roll’d his eyes around the restless deep;

Tow’rd his lov’d coast he roll’d his eyes in vain,

Till dimm’d with rising grief they stream’d again⁠[196].

Его возвращение, однако, в конечном счете совершается благодаря Меркурию, или разуму, который убеждает богиню согласиться на его отпущение. Поэтому после ее согласия говорится, и весьма справедливо, что Одиссей занял трон, на котором сидел Меркурий: ибо разум тогда возвращается на свое подобающее место, когда рассудочная способность готова оставить обманчивые и удерживающие чары воображения. Но Гомер, как мне кажется, намекает на нечто достойное восхищения, когда изображает Одиссея, отплывающего от Калипсо, плывущим ночью и созерцающим порядок и свет звезд в следующих прекрасных строках:

And now, rejoicing in the prosperous gales,

With beating heart Ulysses spread his sails;

Plac’d at the helm he sate, and mark’d the skies,

Nor clos’d in sleep his ever watchful eyes.

There viewed the Pleiads, and the northern team,

And great Orion’s more refulgent beam;

To which around the axle of the sky

The Bear, revolving, points his golden eye;

Who shines exalted on the ethereal plain,

Nor bathes his blazing forehead in the main⁠[197].

Ибо то, что он здесь говорит об Одиссее, полностью соответствует тому, что сказано Платоном в 7-й книге его «Государства» относительно человека, которого предстоит вывести из пещеры, описанной там, к свету дня, то есть от чувственной жизни к умопостигаемой, а именно: «что он легче увидит то, что содержат небеса, и сами небеса, взирая ночью на свет звезд и луны, нежели днем взирая на солнце и свет солнца». Ибо этим, как справедливо замечает Прокл, «Платон обозначает созерцание умопостигаемого, подражанием которому являются звезды и их свет, поскольку все они причастны форме солнца, подобно тому как умопостигаемое характеризуется природой Блага. Таковые, следовательно, должен созерцать подобный человек, чтобы он мог постичь их сущность и те вершины их природы, посредством которых они являются боговидными исхождениями из невыразимого начала вещей». Одиссей, следовательно, спешащий к умопостигаемой жизни, созерцает эти светлые объекты бдительными очами, радуясь озарениям и помощи, которые они даруют ему, пока он плывет по темному океану чувственной жизни.

Но поскольку он теперь искренне стремится удалиться от чувственного, его неизбежно должен преследовать гнев Нептуна, владыки рождения и чувственной жизни, чьему служению он изменил и чье потомство ослепил хитростью и раздражил упреками. Поэтому посреди этих восхитительных созерцаний он едва не поглощается волнами несчастий, вызванными гневом его непримиримого врага. Однако благодаря божественной помощи, или Левкотее, он обретает способность выдержать страшный шторм. Ибо, получив от божества бессмертную повязку истинной стойкости и повязав ее под грудью (подобающее место мужества), он встречает валы невзгод и отважно несется по бурному океану жизни. Следует, однако, тщательно заметить, что поэт далек от того, чтобы приписывать страсть божественной природе, когда говорит о гневе Нептуна: ибо, говоря так, он, как и другие теологи, намеревался лишь обозначить нашу неспособность к приобщению к его благодетельному влиянию.

Одиссей, таким образом, с большим трудом избежав опасностей, проистекающих из гнева Нептуна, наконец высаживается на острове феаков, где его гостеприимно принимают и с почестями отпускают. Теперь, поскольку подобает тому, кто, подобно Одиссею, отходит от заблуждений воображения, немедленно обратиться к более умопостигаемому свету разумной энергии души, земля феаков должна соответствовать нашей интеллектуальной части, и в особенности той ее доле, которая именуется по-гречески дианоэтической способностью (дискурсивным разумом) и которая характеризуется силой научного рассуждения, выводящей принципы своей дискурсивной энергии из интеллекта. И что она имеет это соответствие, следующие наблюдения, я убежден, обильно докажут. Во-первых, этот остров представлен поэтом как наслаждающийся вечной весной, что ясно указывает на то, что это не какое-либо земное место. Действительно, критические комментаторы были настолько полностью убеждены в этом, что признают, что Гомер описывает Феакию как один из Островов Блаженных; но они не пытались проникнуть в его замысел в таком описании. Если, однако, мы рассмотрим совершенную свободу, неувядающее разнообразие и бесконечное наслаждение, которые дарует наша интеллектуальная часть, мы обнаружим, что это поистине Остров Блаженных души, на котором посредством упражнения теоретических добродетелей человек может даже в настоящей жизни обрести подлинное блаженство, хотя и не в таком совершенстве, как когда он освободится от тела. Что касается Островов Блаженных, их сокровенный смысл так прекрасно раскрыт Олимпиодором в его рукописном комментарии к «Горгию» Платона: «Необходимо знать, что острова возвышаются, будучи выше моря. Состояние бытия, следовательно, которое превосходит эту телесную жизнь и рождение, именуется островами блаженных; но они тождественны Елисейским полям. И по этой причине Геракл, как сообщается, совершил свой последний подвиг в западных краях; обозначая этим, что, победив темную и земную жизнь, он впоследствии жил в открытом дне, то есть в истине и сияющем свете». Во-вторых, поэт своим описанием дворца Алкиноя, царя этого острова, восхитительно указывает на чистый и блестящий свет энергии разума. Ибо он говорит о нем:

