РИМСКИЙ СТОИЦИЗМ

ИЗДАТЕЛЬСТВО КЕМБРИДЖСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Лондон: ФЕТТЕР-ЛЕЙН, E.C.

К. Ф. КЛЕЙ, управляющий

Эдинбург: 100, ПРИНСЕС-СТРИТ Берлин: А. АШЕР И КО. Лейпциг: Ф. А. БРОКГАУЗ Нью-Йорк: ДЖ. П. ПУТНАМС САНЗ Бомбей и Калькутта: МАКМИЛЛАН И КО., Лтд.

Все права защищены

РИМСКИЙ СТОИЦИЗМ

ПРЕДСТАВЛЯЮЩИЙ СОБОЙ ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ С ОСОБЫМ УПОМИНАНИЕМ ЕЕ РАЗВИТИЯ В ПРЕДЕЛАХ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

Э. ВЕРНОНА АРНОЛЬДА, доктора литературы, ПРОФЕССОРА ЛАТИНСКОГО ЯЗЫКА В УНИВЕРСИТЕТСКОМ КОЛЛЕДЖЕ СЕВЕРНОГО УЭЛЬСА И БЫВШЕГО ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, КЕМБРИДЖ

Кембридж: в университетском издательстве 1911

Кембридж: ОТПЕЧАТАНО ДЖ. КЛЕЕМ, магистром искусств, В УНИВЕРСИТЕТСКОМ ИЗДАТЕЛЬСТВЕ.

ГЕНРИ ДЖЕКСОНУ, доктору литературы, ЛЮБИМОМУ НАСТАВНИКУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга является результатом курса лекций, прочитанных мною в течение нескольких лет студентам, изучающим латынь, в соответствии с правилами Университета Уэльса. Поэтому она в первую очередь предназначена для помощи студентам-классикам; однако в своем нынешнем виде она, возможно, привлечет внимание и более широкого круга читателей.

К моменту начала работы над книгой лучшим систематическим изложением стоической философии, доступным для англоязычных читателей, был труд профессора Э. Целлера «Стоики, эпикурейцы и скептики» в переводе О. Дж. Рейхеля (Longmans, 1892). Эта работа, замечательная в деталях, тем не менее несколько неадекватна предмету, который представлялся ее ученому автору лишь продолжением гораздо более важных философских систем Платона и Аристотеля. С момента ее первого появления многие квалифицированные авторы были склонны отводить стоицизму более высокое место; среди них, пожалуй, наиболее заметны Л. Штайн, А. Шмекель и Ганс фон Арним в немецкоязычных странах, а также А. К. Пирсон, Дж. Г. Рендалл и Р. Д. Хикс в нашей стране.

Взгляд, принятый в этой книге, в целом соответствует взглядам упомянутых авторов. Кратко выражаясь, она рассматривает стоицизм как мост между древней и современной философской мыслью; позиция, которая, по-видимому, принимается У. Л. Дэвидсоном, пишущим от имени студентов, изучающих современную философию. Г-н Хикс и г-н Дэвидсон недавно опубликовали работы, посвященные стоической философии в целом; но поскольку ни одна из них не охватывает полностью область, намеченную для этой книги, я полагаю, что найдется место для еще одного представления этого предмета.

Я в большом долгу перед названными авторами и многими другими, и степень этого долга в целом указана в указателе. Я обязан более тесными узами г-ну А. К. Пирсону и профессору Альфреду Калдекотту, которые безвозмездно делились со мной своими знаниями и советами в течение всего периода подготовки этой книги.

Появление работы Г. фон Арнима «Stoicorum veterum fragmenta» сделало доступным для меня огромный массив материала из греческих источников и (я надеюсь) сделало эту книгу менее несовершенной со стороны греческого материала, чем она была бы в противном случае. Для цитат в примечаниях из греческих и менее известных латинских авторов я, как правило, давал ссылки на сборники фон Арнима, которые, несомненно, будут более доступны большинству моих читателей, чем оригинальные авторы. Эти ссылки включают ссылки на фрагменты Зенона и Клеанфа, которыми фон Арним в основном обязан более ранней работе Пирсона.

Столь общее рассмотрение предмета, как представленное здесь, неизбежно оставляет место для исправлений и дополнений в его различных разделах, и я надеюсь, что указываю молодым студентам область, в которой еще можно собрать богатый урожай. Для таких студентов прилагаемая библиография, хотя и неизбежно неполная, может быть полезна в качестве введения в значительную литературу, которая им доступна.

