Электронная книга проекта «Гутенберг», «Рудольф Ойкен», автор Абель Дж. Джонс

РУДОЛЬФ ОЙКЕН

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

Абель Дж. Джонс, магистр гуманитарных наук, бакалавр естественных наук, доктор философии

В прошлом сотрудник Йенского университета, стипендиат Клэр-колледжа в Кембридже и младший преподаватель Университетского колледжа в Кардиффе

Лондон: T. C. & E. C. Jack, 67 Long Acre, W.C., и Эдинбург. Нью-Йорк: Dodge Publishing Co.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Имя Ойкена стало хорошо знакомым в философских и религиозных кругах. До недавнего времени чтение его книг было доступно лишь тем, кто владел немецким языком, но в последнее время несколько из них были переведены на английский, и теперь студенты, изучающие философию и религию, с воодушевлением обсуждают нового философа, который одновременно является великим учителем этики и оптимистичным пророком. Нет сомнений, что Ойкен несет в себе великое послание, и те, кто не может найти времени для тщательного изучения его трудов, не должны упустить возможность узнать что-то об этом человеке и его учении. Цель данного тома — дать краткое и ясное изложение его философских идей и вдохновить читателя на самостоятельное изучение великих трудов Ойкена.

Профессор Рудольф Ойкен родился в 1846 году в Аурихе, Фризия. Он посещал школу в родном городе, а затем продолжил обучение в университетах Гёттингена и Берлина. В 1874 году он был приглашен на должность профессора философии в Йенский университет, где проработал тридцать восемь лет; в течение этого периода его слушали и им восхищались многие из наиболее продвинутых студентов философии всех стран и континентов.

Его ранние работы носили исторический характер и состояли главным образом из ученых эссе о классических и немецких философах.

Вслед за ними появились ценные исследования по истории философии, которые также в некоторой степени раскрывали собственные философские идеи Ойкена.

Его последние работы носят более конструктивный характер. В книгах «Основы жизни и идеал жизни» и «Истина религии» он дает соответственно полное изложение своей философской системы и своих идей относительно религии.

Несколько небольших работ содержат его идеи в более краткой и популярной форме.

Как лектор он обаятелен и вдохновляющ. Его не всегда легко понять; его предложения часто длинны, витиеваты и сложны. Иногда он действительно оказывается совершенно непонятным для своих студентов, но когда они не понимают, они восхищаются и чувствуют, что находятся в присутствии величия. Его сочинения содержат многие недостатки его лекций. Они часто тяжеловесны и неясны, многословны и пространны.

Но эти недостатки незначительны по сравнению с величием его работы. Нет сомнений, что это одна из самых благородных попыток, когда-либо предпринятых для решения великого вопроса жизни. Никогда еще философия не была так пронизана духом борьбы против зла и низости, а также желанием найти в жизни самое высокое и великое, что только можно в ней обнаружить.

Я должен поблагодарить профессора Ойкена за вдохновение, полученное от его лекций и книг, различных авторов, переводчиков и друзей за предложения, и особенно мою жену, чья помощь в различных отношениях была неоценима.

Отрывки цитируются из нескольких работ, упомянутых в библиографии, особенно из книги Ойкена «Истина религии», с любезного разрешения издательства Messrs. Williams & Norgate.

АБЕЛЬ Дж. ДЖОНС.

Кардифф.

CONTENTS

CHAP.

I.
THE PROBLEM OF LIFE

II.
HAS THE PROBLEM BEEN SOLVED?

III.
ANOTHER SEARCH FOR TRUTH

IV.
THE PAST, PRESENT, AND THE ETERNAL

V.
THE "HIGH" AND THE "LOW"

VI.
THE ASCENT TO FREEDOM AND PERSONALITY

VII.
THE PERSONAL AND THE UNIVERSAL

VIII.
RELIGION: HISTORICAL AND ABSOLUTE

IX.
CONCLUSION: CRITICISM AND APPRECIATION

BIBLIOGRAPHY

INDEX

РУДОЛЬФ ОЙКЕН: ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ

Прежде чем мы перейдем к изложению философской позиции Ойкена, было бы хорошо сначала прояснить, в чем заключается та особая проблема, которой он занимается. Философы когда-либо считали все проблемы неба и земли своей прерогативой, особенно трудные проблемы, для которых невозможно простое решение. Возможно, именно поэтому философия пользуется дурной славой, особенно в англоязычных странах, изучение этого предмета в значительной степени ограничивается узким кругом студентов, а философ воспринимается как мечтательный, теоретизирующий и непрактичный человек.

Многие люди, услышав об Ойкене, отмахнутся от него как от обычного члена группы чудаков. С точки зрения Ойкена, это самое прискорбное, что может случиться, ибо его послание адресовано не ограниченному числу продвинутых студентов философии, а предназначено для всех мыслящих представителей человеческого рода.

Проблема, которую он пытается решить, далека от того, чтобы иметь лишь теоретический интерес; напротив, она касается вопросов, имеющих непосредственное практическое значение для жизни индивида и общества. Игнорировать его — значит не принять во внимание одну из самых вдохновляющих философий современности.

Апатию, существующую в отношении предмета философии, объяснить нелегко. Дело не в том, что философствование доступно только величайшим умам; на самом деле для нормального разума это естественно. В тихий час, когда мир с его суетой и шумом оставляет нас наедине с собой и вселенной, мы начинаем задавать себе вопросы «почему» и «как», и тогда почти бессознательно философствуем. Нет ничего более естественного для человеческого разума, чем удивляться, а удивляться — значит начать философствовать.

Возможно, философы сами во многом виноваты в проявленном к ним безразличии; их термины часто были излишне сложными, язык — неясным, а идеи — абстрактными. Слишком часто также их отвлеченные спекуляции заставляли их игнорировать или забывать о реальном опыте человечества.

Тем, кто спорил с философией по этим или другим причинам, было бы полезно отбросить свои предрассудки, когда они приступают к изучению Ойкена, ибо, хотя у него есть некоторые недостатки, свойственные его классу, он обладает многими поразительными и исключительными достоинствами.

Философы в целом стремятся разгадать загадку вселенной. Они различаются в постановке проблемы, в цели попытки и в методах ее решения. Одни задаются вопросом, как эта удивительная вселенная вообще возникла, и считают вопрос о существовании вещей проблемой философии. Другие, наблюдая многообразие вещей во вселенной, задаются вопросом, что стоит за всем этим; они стремятся выйти за пределы простых явлений и исследовать природу того, что скрыто за ними, что они называют реальностью. В своих попытках решить одну или обе эти проблемы мыслители приходят к удивлению, как мы вообще познаем вещи; они пытаются исследовать возможность познания и таким образом отвлекаются от главной проблемы. Других в их исследованиях поражает сложная организация человеческого разума; они оставляют загадку вселенной, чтобы изучать процессы человеческого мышления, и исследуют, насколько могут, феномены сознания. Затем само мышление требует внимания других философов; они стремятся найти законы правильного мышления, какие правила должны соблюдаться, чтобы через рассуждение мы могли прийти к верным выводам. Других привлекает исследование блага во вселенной, и их вопрос меняется с «Что есть?» на «Что должно быть?». Третьи интересуются проблемой прекрасного и стремятся определить сущность прекрасного и его восприятия. Таким образом, предмет философии разделяется на ряд отраслей. Изучение прекрасного называется эстетикой; блага — этикой; законов мышления — логикой; процессов разума — психологией; возможности познания — теорией познания; в то время как более глубокие проблемы существования вещей, реальности и единства во вселенной обычно включаются в метафизику.

Едва ли стоит указывать, что все эти отрасли очень тесно связаны и что обсуждение любой из них в некоторой степени предполагает обращение к другим. Нельзя, например, пытаться решить великий вопрос реальности, не затрагивая возможность познания, без некоторого обращения к процессам человеческого разума и стандартам обоснованности мышления, блага и прекрасного.

Однако важно, если хочешь оценить философа, ясно понимать, в чем заключается его главная проблема. В этом часто кроются различия между философами — то есть в особом акценте, сделанном на одной проблеме, и внимании к другим аспектам или их игнорировании. Неясность в этом вопросе часто означает неправильное понимание философа.

И кажется, что многие критики не смогли оценить работу Ойкена в той мере, в какой следовало бы, потому что ожидали от него детального рассмотрения проблем, которые он не намеревался обсуждать, и не смогли понять, какую именно проблему он пытается решить.

Особая проблема Ойкена — это проблема реальности во вселенной, единства, существующего в многообразии вещей. Поскольку он делает это своей проблемой, он солидарен с другими философами в исследовании того, что, возможно, следует считать самой глубокой проблемой, которую когда-либо постигал человеческий разум. Факт, который отличает Ойкена от множества других мыслителей, заключается в том, что он начинает там, где они заканчивают. Как правило, философы начинают свое исследование с рассмотрения материи и постепенно пытаются объяснить реальность, лежащую в ее основе. Некоторые не идут дальше и отбрасывают вопрос о человеческой жизни и мышлении как простые аспекты или проявления материального мира. Но проблема жизни для Ойкена — это единственная проблема; он стремится найти реальность под поверхностными слоями человеческого существования, и у него мало что сказано о мире материи. И, в конце концов, именно проблема жизни настоятельно требует решения, ибо на принятом решении в значительной степени основывается жизнь индивида. Конечно, очень интересно размышлять и спекулировать о материальном мире, его происхождении и эволюции, но этот вопрос в значительной степени представляет лишь теоретический интерес — своего рода игра или головоломка для пытливых умов. Именно вопрос самой жизни в конечном счете представляет практический интерес для каждой человеческой души. И это та проблема, которую Ойкен хотел бы решить. Поэтому те, кто ожидает найти строго обоснованную философию материи и ее проявлений, должны искать в другом месте, ибо у Ойкена для них мало что есть. Философия Ойкена — это философия жизни, и он лишь попутно затрагивает те аспекты философии, которые не связаны непосредственно с его особой проблемой. Он отказывается отвлекаться от главной проблемы на второстепенные исследования, и, возможно, справедливо, ибо одной проблемы такой величины, кажется, достаточно для одного человеческого разума. Ойкен — философ, который закладывает основы и имеет дело с широкими контурами и принципами; его многочисленным ученикам предстоит заполнить существующие пробелы, пытаясь решить второстепенные проблемы, которыми Ойкен в настоящее время не может заниматься.

Если проблема Ойкена фундаментально отличается от проблемы большинства других философов, то, возможно, цель его исследований является еще более яркой характеристикой. Он стремится разгадать загадку вселенной, чтобы из этого решения можно было извлечь вдохновение, которое поможет человечеству сосредоточить свои силы на самых высоких идеалах жизни. Желание найти смысл, который объяснит и в то же время наполнит рвением и радостью каждую сферу жизни, стало для него страстью, и, находя этот смысл, его великое стремление — доказать истинность человеческой свободы и личности. Он хочет решить загадку, чтобы человек стал лучше, а мир — лучше. Его цель — определенно этическая, а его задача — практическая, самого благородного порядка, а не просто интеллектуальный интерес.

Многое оригинально и в его методах — это станет очевидным в последующих главах. Он начинает с исследования предложенных решений. После тщательного изучения он обнаруживает, что все они не удовлетворяют условиям, которым должно удовлетворять решение. Его обсуждения этих теорий весьма поучительны, и те, кто не согласен с его выводами, не могут не восхититься его мастерским подходом.

Придя к этому выводу, он исследует историю прошлого, изучает условия настоящего и вглядывается в лабиринт будущего, обнаруживая во всем этом нечто вечное, не затронутое временем, что было, есть и будет — вечную, универсальную духовную жизнь, которая, следовательно, должна быть великой реальностью.

На этой основе он строит систему философии, которую считает более удовлетворительной, чем уже предложенные решения; с этим утверждением, нет сомнений, большинство его читателей будут склонны согласиться.

После краткого изложения особой проблемы Ойкена, цели и методов его исследования мы можем перейти к более детальному описанию его теорий, начав в следующей главе с обсуждения решений, которые предлагались и принимались в прошлом.

ГЛАВА II. БЫЛА ЛИ РЕШЕНА ПРОБЛЕМА?

Каков смысл, ценность и цель жизни, и что является самым высоким и вечным в жизни — великой реальностью? Это вопрос, который Ойкен хотел бы решить. Прежде чем пытаться предложить собственное решение, он рассматривает те, что уже были предложены. Его обсуждение этих теорий примечательно справедливостью, широтой взглядов, сочувствием, проницательностью и точным знанием. В нем нет поверхностной критики, и он не занимается несущественными деталями теорий.

В сборниках анекдотов рассказывается об ответчике, к которому истец предъявил иск о компенсации, утверждая, что собака первого укусила его. Защита заключалась, во-первых, в том, что собака была хромой, слепой и беззубой; во-вторых, что она умерла неделю назад; и в-третьих, что у ответчика никогда не было собаки. Разумный судья хотел бы получить удовлетворение относительно третьего утверждения, прежде чем тратить время на обсуждение остальных; если бы оно оказалось верным, дело было бы закрыто. Защита философских систем часто бывает похожей, и критик часто поддается искушению тратить время на обсуждение деталей, когда ему следовало бы добраться до корня проблемы. Ойкен не совершает этой ошибки. Его особый метод заключается в поиске идеи или идей, лежащих в основе предлагаемого решения; если они неудовлетворительны, он не считает нужным обсуждать их дальше. Поэтому его работа свободна от легкомысленных и поверхностных аргументов, столь распространенных сегодня; он делает честную и серьезную попытку выяснить истину (если она есть), лежащую в основе предложенных решений, и не колеблется воздать им должное, даже если считает их в конечном счете неудовлетворительными.

Прежде чем решение можно будет считать удовлетворительным, Ойкен полагает, что оно должно удовлетворять определенным условиям. Оно должно предлагать объяснение жизни, которое может стать твердой основой для жизни, оно должно допускать возможность человеческой свободы и должно освобождать человека от низменных мотивов — если оно не удовлетворяет этим условиям, то не может быть принято как окончательное.

Он считает, что было предложено пять решений проблемы жизни: религия и имманентный идеализм, натурализм, социализм и индивидуализм, причем первые два рассматривают невидимый мир как реальность жизни, а остальные делают акцент на жизни человека в настоящем мире. Читатель, возможно, удивится, почему его выбор пал именно на эти системы мысли и только на них. Объяснение простое: он считает необходимым иметь дело только с теми теориями, которые могут сформировать и сформировали основы для целой системы жизни. Простые теоретические идеи о жизни, особенно негативные идеи, такие как агностицизм и скептицизм, не образуют такой основы, но пять выбранных для обсуждения могут и в некоторой степени выступали в качестве полных теорий жизни, на которых можно построить систему жизни.

Решила ли религия этот вопрос? Если да, то она должна была сделать это в том, что должно считаться ее высшей формой — в христианстве. Христианство попыталось решить проблему, сделав акцент на высшем невидимом мире, мире, резко контрастирующем с простым миром чувств и далеко превосходящем его. Оно соединяет жизнь со сверхъестественным миром и возвышает человечество над уровнем естественного мира. Оно с большой ясностью выявило контраст между высшим миром и миром греха и показало необходимость разрыва со злом в мире. Оно дало человеку веру в свободу и в необходимость полного изменения сердца. Оно стало источником избавления от чувства вины и утешением в страдании. Действительно, учитывая все факты, нет сомнений, что из всех предложенных решений религия была самым мощным фактором в истории человечества.

Ее влияние продолжалось бы в настоящем и будущем, если бы не были поставлены под сомнение ее самые основы и не возникли обстоятельства, отвлекающие умы людей от мыслей о высшем и невидимом мире и концентрирующие их в большей степени, чем прежде, на мире чувств. Прогресс естественных наук сделал многое для осуществления этого изменения. Христианство сделало человека центром вселенной, для которого существовало все, но науки настояли на более широком взгляде на вселенную, низложили человека с его трона и отвели ему гораздо более скромное положение. Затем, по мере того как концепция закона становилась все более заметной, а ученые все более склонными объяснять все вещи как результат естественных законов, идея личного Бога, находящегося в постоянном общении с человечеством и осуществляющего надзор за ним, впала в немилость.

И изучение истории вызвало появление вопросов. Некоторые историки пытались показать, что идея потустороннего мира — лишь характеристика определенной стадии в эволюции человечества и что идеи религии — это, в конце концов, не более чем ментальное построение Бога по образу самого человека. История атаковала доктринальную форму религии и пыталась показать, что религии в значительной степени были окрашены и находились под влиянием преобладающих идей времени; и естественно возникает вопрос, есть ли в религии что-то большее, чем эти временные элементы.

И это еще не все. В нынешнюю эпоху поток человеческой деятельности силен. Человек начинает совершать дела в материальном мире и стремится совершать их еще больше. Его железные дороги покрывают земли, его корабли бороздят моря, а его аэропланы летают по воздуху. Он приобрел вкус к этому миру, рвение к завоеванию и использованию мира природы для своего удовольствия и выгоды. И когда это происходит, потусторонний мир отходит на задний план — он удовлетворен настоящим и не чувствует, за исключением особых обстоятельств, потребности в высшем мире. Мир чувств в настоящее время оказывает сильное влияние — и чем сильнее он становится, тем меньше человек прислушивается к зову потустороннего мира.

Науки, история и особые фазы человеческой деятельности отвлекли внимание от высшего, невидимого мира и посеяли сомнения в самом его существовании.

В результате этого «религия (в традиционной форме), несмотря на все, чего она достигла, для современного человека является скорее вопросом, чем ответом. Она сама по себе слишком большая проблема, чтобы истолковать нам смысл нашей жизни и заставить нас почувствовать, что она стоит того, чтобы жить».