The front appear’d with radiant splendours gay,

Bright as the lamp of night, or orb of day.

The walls were massy brass: the cornice high

Blue metals crown’d in colours of the sky.

Rich plates of gold the folding doors incase;

The pillars silver on a brazen base.

Silver the lintels deep projecting o’er,

And gold the ringlets that command the door.

Two rows of stately dogs on either hand,

In sculptur’d gold, and labour’d silver, stand.

These Vulcan form’d intelligent to wait

Immortal guardians at Alcinous’ gate⁠[198].

И он представляет его не менее внутренне светящимся ночью.

Refulgent pedestals the walls surround,

Which boys of gold with flaming torches crown’d;

The polish’d ore, reflecting ev’ry ray,

Blaz’d on the banquets with a double day.

Действительно, Гомер своим описанием внешнего вида этого дворца достаточно указывает на его соответствие планете Меркурий, божество которой председательствует над разумной энергией. Ибо этот бог, на языке Прокла, «разворачивает в свет интеллектуальные дары, наполняет все вещи божественными логосами [то есть формами и производящими принципами], возвышает души к интеллекту, пробуждает их, словно от глубокого сна, обращает их посредством исследования к самим себе и посредством некоего акушерского искусства и изобретения чистого интеллекта приводит их к блаженной жизни». Согласно астрономам, также планета Меркурий сияет цветами всех других планет. Так Баптиста Порта в «Cœlest. Physiog.» стр. 88: «Ты увидишь в нем бледный цвет Сатурна, огонь Марса, белизну Юпитера, желтизну Венеры; а также блеск и веселость каждого. По этой причине он не имеет особой формы, но принимает форму своих спутников, и поэтому астрологи расходятся в описании его цвета».

Но то, что остров Феакия есть владение разума, я думаю, бесспорно подтверждается рассказом Гомера о кораблях, изготовленных его жителями. Ибо о них он говорит:

So shalt thou instant reach the realm assign’d,

In wond’rous ships self-mov’d, instinct with mind.

No helm secures their course, no pilot guides,

Like man intelligent they plough the tides,

Conscious of ev’ry coast and ev’ry bay,

That lies beneath the sun’s all-seeing ray;

And veil’d in clouds impervious to the eye,

Fearless and rapid through the deep they fly⁠[200].

Ибо абсурдно предполагать, что Гомер использовал бы такое преувеличение, просто описывая превосходство феакийских кораблей. Следовательно, поскольку это так сильно выходит за пределы вероятности и так противоречит той удивительной рассудительности, которую Гомер постоянно проявляет, это может быть допущено только как аллегория, полная скрытого смысла и сокровенной мудрости древности. Поэт также добавляет относительно феаков:

These did the ruler of the deep ordain

To build proud navies, and command the main;

On canvas wings to cut the wat’ry way,

No bird more light, no thought more swift than they.