Заключительная глава обращена не столько к студентам-классикам как таковым, сколько к тем, кто интересуется проблемой христианских истоков; к дальнейшим проблемам влияния стоицизма на современную литературу и философию, хотя они поначалу и были включены в мою программу, я не решился приступить. Но я надеюсь, что мне удалось хотя бы показать, что интерес к классическим исследованиям, даже в том, что касается эллинистической философии, не лежит целиком в прошлом.

Я выражаю искреннюю благодарность Совету Университетского колледжа Северного Уэльса за предоставление мне особой помощи в выполнении моих обязанностей в колледже в течение весеннего семестра 1910 года, чтобы я мог уделить больше времени этой книге; синдикам Кембриджского университетского издательства за то, что они взяли на себя ее публикацию; а также г-ну Клею и его квалифицированным сотрудникам за превосходное выполнение печати.

Э. ВЕРНОН АРНОЛЬД

25 января 1911 г.

ОПЕЧАТКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

В тексте следует исправить ударения в греческих словах следующим образом:

Стр. 117, строка 10, χρεῖαι. Стр. 239, строка 6, μέρων. Стр. 423, строка 16, ἀγάπη.

(Примечание транскриптора: они были исправлены.)

Для цитат в примечаниях из греческих авторов более точные ссылки обычно можно найти в названных разделах «Stoicorum veterum fragmenta» фон Арнима. Кроме того, необходимы следующие дополнения или исправления:

Стр. 105, прим. 44; Clem. Strom. ii 21, 129. Стр. 133, прим. 38; Nem. nat. hom. vi 13. Стр. 142, прим. 86; Sext. math. vii 184. Стр. 158, прим. 17; Simp. Arist. cat. стр. 269, 14 K; Cens. fr. 1, 1. Стр. 159, прим. 20; Simp. Arist. cat. стр. 350, 16 K. Стр. 160, прим. 30; вместо τόνος теперь читается слово λόγος, что делает цитату неприменимой. Стр. 161, прим. 133; добавить слова τοὺς ἐν ἑαυτῷ λόγους. Ссылка на Simpl. Arist. cat. стр. 306, 23 K. Стр. 164, прим. 45; Simp. Arist. cat. стр. 66, 32 K; прим. 47, ib. стр. 165, 32 K. Стр. 166, прим. 60; ib. стр. 269, 14 K. Стр. 168, прим. 75; ib. стр. 165, 32 K. Стр. 173, прим. 110; Galen const. art. med. стр. 253 K; прим. 111, meth. med. i 2 стр. 16 K. Стр. 185, прим. 79; вместо ἀπὸ читать ὑπὸ. Стр. 187, прим. 86; Sext. math. viii 271. Стр. 193, прим. 130; Nemes. nat. hom. xxxviii 95. Стр. 196, прим. 145; Galen de temp. стр. 617 K. Стр. 222, прим. 33; Corn. N. D. ii. Стр. 224, прим. 47; Sext. math. vii 93. Стр. 251, прим. 76; Galen plac. Hipp. et Plat. стр. 242 K. Стр. 255, прим. 86; вместо μῖγμα читать μίγμα. Стр. 264, прим. 139; к цитате из Comm. in Luc. ix 6 добавить «et esse sic immortales ut non moriantur sed resolvantur». Стр. 298, прим. 184; Alex. Aph. de fato 28, стр. 199, 18 B.

CONTENTS

CHAP. |  | PAGE
I. | The World-Religions | 1
II. | Heraclitus and Socrates | 29
III. | The Academy and the Porch | 53
IV. | The Preaching of Stoicism | 78
V. | The Stoic Sect in Rome | 99
VI. | Of Reason and Speech | 128
VII. | The Foundations of Physics | 155
VIII. | The Universe | 175
IX. | The Supreme Problems | 198
X. | Religion | 216
XI. | The Kingdom of the Soul | 238
XII. | The Law for Humanity | 273
XIII. | Daily Duties | 301
XIV. | Sin and Weakness | 330
XV. | Counsels of Perfection | 357
XVI. | Stoicism in Roman History and Literature | 380
XVII. | The Stoic Strain in Christianity | 408
| Bibliography: |
| I. | Ancient Writers and Philosophers | 437
| II. | Modern Writers | 445
| General Index | 451
| Greek Index | 466

ГЛАВА I. МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ.

Roman literature.