Этими словами Ойкен выражает свое убеждение, что христианство в своих ортодоксальных формах не может решить проблему современности. Однако это не все, что он может сказать относительно религии. Он, по правде говоря, глубоко верует в религию, и, как будет видно, он полагает, что позже она снова выйдет вперед в измененной форме как «факт фактов», чтобы обрести силу, возможно, большую, чем когда-либо прежде.

Как и в случае с религией, имманентный идеализм — это теория, которая дает жизни невидимую основу, но невидимое рассматривается как то, что лежит в корне настоящего мира, а не как отдельный высший мир вне нашего собственного. Божественное он считает не личным существом вне мира, а силой, существующей в нем и пронизывающей его, тем, что действительно придает миру его истину и глубину. Человек принадлежит к видимому миру, но внутренне он жив присутствием более глубокой реальности, и его амбиция должна состоять в том, чтобы самому стать частью этого более глубокого целого. Если, отвернувшись от своей поверхностной жизни, он сможет поставить себя в глубины реальности, то перед ним откроется великолепная жизнь с широчайшими перспективами. «Он может завоевать всю бесконечность для себя и освободиться от тривиальности чисто человеческого, не теряя себя в чуждом мире». И если он делает это, он склонен придавать большее значение высоким идеалам жизни, чем материальному прогрессу. Он учится ценить прекрасное гораздо выше, чем просто полезное; внутреннюю жизнь — выше простого существования, подлинную духовную культуру — выше простого совершенствования естественных и социальных условий. В поле зрения появляется новая и более глубокая жизнь, в которой акцент делается на добром, прекрасном и истинном. Таким образом, идеализм вдохновил многих людей направить свои силы на самые высокие цели, поднял индивида над узостью жизни, посвященной только самому себе, и породил характеры исключительной красоты и силы. Он действительно претендует на то, чтобы быть способным формировать мир человека более удовлетворительно, чем религия, ибо он не нуждается в доктринах о Божественном, так как Божественное непосредственно присутствует в мире. Но несмотря на его огромное влияние в прошлом, его сила в последнее время значительно ослабла.

Вопрос о существовании более глубокой невидимой реальности в мире стал таким же проблематичным, как и доктрины религии.

Чтобы быть искренне верующим в старые формы идеализма, необходимо, чтобы вселенная рассматривалась как в конечном счете разумная и гармоничная, и должна быть вера в возможности великого развития со стороны человеческого существа. Но серьезное изучение вещей открывает нам тот факт, что вселенная не является полностью разумной и гармоничной. Если бы это было так, то усилия человека к идеалу поддерживались бы всей вселенной, но это далеко не так; прогресс означает борьбу, и трудную борьбу; существует определенное противодействие усилиям человека возвысить себя. Более того, в мире есть зло, пусть пантеисты и другие говорят что угодно. Ойкен отказывается закрывать глаза на противодействие, боль и зло или объяснять их — мир далек от того, чтобы быть полностью разумным и гармоничным, и идеалисты должны признать этот факт. Естественные науки также, подчеркивая господство закона, стремятся все больше и больше ограничивать возможности человеческого существа, в конечном счете лишая его всякой свободы — а следовательно, и всякой возможности творчества. И как можно быть восторженным приверженцем идеализма, если тебя заставляют сомневаться в способности человека стремиться к самому высокому, бороться за него или даже выбирать его?

Идеализм был на пике в те знаменательные дни, когда было достигнуто высокое состояние культуры, а великие личности создавали шедевры в искусстве, музыке и литературе. Прогресс наук и естественной деятельности человека направил дух эпохи к материальному прогрессу; идеалы человечества стремятся стать внешними и поверхностными, а интерес к невидимому миру падает до минимума.

В некоторой степени идеализм также веет аристократизмом — крайне непопулярная характеристика в демократическую эпоху. Опыт показывает, что человек возвышается над собой только в редких случаях и что великие вещи в сферах искусства, музыки и литературы в значительной степени являются монополией немногих, и в основном досужих классов. Следовательно, привлекательность идеализма для определенных типов мужчин и женщин неизбежно должна быть слабой.

Затем, опять же, существует общее безразличие человечества к высоким целям; это препятствует силе идеализма даже больше, чем в случае с религией, ибо, хотя в последней существует идея личного Бога, который доволен или недоволен, побуждая людей к обновленным усилиям, учения идеализма могут казаться простыми абстракциями и, как таковые, обладать малой движущей силой для обычного ума.

Идеализм также кажется простым компромиссом между религией и жизнью, посвященной чувственному опыту, и, как большинство компромиссов, ему не хватает вдохновляющей силы первоначальных идей.

Наконец, вся теория оставляет нас в неопределенности — «то, что предназначалось для обеспечения твердой поддержки и указания ясного курса нашей жизни, само стало трудной проблемой».

Но Ойкену есть что сказать об идеализме, даже если в иной форме, чем теории прошлого. Действительно, его философия обычно классифицируется среди идеализмов. Однако Ойкен делает большое усилие, чтобы избежать трудностей и возражений против идеалистической позиции; позже мы увидим, что значительная мера успеха увенчала его усилия.

Обсудив два решения, которые делают особый акцент на невидимом мире, он переходит к рассмотрению теорий, которые подчеркивают отношение жизни человека к материальному миру.

Сначала он рассматривает натурализм, то решение проблемы, которое делает чувственный опыт окружающей природы основой жизни, подчиняя даже жизнь души уровню естественного, материального мира.

Природа в ранние века объяснялась поверхностно, часто в свете религиозной доктрины. Человек давал природе множество объяснений и окрасок, зависящих в значительной степени от его идей о месте природы по отношению к самому себе и к невидимому миру. Но такие антропоморфные объяснения не могли долго пережить прогресс наук, ибо научное понимание природы могло быть достигнуто только путем избавления от всякой человеческой окраски и путем исследования природы полностью самой по себе, вне всякой связи с человеческой душой. Затем человек исследовал природу все больше как объект, отдельный от него самого.

Первым результатом этих исследований было внушение ему реальности природы как чего-то независимого и значительное расширение его знаний о природе и контроля над ней. Когда человек начал формулировать и понимать природу, он начал также изобретать машины, чтобы извлекать выгоду из полученных знаний. Отсюда последовал удивительно плодотворный период человеческой деятельности, деятельности, которая поначалу укрепляла человека в его собственной душе и давала ему повышенное сознание независимости и силы. Хотя он был вынужден признать величие естественного мира, он все больше убеждался, что сам он гораздо больше, ибо разве не мог он поставить законы природы на свою собственную службу и выгоду? Следовательно, выигрыш для человека на этой стадии развития наук был очень велик, ибо он пришел к пониманию больше, чем прежде, превосходства человеческой души над материальным миром. Отсюда возник более крепкий тип жизни, «жизнь энергичная, мужественная, непрестанно стремящаяся вперед». Однако делам не суждено было долго оставаться на этой стадии. По мере того как знания человека о процессах природы увеличивались, последовал двоякий результат. С одной стороны, чувственный мир природы становился все более поглощающим интерес; с другой стороны, были сформулированы законы, и природа стала мыслиться как цепь причин и следствий, комбинация механических элементов, взаимодействия которых происходили согласно закону и могли быть предсказаны с предельной точностью.

Эти два фактора работали в одном направлении, а именно: делали менее необходимой концепцию духовного мира. Интерес человечества стал настолько сосредоточен на материальных вещах, что интерес к невидимому уменьшился, в то время как механические, бездушные элементы с их непрекращающимися действиями и реакциями в определенном порядке и согласно незыблемому закону считались достаточными для объяснения явлений природы. Ключевым словом было «отношение к среде»; постоянно меняющаяся среда, меняющаяся согласно закону, требовала непрерывной перенастройки, и адаптация к среде считалась стимулом для всей деятельности в естественном мире.

Более позднее развитие биологии и доктрина эволюции видов постепенно расширили эту концепцию природы, включив в нее самого человека.

То, что он считал своими отличительными характеристиками, считалось лишь продуктом естественных факторов, и его жизнь также рассматривалась как находящаяся под властью жесткого, незыблемого закона. Не было места и нужды в концепции свободного, творческого мышления. Мышление было просто ответом на требование, которое предъявлял мир чувств, полностью зависящим от внешнего стимула, точно так же, как любая другая деятельность полностью зависела от внешнего стимула. Так мышление стало рассматриваться как результат простого чувственного впечатления, которое соответствовало внешнему стимулу. Очевидно, что идея свободы человеческой души и человеческой личности, как понималось ранее, должна была уйти. Человек был просто результатом взаимодействия многочисленных причин — и, как и остальная природа, не включал в себя независимого духовного элемента. Все, что ранее считалось духовным, интерпретировалось как простое дополнение к миру чувств или его тень. Такая концепция объясняла всю природу и человека и, таким образом, стала объяснением вселенной, философией.

В такой теории самосохранение становится целью жизни, борьба за существование — движущей силой, а адаптация к среде — средством к желаемой цели. Отсюда получается, что остается только один стандарт ценности — полезность, ибо ценным можно считать только то, что оказывается полезным для сохранения и наслаждения естественной жизнью. Идеи добра, прекрасного и истинного теряют славу своего первоначального значения и становятся сравнительно бесплодными концепциями. Таким образом, одним махом духовный мир стирается, душа человека низводится с ее высокого положения, великие истины религии отбрасываются как простые иллюзии.

Натуралистическое объяснение обладает очевидным преимуществом быть очень простым, и поэтому с большой силой привлекает человеческий разум на ранних стадиях ментальной культуры. Все трудности концепции высшего мира отсутствуют, ибо натуралистическая позиция не допускает его существования. Она также дает некоторую цель жизни, даже если эта цель не является идеальной.

Ойкен не отказывается отдать теории все заслуги, которых она заслуживает, и он готов признать, что она в некоторой степени выполняет условия, которым, по его мнению, должно удовлетворять удовлетворительное решение.

Он, однако, немедленно переходит к корню проблемы и обнаруживает, что само существование теории натурализма является красноречивым опровержением этой теории. Существование всеобъемлющей научной концепции предполагает деятельность, которая гораздо выше самой природы, ибо она может сделать природу объектом систематического изучения. Интеллект, который является не более чем зеркалом чувственных впечатлений, может мало что получить сверх таких чувственных впечатлений, в то время как высокоразвитая научная концепция природы, существующая сегодня, далеко выходит за рамки простого набора чувственных впечатлений. Природа, действительно, покорена и освоена человеком; почему же тогда низводить человека до уровня вселенной, которую он освоил? Чтобы создать из явлений природы научную концепцию природы, требуется деятельность независимой, творческой силы мышления, которая, хотя и может быть обусловлена чувственными впечатлениями и должна быть связана с ними, стоит гораздо выше простых чувственных впечатлений.

Натурализм, направляя внимание на вещи, которые воспринимаются, не учитывает должным образом разум, который их воспринимает; он постулирует природу без разума, когда только через процессы разума человек может осознать природу и построить натуралистическую схему жизни. «Для последовательного натурализма сам натурализм логически невозможен». Отсюда невозможность натуралистической теории как объяснения жизни.

Затем она не может обеспечить высокий идеал для жизни и освободить человека от низменных мотивов. В ней нет места для любви, для работы ради самой работы, для альтруистического поведения или для преданности высоким идеалам жизни. Цель жизни ограничена этим миром — человек должен стремиться лишь к наслаждению и сохранению своей собственной жизни. Механическое объяснение жизни также исключает возможность человеческой свободы и личности, и бесполезно призывать человека к большим усилиям, когда успех невозможен. Это теория, которая отдает должное лишь жизни удовольствий и страданий, ее психология не имеет души, а ее политическая экономия основывает общество на эгоизме.

Таким образом Ойкен опровергает претензии натурализма; делая это, он указывает, что удовлетворительное решение должно учитывать жизнь природы таким образом, каким религия и идеализм не смогли сделать.

В последние годы социализм и индивидуализм стали видными теориями жизни. Ойкен приписывает эти движения в первую очередь отступлению на задний план идеи потустороннего мира, который придавал смысл и ценность жизни. Когда были посеяны сомнения в религии и идеализме, когда уверенность в другом мире была поколеблена, человек в некоторой степени потерял свою моральную поддержку. Куда он мог обратиться теперь за твердой основой жизни? Он мог, конечно, обратиться от невидимого мира к миру чувств, к природе. Но первым результатом этого является осознание человеком того, что он отделен от природы, и снова он не находит поддержки. Он чужой в мире природы и не верит в существование высшего мира. Когда оба отрицаются им, он естественно обращается к своим собратьям — здесь, по крайней мере, он может найти общность интересов — здесь, по крайней мере, он среди существ своего типа. Поэтому он ограничивает свое внимание жизнью человечества, и в этой вселенной человечества он надеется найти объяснение своей собственной жизни и ее ценность.

Прогресс человечества, следовательно, должен стать целью жизни — вся наша сила и усилия должны быть сосредоточены на самой человеческой природе. Но немедленно возникает трудность. Где нам найти Человека? «В социальном сообществе, где индивидуальные силы прочно спаяны вместе, чтобы сформировать общую жизнь, или среди индивидов, существующих для самих себя во всем своем неисчерпаемом многообразии?» Если мы ставим сообщество на первое место, то социальное целое должно быть прочно укоренено в себе и быть независимым от капризов своих членов. Долг индивида — подчинить себя сообществу — это означает социализм. Если, с другой стороны, великая цель состоит в развитии индивида и предоставлении ему максимума возможностей для раскрытия своих особых характеристик, мы приходим к противоположной теории — индивидуализму.

В истории общества мы находим эпоху социалистических идей, за которой следует эпоха индивидуалистических идей, и наоборот, и в каждой есть много ценного, поскольку она стремится модифицировать и опровергнуть крайнюю позицию другой.

Нынешняя волна в направлении социализма возникает в некоторой степени как реакция на крайне индивидуалистическую позицию предыдущих эпох. Человек теперь осознает, что социальные отношения жизни важны так же, как и характер его собственной жизни. Он осознает взаимозависимость членов сообщества, и растет концепция государства как целого, единицы, а не просто суммы индивидов. Современное промышленное развитие и организация труда также подчеркнули тот факт, что ценность индивида в значительной степени зависит от того, является ли он частью общества. Его работа должна быть в сотрудничестве с работой других, чтобы произвести наилучший эффект; ибо в таком сотрудничестве она производит эффекты, которые выходят далеко за пределы его собственных индивидуальных способностей. Следовательно, его жизнь, по-видимому, получает ценность от социальных отношений, и формируется социальный идеал. Развитие индивида перестает быть целью, а скорее развитие сообщества. Ставя развитие общества своей целью, индивид идет на значительные жертвы. Все, что является отчетливо индивидуальным, должно уйти — в характере, в работе, в науке и искусстве, и внимание должно быть уделено тому, что касается общей потребности общества. Это, несомненно, означает ограничение жизни индивида и часто влечет за собой значительную жертву; но жертва приносится из-за лежащей в основе веры в то, что в сумме индивидуальных суждений есть разум и что в мнении большинства есть истина. Эта социалистическая культура находит в нынешнем состоянии общества множество проблем, и в их решении развивается энергичный социалистический тип жизни. Самая насущная проблема касается распределения материальных и духовных благ. Материальные блага и возможность духовной культуры, которые идут с ними, были в значительной степени монополией аристократии. Теперь возникает требование более равного распределения, и это ощущается как справедливое требование, не только с точки зрения справедливости, но и ради самой духовной культуры. Так начинается движение за социальное улучшение масс. Благосостояние человечества — его цель, и все вещи — религия, наука и искусство — должны работать на эту цель и ценны лишь постольку, поскольку они способствуют ей.

Теперь фундаментальным принципом логической социалистической системы является то, что истина должна быть найдена в мнениях масс, а среднее мнение человечества должно быть окончательным арбитром добра и зла. Тенденция масс как таковых заключается в том, чтобы считать материальное продвижение самым заветным благом. Следовательно, неизбежно, что последовательный социализм должен стать материалистическим, даже если на более ранней стадии он был движим желанием возможностей духовной культуры.

Подлинно социалистическая культура также делает индивида ценным только как члена общества. Это, утверждает Ойкен, верно только в самых примитивных обществах. По мере прогресса цивилизации человек осознает себя, и развивается внутренняя жизнь, которая по своим интересам независима от общества и часто противостоит ему. Его собственное мышление становится важным для человека, и по мере того, как его жизнь углубляется, религия, наука, искусство, работа и т. д. становятся все более личным делом.

Все такое углубление культуры и творческой духовной деятельности является личным делом. Из этого углубления и обогащения внутренней жизни индивида проистекает творческая духовная деятельность, которая пытается решать духовные задачи как самоцель и которая постепенно выстраивает царство истины и духовного интереса, неизмеримо превосходящее простые человеческие стандарты. Все это — исторические факты опыта; социалистическая система не находит для них места и объяснения, и, следовательно, ее нельзя считать достаточно всеобъемлющим объяснением проблемы. Для человека, который однажды осознал этот индивидуальный опыт, чисто человеческая, социалистическая система становится невыносимой.

Опять же, если соображения социальной полезности ограничивают творческую деятельность, творения такой деятельности должны быть скудными по своей природе. Духовное творчество наиболее плодотворно, когда оно занято задачами, которые предпринимаются ради их внутренней ценности, и не сковано мыслью об их полезности для общества.

Также опасно искать истину в мнении большинства, ибо это такой изменчивый феномен, что только часть, в лучшем случае, может быть постоянной истиной. Ход истории также научил нас, что великие идеи приходили к индивидам и отвергались массами в течение долгих периодов времени.