Последняя из которых строк столь примечательно согласуется с предшествующим объяснением, что я полагаю, никакого более сильного подтверждения нельзя желать. И оригинал не менее удовлетворителен:

των νεες ωκειαι ωσει πτερον ηε νοημα⁠[201],

то есть «Корабли этих людей быстры, как крыло или как мысль ума». Но жители дворца представлены как проводящие свои дни в постоянном празднестве и непрекращающемся веселье; в слушании гармонии лиры или в формировании мелодичных лабиринтов радостного танца. Ибо для человека, живущего под руководством разума, или для доброго человека, каждый день, как говорил Диоген, есть праздник. Следовательно, такой человек постоянно занят настройкой лиры припоминания, в гармонических вращениях вокруг умопостигаемой сущности и никогда не насыщающем и обожествляющем пире интеллекта.

И здесь мы можем заметить, насколько поведение Одиссея во дворце Алкиноя подтверждает предшествующее толкование и согласуется с его характером как человека, переходящего упорядоченным образом от заблуждений чувств к реальностям интеллектуального наслаждения. Ибо, поскольку он теперь обращен к самому себе и сидит во дворце разума, весьма подобает, чтобы он припомнил свое прошлое поведение и был опечален этим обозрением; и чтобы он был пробужден к скорби лирой припоминания и плакал над безумиями своей прошлой деятельной жизни. Поэтому, когда божественный бард Демодок, вдохновленный яростью Муз, поет о споре между Одиссеем и Ахиллом на своей золотой лире, Одиссей сильно тронут этим рассказом. И когда жители дворца, то есть силы и энергии разумной души, восхищенные песней, потребовали ее повторения.

Again Ulysses veil’d his pensive head,

Again, unmann’d, a shower of sorrow shed.

Ибо для человека, который делает успехи в добродетели, воспоминание о своем прежнем поведении является одновременно приятным и болезненным; приятным, поскольку в некоторых случаях оно сопровождалось праведностью, но болезненным, поскольку в других оно было ошибочным.

Одиссей также с величайшей подобающей точностью представлен рассказывающим о своих прошлых приключениях во дворце Алкиноя. Ибо, поскольку он теперь обращается к интеллектуальному свету рассудочной способности, весьма необходимо, чтобы он пересмотрел свое прошлое поведение, верно перечислил ошибки своей жизни и с тревогой просил о возвращении к истинным нравам и совершенной праведности ума. Поскольку также он сейчас находится на пути, посредством чистой энергии разума, чтобы вернуть утраченную империю своей души, он представлен как впадающий в столь глубокий сон во время своего путешествия, что некоторое время не осознает его счастливого завершения; этим поэт указывает на его отделение от чувственных забот и полное обращение к энергиям разумной души. И не без причины поэт представляет Итаку предстающей взору мореплавателей, когда яркая утренняя звезда выходит из тьмы ночи. Ибо так он поет:

But when the morning star, with early ray,

Flam’d in the front of heav’n and promis’d day;

Like distant clouds, the mariner descries

Fair Ithaca’s emerging hills arise⁠[202].

Поскольку только благодаря рассветным лучам интеллекта дискурсивная энергия разума может получить проблеск родной страны и подобающего места империи души.

Одиссей, следовательно, будучи теперь обращенным к энергиям разумной души и стремящимся начать очистительные (катарсические) добродетели, узнает, благодаря помощи Минервы, или мудрости, свою родную землю: и немедленно вступает в совет с богиней, как он может эффективно изгнать различные возмущения и неумеренные желания, которые все еще таятся в святилищах его души. Для этой цели необходимо, чтобы он отказался от всех внешних владений, умертвил каждое чувство и применил каждую хитрость, которая может окончательно уничтожить этих злонамеренных врагов. Поэтому одеяние бедности, морщины старости и недостаток предметов первой необходимости являются символами умерщвленных привычек, оставления чувственных стремлений и глубокого обращения к интеллектуальному благу. Ибо чувственный глаз должен теперь уступить место более чистому зрению разумной души; а сила и энергии телесной природы должны уступить высшей бодрости интеллектуального усилия и суровому упражнению очистительной добродетели. И на это, как представляется, Гомер наиболее очевидно указывает в следующих прекрасных строках:

Now seated in the olive’s sacred shade,

Confer the hero and the martial maid.

The Goddess of the azure eyes began:

Son of Laertes! much experienc’d man!

The suitor train thy earliest care demand,

Of that luxurious race to rid the land.

Three years thy house their lawless rule has seen,

And proud addresses to the matchless queen⁠[203];

But she thy absence mourns from day to day,

And inly bleeds, and silent wastes away;

Elusive of the bridal hour, she gives

Fond hopes to all, and all with hopes deceives⁠[204].