1. Настоящая работа посвящена предмету исключительного интереса в литературе, связанной с историей Римского государства и выраженной отчасти на эллинистическом греческом, отчасти на латинском языке. В поколениях, предшествовавших нашему, классические исследования в значительной степени уделяли внимание форме, а не материи, выражению, а не содержанию. Сегодня они начинают смотреть шире. Мы учимся рассматривать литературу как раскрытие человеческого разума на различных стадиях его развития и как ключ к истинному смыслу истории. Литература собственно Греции не перестает привлекать нас своей оригинальностью, обаянием и разнообразием; но новый интерес может найти свое полное удовлетворение в римской литературе; ибо из всех древних народов римляне достигли наибольшего, и их достижения оказались самыми долговечными. Именно римлянин соединил концы мира своими дорогами и мостами, наполнил переполненные города бесперебойными поставками зерна и вечными потоками чистой воды, очистил сельскую местность от разбойников, превратил врагов в соседей, создал идеалы братства, под которыми народы были объединены общими законами и свободными брачными отношениями, и таким образом сформировал новую религию, которая, если и разрушила империю, все же стала матерью многих народов. Мы являемся наследниками римской цивилизации; и если мы далеко превзошли ее в научных знаниях и материальном достатке, мы не столь уверены в том, что обладаем лучшим душевным равновесием или более полной социальной гармонией. В этом направлении проблемы римской жизни являются проблемами современной западной жизни; и методы, с помощью которых они решались в римском мире, заслуживают того, чтобы мы изучали их больше, чем когда-либо. Такое исследование, если оно должно быть историческим в каком-либо истинном смысле, должно прорваться сквозь условность, согласно которой древние Греция и Рим стали рассматриваться как отдельный мир; оно должно искать свою отправную точку в далеком прошлом и считать наиболее важным то, что принесет плоды в последующие века.

Beliefs of the Romans.

2. Великие достижения рождаются из сильных убеждений; и римские государственные деятели, юристы, солдаты и инженеры не научились «презирать удовольствия и жить трудовыми днями» без какого-то сильного внутреннего импульса. Эти внутренние убеждения не везде выходят на поверхность в латинской литературе, с которой мы наиболее знакомы. Римский оратор или поэт обычно довольствуется выражением условного взгляда на религию и мораль, скрывая при этом свои истинные мысли в духе сдержанности и почти стыда. И все же здесь и там каждый внимательный читатель уловит акцент искренности, иногда в менее сдержанной беседе низших классов, иногда в полетах поэтического воображения, или же в наставлениях, предназначенных для молодежи. Таким образом, мы узнаем, что римляне последнего века республики и первого века принципата были глубоко озабочены не столько вопросами, связанными с безопасностью их империи или справедливостью их формы правления, сколько проблемами, в которых все человечество имеет общий интерес. Что есть истина и как ее можно установить? Что это за вселенная, в которой мы живем, и кем и как она была создана? Что это за существа, называемые богами, и заботятся ли они о делах людей? Какова природа человека, его долг и его судьба? Это римляне называли проблемами философии, и они жадно искали для них определенные и практические решения [1]. Такие решения, воплощенные в теоретических системах, мы до сих пор называем «философиями»; но когда такие системы развиваются в практической форме и требуют послушания больших групп людей, они становятся религиями. Стоицизм в первую очередь является философией, и среди многих своих конкурентов — той, которая наиболее успешно апеллировала к суждению людей, игравших ведущую роль в римском мире; но по мере того, как его принятие становится более общим, он начинает приобретать все черты религии. Вся латинская литература густо усеяна аллюзиями на стоицизм и системы, которые были его соперниками, и тем самым свидетельствует о широком интересе, который они вызывали.

Origin of Philosophy.

3. Римляне учились философии у греческих учителей; и они не были свободны от чувства стыда, сидя таким образом у ног детей покоренной расы. Но они признавали свои обязательства в великодушном духе; и из римской литературы возникло впечатление, которое до сих пор широко распространено, что Греция была колыбелью философии и что ее триумфы должны быть отнесены на счет эллинской культуры. Но для самих эллинов философия также представлялась иностранной модой, нападающей на их национальные верования и опасной для их установившейся морали; и среди ее учителей многие из наиболее выдающихся были иммигрантами из Малой Азии. Таким образом, сама Греция предстает лишь как промежуточная остановка в движении философии; и мы все больше и больше переносимся на Восток, пытаясь обнаружить ее происхождение. И все же в то время, с которым мы имеем дело, она также распространилась на крайний Запад. «Маги, — говорит Аристотель, — учили персов философии; халдеи учили ей вавилонян и ассирийцев; гимнософисты — индийцев; друиды и семнотеи — галлов и кельтов [2]». Это было всемирное пробуждение человеческого интеллекта, и мы должны попытаться более полно обрисовать его значение.

National and World-Religions.