Немедленным эффектом провала социализма является поощрение индивидуализма, ибо, действительно, некоторые аргументы против первого являются аргументами в пользу последнего. Индивидуализм открывает новую жизнь, жизнь, которая свободна, радостна и нетрадиционна.

Но может ли индивидуализм придать смысл и ценность жизни в целом? Человек не может из своих собственных ресурсов произвести высокий идеал, который заставляет его бороться за более высокое развитие, и для него невозможно с индивидуалистической точки зрения рассматривать себя как проявление большей жизни. Вся его жизнь должна быть потрачена на улучшение своего собственного состояния. Даже в случае ярко выраженных личностей они никогда не могут выйти за пределы самих себя и своих собственных субъективных состояний, ибо они всегда должны жить самими собой и вечно размышлять о своих собственных делах.

Но такой взгляд на жизнь не может удовлетворить человека; он — созерцающее существо, и он должен найти какое-то всеобъемлющее целое, частью которого он является. Если он не находит его, жизнь для него должна стать пустотой, и он должен стать жертвой скуки и пресыщения. Жизнь человека не должна ограничиваться его собственной конкретной сферой, его жизнь должна простираться далеко за ее пределы — он должен заниматься бесконечным во вселенной; «Он должен рассматривать жизнь — нет, более того, он должен жить ею — в свете этого большего целого». Жизнь, основанная на индивидуализме, тогда будет казаться, даже в случае сильных личностей, чрезвычайно узкой. Насколько более верным это будет для обычного человека, который мало интересуется своей собственной индивидуальностью или удовольствием от ее развития?

Таким образом, обе формы гуманистической культуры — социализм и индивидуализм — не могут придать реальный смысл жизни. «Социалистическая культура направляет себя главным образом на внешние условия жизни, но в заботе о них она пренебрегает самой жизнью». Индивидуалистическая культура, с другой стороны, стремится иметь дело с самой жизнью, но не может увидеть жизнь как целое или как обладающую какой-либо реальной внутренней глубиной.

Оба типа культуры склонны обманывать себя в отношении своей собственной пустоты, потому что бессознательно они делают из человека больше, чем это согласуется с их предположениями. «Они предполагают духовную атмосферу как декорацию для нашей человеческой жизни и усилий. В одном случае это скрепление союза между индивидами, по-видимому, высвобождает источники любви и истины; в другом — каждая отдельная единица, по-видимому, имеет за собой фон духовного мира, развитие которого поощряется посредством ее индивидуального труда». Таким образом, жизнь в обоих случаях приобретает смысл, но это происходит только путем отхода от обеих позиций и принятия того, что, по крайней мере частично, является идеалистической позицией.

Теории, также, могут быть сделаны действительно правдоподобными только путем идеализации человека в неоправданной степени. Социалист предполагает, что за изменением материального окружения немедленно последует изменение в характере человека и что люди будут счастливо работать вместе ради сообщества. Индивидуалист просит нас поверить, что человек от природы благороден и высокодуховен и заботится только о более высоких и лучших вещах. Но опыт, говорит Ойкен, не оправдывает нас в том, чтобы возлагать так много веры в человечество. «Разве мы не видим огромные массы нашего населения, охваченные страстью, которая сметает все на своем пути, безрассудным духом агрессивности, склонностью низвести всю культуру до уровня своих интересов и понимания — проявляя при этом вызывающее самоутверждение? А со стороны индивидуализма, что мы видим? Мелочную низость в изобилии, вышитый эгоизм, праздное самопоглощение, жажду быть заметным любой ценой, отталкивающее лицемерие, отсутствие мужества, несмотря на все хвастливые разговоры, теплохладное отношение ко всем духовным задачам, но самую бурную деятельность, когда речь идет о личной выгоде».

Теории социализма и индивидуализма никогда не могут быть адекватными объяснениями великой проблемы жизни, ибо жизнь не может иметь реального смысла, если человек не может стремиться к какой-то высокой цели, гораздо более высокой, чем он сам, и такую цель две гуманистические теории ему не предоставляют.

Религия, идеализм, натурализм, социализм, индивидуализм, привлекая внимание к важным фактам жизни, все сами по себе не могут сформировать адекватные теории для объяснения жизни. Мы дали основные контуры аргументов Ойкена, но такое краткое резюме не может воздать должное его превосходным оценкам этих теорий — их читатель может найти в его собственных работах.

ГЛАВА III. ЕЩЕ ОДИН ПОИСК ИСТИНЫ

Результат исследования решений проблемы, предложенных в прошлом, показывает, что все они неадекватны для объяснения и придания идеала всей жизни. Озадаченный истинностью существования высшего мира, человек обратился к естественному миру за твердой основой жизни. Здесь он не нашел покоя — скорее, действительно, он нашел меньше безопасности, чем чувствовал ранее, ибо разве натурализм не сделал из него простого бессознательного механизма и не отрицал само существование его души? Затем он обратился к человечеству, и проявились противоположные тенденции социализма и индивидуализма. Каждая препятствовала другой, каждая поколебала его традиционные верования, и каждая не смогла дать ему удовлетворительную цель жизни. Социализм занимался внешними социальными отношениями, но не дал жизни души. Затем индивидуализм ограничил человека его собственными ресурсами, и в результате возникла внутренняя пустота, которая стала болезненно очевидной. Социализм и индивидуализм не могут обеспечить твердую почву. Вместо того чтобы найти определенность, человек впал в еще более глубокое состояние недоумения.

Что ему делать? Должен ли он вновь оставить реалистические системы натурализма, социализма и индивидуализма и вернуться к более старым системам религии и идеализма? Разве он не был неправ, отказавшись от мысли о высшем невидимом мире? Не лишило ли ограничение жизни видимым миром саму жизнь ее величия и достоинства? Безусловно, лишило, и неудивительно, что душа человечества уже восстает и проявляет склонность вновь обратиться к религии и идеализму в поисках решения жизненных проблем.

Однако просвещенный разум уже никогда не сможет занять точно такую же позицию в отношении религии и идеализма, как прежде. Великие реалистические теории внесли слишком значительные изменения в жизненные стандарты и в самого человека, чтобы он мог просто вернуться к прежним условиям, и старые ортодоксальные религиозные доктрины уже никогда не будут приняты как нечто само собой разумеющееся. Но великий вопрос снова вышел на первый план: существует ли высший мир, или фундаментальная истина религии — лишь иллюзия? Это вопрос, требующий ответа сегодня, — ответа, который должен отличаться от ответов прошлого, поскольку изменился и сам человек. Удовлетворительный ответ невозможен без ясного понимания связи между Старым и Новым, а также без учета великих, пусть и частичных, истин, которым реалистические жизненные концепции научили человечество.

Безоговорочно принять натурализм, социализм и индивидуализм невозможно, ибо они лишают жизнь ее глубокого смысла. Вернуться к старым доктринам без оговорок столь же невозможно.

Следует ли нам игнорировать этот вопрос? Это было бы роковой ошибкой. Некоторые бросаются в суету дел и пытаются забыть о глубоких проблемах жизни, но «результат — жизнь, полная пены и блеска, лишенная внутренней искренности, жизнь, которая сама по себе никогда не сможет их удовлетворить, а лишь создаст видимость удовлетворения». Должно быть принято какое-то решение; разве общество не распадается все больше на мелкие группы, обладающие самыми разными жизненными стандартами и оценивающие вещи по-разному? Подобный внутренний раскол должен ослабить любые усилия человечества объединиться ради идеальных целей. Возможно, человек с узким кругозором, не видящий в жизни ничего, кроме чувственных удовольствий, счастлив, но это счастье низшего мира. Возможно, счастлив и поверхностный ум, не видящий глубоких противоречий в предлагаемых решениях и готовый принять одно сегодня, а другое завтра, но его счастье — это счастье слабого ума.

Что же тогда можно сделать? Впасть в отчаяние? Никогда! Вопрос слишком насущен. Отчаяние означает принятие политики, которая ведет человеческий род к катастрофе. Ближайшее окружение не способно придать жизни какой-либо реальный смысл. Мы должны глубже проникнуть в вечное — и именно на основе таких исследований Ойкен намечает новую теорию жизни.

Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению вклада Ойкена в эту проблему, будет полезно задержаться и обдумать, как мы вообще можем обрести истину и каковы критерии, которые мы можем применить к истине, когда нам кажется, что мы ее достигли. По сути, нам предстоит вкратце обсудить проблему возможности познания. Сам Ойкен не уделяет много прямого внимания этому сложному вопросу, поскольку, как уже отмечалось, он отказывается отвлекаться от своей главной проблемы. Однако невозможно оценить Ойкена, не понимая ясно ту позицию, которую он занимает в этом вопросе.

Что есть истина? Как мы можем знать? — это захватывающие проблемы для глубокого мыслителя, о которых часто и подробно писали. Но в настоящее время мы можем сделать не более чем дать кратчайший очерк занятых позиций. Любой поиск истины должен исходить из определенной позиции в этом вопросе; при изучении философии Ойкена крайне важно — возможно, даже более важно, чем в случае с большинством других философов — с самого начала четко помнить позицию, которую он неявно предполагает.

Простейшая теория познания — это эмпиризм, который утверждает, что все знания должны быть получены через опыт внешнего мира и наших психических состояний. Мы видим синюю стену, получаем через глаза впечатление синевы и можем сделать утверждение: «Эта стена синяя». Это, конечно, одно из простейших утверждений, которое можно сделать, и оно состоит лишь в присвоении термина «синий» — значение которого уже согласовано — цвету, который мы, по-видимому, видим на стене. Критерий истинности этого утверждения прост: оно истинно, если соответствует факту. Если то же самое утверждение сделано в отношении красной стены, то оно очевидно ложно. Наши чувственные впечатления порождают огромное разнообразие таких выражений. Мы утверждаем «стена синяя» как результат впечатления, полученного через органы зрения; затем мы говорим об остром запахе, сладком вкусе, резком звуке или шершавом камне из-за впечатлений, полученных соответственно через органы обоняния, вкуса, слуха и осязания. Но, конечно, все такие утверждения носят поверхностный характер — в них мало что есть, кроме применения условного термина к наблюдаемому явлению, и они мало помогают нам в разгадке тайн вселенной.

Строго говоря, для эмпирика это предел возможного знания, но он был бы плохим исследователем, если бы довольствовался только этим. Эмпирик пытается сделать определенный шаг вперед. Ученый, наблюдая путь планеты, движущейся вокруг Солнца, обнаруживает, что ее траектория — эллипс. Он изучает путь второй планеты и обнаруживает, что она также движется по эллиптической орбите. Позже он обнаруживает, что все планеты, которые он может наблюдать, движутся по такому же пути, — тогда он рискует сделать общее утверждение и говорит: «Все планеты движутся вокруг своих солнц по эллиптическим орбитам». Но теперь он покинул область достоверности ради области неопределенности. Могут существовать бесчисленные планеты, которые он не может наблюдать и которые движутся иначе. Он рискует сделать общее утверждение, потому что предполагает (иногда не осознавая этого), что природа единообразна и постоянна, что она будет действовать сегодня так же, как вчера, и действует в бесконечном пространстве так же, как в видимой вселенной.

Знание, доступное эмпирику, таким образом, — это лишь то, что получено из прямого опыта, а также простые суммирования или обобщения в единое утверждение ряда схожих утверждений, каждое из которых было индивидуально получено из опыта. Это позиция, которую занимают ученые как таковые и сторонники теории натурализма в отношении возможности познания истины человеческим разумом. Поэтому они совершенно последовательны, когда в конечном итоге приходят к агностической позиции и утверждают, что наше знание должно обязательно ограничиваться миром опыта и что ничего нельзя знать о мире за его пределами. Но они фундаментально неправы, переоценивая роль органов чувств и забывая, что, хотя они играют свою роль в жизни, они не составляют всю жизнь.

Гораздо более удовлетворительной теорией является рационализм. Это теория, которая признает, что человеческий разум обладает некоторой способностью работать с данными, представленными ему органами чувств. Человек уже не столь беспомощное существо, каким его сделал бы эмпиризм. Он способен взвешивать и обдумывать факты, представленные разуму. Метод, который использует рационализм для достижения истины, — это метод логической дедукции, а критерий истины заключается в том, что шаги процесса логически обоснованы. Мы можем начать с данных «Все собаки — животные» и «Карло — собака» и очень просто прийти к выводу «Карло — животное». Вывод правилен, потому что мы рассуждали в соответствии с законами логики, с законами правильного мышления. Конечно, не все логические рассуждения так просты, как приведенный пример, но можно сказать в общем, что при отсутствии логической ошибки можно прийти к правильному выводу, при условии также — и в этом заключается трудность — что посылки также истинны. Эти посылки сами по себе могут быть общими утверждениями — как устанавливается их истинность? Они могут быть, и часто являются, обобщениями эмпирических наук и тогда должны обладать той же степенью неопределенности, что и эти обобщения. Некоторые философы утверждали, что определенные общие идеи являются врожденными, но в наши дни мало кто согласится с таким утверждением. В других случаях в качестве посылок могут служить простые определения терминов. Можно было бы привести в качестве посылки определение «Прямая линия — это кратчайшее расстояние между двумя точками» и дальнейшее утверждение, что «АВ — это прямая линия между А и В», и сделать вывод, что линия АВ представляет собой кратчайшее расстояние между двумя точками А и В. Подобным образом Евклид построил всю свою математическую систему на основе определений и постулатов — систему, сложность и тщательность которой заставляли всех изучающих математику рано или поздно удивляться и восхищаться. Но, конечно, определение — это не более чем присвоение определенного термина определенной вещи. Именно когда мы начинаем рассматривать посылки, необходимые для достижения глубоких истин вселенной, мы обнаруживаем слабость рационализма. Как нам будут предоставлены посылки для этой цели? Начнем ли мы с утверждения «Бог есть» или «Бога нет»? Как чистая способность рассуждения может решить вопрос о посылках в отношении великого Потустороннего? Мы можем взвесить аргументы «за» и «против» определенной позиции и можем думать, что вероятность лежит в определенном направлении, но решить окончательно и с уверенностью путем простого холодного логического рассуждения невозможно. Мы можем с помощью логического рассуждения выдвинуть на передний план истины, которые ранее были лишь неявными, но достижение абсолютной истины в отношении невидимого мира только с помощью интеллекта уже давно признано невозможным. Иллюзия тех, кто хотел бы верить, что истина, которая не была уже заложена в посылках, может быть когда-либо получена простым интеллектуальным рассуждением, давно развеялась.

Возможно, для читателя, который всегда настаивал на ясном интеллектуальном понимании и строгом рассуждении обо всем, будет шоком обнаружить, в каких узких пределах, в конце концов, приходится работать самому интеллекту — он может сделать не более чем более или менее достоверные обобщения относительно мира опыта, а затем аргументировать на их основе или на основе определений, которые он сам сформулировал. Конечно, некоторые древние философы пытались путем строгого рассуждения решить великие проблемы, и долгое время было принято ожидать, что все философы должны действовать таким же образом.

Современные философы, яркими примерами которых являются Уильям Джеймс, Бергсон и Ойкен, осознали тщетность такой задачи и искали другие средства решения проблемы. Ошибка прошлого заключалась в том, что забывали, что интеллект — это лишь один из аспектов человеческой жизни, и что опыт человечества — это гораздо более сложная материя, чем просто интеллект, и ее нельзя решить одним лишь интеллектом. Интеллект должен играть определенную роль в человеческой жизни, но он не составляет всю жизнь. Сама жизнь гораздо больше интеллекта, и жить — гораздо более важное дело, чем знать. Великие вещи — это жизнь и действие; знание в конечном счете полезно постольку, поскольку оно способствует развитию жизни и совершенствованию действия. Философы слишком долго делали знание целью само по себе и пренебрегали должным учетом опыта человечества. Их интеллектуальные абстракции имели тенденцию все больше оставлять реальную жизнь без внимания, в результате чего они оказывались в тупике на каждом шагу. Чем больше мы думаем об этом, тем больше убеждаемся, что таинственная вселенная, в которой мы живем, раскроет ровно столько своих секретов, сколько необходимо, чтобы мы могли действовать, и это она дает нам с относительно небольшими усилиями с нашей стороны. Если мы рассмотрим обычный кусок дерева, мы обнаружим, что он твердый и оказывает определенное сопротивление, и наше знание этих элементарных фактов позволяет нам использовать его, но мы никогда по-настоящему не разгадаем тайны его формирования и роста. Они, конечно, ведут к очень интересным размышлениям, но их решение кажется таким же далеким, как и всегда. Мы можем знать мало, кроме того, что нам требуется для жизни. Сделать жизнь и действие основой истины, а не полагаться только на интеллект, — это великий новый поворот в современной философии.

Одной из теорий познания, вытекающих из придания значения жизни и действию, является прагматизм, одним из величайших представителей которого был покойный профессор Уильям Джеймс. Прагматики утверждают, что критерий истины — это ее ценность для жизни: если полученный факт является наиболее полезным и помогающим для жизни, то он и есть истинный. Предположим, мы пытаемся решить великий вопрос: «Есть ли Бог?». Мы взвешиваем аргументы «за» и «против», но нам трудно прийти к определенному выводу, потому что аргументы с обеих сторон кажутся одинаково правдоподобными. Как нам решить? Мы не можем откладывать решение бесконечно — мы вынуждены сделать выбор, ибо от нашего решения зависят наши цели и идеалы в жизни. Мы сталкиваемся с «вынужденным выбором» и должны выбрать одно или другое. Мы задаем себе вопрос: «Что будет наибольшей помощью для нашей жизни — верить, что Бог есть, или что Его нет?» — и мы решаем или волевым усилием выбираем тот вариант, который больше всего поможет жизни. Это поразительная теория, но место не позволяет нам обсуждать ее подробно.