Следовательно:

It fits thee now to wear a dark disguise,

And secret walk unknown to mortal eyes;

For this my hand shall wither ev’ry grace,

And ev’ry elegance of form and face,

O’er thy smooth skin a bark of wrinkles spread,

Turn hoar the auburn honours of thy head,

Disfigure every limb with coarse attire,

And in thine eyes extinguish all the fire;

Add all the wants and the decays of life,

Estrange thee from thy own; thy son, thy wife;

From the loath’d object ev’ry sight shall turn,

And the blind suitors their destruction scorn⁠[205].

После этого следует открытие Одиссея Телемаху, которое не менее философски возвышенно, чем поэтически прекрасно. Ибо под Телемахом мы должны понимать истинное научное постижение вещей; поскольку это есть законное порождение энергии разумной души в соединении с философией. Поэтому Одиссей, будучи занят великой работой умерщвления, узнает свое подлинное потомство и тайно планирует с ним уничтожение своих коварных врагов. И отсюда мы можем видеть подобающую точность того, что Телемах представлен как ищущий своего отсутствующего отца и нетерпеливо ожидающий его возвращения. Ибо разумная душа тогда только соединяется с истинным постижением вещей, когда она удаляется от чувственных наслаждений и помышляет о восстановлении своего падшего достоинства и первоначального владычества.

И теперь Одиссей предстает нашему взору в одеяниях умерщвления, спешащий к своему давно покинутому дворцу, или сокровенным тайникам своей души, чтобы он мог отметить поведение и спланировать уничтожение тех пагубных страстей, которые тайно пытаются подорвать империю его ума. Поэтому поэт весьма подобающе и патетически восклицает:

And now his city strikes the monarch’s eyes,

Alas! how chang’d! a man of miseries;

Propt on a staff, a beggar, old and bare,

In tatter’d garments, flutt’ring with the air⁠[206].

Однако, поскольку эта маскировка была принята исключительно с целью обретения древней чистоты и законного правления, он сбрасывает рваные одежды умерщвления, как только начинает уничтожение сокровенных желаний; и возвращает подобающее достоинство и силу своей подлинной формы. Но не без причины Пенелопа, которая является образом философии, предоставляет инструмент, которым уничтожается враждебная толпа страстей. Ибо что, кроме стрел философии, может искоренить ведущие отряды нечистоты и порока? Поэтому, как только он снабжен этим неотразимым оружием, он более не откладывает гибель своих коварных врагов, но

Then fierce the hero o’er the threshold strode;

Stript of his rags, he blaz’d out like a God.

Full in their face the lifted bow he bore,

And quiver’d deaths a formidable store;

Before his feet the rattling show’r he threw,

And thus terrific to the suitor crew⁠[207].

Но Гомер представляет Пенелопу остающейся в неведении об Одиссее, даже после того, как женихи уничтожены и он восседает на троне величия, жаждущий быть узнанным и нетерпеливо ожидающий ее целомудренного и нежного объятия. Ибо так он описывает ее:

Then gliding through the marble valves in state,

Oppos’d before the shining fire she sate.

The monarch, by a column high enthron’d.

His eye withdrew, and fixed it on the ground,

Anxious to hear his queen the silence break:

Amaz’d she sate, and impotent to speak;

O’er all the man her eyes she rolls in vain,

Now hopes, now fears, now knows, then doubts again⁠[208].

Этим Гомер указывает, что Философия, из-за своего долгого отсутствия в душе и чуждых нравов и привычек, которые душа приняла, является для нее чужестранкой, так что ей трудно распознать союз и законную ассоциацию, которые некогда существовали между ними. Однако, чтобы облегчить это открытие, Одиссей делает все чистым и гармоничным внутри тайников своей души; и, с помощью Минервы, или мудрости, возвращает одеяние и достоинство, которые он прежде проявлял.

Then instant to the bath (the monarch cries,)

Bid the gay youth and sprightly virgins rise,

Thence all descend in pomp and proud array,

And bid the dome resound the mirthful lay;

While the sweet lyrist airs of raptures sings,

And forms the dance responsive to the strings⁠[209].

А впоследствии Одиссей описывается как предстающий, благодаря вмешательству Минервы, подобным одному из бессмертных.

So Pallas his heroic form improves,

With bloom divine, and like a God he moves⁠[210].