4. Философия, в том смысле, в котором Аристотель использует этот термин, представляется общим названием для великого изменения в интеллектуальном отношении человека к окружающей среде, соответствующего определенной эре в истории цивилизации. До философии был национализм, привычка мыслить в соответствии с кланом и расой; и национализм остается зафиксированным для нас в многочисленных национальных религиях, в которых каждый народ воздает почтение божеству, которое живет в его пределах и выходит сражаться с его армиями. Философия одновременно шире по своему кругозору и более интимна по своему призыву. Она разрушает барьеры расы и включает в свой обзор весь мир; но, с другой стороны, она оправдывает индивида в утверждении своих собственных мыслей и выборе своего собственного образа жизни. Таким образом, философия по прибытии в каждую конкретную страну предстает как дезинтегрирующая сила; она наносит удар по корням патриотизма и благочестия и в равной степени бросает вызов авторитету царя и жреца. Но повсюду философия, по мере того как она завоевывает позиции, начинает строить новый патриотизм и новое благочестие и постепенно принимает конкретную форму как новая религия. Для нас, когда мы оглядываемся назад в прошлое, след философии зафиксирован серией религий, все одинаково отмеченных нотой всемирного кругозора, почтения к разуму и чувством человеческой симпатии. Эра философии — это эра мировых религий. Она принадлежит тому тысячелетию, когда от Китая до Ирландии люди доброй воли и смелого духа осознали, что все они смотрят на одно небо, дышат одним воздухом и путешествуют по одному всеохватывающему морю; когда они мечтали, что вскоре все люди будут объединены в одном царстве, будут говорить на одном языке и подчиняться одному неизменному закону разума.

Spread of the World-Religions.

5. Общее значение и направление этого движения лучше всего будет видно, если мы выберем для рассмотрения определенное количество мировых религий, в которых оно время от времени воплощалось. Аристотель уже обратил наше внимание на «философии» халдеев, персов и индийцев; среди последних буддизм, по крайней мере, был движением, которое стряхнуло ограничения расы и класса. К ним он добавил друидов, о которых мы вполне можем помнить хотя бы потому, что они являются представителями Западной Европы. Стоицизм лучше всего представляет роль, которую сыграл греко-римский мир, а иудаизм и христианство рассматриваются как силы, с которыми стоицизм в ходе своей истории вступал в тесный контакт. Греки мало осознавали, что их несет в столь могучем потоке. Считая себя изолированными и возвышенными, единственными пионерами цивилизации в «варварском» мире, верования соседних народов казались им недостойными внимания. За этот предрассудок они цеплялись вопреки протестам своих собственных ученых людей [3]; римляне унаследовали его от них; и хотя Европа Средних веков и сегодняшнего дня исповедует восточную веру, ее религиозный обзор все еще ограничен, а ее критическая способность ослаблена тем же предположением о превосходящей мудрости. Наша информация, однако, шире, чем у древнего мира, и наши симпатии начинают оживляться; и таким образом мы находимся в положении, позволяющем в целом проследить историю этих семи религий. В этой работе мы будем использовать, насколько это возможно, классические авторитеты, дополняя их (там, где они недостаточны) из других источников.

Chaldaism.

6. Древнейшей из этих философских или религиозных систем является система халдеев, как римляне называли пастушеский, созерцающий звезды народ [4], предположительно идентичный народу, который примерно в 2800 г. до н.э. [5] нанес на карту созвездия, как мы их теперь знаем, проследил орбиты планет [6] и предсказал их будущие движения. Эта работа не была выполнена полностью в духе современной науки; она была дополнительно стимулирована верой в то, что небеса отображают письменное послание человечеству. Но природа этого послания, фрагменты которого, возможно, воплощены в названиях созвездий, не была сохранена для римлян никакой традицией. Два принципа, по-видимому, сохранились: принципы неумолимой связи между причиной и следствием, называемой «судьбой [7]», и взаимозависимости событий на небе и на земле [8]. Отсюда возникла надежда на пророческое понимание будущего; и народ Вавилона под халдейским влиянием, как говорят, потратил четыреста семьдесят лет на сбор наблюдений за историей мальчиков, рожденных при определенных сочетаниях небесных тел [9]. Мы не знакомы с результатами этих наблюдений; но, несомненно, они создали профессию астрологов, чьим ремеслом было наблюдать положение солнца, луны и звезд при рождении человека или в какой-то другой критический час и отсюда делать выводы о его будущем характере или карьере. Эти странники, называемые римлянами «халдеями» или «математиками», распространились по всей Европе и основали прибыльную торговлю на страхах и амбициях людей. Философы изучали их методы и не всегда полностью отрицали их обоснованность [10]. В обществе астролог — обычная фигура [11]; он находил путь в покои принцев [12] и регулярно консультировался заговорщиками. Драматическая сцена в «Обрученных» Вальтера Скотта столь же верна по характеру римским временам, как и Средним векам. Римская литература полна аллюзий на гороскоп [13]. Но приписываем ли мы эти практики мошенничеству или самообману, есть все основания полагать, что они образуют лишь болезненный нарост на системе, которая в более раннее время имела гораздо более широкое значение.