Позиция, которую занимает Ойкен, — это активизм. Подобно прагматизму, он делает истину вопросом жизни и действия, а не просто интеллекта, и считает плодотворность для действия характеристикой истины. Он отличается от прагматической позиции тем, что утверждает, что истина — это нечто более глубокое, чем просто человеческое решение, что истина является истиной не только потому, что она полезна, что реальность независима от нашего опыта о ней и что истина постигается интуитивно через жизнь действия.

Загадка вселенной решается для Ойкена через жизнь и действие. В то время как постоянное созерцание и размышление склонны парализовать нас, «действие — лучшее оборонительное оружие против опасностей и испытаний человеческого существования». «Сомнение лечится не размышлением, а действием». Он верит, что через действие мы можем достичь уверенности в том, что не может быть оправдано на рациональных основаниях. Если мы хотим понять жизненно важные истины жизни, мы должны сосредоточить наши души на благой цели — последующая активность принесет свое откровение. Проблемы жизни решаются самим жизненным процессом. Действуя определенным образом, человек вступает в тесные отношения с великой реальностью жизни, и тогда он начинает познавать не столько о реальности, сколько внутри реальности. Муравей, у которого развиты такие сложные инстинкты, вероятно, ничего не знает о своем маленьком мире, но знает все необходимое внутри своего маленького мира. Он не ошибается, он делает правильную вещь в правильное время, и это потому, что он находится в гармонии со своей вселенной, следовательно, действует из чистого инстинкта правильным образом. Если бы в дело вмешался интеллект, его действия могли бы стать менее надежными, и он ошибался бы гораздо чаще. В случае с человеком его мыслительная способность часто препятствует успешным инстинктивным и привычным действиям — как только мы начинаем обдумывать, мы колеблемся и проигрываем. Точно так же, если душа человека приведена в гармонию с великой реальностью, ей остается только действовать, и хотя она, возможно, никогда не узнает все о реальности и не сможет сформулировать абстрактные теории вселенной, все же она может знать с реальностью или внутри реальности и быть таким образом способной действовать наилучшим образом в различных обстоятельствах. Это теория активизма; она придает большое значение действию и интуиции через действие, и, хотя она не игнорирует интеллект, она утверждает, что когда интеллект терпит неудачу, существует возможность решения практической проблемы жизни через жизнь действия, когда жизнь направлена к высшим идеалам. Опасность активистской позиции, конечно, заключается в недооценке мыслительных способностей человека. Некоторые критики считают, что Ойкен делает это; читатель должен судить сам, но при этом будет полезно помнить, что прежде чем довериться интуитивному откровению, Ойкен требует обращения лицом к самому высокому и лучшему.

В следующей главе мы сможем проследить за Ойкеном в его поиске великой реальности в жизни.

ГЛАВА IV ПРОШЛОЕ, НАСТОЯЩЕЕ И ВЕЧНОЕ

Исследуя проблему человеческой жизни, Ойкен придает большое значение истории человека в прошлые века — это один из особых аспектов его философии. Этот факт, конечно, неудивителен; тот, кто хочет объяснить жизнь человека, был бы неразумен, игнорируя записи о прошлой жизни человеческого рода. Мыслитель, который изучает только настоящее, склонен к узости идей, не способен смотреть на события в их надлежащей перспективе и чрезмерно подвержен духу эпохи, в которой он живет, — исследователь истории избегает этих ловушек.

Более того, человек не осознает глубину собственной души, пока не «проживет» опыт прошлого. Это то, что делает глубокий исследователь истории; он заново проживает жизнь героя, чувствует вместе с ним, как тот чувствовал в особых случаях, и таким образом ему открывается глубина и величие человеческого опыта, о которых он был бы в значительной степени не осведомлен, если бы полагался только на свой собственный опыт и на поверхностное изучение, которое он может провести в отношении опыта тех живущих людей, с которыми он вступает в контакт. Таким образом, он способен в некотором смысле присвоить опыт величайших личностей себе и значительно обогатить содержание собственной души.

Благодаря изучению истории мы также осознаем тесную связь, существующую между настоящим и прошлым. Настоящий момент — вещь очень преходящая; его корни в прошлом, его надежды в будущем. «Если все зависит от тонкой нити мимолетного момента настоящего, который освещает и длится лишь мгновение ока, чтобы погрузиться в бездну небытия, тогда вся жизнь означала бы лишь выход в смерть... Без связи нет содержания жизни». Мы склонны смотреть на прошлое как на нечто мертвое, но оно существует в живом свидетельстве в наших душах сегодня. Оно угнетает нас или побуждает к действию, оно тиранит нас или вдохновляет на высшие вещи. Было принято смотреть на прошлое как на нечто безвозвратное. Недавние авторы, яркими примерами которых являются Метерлинк и Ойкен, пытались показать, как прошлое может быть переплавлено и изменено. Прошлое зависит от того, что мы делаем из него сегодня; если мы презираем наше злое поведение в прежние дни, то само прошлое меняется и побеждается. Ошибка, которая совершается, заключается в том, чтобы рассматривать прошлое как вещь, завершенную в себе; то, что кажется законченным, на самом деле только завершает себя, и мы должны рассматривать целое вещи, а не только те части, которые уже проявились. Благодаря таким соображениям мы все больше осознаем конечную связь между прошлым и настоящим и ту роль, которую настоящее может играть в переделке прошлого.

Наши исследования истории также приводят нас к различению временного и вечного в сфере мысли. Мы находим в определенный период истории направление мысли, которое в значительной степени может быть объяснено особыми условиями жизни того времени и которое исчезает в более позднюю эпоху. Но в дополнение к этому мы осознаем истины, которые нашли место в мыслях различных эпох и стран, и мы приходим к тому, чтобы рассматривать их как вечные истины — выражения вечной, всегда присутствующей реальности. Мы обнаруживаем, что это вечное настоящее есть нечто независимое от времени, нечто, что разрушает барьеры между прошлым, настоящим и будущим. «Мысль, — говорит Ойкен, — не дрейфует вместе со временем; как бы верно она ни стремилась достичь истины, она должна подняться над временем, и ее рассмотрение должно быть вневременным». Убеждения любой эпохи слишком окрашены особыми обстоятельствами этой эпохи, чтобы выразить всю истину, однако под убеждениями эпох часто лежит основополагающая истина, и эта основополагающая истина есть вечная истина, на которую не влияет время и в основе которой лежит вечная реальность.

Эта вечная истина, сохраняющаяся через множество временных и более или менее правильных ее выражений, наблюдается заметным образом в моральных идеях человечества. Какое разнообразие этических доктрин было изложено и принято, но какое поразительное сходство становится очевидным при их дальнейшем изучении! На практике стандарт морали часто основывался на простой полезности, но в сознании человека он приобрел более высокую и абсолютную основу. Идеи относительно морали, как правило, были более благородными, чем это можно объяснить средой и субъективной жизнью индивида. Почему эта конечная последовательность в моральных стремлениях эпох, почему существует категорический императив и почему совесть существует в человеческом существе? — эти факты невозможно объяснить, если нет более глубокой основы для жизни, чем жизнь человечества в любой определенный период времени.

Неизменные законы логики также являются примерами вечной истины. Принципы обоснованности мысли полностью независимы от индивидов, от течения времени и от среды человека. «Наша мысль не может продвигаться в определенной работе построения науки, не создавая и не используя определенную логическую структуру с фиксированными принципами; эти принципы имманентны работе мысли, они выше всякого каприза и всяких различий индивидов». Откуда снова эта последовательность в изменчивом и субъективном мире?

Поразительное влияние, которое идеи оказали на человека, снова указывает на стойкость и силу вечного. Разве не странно, как часто человек служит лишь простым инструментом для реализации идеи и как часто он увлекается идеей делать вещи, которые идут против его собственных личных интересов и желаний? И когда он и его поколение уходят из поля зрения человечества, мы часто обнаруживаем, что новое поколение направляет свои усилия тем же путем, и мы задаемся вопросом, что стоит за такой преемственностью в борьбе человечества.

История великих личностей в сферах литературы, искусства и науки удивительным образом показывает, как люди поднимались над влияниями своего времени и за пределы сковывающей усталости простой плоти. Мог ли великий мыслитель, такой как Аристотель, быть полностью обусловлен плотью и средой? А как насчет великих художников и поэтов, которые победили цепи смертной конечности и вдохнули высшие миры? Каждый из них является убедительным свидетельством возможности человечества превзойти материальное и почерпнуть ресурсы более глубокого мира.

Затем неудовлетворенность эпох своим ограниченным знанием истины не может не говорить о великом вечном нечто, которое шевелится в основе человеческой души. Люди сегодняшнего дня находят различные системы дня неадекватными; они ищут нечто высшее, и сам факт того, что они ищут за пределами материи и простых субъективных человеческих качеств, сам по себе является свидетельством существования мира, более высокого, чем материальный и субъективный.

Что делает возможным для одного человека «прожить» опыт других, живших давно, и для настоящего победить и изменить прошлое? Как мы можем объяснить вечную черту в мысли, неизменные законы логики, последовательность моральных идеалов и их превосходство над плотью и непосредственными обстоятельствами? Какова сила, стоящая за идеей, и как мы можем объяснить непрерывную борьбу человечества в определенных направлениях? И, наконец, что делает возможным для людей подняться над собой, стряхнуть оковы материи и близости и погрузиться глубоко в более глубокий мир?

Если мы сможем найти то, что делает все это возможным, то, несомненно, мы нашли величайшую вещь в мире — реальность. И ответ Ойкена ясен и определен. Это должно быть нечто, что сохраняется, является вечным и независимым от времени, и оно должно простираться за пределы индивида к универсальному целому. Это должна быть «Универсальная духовная жизнь», которая, будучи вечной, проявляет себя во времени и, будучи универсальной, проявляет себя в отдельном человеке и формирует источник, из которого духовное в человеке «черпает свою силу и полномочия».

Это, таким образом, результат поиска реальности Ойкеном — он обнаружил, что она существует в Универсальной духовной жизни. Конечно, он не пришел к своему выводу путем системы строгого доказательства; уже было указано, насколько невозможно прийти к великим истинам жизни таким образом.

Он сделал, однако, то, что можно разумно ожидать в таких случаях. Начнем с того, что он дал нам поразительный анализ существенных характеристик человеческой жизни, и он нашел там стремление и пустоту. Он дал нам мастерское обсуждение вечной истины в контрасте с временными выражениями ее. Он научил нас, как настоящее может преодолеть прошлое и как человек может подняться над субъективным и материальным. И он привел нас к ощущению, что реальность должна лежать в вечном, которое, кажется, находится в основе самого высокого и великого в человеке.

Более того, он дал справедливое и тщательное рассмотрение решений, которые были предложены в прошлом. Он показал, насколько они неадекватны для объяснения жизни. Он показал, как современные решения «не могут выполнять свои собственные задачи, не черпая непрестанно из другого рода реальности, более богатой и существенной». Это само по себе показывает «вне возможности опровержения, что они не заполняют всю жизнь». Он продемонстрировал, как принятие этих систем зависит от неявного принятия высшей жизни. «Натуралистический мыслитель приписывает невоспринимаемой природе, которая для него может быть только сосуществованием бездушных элементов, внутреннюю связь и живую душу. Только так он может почитать ее как высшую силу, как своего рода божественность; только так он может перейти от факта зависимости к преданной сдаче своих чувств. Социалист основывает человеческое общество, с его мотивами, смешанными с тривиальностью и страстью, на невидимом сообществе, идеальном человечестве... Индивидуалист в своей концепции возвышает индивида на высоту, гораздо более высокую, чем оправдано индивидом, как он найден в опыте». Все они предполагают более или менее бессознательно существование того «чего-то высшего», которое они пытаются отрицать.

Итак, до сих пор мы видели, как Ойкен доказывает неадекватность реалистических концепций жизни и как они на самом деле зависят для своего принятия от предположения Универсальной духовной жизни. Нам еще предстоит увидеть, как он пытается доказать, что базирование человеческой жизни на вечной духовной жизни удовлетворяет условиям, которые он сам установил для удовлетворительного решения проблемы. Он должен показать, что теория дает удовлетворительное объяснение человеческой жизни, что она дает твердую основу для жизни, что она освобождает человека от управления низкими мотивами и допускает возможность человеческой личности, свободы и творчества. Мы увидим в главах, которые следуют, что он делает убедительный случай для принятия веры в Универсальную духовную жизнь как основу человеческой жизни и стремления.

ГЛАВА V «ВЫСОКОЕ» И «НИЗКОЕ»

Ойкен делает признание существования Универсальной духовной жизни отправной точкой своей конструктивной работы. Он занимает позицию, которую называет ноологической позицией. Многие теории занимают материалистическую позицию; они утверждают реальность материального мира и пытаются объяснить мир материи как нечто независимое от человеческого разума. Другие теории утверждают превосходство разума над материей и пытаются исследовать разум, как если бы он был независим от материального мира. Эти два типа теорий находились в постоянном конфликте; одна пыталась доказать, что мысль полностью обусловлена чувственными впечатлениями, полученными из материального мира, другая рассматривает явления природы как на самом деле не что иное, как процессы разума.

Ойкен находит реальность, существующую в духовной жизни, которая, будучи ни материальной, ни просто ментальной, превосходит обе, допускает существование (в определенном смысле) обеих и устраняет оппозицию между соперничающими типами теорий. Ойкен не минимизирует и не игнорирует существование естественного мира. Вопрос для него не в независимом существовании миров природы и разума — это он признает; он озабочен скорее превосходством духовной жизни над просто материальным и ментальным.

Естественная жизнь человека по-разному рассматривалась в разные эпохи. Писатель Пятикнижия описал человека как созданного по образу Божьему, и естественный человек был возвышен по этой причине. Некоторые из старых греческих философов также находили много в природе, что было божественным. Христианство приняло другой взгляд на этот вопрос — оно возвысило дух и подчеркнуло низость материального. Рост наук сделал человека снова простым инструментом законов и методов, но он рассматривал материю как превосходящую разум, разум будучи полностью зависимым от впечатлений, полученных от материи. Вопрос постоянно повторяется — что есть высокое, что есть низкое? Должна ли природа торжествовать над духом, или дух над природой?

Пантеизм отвечает на вопрос, отрицая, что есть что-либо высокое, как отличающееся от низкого. Есть только одно; и это одно — вся вселенная — есть Бог. Нет зла в мире, говорит пантеизм, все хорошо — если бы мы могли понять вещи такими, какими они есть на самом деле, мы бы не нашли оппозиций во вселенной и никаких противоречий в природе вещей. Мир, как он есть, — лучший из всех возможных миров — существует совершенная гармония, хотя мы не в состоянии оценить ее. Другие оптимистические теории также отрицают существование зла и боли и пытаются объяснить наши идеи о грехе как простые «точки зрения». Если бы мы могли видеть целое, говорят они нам, мы бы увидели, как части гармонируют, но сейчас мы видим только некоторые из частей и не в состоянии оценить гармонию. Таким образом, они пытаются объяснить как нереальные явления зла и боли.

Но Ойкен не имеет терпения к таким теориям. Для него оппозиции и противоречия жизни слишком реальны и настойчивы. Антагонизмы «волнуют нас отвращением и негодованием». Зло нельзя считать тривиальным, и его нельзя замалчивать; оно в мире, и чем глубже мы оцениваем этот факт, тем лучше будет для человеческой души.

Человек на своих низших стадиях развития — просто дитя природы, и его стандарты жизни — это стандарты низшего мира. Он ищет те вещи, которые удовлетворяют чувства, он пытается насытить низшие влечения. В сфере морали его стандарт — полезность: хорошо то, что помогает ему получить больше удовольствия и избежать боли. В социальной жизни его поведение диктуется обычаем — это высший призыв. Развитие человека по линиям природы заканчивается в этой точке — и если ничего больше не произойдет, то он должен остаться на низком уровне развития. Материя и разум не могут увести его дальше — разум как таковой только помогает дальнейшему удовлетворению низших требований человека.

Но есть нечто гораздо большее в высокоразвитом человечестве, чем мелочное и эгоистичное. Человек способен задумывать и принимать более высокие стандарты морали, чем стандарты полезности и удовольствия, и именно духовная жизнь позволяет ему делать это. Именно духовное освобождает индивида от рабства мира чувств — от его эгоизма и поверхностных интересов — что учит его меньше заботиться о вещах плоти и гораздо больше о прекрасном, добром и истинном, и что позволяет ему преследовать высокие цели, независимо от того, что они могут повлечь за собой страдания и потери в других направлениях. Это, таким образом, «Высокое» в мире; естественная жизнь — «Низкое».

Но каково отношение естественной жизни к духовной? Во-первых, духовное не может быть выведено из естественного, поскольку первое бесконечно превосходит второе, и это не просто по степени, но по самой своей сущности. Духовное полностью находится на более высоком плане реальности, и не может быть перехода из естественного в духовный мир. Естественное имеет свои ограничения, и за их пределы не может выйти. Насколько естественный мир касается человека, он никогда не может подняться выше поиска удовольствия и делания целесообразности и социального одобрения стандартами жизни, следовательно, неудивительно, что те этические учителя, которые делают природу своей основой, отрицают возможность действия, которое является бескорыстным и свободным. «Духовная жизнь», однако, как говорит Ойкен, «имеет независимое происхождение и развивает новые силы и стандарты».