Ибо, действительно, тот, кто, подобно Одиссею, полностью уничтожил господство своих страстей и очистил себя посредством очистительных добродетелей от их оскверняющей природы, более не числится в разряде смертных, но уподобляется божеству. И теперь, чтобы он мог стать полностью известным Философии, этой целомудренной Пенелопе души, ему лишь требуется поведать тайны их мистического союза и узнать беседку интеллектуальной любви. Ибо тогда последует совершенное припоминание; и тревога неуверенности сменится восторгами уверенности и слезами восторженного наслаждения.

И таким образом мы сопровождали Одиссея в его различных странствиях и горестях, пока посредством очистительных добродетелей он не восстановил разрушенную империю своей души. Но, поскольку необходимо, чтобы он, во-вторых, обладал и действовал согласно теоретическим или созерцательным добродетелям, целью которых является союз с божеством, насколько это может быть осуществлено человеком в настоящей жизни, Гомер лишь указывает нам на достижение им этой цели, не давая подробного описания постепенных продвижений, посредством которых он пришел к этому совершенному блаженству. Этот союз сокровенно означен тем, что Одиссей сначала созерцает, а затем страстно обнимает своего отца с экстатическим наслаждением. С самой удивительной подобающей точностью также Одиссей представлен как направляющийся, чтобы осуществить этот союз, сам один к своему отцу, который также один.

Alone and unattended, let me try

If yet I share the old man’s memory⁠[211],

говорит Одиссей. И впоследствии сказано,

But all alone the hoary king he found⁠[212].

Ибо союз с невыразимым Единым Демиурга, истинного отца души, может быть достигнут только душой, возвращающейся к своему собственному единству; и для этой цели предварительно отбросившей и оставившей все чуждое ей. Это схождение, действительно, души с божеством есть, как божественно говорит Плотин, φυγη μονου προς μονον, бегство единого к единому, в каковое прекраснейшее выражение, я не сомневаюсь, он намекает на этот мистический конец странствий Одиссея в объятиях своего отца. Прокл также, не менее удивительным образом, намекает на этот союз в своих комментариях к «Тимею» Платона. Намек содержится в его комментарии к словам: «Трудно, следовательно, обнаружить творца и отца этой вселенной; и, когда он найден, невозможно говорить о нем всем людям». На этот отрывок Прокл замечает: «Необходимо, чтобы душа, становясь интеллектуальным миром и будучи насколько возможно уподобленной всему умопостигаемому миру, представила себя творцу вселенной; и от этого представления, должна, в некотором отношении, стать знакомой с ним посредством непрерывной интеллектуальной энергии. Ибо непрерывная энергия вокруг чего-либо вызывает и реанимирует наши дремлющие идеи. Но посредством этой близости, становясь стоящей у дверей отца, необходимо, чтобы мы были соединены с ним. Ибо открытие есть это: встретиться с ним, соединиться с ним, общаться единому с единым и видеть его самого, когда душа поспешно удаляется от всякой другой энергии к нему. Ибо, присутствуя со своим отцом, она тогда считает научные дискуссии лишь словами, пирует вместе с ним на истине реального бытия и в чистом блеске чисто посвящается в цельные и устойчивые видения. Таково, следовательно, открытие отца, не то, которое является доксастическим [или относящимся к мнению]; ибо это сомнительно и не очень далеко от иррациональной жизни. Не является оно и научным; ибо это силлогистично и составно и не входит в контакт с интеллектуальной сущностью интеллектуального Демиурга. Но это то, которое существует согласно самому интеллектуальному видению, контакт с умопостигаемым и союз с демиургическим интеллектом. Ибо это может быть подобающе названо трудным, либо как труднодостижимое, представляющееся душам после каждой эволюции жизни, либо как истинный труд душ. Ибо после блуждания вокруг рождения, после очищения и света науки, интеллектуальная энергия и интеллект, который в нас, сияют, помещая душу в отца, как в порт, чисто утверждая ее в демиургических умозрениях и соединяя свет со светом; не таким, как свет науки, но более прекрасным, более интеллектуальным и более причастным природе Единого, чем этот. Ибо это есть отчий порт и открытие отца, а именно: неоскверненный союз с ним».

С большой красотой также, и в полном соответствии с самой сокровенной теологией, отец Одиссея представлен грубо одетым и занятым ботаническими трудами:

But all alone the hoary king he found;

His habit coarse, but warmly wrapt around;

His head, that bow’d with many a pensive care,

Fenc’d with a double cap of goatskin hair;

His buskins old, in former service torn,

But well repair’d; and gloves against the thorn.

In this array the kingly gard’ner stood,

And clear’d a plant, encumber’d with its wood⁠[216].

Ибо эта простота и грубость одеяния Лаэрта, рассматриваемая как образ истинного отца Одиссея, во всех отношениях соответствует методу, принятому древними мифологами в их набросках божества. Ибо они подражали превосходству божественных природ посредством вещей сверхъестественных; силе, более божественной, чем всякий разум, посредством вещей иррациональных; и посредством кажущегося уродства — красоте, которая превосходит все телесное. Это облачение, следовательно, отца Одиссея, на языке Прокла, указывает «на сущность, утвержденную в простоте Единого и яростно радующуюся, как говорит кто-то из благочестиво мудрых, в неукрашенном лишении формы, и простирающую ее к тем, кто способен обозревать ее». А ботанические труды Лаэрта суть образ провиденциального внимания Демиурга к непосредственным разветвлениям и цветам его собственной божественной сущности, в которых они невыразимо укоренены и из которых они вечно прорастают.

Хотя Одиссей, однако, помещен посредством теоретических добродетелей в отчий порт, насколько это возможно осуществить в настоящей жизни, все же мы должны помнить, согласно прекрасному замечанию Порфирия, что он не освобожден от беспокойства, пока не переплыл бушующее море материальной природы; то есть стал бесстрастным к возбуждениям иррациональной жизни и полностью абстрагировался от внешних забот. Ибо,

Then heav’n decrees in peace to end his days,

And steal himself from life by slow decays;

Unknown to pain, in age resign his breath.

When late stern Neptune points the shaft of death;

To the dark grave retiring as to rest;

His people blessing, by his people blest⁠[219].

Я лишь замечу далее, что Плотин также рассматривал странствия Одиссея как баснословное повествование, содержащее скрытый смысл, подобный тому, который мы раскрыли выше. Это очевидно из следующего отрывка из его удивительного трактата «О прекрасном»:

Haste, let us fly and all our sails expand,

To gain our dear, our long-lost native land⁠[220].

«Именно здесь, следовательно, [чтобы обозреть само прекрасное], мы можем более истинно воскликнуть. Но какими путеводными звездами мы направим наш полет и какими средствами избежим магической силы Цирцеи и удерживающих чар Калипсо? Ибо так басня об Одиссее смутно означает, которая вымышляет его пребывающим невольным изгнанником, хотя приятные зрелища постоянно представлялись его взору; и все было предложено, чтобы пригласить его остаться, что может радовать чувства и пленять сердце. Но наше истинное отечество, подобно отечеству Одиссея, есть то, откуда мы пришли и где живет наш отец».

СНОСКИ:

[183] Δια τοι τουτο, και τον Οδυσσεα λεγουσι κατα θαλατταν πλανασθαι βουλῃ του Ποσειδωνος· σημαινουσι γαρ την Οδυσσειον ζωην, οτι ουδε χθονια ην, αλλ’ ουδε μην ετι ουρανια, αλλα μεση· επει ουν ο Ποσειδων του μεταξυ κυριος εστι, δια τουτο και τον Οδυσσεα φασι βουλῃ Ποσειδωνος [supple πλανασθαι·] επειδη τον κληρον του Ποσειδωνος ειχεν· ουτω γουν και τους μεν φασι Διος υιους, τους δε Ποσειδωνος, τους δε Πλουτωνος, προς τους κληρους εκαστου· τον μεν γαρ εχοντα θειαν και ουρανιαν πολιτειαν Διος φαμεν υιον, τον δε χθονιαν, Πλουτωνος, τον δε την μεταξυ Ποσειδωνος.

[184] В «Политике» Платона, стр. 398.

[185] Вместо αναλογοι ψυχαι, в этом месте необходимо читать αλογοι ψυχαι.

[186] Илиада, V, ст. 451.