Также два аспекта не идут вместе в жизни параллельными линиями. Напротив, духовная жизнь не может проявить себя вообще, пока не достигнута определенная стадия развития в природе. Казалось бы невозможным представить животное, поднимающееся над своими животными инстинктами и тенденциями; вся его жизнь обусловлена его животной природой и его средой. Человек стоит на стыке стадий между чисто естественным и чисто духовным. С одной стороны, он член животного мира, он имеет его инстинкты, его желания и его ограничения; с другой стороны, он имеет внутри себя зародыш духовности. Он принадлежит обоим мирам, естественному и духовному. Он не может стряхнуть естественное и остаться человеком — разделить их означает смерть для человека, каким мы его знаем. Но есть большая разница между его положением в естественном мире и его положением в духовном мире. Он кажется последним словом в мире природы, он достиг высот, гораздо более далеких, чем те, что достигнуты любой другой плотью и кровью. Он, насколько нам известно, кульминационная точка естественной эволюции — конечная возможность в естественном мире. Но стадия природы представляет только первую стадию в развитии вселенной.

Существует бесконечно более высокая стадия жизни, духовная жизнь. И если человек — конечная точка прогресса в мире природы, он, в своем примитивном состоянии, находится только на пороге духовного мира. Но он не совсем чужд духовному — зародыш в нем, и духовное, следовательно, не является чуждым миром для него. Если бы духовное было чем-то совершенно чуждым, было бы тщетно ожидать большого прогресса через простые импульсы извне. Напротив, именно духовное делает человека действительно великим и является самой фундаментальной частью его природы.

Две стадии жизни, таким образом, присутствуют в человеке — естественная и духовная; первая высокоразвитая, вторая, поначалу, в неразвитом состоянии.

Теперь великая цель вселенной — перейти постепенно от естественного к духовному плану жизни. Это не означает, что последнее является продуктом предыдущей стадии, ибо это не так. Это означает, что более глубокая реальность в жизни — духовная, и что духовное развивается через естественное своим собственным особым способом. И этот особый способ — не просто развитие, а саморазвитие. Цель духовного — развивать свое собственное «я» через человеческое существо. Таким образом, человеку дана возможность развивать «я» — личность в очень реальном смысле.

Таким образом, мы приходим к некоторому представлению об отношении, существующем между духовным и естественным, и о месте духовного и естественного в человеке. Духовное не является ни продуктом, ни атрибутом естественного. Человек — пограничное существо двух миров; он представляет конечную возможность одного и обладает потенциалами в отношении другого. Великая цель его жизни должна состоять в том, чтобы развивать, через использование и покорение жизни природы, свое высшее «я» в свободную, духовную и бессмертную личность. Прогрессивные стадии в этом направлении должны быть рассмотрены в следующей главе.

ГЛАВА VI ВОСХОЖДЕНИЕ К СВОБОДЕ И ЛИЧНОСТИ

В предыдущей главе мы обнаружили, что человек на своей примитивной стадии в значительной степени является существом низшего мира. Его желания — желания животного царства, его идеал — полезность, а социальное одобрение — его Бог. На этой стадии он — просто ничто, не лучше, чем раб своих страстей и мнений своих собратьев. Он не обладает ни свободой, ни личностью — ибо он лишь инструмент в руках других импульсов и сил. Нет контролирующего «я» — он не господин в своем собственном царстве. Некоторые люди не выходят за пределы этого очень низкого уровня, но навсегда остаются просто воланами, гонимыми туда и сюда более или менее противоречивыми импульсами.

Зародыш высшего мира, который пребывает внутри него, может иногда давать о себе знать, но «пока существует запутанная мешанина высших и низших импульсов... до тех пор отсутствует что-либо существенно новое и возвышенное».

Стремления человека к вещам, которые выше, поначалу очень вялые и смутные, ибо существо, которое так сильно доминируется естественным миром, склонно концентрировать свое внимание на нем и оставаться довольным им.

Но наступает время в жизнях, возможно, большинства людей, когда чувствуется отчетливое недовольство жизнью естественного импульса и условности. Человек чувствует — возможно, поначалу смутно — что есть нечто слишком просто животное в мире чувств, или что есть невыносимая пустота и лицемерие в жизни рабской преданности мнениям общества. Возможно, он чувствует, что его страсти управляют им, а не он своими страстями. Высшая жизнь шевелится внутри него, и он начинает ставить под сомнение правильность вещей. Он учится ценить впервые, что естественные импульсы могут быть не самыми благородными, и что обычай может быть не идеальным проводником. Его душа взволнована проблемой жизни — результат в значительной степени зависит от решений, которые представлены ему. Возможно, натуралистическое решение заставляет его обратиться к нему, и его учат доверять природе, и она поведет его правильно. Или, может быть, пантеистическая теория принята им, и он приведен к вере, что мир, как он есть, полностью хорош, и что ему остается только жить своей жизнью изо дня в день и не беспокоить себя конечной целью и предназначением вещей. Или другие оптимистические теории жизни, которые отрицают существование зла, могут влиять на него. Все эти решения могут дать ему временный душевный покой и, возможно, действительно сформировать эффективные камни преткновения для любого дальнейшего духовного прогресса.

Но духовные начала внутри нас часто показывают поразительную жизнеспособность. Они могут при определенных условиях привести нас к осознанию существования отчетливой оппозиции в мире — оппозиции между низшим миром и высшим «я». Человек обнаруживает, что естественное часто низкое, злое и грязное, и на этой стадии высший духовный мир делает сильный призыв к нему. Постепенно он начинает чувствовать требования низшего мира как личное оскорбление для него. Что такое низший материальный мир, чтобы он должен был управлять им, а он — человек? Претензии удовольствия и полезности быть стандартами поведения поражают его как высокомерные, и он восстает против предположения, что высшие цели не могут иметь никакого очарования для него. Его предыдущее принятие без рассмотрения морального стандарта сообщества он теперь рассматривает как признак слабости с его стороны — ибо разве он не есть он сам, личность с силой независимого суждения и оценки? Это первое великое пробуждение духовной жизни в человеке, когда вся его душа в восстании против низкого, грязного и конвенционального. Что ему делать? Есть только один курс, который достоин его утверждающейся личности — он должен порвать с миром. Отныне он видит два мира в оппозиции — мир плоти с одной стороны, мир духа с другой, и он выстраивает себя на стороне высшего в оппозиции к низшему. Когда он делает это, духовная жизнь в нем делает первое существенное движение в своем дальнейшем прогрессе — это движение Ойкен называет негативным движением. Это не означает, что человек должен оставить мир работы и уйти в уединение монастыря — это означает уклонение от борьбы и является политикой трусости. Также это не означает дикое нетерпение с текущим состоянием мира — это означает скорее, что человек оценивает глубоким образом оппозиции, которые существуют, и бросает свой жребий на сторону права. Он отрекается от всего, что мешает ему бороться успешно, затем выходит в гущу битвы. Разрыв должен быть определенным и сделанным решительным образом. «Без серьезности отречения новая жизнь опускается обратно к старой... и теряет свою силу стимулировать к новому стремлению. Как человеческие существа есть, это отрицание всегда должно быть острым».

Негативное движение, таким образом, — первый существенный шаг в прогрессе духовной жизни. «Я» человека прорывается в недовольстве природой, и это первый шаг к союзу «я» с высшей реальностью в жизни. Разрыв с миром сам по себе, конечно, только негативный процесс. Это должно достичь позитивного значения. Если «я» отрывается от одного аспекта жизни, оно должно идентифицировать себя более тесно с другим. Это происходит, когда индивид начинает определенно курс жизни в антагонизме к злу в мире.

Когда это происходит, возникает внутри него новая непосредственность опыта. До сих пор вещи, которые были его величайшей заботой и которые привлекали его больше всего, были удовольствиями естественного мира. Но эти вещи привлекают его больше не как срочные и непосредственные — но как являющиеся отчетливо вторичного характера. Новая непосредственность возникла; это факты духовного мира, которые теперь привлекают его как срочные и непосредственные. «Все, что до сих пор считалось наиболее непосредственным, как мир чувств, или даже мир общества, теперь занимает второе место и должно доказать свое право перед этим духовным трибуналом... То, что текущие концепции рассматривают как Потустороннее... теперь единственный мир, который существует по своему собственному праву, единственный истинный и подлинный мир, который ни просит, ни соглашается быть выведенным из какого-либо внешнего источника».

Эта новая непосредственность — самая глубокая возможная непосредственность, это непосредственность опыта, где «я» входит в контакт со своим собственным жизненным принципом — Универсальной духовной жизнью — и вызывает фундаментальное изменение в жизни индивида. Внутренняя жизнь больше не управляется чувственными впечатлениями и импульсами, но внешняя жизнь проживается и рассматривается с точки зрения внутренней жизни.

Но новая непосредственность — не все, что следует в поезде негативного движения — напротив, самые высокие возможные награды получены, ибо свобода, личность и бессмертие — все приведены в пределы возможности.

Как только человеческое существо решает для самого высокого, оно на большой дороге к полной свободе. Свобода не будет выиграна в момент, но должна быть отвоевана индивидом через весь курс его жизни. Его тело всегда с ним, и будет временами пытаться овладеть им — он должен бороться постоянно, чтобы обеспечить завоевание. Трудности возникнут с различных сторон, но он не собирается зависеть только от своих собственных ресурсов. Вся его активность включает в первую очередь признание духовного мира, но больше, чем это, он присваивает себе духовный мир — это само по себе акт решения. И чем больше мы присваиваем себе Универсальной духовной жизни, чем больше мы решаем для высшего мира, тем свободнее мы становимся. Действительно, «именно это присвоение... духовной жизни, которое впервые пробуждает внутри души внутреннюю уверенность и делает возможной ту совершенную свободу... столь незаменимую для каждой великой творческой работы». Постоянно выбирая и борясь за прогресс Универсальной духовной жизни, она становится нашей собственной в силу нашего дела и решения. Следовательно, человек достиг свободы — низший мир больше не делает успешный призыв. Он стал частью духовного мира, и его действия больше не диктуются чем-либо внешним, но являются прямым результатом его собственного «я». Он свободно выбрал самое высокое и постоянно подтверждает свой выбор — это совершенная свобода.

Человек приобретает для себя, также, личность в истинном смысле термина. Ойкен не означает под личностью «простое самоутверждение со стороны индивида в оппозиции к другим». Он означает нечто гораздо более глубокое, чем это. «Подлинное «я», — говорит Ойкен, — конституируется только приходом к жизни бесконечного духовного мира в независимой концентрации в индивиде». Следуя жизни стремления в высшем деле и постоянному присвоению духовной жизни, он приходит к состоянию единства с универсальной жизнью. «Человек не просто входит в какой-то вид отношения с духовной жизнью, но находит свое собственное бытие в ней». Человеческое существо возвышено до «я-жизни» универсального вида, и это освобождает его от связей и призывов мира чувств и эгоизма. Это славная концепция человеческой личности, бесконечно более высокая, чем недостойные концепции натурализма и детерминизма.

И если человек выигрывает славную личность, он может получить бессмертие тоже. К сожалению, Ойкен еще не имел дело полностью с этим вопросом, но он очевидно того мнения, что духовные личности бессмертны. Как точки концентрации или фокусы духовной жизни, он верит, что развитые личности в настоящее время и в перспективе являются обладателями духовного царства. Но не будет никакого существенного или внезапного изменения при смерти. То, что бессмертно, вовлечено в наш настоящий опыт. Те, кто развились в духовные личности, кто работал в общении с великой Универсальной жизнью и стали центрами духовности, таким образом поднялись выше времени и переходят к своему наследству. Те, кто не сделал этого, но прожили свои жизни на плане природы, не будут иметь ничего, что может сохраниться.

Именно поэтому негативное движение ведет к свободе, личности и бессмертию; отказ от совершения этого движения обрекает индивида на рабство, делает невозможным подлинное «я», и после смерти у него не остается ничего, на что могла бы претендовать духовная сфера. Этот выбор чрезвычайно важен; ибо, как выразился один современный автор: «В этом выборе личность выбирает или отвергает себя, принимает себя в качестве своей жизненной задачи или умирает от истощения и инерции».

ГЛАВА VII ЛИЧНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ

В предыдущей главе был прослежен путь восхождения человека от рабства к свободе и личности. При этом необходимо было часто ссылаться на Универсальную духовную жизнь.

Когда мы переходим к рассмотрению характеристик Универсальной духовной жизни, возникает множество проблем. Как мы можем примирить свободу и личность с существованием Абсолюта? Какова природа этого Абсолюта и каким образом человек связан с ним? Какое место должна занимать религия в жизни духовной личности? Это, конечно, одни из величайших и труднейших проблем, когда-либо занимавших человеческий ум, и мы можем лишь кратко рассмотреть вклад Ойкена в их решение.

Может ли человек выбрать высшее? Именно в такой форме Ойкен поставил бы проблему свободы. Его ответ, как мы уже видели, утвердителен. Личность выбирает духовную жизнь и постоянно подтверждает это решение. Раз это так, то уже невозможно считать человеческое и божественное полностью противопоставленными друг другу. И чем больше развивается духовная личность, тем меньше становится это противопоставление, пока не достигается состояние духовности, при котором прекращается всякое противоборство воли — тогда мы обретаем совершенную свободу. «Мы наиболее свободны, когда мы наиболее глубоко связаны — связаны бесповоротно с духовным присутствием, с которым наше собственное бытие так радикально и окончательно переплетено». Таким образом, свобода обретается в некотором смысле через самоотречение, но именно благодаря этому самоотречению мы осознаем духовную абсолютность. Следовательно, совершенная свобода несет в себе сильнейшее сознание зависимости, и человеческая свобода становится возможной лишь благодаря абсолютности духовной жизни, в которой она находит свое бытие.

Английские философы подробно рассматривали вопрос о возможности примирения независимости личности и существования Абсолюта. С точки зрения Ойкена, эта трудность не столь серьезна. Когда он говорит о личности, он не имеет в виду просто субъективного индивида во всем его эгоизме. Ойкен не разделяет акцента, который часто делается на индивиде в низком, субъективном смысле, и враждебен прославлению индивида, к которому склонны некоторые писатели. Действительно, он предпочел бы натуралистическое объяснение человека, нежели объяснение, выстроенное как результат индивидуалистического эгоизма человека. Первое объяснение признает, что человек — целиком творение природы; второе, с эгоистичной и горделивой позиции, требует для человека места в высшем мире. Нет ничего достойного и высокого в низменных желаниях мистера Смита — простого субъективного мистера Смита. Но если через разум и тело мистера Смита Абсолютный Дух реализует себя в личности — тогда в этом есть нечто вечно ценное, есть духовная личность. Будет существовать противостояние между низостью простой индивидуальной воли и божественной волей, но это происходит потому, что духовная жизнь еще не обретена. Когда достигнуто высшее состояние духовной личности, тогда человек становится выражением — личной реализацией Абсолюта, находится в полном согласии с абсолютным, более того, сам становится божественным.

Это не лишает термин «личность» его значения, ибо каждая личность, в конечном счете, некоторым образом существует для себя. Каждое индивидуальное сознание обладает своей собственной святостью. Но бытие-для-себя развивается все больше и больше через непосредственный контакт с Универсальной духовной жизнью.

Здесь мы приходим к тому, что кажется парадоксом. Мы имеем феномен существа, которое свободно и существует для себя, но в то же время некоторым образом зависит от абсолютной духовной жизни. Мы имеем также феномен человека, становящегося божественным. Как действительно возможно, чтобы самодеятельность могла возникнуть из зависимости? Ойкен не пытается объяснить это, но утверждает, что объяснение не может быть достигнуто путем рассуждений. Мы вынуждены прийти к заключению, мы осознаем через нашу жизнь и действие, что таково реальное положение дел, и в данном случае реальность доказывает возможность. «Этот первичный феномен, — говорит он, — переполняет всякое объяснение. Он имеет, как фундаментальное условие всей духовной жизни, универсальный аксиоматический характер». Далее он говорит: «Чудо из чудес — это человек, ставший божественным благодаря высшей силе Бога». «Проблема превосходит возможности человеческого разума». За занятие такой позиции Ойкен подвергается резкой критике со стороны некоторых авторов.

Когда мы подходим к проблеме природы Абсолюта как такового, главная трудность заключается в том, является ли Бог личностным существом. Бог, говорит Ойкен, есть «Абсолютная духовная жизнь во всем своем величии, выше всех ограничений человека и мира опыта — духовная жизнь, достигшая полного самобытия и в то же время охватывающая всю реальность». Божественное для Ойкена — это предельная духовность, которая вдохновляет работу всех духовных личностей. Когда в нашей жизни борьбы и действий нам нужно вдохновение, мы находим «в самых глубинах нашей собственной природы пробуждение, которое является не просто продуктом нашей деятельности, а спасением прямо от Бога». Бог, таким образом, есть предельная духовность, которая вдохновляет борющуюся личность и дает ей чувство единства и уверенности. Ойкен не признает, что Бог является личностью в том смысле, в каком являемся мы, и отвергает все антропоморфные представления о Боге как о личностном существе. Действительно, чтобы избежать склонности к таким представлениям, он предпочел бы термин «Божество» термину «Бог». Дальнейшие размышления о природе Бога могут привести лишь к интеллектуальным спекуляциям. Для активистской философии, каковой является философия Ойкена, по-видимому, достаточно для жизни и действия знать, что все попытки достичь идеала в жизни происходят из Абсолютной духовной жизни, то есть от Бога, и вдохновляются ею.