[187] В соответствии с этим Прокл в «Политике» Платона, стр. 398, говорит, «что вся красота, существующая вокруг рождения [или областей чувств], от созидания вещей, означена Еленой; вокруг которой идет постоянная битва душ, пока более интеллектуальные, победив более иррациональные формы жизни, не вернутся в то место, откуда они первоначально пришли». Ибо красота, которая находится в царствах рождения, есть истечение умопостигаемой красоты.

[188] Эта вторая строка в версии Поупа: «Лотос имя, божественный, нектарный сок!», которую я изменил, как указано выше, поскольку она более соответствует оригиналу.

[189] Кн. ix, ст. 94 и сл.

[190] См. Цензорин, «О дне рождения», гл. iii.

[191] Это очевидно из следующего отрывка в комментарии Прокла к «Первому Алкивиаду» Платона: Ταις μεν ουν αποκαταστατικως ζωσαις ψυχαις ο αυτος εστιν ανω κανταυθα δαιμων· ταις δε ατελεστεραις αλλος μεν ο κατ’ ουσιαν δαιμων, αλλος δε ο κατα τον προβεβλημενον βιον. стр. 37, изд. Крейца. Но для обильного отчета об эссенциальном демоне и о различных порядках и обязанностях демонов см. примечания, сопровождающие мой перевод «Первого Алкивиада», «Федона» и «Горгия» Платона.

[192] См. примечание (стр. 90), сопровождающее мой перевод «Метаморфоз» Апулея.

[193] Для точного отчета о градации добродетелей см. «Вспомогательные средства к умопостигаемому» Порфирия, стр. 217.

[194] Ибо челнок есть символ разделяющей силы.

[195] И это есть смысл халдейского оракула —

Σον αγγειον θηρες χθονος οικησουσιν.

то есть «Дикие звери земли будут населять твой сосуд». Ибо, как справедливо замечает Пселл, под «сосудом» подразумевается составная температура души, а под дикими зверями земли — земные демоны.

[196] Одиссея, кн. v, 82 и сл. Перевод Поупа.

[197] Там же, кн. v, 269 и сл.

[198] Одиссея, кн. vii, 84 и сл. Перевод Поупа.

[199] В «Началах» Евклида, кн. i, стр. 14.

[200] Одиссея, кн. viii, 556 и сл.

[201] Одиссея, кн. vii, 33.

[202] Одиссея, кн. xiii, 93 и сл.

[203] то есть Философия; ибо Пенелопа является ее образом.

[204] Одиссея, кн. xiii, 373 и сл.

[205] Одиссея, кн. xiii, 397 и сл. Перевод вышеприведенного, а также всех последующих отрывков из «Одиссеи» принадлежит Поупу.

[206] Одиссея, кн. xvii, 201 и сл.

[207] Одиссея, кн. xxii, 1 и сл.

[208] Одиссея, кн. xxiii, 88 и сл.

[209] Одиссея, кн. xxiii, 131 и сл.

[210] Одиссея, кн. xxiii, 163 и сл.

[211] Одиссея, кн. xxiv, 215 и сл.

[212] Там же, кн. xxiv, 225.

[213] Это заключительные слова последней книги его последней Эннеады.

[214] См. том i, стр. 254, моего перевода этой работы.

[215] Это следствие того, что союз с Демиургом намного превосходит научное восприятие.

[216] Одиссея, кн. xxiv, 225 и сл.

[217] τα μεν γαρ εστι θεια και εν τῃ απλοτητι του ενος ιδρυμενα την ακαλλοπιστον ευμορφιαν· (lege αμορφιαν) ως φησι τις των τα οσια σοφων, διαφεροντως αγαπωντα, και προτεινοντα τοις εις αυτα βλεπειν δυναμενοις.—Procl. in Parmenid. lib. i. p. 38. 8vo. Parisiis, 1821.

[218] Эта бесстрастность, или совершенное подчинение страстей разуму, которая есть истинная апатия стоиков и платоников, означена тем, что Одиссей находит народ

“Who ne’er knew salt or heard the billows roar.”

[219] Одиссея, кн. xxiii, 281 и сл. Под «народом» в этих строках подразумеваются низшие части или силы души.

[220] Илиада, кн. ii, 140, и кн. ix, 27.

[221] См. мой парафразированный перевод этого трактата, стр. 37 и сл.

КОНЕЦ.

ЛОНДОН: ОТПЕЧАТАНО Дж. МОЙСОМ, ГРЕВИЛЛЬ-СТРИТ.