Мы не можем полностью обсудить отношение человеческого и божественного, не затронув также вечно актуальную проблему религии. Это проблема, в которой Ойкен глубоко заинтересован и по поводу которой он написал одну из своих величайших работ — «Истина религии» — труд, который был охарактеризован как одна из величайших апологий религии, когда-либо написанных.

Что такое религия? Большинство людей, возможно, применили бы этот термин к системе верований относительно Вечного, обычно покоящейся на исторической или традиционной основе. Другие включили бы в этот термин благоговение перед Абсолютом, испытываемое созерцательным умом, даже если этот ум не верил ни в одну из традиционных систем. Некоторые подчеркнули бы тот факт, что религия должна заниматься установлением отношений между человеческим и Божественным.

Но Ойкен не считает, что религия состоит в вере или в простом отношении к тайнам потустороннего мира. В соответствии с активистским тоном всей своей философии, он находит, что религия укоренена в жизни, и определил бы религию как действие, посредством которого человек присваивает духовную жизнь.

Первой великой заботой религии должно быть сохранение — не человека как просто человека, а духовной жизни в человеке, и это означает «мощную концентрацию духовной жизни в человеке». Существенной основой, делающей религию возможной, является присутствие Божественной жизни в человеке — «она раскрывается через овладение этой жизнью как своей собственной природой». Религия должна быть формой деятельности, которая вызывает концентрацию духовной жизни в человеческой душе и выставляет эту духовную жизнь как щит против недостойных элементов, пытающихся проникнуть в человека и управлять им.

Существенной характеристикой религии должно быть требование нового мира. «Религия — это не сообщение потусторонних секретов, а инаугурация потусторонней жизни». Религия должна зависеть от противоречия и оппозиции, существующих в человеческой жизни, и от ясного признания различия между «высоким» и «низким» в жизни. Она должна указывать на средства достижения свободы и искупления от старого мира греха и чувственности, а также на возможность возвышения в новый и высший мир. Она должна также бороться против крайностей оптимизма и пессимизма, ибо, признавая наличие зла, она будет указывать на возможность избавления. Она должна вызвать изменение жизни, не отрицая темную сторону жизни; она должна показать «Божественное в вещах, находящихся ближе всего, не идеализируя ложно обычную жизненную ситуацию».

Великий практический эффект религии, таким образом, должен состоять в создании требования нового и высшего мира в противовес миру природы. Для этой новой жизни религия должна обеспечить предельный стандарт. «Религия должна во все времена отстаивать свое право проверять и просеивать, ибо это религия — сила, черпающая из глубочайшего источника жизни, — которая берет в себя всего человека и предлагает твердый стандарт для всех его начинаний». Религия должна обеспечить стандарт для всей жизни, ибо она ставит всю человеческую жизнь «под вечность». Функция религии не в том, чтобы создать особую область в противовес другим аспектам жизни — она должна преобразовать жизнь в ее целостности и повлиять на все вспомогательные аспекты.

Но религия не обретается, так же как и человеческая свобода, раз и навсегда — она должна обретаться постоянно заново и искаться вечно по-новому. Таким образом, факт религии становится вечной задачей и ведет к высшей деятельности.

Ойкен говорит о двух типах религии — Универсальной и Характерной религии. Линию раздела между ними провести нелегко, но это различие дает возможность вновь подчеркнуть существенные элементы истинной религии.

Универсальная религия — это более или менее смутное понимание Духовного, которое приводит к диффузной, неопределенной духовной жизни. Личность в некоторой степени оценила оппозицию между естественным и духовным и выбрала духовное. Вследствие этого она принимает новое отношение или настроение по отношению к миру, и это отношение борьбы против мира природы. Но все смутно; индивид еще не оценил духовный мир как свой собственный и чувствует, что он чужак в высшем мире, а не обычный полноправный гражданин. Он еще не связал себя достаточно тесно с Универсальным Духом, все поверхностно, есть голод и жажда по высшим вещам в жизни, но они еще не утолены.

Некоторые люди никогда не выходят за рамки этого смутного понимания духовного, пока, возможно, на их долю не выпадет какое-нибудь великое испытание или искушение, долгая болезнь или печальная утрата. Тогда они чувствуют потребность в религии, которая более удовлетворительна, чем Универсальная религия, которой они довольствовались в прошлом. Они хотят стать ближе к Богу; они чувствуют потребность в личном Боге, который интересуется их испытаниями и бедами. Они больше не довольствуются представлением о Боге, который находится далеко, они жаждут Его присутствия. Это чувство побуждает индивида искать более определенную форму религии, в которой Бог рассматривается как высшая реальность и царствует на престоле любви. Личность входит в большие глубины религии, и она становится гораздо более реальным и мощным влиянием в его жизни. У него больше нет просто неопределенного представления о Божестве, но он мыслит Бога как реального и личностного. Вместо того чтобы принимать измененное отношение к миру природы, он приходит к требованию нового мира. Теперь он — обитатель духовного мира, и результатом становится «жизнь чистой внутренней сосредоточенности», которая черпает свою силу и вдохновение из бесконечных ресурсов Универсальной духовной жизни, в которой он находит свое бытие. Этот тип религии Ойкен называет Характерной религией.

Исторические религии, по-видимому, представляют собой в некоторой степени попытки человечества прийти к религии такого рода. Дальнейшее различие возникает между историческими формами религии, из которых одна, самое большее, если вообще какая-либо, может выражать окончательную истину, и Абсолютной формой религии, которая, если еще не зачата, должна в конечном итоге выразить истину в вопросе религии.

Ойкен никогда не бывает более блестящим, чем в исследовании, которое он проводит в отношении исторических форм религии с целью формулирования Абсолютной и окончательной формы; некоторый отчет об этом должен быть дан в следующей главе.

ГЛАВА VIII РЕЛИГИЯ: ИСТОРИЧЕСКАЯ И АБСОЛЮТНАЯ

При исследовании различных исторических форм религии Ойкен, как мы и должны ожидать, руководствуется выводами, к которым он пришел относительно решения великой проблемы жизни, и особенно места религии в жизни.

Религия, которая подчеркивала необходимость разрыва с миром, борьбы и действия ради духовного прогресса, возможность новой высшей жизни свободы и личности, а также превосходство духовного над материальным и которая представляла Бога как предельную духовную жизнь, в которой человеческая личность находила свое подлинное «я», таким образом, встретила бы наибольшее одобрение, в то время как форма религии, которая не смогла бы этого сделать, неизбежно не смогла бы удовлетворить тесты, которые он применил бы.

Он не тратит время на детальное обсуждение различных религий, а рассматривает их кратко в общем плане, чтобы показать, что христианская религия намного превосходит все другие религии, затем он проводит критическое и очень умелое исследование христианской позиции. Он считает необходимым подробно обсуждать только ту форму религии, которая, несомненно, является высшей.

Исторические религии, как он обнаруживает, бывают двух типов — религии закона и религии искупления. Религии закона изображают Бога как существо вне мира и отличное от человека, Того, кто управляет миром посредством закона и кто постановляет, что человек должен подчиняться определенным законам поведения, которые Он устанавливает. Неспособность подчиняться этим законам влечет за собой наказание в настоящей или будущей жизни, в то время как полное послушание приносит высшие награды. Такому Богу часто приписываются все слабости человеческого существа, иногда в сильно преувеличенной форме — отсюда Его правление становится для Его подданных правлением страха.

Религия закона предполагает, что человек способен сам подчиняться закону и несет ответственность за свой образ жизни; она предполагает, что человек способен своей собственной энергией победить мир греха и вести высшую жизнь.

Религии этого типа обладают, конечно, достоинством простоты, прозрачности и окончательности. Указы, наказания и награды даны с некоторой ясностью и легко понятны; нет апелляции и мало двусмысленности. Они служили полезной цели в ранние века цивилизации, но не могут решить проблему для сложной цивилизации и развитой культуры нынешнего века. Они ставят Бога слишком далеко от человека и приписывают человеку силы, которыми он не может обладать сам по себе. Концепции Божества, вовлеченные в них, слишком антропоморфны по характеру — слишком окрашены человеческими слабостями.

Религии закона должны были уступить место религиям высшего типа — религиям искупления. Эти религии осознают трудность, существующую для человечества в том, чтобы самому превзойти мир греха, и бывают двух типов — один тип выражает чисто негативный элемент, другой — негативный и позитивный элементы.

Типичной негативной религией искупления является буддизм. Буддизм учит нас, что мир — это обман и зло; и долг человека — оценить этот факт и отвергнуть мир, но здесь дело заканчивается — оно заканчивается отречением от мира и самоотречением. В такой религии есть только негативный элемент, нет вдохновения жить и бороться за обретение высшего мира. Это, конечно, не может обеспечить удовлетворительного решения проблемы, ибо нам не представлена никакая новая жизнь с новыми ценностями. Это религия, лишенная надежды, ибо она не указывает на высшую жизнь. «Мудрость отречения от мира, спокойное самообладание природы, полное безмятежие посреди меняющихся сцен жизни составляют вершину жизни».

Христианство учит нас, что мир полон несчастий и страданий, но мир сам по себе является действительно совершенным творением Божественной мудрости и благости. «Корень зла не в природе мира, а в моральном зле — в отступничестве от Бога». Грех и нечестие возникают из неправильного использования и извращения вещей, которые сами по себе не являются злом. Христианство призывает к разрыву с нечестием мира. Оно призывает человека отказаться от своего греха, отвергнуть или порвать со злом, в котором он виноват. Но оно не ожидает, что человек сделает это только своими собственными силами — Бог Сам приходит ему на помощь. В отличие от буддизма, оно не останавливается на отрицании мира, а призывает человека стать гражданином высшего мира. Это дает новый импульс высшей жизни; человек находит великую задачу — он должен построить царство Божие на земле. Это требует величайших усилий — он должен бороться, чтобы обрести новый мир, и должен поддерживать борьбу, чтобы сохранить то, что он обрел. Неполноценность буддизма по сравнению с христианством хорошо описана Ойкеном в следующих словах: «В первом становится необходимым освобождение от видимости; во втором преодоление зла — единственная необходимая вещь. В первом сама основа мира кажется злой; во втором злым кажется извращение этой основы. В первом импульсы жизни должны быть полностью искоренены; во втором, напротив, они должны быть облагорожены, или, скорее, преобразованы. В первом никакой высший мир позитивного рода не брезжит человеку, так что жизнь в конечном итоге достигает кажущейся действительной точки покоя, в то время как на христианской почве жизнь всегда заново восходит за пределы самой себя».

Из таких соображений Ойкен приходит к выводу, что из религий искупления, которые сами по себе являются высшим типом, христианство — это высшая и благороднейшая форма, поэтому его главная критика касается христианской религии. Это не означает, что он не находит ни ценности, ни истины ни в какой другой форме религии. Его общий вывод относительно исторических религий заключается в том, что они «содержат слишком много чисто человеческого, чтобы цениться как чистое творение Бога, и все же слишком много духовного и божественного, чтобы считаться просто продуктом человека». Он находит во всех них некоторое зерно истины или, по крайней мере, путь к некоторой части истины, но утверждает, что ни одна религия не содержит всей истины и ничего, кроме истины. «Так же верно, — говорит он, — как то, что существует только одна единственная истина, может быть только одна абсолютная религия, и эта религия ни в коем случае не совпадает полностью ни с одной из исторических религий».

Великое стремление Ойкена в его обсуждении христианской религии состоит в том, чтобы выявить различие между вечной субстанцией, которая пребывает в ней, и человеческими дополнениями, которые были сделаны к ней в разные эпохи, между элементами в христианстве, которые являются существенно божественными, и теми, которые являются существенно человеческими. Лишенное своих человеческих окрасок и наслоений, христианство представляет основу Божественной и вечной истины, и это, рассматриваемое само по себе, вполне может претендовать на то, чтобы быть окончательной и абсолютной религией.

Вывод, к которому он пришел относительно вечной истины в противоположность временным окраскам христианства, относительно существенного в противоположность несущественному, может быть лучше всего обрисован путем последовательного рассмотрения некоторых основных догматов и характеристик христианской веры.

Концепция негативного движения Ойкена очень близка к христианской идее обращения. Первая стадия — это просто движение прочь от мира, но через некоторое время, в непрерывном процессе отрицания, негативное движение приобретает позитивное значение; когда эта стадия достигнута, Ойкен применил бы термин «обращение». Он не ограничивал бы негативное движение одним актом или одной точкой во времени; движение к высшему миру должно поддерживаться — поддержание негативного движения является проверкой реальности обращения. Процесс обращения — это не процесс, который нужно пассивно переносить или который должен исходить извне, а движение, начинающееся в глубинах собственного существа.

Как уже отмечалось, Ойкен верит в искупление. Прошлое способно к переосмыслению и трансформации, потому что мы можем взглянуть на наши прошлые действия в новом свете и таким образом изменить целое, поскольку прошлое — это не закрытая вещь, определенная сама по себе, а часть незавершенного целого. Он считает, однако, что христианская доктрина искупления делает его слишком большой мерой Божьей милости, вместо того чтобы делать акцент на той роли, которую должен играть сам человек. Возможность искупления, по его мнению, вытекает из присутствия и движения духовной жизни в человеке, а не просто из акта основателя христианства, и он утверждает, что, хотя традиционное христианство подчеркивает необходимость искупления от зла, оно недостаточно подчеркивает необходимое возвышение к доброй жизни, которое должно последовать.

Тесно связанной с христианской доктриной искупления является доктрина посредничества. Ойкен считает, что христианская концепция посредничества возникла из чувства никчемности и бессилия человека и стремлений, которые все еще горели внутри него к союзу с Божественным. Идея посредничества преодолевает пропасть, «выковывается промежуточное звено между Божественным и человеческим, и половина его принадлежит каждой стороне; обе стороны приводятся в определенную связь, которая не могла быть найдена никаким другим способом». Ойкен признает, что такое посредничество, по-видимому, облегчает доступ к Божественному, придает интимность идее искупления и предлагает поддержку человеческой слабости. Но он указывает, что в этой идее содержится невыносимый антропоморфизм, что она удаляет Божественное дальше от человека и что союз Божественного и человеческого, как считается, достигается только в одном особом случае — в случае Христа. Он настаивает на том, что в религии посредничества нужно выбрать одно или другое, Бога или Христа, в качестве центра. «Относительно решения не может быть ни малейшего сомнения; факт ясен в душевных борениях великих религиозных личностей, что в решительном акте души доктринальная идея посредничества отходит на задний план, и прямое отношение с Богом становится фактом непосредственности и интимности».

Поэтому Ойкен не хочет иметь ничего общего с идеей посредничества в ее доктринальном значении — указывая, что «идея посредничества легко переходит в дальнейшее посредничество». «Разве фигура Христа не отступила в католицизме, и не составляет ли фигура Марии центр религиозной эмоциональной жизни?»

Он, однако, придает большое значение помощи, которую человек может оказать другим людям на их пути вверх: «Человеческая личность, которая в первую очередь привнесла вечную истину на плоскость времени и через это инаугурировала новую эпоху, остается постоянно присутствующей в картине духовного мира и способна постоянно оказывать мощную силу на душу... но все это далеко от любой идеи посредничества».

Ойкен верит в откровение, но через действие, а не через созерцание. Личности, борющейся вверх, с целями, направленными к высшему в жизни, духовная жизнь открывает себя. Он не ограничивает откровение определенными периодами времени и верит, что такое откровение приходит ко всем духовным личностям.

Он также считает, что духовные личности сами по себе являются откровениями Универсальной духовной жизни и что Духовная жизнь наиболее ясно открывает себя в личностях.

Как приходит откровение, он не обсуждает подробно, но он очень уверен, что оно приходит через действие и борьбу за высшее.

Возможно, во многом благодаря его активистской позиции Ойкен не рассматривает молитву. В «Истине религии», которая очень полно рассматривает большинство аспектов религии и претендует на то, чтобы быть полным обсуждением религии, молитва не рассматривается. Он говорит о развивающейся личности как о черпающей из ресурсов Универсальной духовной жизни, но это, по-видимому, происходит в действии, а не в молитве или общении.

Он всегда с подозрением относится к интеллектуальному созерцанию, и это заставляет его придавать меньше значения, чем, возможно, следовало бы, мистицизму, молитве, обожанию и поклонению. Он признает, что мистицизм содержит истину, жизненно важную для религии, но жалуется, что для многих он становится всей религией. Его надлежащая функция — освободить человеческий ум от узкочеловеческого и подчеркнуть целостную жизнь, великое Целое. Однако он терпит неудачу, «потому что превращает эту необходимую часть религии в единственное содержание. Для него религия — это не что иное, как поглощение бесконечным и вечным Бытием — угасание всякой партикулярности и обретение полного спокойствия через приостановку всех тягот жизни».

Обсуждение Ойкеном веры и сомнения очень поучительно. Он протестует против концепции веры, которая касается лишь интеллектуального принятия того или иного догмата. Это сужает и ослабляет ее силу, ограничивая ее одной сферой жизни; тогда как вера касается всей жизни.

Вера для Ойкена — это «убеждение аксиоматического характера, которое отказывается быть проанализированным на причины и которое, действительно, предшествует всем причинам... признание внутреннего присутствия бесконечной энергии».

Если вера касается всей жизни и исходит из нее, то она будет учитывать работу мысли и не будет противопоставлять себя разуму. Но она поведет туда, где разум терпит неудачу. Она не ограничена интеллектуальными ограничениями, хотя и не недооценивает и не пренебрегает достижениями интеллекта. Вера позволяет жизни «поддерживать себя против враждебного или безразличного мира; ... она держится за невидимые факты против жесткого сопротивления видимого существования».

Жизненная важность такой веры для религии ясно видна; и с этим связана значимость сомнения. Сомнение теперь тоже становится не интеллектуальным делом, а делом всей жизни. «Если вера несет в себе так много движения и борьбы, неудивительно... если вера и сомнение противопоставляют себя друг другу, и если душа оказывается в мучительной дилемме». Ойкен считает это неизбежным и, действительно, необходимым сопровождением религиозного опыта, и его собственные слова по этому поводу убедительны и ясны. «Сомнение... не представляется чем-то чудовищным и ужасным, хотя оно казалось бы таковым, если бы перед человеком предстал совершенный круг идей и потребовал его согласия как обязательного долга. Ибо там, где необходимо ухватиться за новую жизнь и довести до завершения внутреннюю трансформацию, там необходимы личный опыт и проверка. Но никакое доказательство не является окончательным, которое с самого начала цепляется за конечный результат и отбрасывает в сторону всякую возможность антитезиса. Противоположная возможность должна быть продумана и прожита, если «Да» должно обладать полной энергией и подлинностью. Таким образом, сомнение становится необходимым, хотя и неудобным спутником религии; оно незаменимо для сохранения полной свежести и оригинальности религии — для освобождения религии от конвенциональных форм и фраз».

Взгляды Ойкена на бессмертие уже были рассмотрены. Он не принимает христианскую концепцию его, ибо, по-видимому, ограничивает возможность теми, в ком развились духовные личности, и он, очевидно, не верит, что «естественная индивидуальность со всем ее эгоизмом и ограничениями» будет сохраняться.

Обсуждая вопрос о чуде, Ойкен взвешивает тот факт, что убеждение в возможности чуда разделялось миллионами в различных религиях, и особенно в христианстве. Он считает, что вопрос о чуде имеет большее значение в христианской религии, чем в любой другой, поскольку одно чудо — Воскресение — было принято прямо в сердце христианского догмата. Он находит, однако, что чудо полностью несовместимо с точной научной концепцией природы и означает «ниспровержение всего порядка природы, как он был изложен через фундаментальную работу современного исследования». Он не считает, что такую позицию можно удерживать без подавляющих доказательств, и не чувствует, что традиционный факт обладает такой степенью достоверности или необъясним иным способом. Он считает, что объяснение чуда, вероятно, кроется в психическом состоянии свидетелей.

Ойкен в целом проявляет крайнюю неохоту делать историческое событие фундаментом веры, и это, несомненно, в некоторой степени объясняет его отношение к чудесам. Он указывает, что «основатели религии сами протестовали против жажды чувственных знамений» и что этот протест «есть не что иное, как знак духовной силы и Божественного послания и величия». Он считает, что вера в чувственное чудо и жажда его — это результат «среднего уровня религии», где вера угасает, а духовность идет на спад. Хотя, таким образом, он не верит в чувственное чудо, он признает и придает величайшее значение одному чуду — присутствию Духовной жизни в человеке. Именно это чудо, по сути, делает другие ненужными.

Обсуждая доктрину Воплощения, Ойкен пытается добраться до внутреннего смысла — истины, которую доктрина пытается выразить, и он находит, что она состоит в факте предельного союза человеческого и Божественного, и эта истина — та, от которой мы не смеем отказаться. Он критикует попытку, которая делается в христианстве, чтобы показать, что такой союз имел место только однажды в ходе истории. Воплощение — это не одно историческое событие, а духовный процесс; не предмет веры, а живой опыт каждой духовной личности.

Он считает вредной для религии в целом христианскую концепцию Искупления. Он полагает, что идея, которая должна быть выражена, — это идея близости Бога к человеку в вине и страдании. В попытке выразить эту тесную интимность идея страдания была перенесена на самого Бога. Таким образом возникла антропоморфная идея примирения и замещения, и это, по мнению Ойкена, принесло вред. «Представление о том, что Бог не помогает нам через Свою собственную волю и силу, а требует прежде всего, чтобы было пробуждено Его собственное чувство жалости, является оскорблением Бога и затемнением фундамента религии». Поэтому Ойкен возражает против попытки сформулировать тайну в догму. «Всякая догматическая формулировка таких фундаментальных истин религии неизбежно становится рационализмом и трактовкой проблемы посредством человеческих отношений и согласно человеческим стандартам». «Для религиозного убеждения достаточно ощутить близость Бога в человеческом страдании и Его помощь в поднятии жизни из страдания в новую жизнь за пределами всякой недостаточности разума. Действительно, чем интуитивнее схватывается эта необходимая истина, тем меньше она объединяется в догматическую спекуляцию и тем чище и энергичнее она способна действовать».

Концепция Троицы — это опять-таки попытка выразить союз Божественного и человеческого, «инаугурация Божественной Природы внутри человеческой жизни». Догмат, однако, включает идеи особого происхождения и поэтому грозит стать, и действительно стал, обременительным для более поздней эпохи, которая больше не придерживается этих идей. Далее, доктрина Троицы смешала фундаментальную истину религии с абстрактными философскими спекуляциями, и это послужило камнем преткновения, а не помощью.

В то же время Ойкен придает величайшее значение личности Иисуса. Он считает личность Иисуса более важной для христианства, чем личность его основателя для любой другой религии. «Такая личность, как Иисус, — это не просто носитель доктрин или особого склада ума, а убедительный факт и доказательство Божественной жизни, доказательство, при котором новая жизнь может быть зажжена заново». И далее: «Именно из этого источника в человеческую грудь была вселена великая тоска... тоска по новой жизни любви и мира, чистоты и простоты. Такая жизнь с ее несравненной природой и таинственными глубинами не исчерпывает себя через исторические эффекты, но человечество может отсюда всегда возвращаться заново к своей сокровенной сущности и может укреплять себя всегда заново через уверенность в новом, чистом и духовном мире в противовес бессмысленным аспектам природы и в противовес вульгарному механизму культуры, чисто человеческой». Но хотя он оценил бы глубину и богатство личности Иисуса, он протестует против поклонения Иисусу как божественному и превращения Его в центр религии. Величие Христа ограничено сферой человечества, и во всех людях есть возможность достижения подобных высот.

Христианство, по мнению Ойкена, гораздо теснее связано с историческими событиями, чем любая другая религия, и поэтому оно подвергается более суровому обращению со стороны исторической критики, чем любая другая религия. Ойкен считает такую историческую критику очень ценной. В христианстве, как и в других религиях, мы находим вечное не в его чистой форме, а смешанным с временным и изменчивым, и историческая критика поможет в отделении временного от вечных элементов. Делая это, она оказывает огромную услугу, ибо освобождает религию от фиксации на одной особой точке времени и позволяет нам рассматривать ее как постоянно развивающуюся и прогрессирующую к большим глубинам.

Ойкен подчеркивает, что историческая основа христианства — это не само христианство, не является существенно религиозной; и он цитирует Лессинга, Канта и Фихте, чтобы поддержать себя в своем утверждении, что вера в такую историческую основу не является необходимой для религии и может даже оказаться вредной для нее. Историческая основа, конечно, полезна, поскольку она выявляет в ясном свете личность Иисуса и других великих духовных личностей, связанных с Его работой, и Ойкен делает акцент на пользе, которую история может принести христианству, давая записи об опыте великих духовных личностей во все века, но важно, что история здесь — средство для достижения цели, а не цель сама по себе, и что важность заключается в духовном опыте, а не в исторических фактах.

Когда рассматриваешь, как мало Ойкен говорит о поклонении и как мало акцента он делает на исторических и доктринальных формах в религии, удивляешься, как это он придает такое большое значение функциям Церкви. Он указывает, что Церковь необходима для религии, что это, по-видимому, единственный способ сделать религию реальной и эффективной для человека. «Церковь кажется незаменимой для того, чтобы представить и держать под рукой новый мир и новую жизнь для человека посреди его обычного существования; она незаменима для того, чтобы укрепить убеждение и усилить энергию посреди всех противоположных столкновений; она незаменима для того, чтобы поддерживать вечную истину и универсальную проблему посреди мимолетности момента». В прошлом, однако, много вреда было причинено религии Церковью. Это возникло по нескольким причинам. Начнем с того, что она стремится сузить религию, которая касается жизни, до сферы идей и привязать религию, связывая ее с системой мышления определенной эпохи. Далее, необходимая механическая рутина и назначение специальных лиц для выполнения этой рутины стремятся возвысить рутину и этих специальных лиц на гораздо более высокое место, чем они должны занимать. Опять же, духовные вещи были втянуты в службу личным амбициям и связаны с человеческими интересами. Самая серьезная опасность, однако, заключается в том, что религия, из внутреннего дела, стремится стать экстернализированной.

Несмотря на это, без организованной Церкви нельзя обойтись, и Ойкен указывает, какие изменения необходимы, чтобы сделать Церковь эффективной. Один важный момент он проясняет, а именно: поскольку Церковь должна говорить со всеми и каждый день, а не только с духовно выдающимися душами и в моменты возвышенного чувства, то учение Церкви всегда будет отставать от самой религии и должно рассматриваться как неадекватное выражение ее.

Необходимо, чтобы не было принуждения в отношении отношения людей к Церкви, и люди должны быть свободны присоединяться к той или иной Церкви или вообще ни к какой Церкви.

Тогда в Церкви должно быть больше свободы, движения и индивидуальности. То, что Церковь считает окончательным результатом опыта жизни, нельзя ожидать как исповедание всех, особенно молодых. «Как может каждый человек и каждый ребенок чувствовать то, что чувствовала такая мощно контрастирующая натура, как Лютер, со всеми его конвульсивными переживаниями?»

Тогда Церковь должна не столько учить тому или иному догмату, сколько указывать на Духовную жизнь, излагать условия ее развития и быть представителем высшего мира. Таким образом, и только таким образом, Ойкен думает, что Церковь может выполнять свою надлежащую функцию и избежать того, чтобы быть опасностью для религии.

Оценка Ойкеном христианства искренна. Рассматривая его с точки зрения Духовной жизни, он находит, что оно выполняет условия, которые должна выполнять религия. Оно основано на свободе и на присутствии Божественного в человечестве, даже до степени полного союза между ними. Идеал христианской жизни — это личная жизнь чистой внутренней сосредоточенности и этического характера. Он говорит о «потоке внутренней жизни, посредством которого христианство далеко превосходит все другие религии», и о «непостижимой глубине и неизмеримой надежде, которые содержатся в христианской вере».

В христианстве жизнь Христа имеет ценность, превосходящую все время, и является стандартом, по которому можно судить обо всех других жизнях. Есть также в христианстве полная трансформация или разрыв, который должен произойти, прежде чем может произойти какой-либо прогресс или развитие.

«Нет нужды в разрыве с христианством; оно может быть для нас тем, чем историческая религия преимущественно призвана быть — верным путем к истине, пробудителем непосредственной и интимной жизни, ярким представлением и реализацией Вечного Порядка, который все изменения времени не могут обладать или разрушить».

В то же время необходимы изменения в форме христианства, если оно должно отвечать требованиям века и быть Абсолютной Религией. Оно должно быть очищено от временных наслоений и должно отбросить идеи любой одной конкретной эпохи, которые теперь были вытеснены. Больше оно не может сохранять примитивный взгляд на природу и мир, который ранее преобладал, больше оно не должно занимать несколько негативную и пассивную позицию, но, осознавая, что религия — это дело всей жизни, должно энергично прорабатывать себя через все сферы жизни. Оно должно исправлять зло, а не просто терпеть его. Оно должно перейти от узкой и субъективной точки зрения к космической, не теряя при этом из виду тот факт, что религия — это внутреннее и личное дело. Оно должно в полной мере учитывать ценность человека как человека и возможности, скрытые в нем, и учитывать его собственную активность в его спасении.

Христианский идеал жизни должен быть более радостным, обладать большей духовной силой, и идея искупления не должна останавливаться на искуплении от зла, а должна прогрессировать к восстановлению к свободной и самоопределяющейся деятельности. Поскольку абсолютная религия основана на духовной жизни, форма, в которую она облечена, не должна быть слишком жесткой — жизнь не может быть связана жестким вероучением. С формой, модифицированной таким образом, Ойкен считает, что христианство вполне может быть Абсолютной Религией, и что мы не только можем быть, но мы должны быть христианами, если жизнь должна иметь для нас высший смысл и ценность.

ГЛАВА IX ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КРИТИКА И ОЦЕНКА

Мы попытались сформулировать особую проблему, с которой имеет дело Ойкен, и следовать за ним в его мастерской критике предложенных решений, в его дальнейших поисках реальности в жизни, в его аргументах и изложении философии духовной жизни и, наконец, в его глубоком и умелом исследовании вечной истины, которую можно найти в религии. Делая это, мы смогли лишь в нескольких случаях предложить пункты критики и иногда подчеркнуть особые достоинства работы. Необходимо было выбирать между проведением критического анализа нескольких пунктов и изложением в общих чертах его философии в целом. Было сочтено, что для среднего читателя будет более полезным, если будет принят последний курс. Тысячи людей, которые слышали имя Ойкена и часто читали ссылки на него, спрашивают: «Что же на самом деле хочет сказать Ойкен?», и мы попытались дать систематический, хотя и краткий, ответ на этот вопрос. Сделав это, будет хорошо упомянуть некоторые из основных пунктов критики, которые были высказаны, и вновь обратить внимание на некоторые из замечательных аспектов вклада, который он внес в философию и религию.

Некоторые критики жалуются на неясность его сочинений, на его свободное использование терминов и на его склонность свободно использовать такие неопределенные и абстрактные термины, как «Целое», «Все» и т. д., и на его склонность повторяться. Конечно, если он виновен в этих ошибках, а он, безусловно, виновен в некоторой степени, это лишь ошибки стиля и не обязательно влияют на истинность или иное его мнений. В вопросе ясности он очень изменчив; отдельные предложения блестяще ясны, другие представляют значительную трудность для практикующего студента. Его более популярные работы, однако, гораздо яснее и легче для понимания, чем два стандартных трактата «Истина религии» и «Основы жизни и идеал жизни». Его склонность к повторению отнюдь не является однозначным злом, ибо даже когда он, кажется, повторяет себя, он очень часто в действительности выражает новые оттенки смысла, которые помогают лучшему пониманию первых утверждений.

Небольшую свободу в использовании терминов и некоторую неточность выражения, которые иногда проявляются, конечно, не следует преувеличивать; она отнюдь не настолько серьезна, чтобы опровергнуть его основной аргумент. Она дает возможность для большого количества поверхностной критики со стороны несимпатизирующих писателей, которая, однако, может причинить мало вреда позиции Ойкена. Нужно помнить, что трудно сочетать пыл пророка с педантичной точностью и что от вдохновенного и глубокого философа нельзя ожидать, что он будет тратить много времени на словесные тонкости.

Конечно, предпочтительнее была бы абсолютная ясность и точность, но мы должны остерегаться позволить отсутствию этих вещей предубедить нас против глубоких истин философской позиции, которые не затрагиваются жизненно этим отсутствием.

Частая критика направлена на незавершенность философии Ойкена. Он не вводит свою философию систематическим обсуждением великих эпистемологических и онтологических проблем. Философы часто вводили свою работу таким образом, и было принято ожидать введения такого рода. Сделать это, однако, было бы совершенно не в духе активистской позиции Ойкена, так как это неизбежно включало бы много интеллектуальных спекуляций, а он не верит, что проблему жизни можно решить такими спекуляциями. К сожалению, он так мало говорит о мире материи. Помимо настаивания на превосходстве духовной жизни, которую он называет «субстанциальной», над материей, которую он называет просто «экзистенциальной», он говорит нам очень мало о материальном мире. Правильно или нет, мыслители глубоко заинтересованы в просто экзистенциальном, в периферии жизни, в материальном мире, но для решения этой проблемы Ойкен вносит мало или ничего. Его единственная забота — духовный мир, и хотя мы хотели бы разработки его взглядов на простую периферию жизни, мы не должны позволить тому факту, что он не дает ее, привести нас к недооценке его реального вклада. Другая серьезная незавершенность заключается в том, что он уделяет мало внимания психологическим импликациям своих теорий. Пока он не сделает этого, его философия не может считаться завершенной. Ойкен, однако, был бы последним, кто заявил бы, что его решение является законченным или окончательным; он доволен, если его работа является существенным вкладом в окончательное решение.

Возражение было высказано против того факта, что он начинает свою задачу с определенной предвзятостью в определенном направлении. Он откровенно признает с самого начала, что его цель — найти смысл жизни, и, делая это, он, конечно, молчаливо предполагает, что жизнь имеет глубокий и значительный смысл. Строгие ученые утверждают, что исследователь должен приступать без предубеждения, чтобы исследовать явления, которые он наблюдает; и начальная предвзятость Ойкена может стать фатальным камнем преткновения для принятия его философии ими или, действительно, любыми, кто не склонен принять эту фундаментальную позицию. Если мы отрицаем, что жизнь имеет смысл, то у Ойкена мало что есть для нас; но если мы просто сомневаемся в этом вопросе, чтение Ойкена, вероятно, принесет убеждение.

Многие критики указывают на далеко идущие допущения, которые он делает. Он принимает как аксиоматические достоверности и неразрешимые тайны существование духовной жизни в человеке, союз человеческого и божественного и свободу духовных личностей, хотя в некотором смысле зависимых от Универсальной духовной жизни. Это, конечно, не означает, что он имеет привычку делать неоправданные допущения. Это далеко не так; напротив, он проявляет величайшую осторожность в вопросе своих спекулятивных основ. Существуют некоторые фундаментальные факты жизни, однако, которые, согласно Ойкену, доказаны нам самой жизнью; мы чувствуем, что они должны быть истинными, но это не истины, о которых можно рассуждать или которые можно доказать одним лишь интеллектом. Это три великих факта, упомянутых выше, которые, хотя и не допускают доказательства, должны рассматриваться как достоверности.

Его утверждение, что о них нельзя рассуждать, привело к дальнейшему обвинению в иррационализме. Вопрос, который должен быть решен, заключается в том, недооценивает ли Ойкен, подчеркивая тот факт, что великие истины должны решаться жизнью и действием, ту роль, которую интеллект должен играть в жизни. Решение должно быть в значительной степени делом индивидуального мнения. Многие критики придерживаются мнения, что он действительно уделяет слишком мало внимания интеллектуальному фактору в жизни. В действительности, однако, ошибка более кажущаяся, чем реальная, ибо Ойкен на самом деле рассуждает и спорит близко к фактам жизни. Обвинение также в некоторой степени связано с тем фактом, что он постоянно атакует чрезмерный акцент на интеллектуальном, который люди его собственной расы — немцы — склонны делать. К прославлению интеллекта он не испытывает симпатии, ибо чувствует, что в жизни есть нечто более высокое и ценное, чем мысль, — и это действие.

Это основные пункты критики, которые были подняты, — читатель должен сам судить, насколько серьезно их следует рассматривать. Но прежде чем прийти к окончательному мнению, он должен снова подумать о вкладах, которые Ойкен несомненно внес в философию и религию, о которых мы снова вкратце напомним ему.

Он дал нам поразительное исследование различных теорий жизни и умело продемонстрировал их неадекватность. Он проявил большую эрудицию в своих поисках предельной реальности. Он нашел эту реальность в универсальной жизни и настоял на необходимости разрыва с миром природы, чтобы вступить в высшую жизнь. Он проследил прогресс духовной жизни и дал нам в конечном итоге смелое оправдание человеческой личности и свободы духовного существа.

Он поднял философию от простых дискуссий об абстрактных теориях до обсуждения самой жизни. Таким образом, философия становится не просто теорией о вселенной, не просто теорией жизни, а реальным фактором в самой жизни — действительно, она сама становится жизнью. Так он дал философии высший идеал, новую актуальность — своим постоянным акцентом на духовном он дал философии более благородную и высшую миссию. Он сделал акцент в целом на жизни и указал на неспособность интеллекта решить все проблемы жизни. Он дал идеалистическим философиям возможную точку сплочения, где теории, различающиеся в деталях, могут встретиться на общей почве. Как говорит один выдающийся писатель: «Глубина и инклюзивность философии Ойкена, всесторонность ее фундамента и ее стимулирующее личное качество выделяют ее как правильную точку сплочения для идеалистического стремления сегодняшнего дня».

И что он дает религии? Многие ответят, что он не дал нам ничего, чего нет в христианской религии. В этом заключается ценность и сила вклада Ойкена. Он дал поразительное оправдание духовного содержания христианства против эффектов временных изменений. Он попытался выявить контраст между тем, что действительно жизненно важно, и тем, что является лишь временными окрасками и наслоениями. Он делает многие из основных элементов христианства приемлемыми без необходимости исторической основы или доказательства. Он не только представляет христианскую позицию как разумный взгляд на проблему жизни, но и как единственное решение, которое может действительно решить окончательную проблему. Он очистил палубу от всего лишнего багажа и обнажил твердую основу для практического, конструктивного стремления.

Он дал нам в самом себе глубоко верующего во внутреннюю и высшую природу человека и в существование духовной жизни. Как говорит один критик: «Серьезность, глубина и величие, смирение и сознательный выбор высоких идеалов подняли его работу далеко над простой интеллектуальной остротой и мелочностью».

В Ойкене мы имеем одного из величайших мыслителей века — некоторые сказали бы величайшего, — посвятившего свою жизнь подчеркиванию духовного в то время, когда тенденция сильно направлена в материалистические стороны. Он собрал вокруг себя ряд способных и искренних учеников в различных странах, и будущие века могут найти в Ойкене величайшую силу в отвращении двадцатого века (которое уже дает о себе знать) от экстремальной материалистической позиции, чтобы снова взяться за религию, и особенно христианскую религию, как единственное удовлетворительное решение самой актуальной проблемы человечества.

БИБЛИОГРАФИЯ

Английскому читателю следует сначала прочитать:

«Смысл и ценность жизни» (A. & C. Black), которая является хорошим введением в философию Ойкена; и

«Жизнь духа» (Williams & Norgate).

Затем он может приступить к изучению трех всесторонних и важных работ Ойкена:

«Основы жизни и идеал жизни», в которой он дает детальное изложение своей философии (A. & C. Black).

«Истина религии», в которой он излагает свои идеи о религии (Williams & Norgate).

«Проблема человеческой жизни», в которой он проводит тщательный анализ философий прошлого (Fisher Unwin).

Студенту очень помогут в его изучении следующие книги:

«Ойкен и Бергсон», Э. Германн (James Clark & Co.).

«Философия жизни Рудольфа Ойкена», профессор У. Р. Бойс Гибсон (A. & C. Black).

Когда он изучит их, он, вероятно, захочет прочитать другие работы Ойкена, переводы которых уже появились или скоро появятся.

УКАЗАТЕЛЬ

Absolute, the, 63

— Freedom and the, 61, 62

— Personality and the, 62, 63

— и историческая религия, гл. viii.

— religion, Christianity as the, 72

Activism, 41, 42

Atonement, the, 79

Bergson, 39

Buddhism, 70, 71

Characteristic Religion, 66, 67

Characteristics of a satisfactory solution of life, 16

Christ, as mediator, 74

— Personality of, 80

— Value of life of, 83

Christian Church, 81, 82

Christianity, and historical bases, 80, 81

— Appreciation of, 83

— as absolute religion, 72

— highest form of religion, 71, 72

Conversion, 57, 73

Doubt, 76

Empiricism, 36, 37

Eternal and transient in religion and Christianity, 72, 73

— truth contrasted with its temporary expression, 44, 45

Eucken, assumptions made by, 88

— bias, 87

— charge of irrationalism, 88, 89

— contributions to philosophy and religion, 90, 91

— faults of style, 86

— Incompleteness of philosophy of, 87

— Special excellences of philosophy of, 89

Evil, 51

Faith, 76

Freedom, ascent to, 59

— and the absolute, 61, 62

— and naturalism, 26

God, is God a person? 63, 64

— Nature of, 63, 64

Historical and absolute religion, chap. viii.

— bases of Christianity, 80, 81

History and philosophy, 43-49

— and religion, 17, 18

Idealistic presuppositions of socialism and individualism, 31, 48

Ideas, power of, 46

Immanent idealism as a solution of the problem of life, 19-22

Immediacy, the new, 58

Immortality, 60, 77

Incarnation, 78

Independence of the spiritual life, 52, 53

Individualism, and personality, 59, 62

— as a solution of the problem of life, 26-32

— idealistic presuppositions of, 31, 48

Irrationalism, charge of, 88, 89

James, William, 39, 40

Law, religions of, 69, 70

Life, independence of the spiritual, 52

— spiritual, relation of, to natural life, 52-54

— — superiority over natural life, 52-54

— The spiritual, 14

— The universal spiritual, 44, 49, chaps. v., vi., vii. (vii. especially).

Maeterlinck, 44

Man, natural and spiritual, 53, 54

— transcending the material, 46

Mediation, 74

Mediator, Christ as, 74

Methods of Eucken, 14, 15

Mind, limits of, 52

Miracle, 77

Mysticism, 75

Naturalism and freedom, 26

— as a solution of the problem of life, 22-26

— its own disproof, 25

Natural life, relation to spiritual life, 52-54

— — Superiority of spiritual over, 52-54

— man and spiritual man, 53, 54

Nature, limits of, 52

— of God, 63, 64

Negative movement, the, 57, 73

New immediacy, the, 58

Nöological position, the, 50

Pantheism, 20, 51, 56

Past, the, not irrevocable, 44, 73

Personality and individualism, 59, 62

— and the absolute, 62, 63

— gaining of, 54, 59

— of Christ, 80

— of God, 63, 64

Philosophy and history, 43-49

— of life, 13

— problems of, 10, 11

Pragmatism, 40, 41

Prayer, 75

Problem, Eucken's special, 12-14

Problems of philosophy, 10, 11

Purpose of Eucken's investigation, 13

— of religion, 65, 66

Rationalism, 37-39

Redemption, 73

Religion and history, 17, 18

— and human activity, 18

— and science, 19

— as solution of problem of life, 16, 19

— Characteristic, 66, 67

— Christianity as highest form of, 71, 72

— Christianity as the absolute, 72

— Essential characteristics of, 65, 66

— Eternal and transient in, 72, 73

— Eucken's contributions to, 90, 91

— Историческая и абсолютная, гл. viii.

— of law, 69, 70

— of redemption, 69, 70

— Purpose of, 65, 66

— Universal, 66

— what is it? 64, 65

Resurrection, the, 77

Revelation, 75

Science, and religion, 17

Socialism, as a solution of the problem of life, 26-32

— idealistic presuppositions of, 31, 48

Spiritual life, 14

— — Independence of the, 52

— — Relation of, to natural life, 52-54

— — Superiority of, over material and mental, 52-54

— — The universal, 47-49, and chaps. v., vi., and vii. (vii. especially)

Spiritual man and natural man, 53, 54

Trinity, the, 79

Truth, 44, 45

— еще один поиск, гл. iii.

Universal Religion, 66

— spiritual life, 47-49, and chaps, v., vi., and vii. (vii. especially)

Отпечатано Ballantyne, Hanson & Co. Эдинбург и Лондон

НАРОДНЫЕ КНИГИ ПЕРВАЯ СОТНЯ ТОМОВ

Выпущенные тома (весна 1913 г.) отмечены звездочкой

SCIENCE
*1. | The Foundations of Science | By W.C.D. Whetham, F.R.S.
*2. | Embryology—The Beginnings of Life | By Prof. Gerald Leighton, M.D.
3. | Biology—The Science of Life | By Prof. W.D. Henderson, M.A.
*4. | Zoology: The Study of Animal Life | By Prof. E.W. MacBride, F.R.S.
*5. | Botany; The Modern Study of Plants | By M.C. Stopes, D.Sc., Ph.D.
6. | Bacteriology | By W.E. Carnegie Dickson, M.D.
*7. | The Structure of the Earth | By the Rev. T.G. Bonney, F.R.S.
*8. | Evolution | By E.S. Goodrich, M.A., F.R.S.
9. | Darwin | By Prof. W. Garstang, M.A., D.Sc.
*10. | Heredity | By J.A.S. Watson, B.Sc.
*11. | Inorganic Chemistry | By Prof. E.C.C. Baly, F.R.S.
*12. | Organic Chemistry | By Prof. J.B. Cohen, B.Sc., F.R.S.
*13. | The Principles of Electricity | By Norman R. Campbell, M.A.
*14. | Radiation | By P. Phillips, D.Sc.
*15. | The Science of the Stars | By E.W. Maunder, F.R.A.S.
16. | Light, according to Modern Science | By P. Phillips. D.Sc.
*17. | Weather-Science | By R.G.K. Lempfert, M.A.
*18. | Hypnotism | By Alice Hutchison, M.D.
*19. | The Baby: A Mother's Book | By a University Woman.
20. | Youth and Sex—Dangers and Safeguards for Boys and Girls | By Mary Scharlieb, M.D., M.S., and G.E.C. Pritchard, M.A., M.D.
*21. | Motherhood—A Wife's Handbook | By H.S. Davidson, F.R.C.S.E.
*22. | Lord Kelvin | By A. Russell, M.A., D.Sc.
*23. | Huxley | By Professor G. Leighton, M.D.
24. | Sir W. Huggins and Spectroscopic Astronomy | By E.W. Maunder, F.R.A.S., of the Royal Observatory, Greenwich.
*62. | Practical Astronomy | By H. Macpherson, Jr., F.R.A.S.
*63. | Aviation | By Sydney F. Walker, R.N., M.I.E.E.
*64. | Navigation | By W. Hall, R.N., B.A.
*65. | Pond Life | By E.C. Ash, M.R.A.C.
*66. | Dietetics | By Alex. Bryce, M.D., D.P.H.
*94. | The Nature of Mathematics | By P.G.B. Jourdain, M.A.
95. | Applications of Electricity | By Alex. Ogilvie, B.Sc.
96. | The Small Garden | By A. Cecil Bartlett.
97. | The Care of the Teeth | By J.A. Young, L.D.S.
*98. | Atlas of the World | By J. Bartholomew, F.R.G.S
PHILOSOPHY AND RELIGION
25. | The Meaning of Philosophy | By T. Loveday, M.A.
*26. | Henri Bergson | By H. Wildon Carr.
*27. | Psychology | By H.J. Watt, M.A., Ph.D.
28. | Ethics | By Canon Rashdall, D. Litt., F.B.A.
29. | Kant's Philosophy | By A.D. Lindsay, M.A.
30. | The Teaching of Plato | By A.D. Lindsay, M.A.
*67. | Aristotle | By Prof. A.E. Taylor, M.A., F.B.A.
*68. | Nietzsche | By M.A. Mügge, Ph.D.
*69. | Eucken | By A.J. Jones, M.A., B.Sc., Ph.D.
70. | The Experimental Psychology of Beauty | By C.W. Valentine, B.A.
71. | The Problem of Truth | By H. Wildon Carr.
99. | George Berkeley: the Philosophy of Idealism | By G Dawes Hicks; Litt.D.
31. | Buddhism | By Prof. T.W. Rhys Davids, F.B.A.
*32. | Roman Catholicism | By H.B. Coxon.
33. | The Oxford Movement | By Wilfrid P. Ward.
*34. | The Bible in the Light of the Higher Criticism | By Rev. W.F. Adeney, M.A., and Rev. Prof. W.H. Bennett, Litt.D.
35. | Cardinal Newman | By Wilfrid Meynell.
*72. | The Church of England | By Rev. Canon Masterman.
73. | Anglo-Catholicism | By A.E. Manning Foster.
*74. | The Free Churches | By Rev. Edward Shillito, M.A.
75. | Judaism | By Ephraim Levine, B.A.
*76. | Theosophy | By Annie Besant.
HISTORY
*36. | The Growth of Freedom | By H.W. Nevinson.
37. | Bismarck | By Prof. F.M. Powicke, M.A.
*38. | Oliver Cromwell | By Hilda Johnstone, M.A.
*39. | Mary Queen of Scots | By E. O'Neill, M.A.
*40. | Cecil Rhodes | By Ian Colvin.
*41. | Julius Cæsar | By Hilary Hardinge.
History of England—
42. | England in the Making | By Prof. F.J.C. Hearnshaw, LL.D.
*43. | England in the Middle Ages | By E. O'Neill, M.A.
44. | The Monarchy and the People | By W.T. Waugh, M.A.
45. | The Industrial Revolution | By A. Jones, M.A.
46. | Empire and Democracy | By G.S. Veitch, M.A.
*61. | Home Rule | By L.G. Redmond Howard.
77. | Nelson | By H.W. Wilson.
*78. | Wellington and Waterloo | By Major G.W. Redway.
100. | A History of Greece | By E. Fearenside, B.A.
101. | Luther and the Reformation | By L.D. Agate, M.A.
102. | The Discovery of the New World | By F.B. Kirkman, B.A.
*103. | Turkey and the Eastern Question | By John Macdonald.
104. | A History of Architecture | By Mrs. Arthur Bell.
SOCIAL AND ECONOMIC
*47. | Women's Suffrage | By M.G. Fawcett, LL.D.
48. | The Working of the British System of Government to-day | By Prof. Ramsay Muir, M.A.
49. | An Introduction to Economic Science | By Prof. H.O. Meredith, M.A.
50. | Socialism | By F.B. Kirkman, B.A.
79. | Socialist Theories in the Middle Ages | By Rev. B. Jarrett, O.P., M.A.
*80. | Syndicalism | By J.H. Harley, M.A.
81. | Labour and Wages | By H.M. Hallsworth, M.A., B.Sc.
*82. | Co-operation | By Joseph Clayton.
*83. | Insurance as Investment | By W.A. Robertson, F.F.A.
*92. | The Training of the Child | By G. Spiller.
105. | Trade Unions | By Joseph Clayton.
*106. | Everyday Law | By J.J. Adams.
LETTERS
*51. | Shakespeare | By Prof. C.H. Herford, Litt.D.
*52. | Wordsworth | By Rosaline Masson.
*53. | Pure Gold—A Choice of Lyrics and Sonnets | By H.C. O'Neill.
*54. | Francis Bacon | By Prof. A.R. Skemp, M.A.
*55. | The Brontës | By Flora Masson.
*56. | Carlyle | By the Rev. L. MacLean Watt.
*57. | Dante | By A.G. Ferrers Howell.
58. | Ruskin | By A. Blyth Webster, M.A.
59. | Common Faults in Writing English | By Prof. A.R. Skemp, M.A.
*60. | A Dictionary of Synonyms | By Austin K. Gray, B.A.
84. | Classical Dictionary | By A.E. Stirling.
*85. | History of English Literature | By A. Compton-Rickett.
86. | Browning | By Prof. A.R. Skemp, M.A.
87. | Charles Lamb | By Flora Masson.
88. | Goethe | By Prof. C.H. Herford, Litt.D.
89. | Balzac | By Frank Harris.
90. | Rousseau | By H. Sacher.
91. | Ibsen | By Hilary Hardinge.
*93. | Tennyson | By Aaron Watson.
107. | R.L. Stevenson | By Rosaline Masson.
108. | Shelley | By Sydney Waterlow.
109. | William Morris | By A. Blyth Webster, M.A.

back