Persism.

7. Популярное выражение «магия» до сих пор напоминает нам о системе, профессиональными представителями которой были маги Персии и о которой римляне имели знания, в значительной степени подтверждаемые из других источников. Эту систему мы будем здесь называть «персизмом», чтобы освободиться от популярных ассоциаций, все еще связанных с такими терминами, как магизм, парсизм и так далее; понимая под «персизмом» учение Заратустры (латинское Zoroastres), поскольку оно затрагивало греческий и латинский мир. Персизм имеет свои корни в более старом национализме, поскольку его божество — это тот, кто принимает сторону своего верующего и приносит ему победу в войне; но, с другой стороны, он перерастает в мировую религию, потому что то, что начинается как конфликт между расами, постепенно превращается в борьбу между добром и злом. Он также основан на халдейской системе, поскольку смотрит на небо как на объект человеческого почтения, а на солнце, луну и планеты — как по крайней мере на символы человеческой судьбы; но здесь опять же кругозор трансформируется, ибо вместо безличных и неумолимых сил мы находим компанию небесных существ, тесно вовлеченных в дела людей и вовлеченных в страстную борьбу за победу лучшей стороны. Значение персизма и его огромное влияние на греко-римский мир до сих пор так мало осознаны, что необходимо здесь рассмотреть этот предмет с некоторой полнотой.

Zarathustra.

8. Греки и римляне ссылаются на учения Заратустры как на учения незапамятной древности [14]; в то время как, с другой стороны, прямая персидская традиция (существующая в письменной форме примерно с 800 г. н.э.) приписывает их дате за 258 лет до эры вторжения Александра в Персию [15]. Лучшие современные авторитеты склоняются к персидскому взгляду, таким образом относя дату Заратустры примерно к 600 г. до н.э. и делая его примерно современником Будды и Конфуция [16]. С другой стороны, соображения, отчасти общей истории религии, отчасти лингвистического и метрического характера тех фрагментов сочинений Заратустры, которые еще остаются, указывают на дату, более раннюю, чем эта, на многие сотни лет [17]. Заратустра принадлежал к племени магов, которые поддерживали религиозные практики, природу которых можно вывести только из тех из них, которые пережили реформы пророка [18]; по своему общему характеру они не могли сильно отличаться от тех, что записаны в Ригведе. В разгар этой системы Заратустра выступил как реформатор. Он был глубоко образован в доктринах халдеев [19] и был страстным исследователем астрономии [20]. В период уединенного созерцания в пустыне [21] ему было открыто, что великое и мудрое существо по имени Ахура Мазда является творцом и правителем неба и земли [22]. Ему служат ангелы, которые выполняют его волю; в то время как дух озорства и его приспешники непрестанно работают, чтобы противостоять его целям. Ахура — это свет, его враг — тьма [23]. Борьба между ними — это борьба между добром и злом, и в ней каждый человек должен принять ту или иную сторону. Его душа переживет то, что люди называют смертью, и получит вечную награду в соответствии со своими делами. Покинув смертное тело, душа перейдет через Мост Суда и там будет направлена направо или налево; если она была добродетельной, то войдет в Рай, но если порочной — в Дом Лжи. Полный этого учения, Заратустра входит ко двору царя Виштаспы и обращает его и его двор. Монарх, в свою очередь, отправляется обращать неверующий мир мечом, и начинается Война Религии.

Spread of Persism.

9. Мы не можем проследить долгую историю Войны Религии на всем ее протяжении, но в конце концов мы обнаруживаем, что Религия сплотила великое царство Персии, и ее воинственное рвение направлено на установление во всем мире поклонения «Богу неба» и уничтожение всех изображений, будь то в форме людей или зверей, как бесчестящих божественную природу. В VI веке до н.э. Вавилон противостоял Религии на востоке, а Лидия — на западе; оба пали перед Киром Великим. Падение Вавилона освободило евреев, которые приняли поручение царя установить Религию в Иерусалиме [24] и (несколько позже) в Египте [25]; с другой стороны, падение Лидии подвергло эллинов, народ, преданный идолопоклонству, ярости разрушителей изображений [26]. Битвы при Марафоне и Саламине сдержали воинственное продвижение персизма, а победы Александра подавили его внешнее соблюдение и уничтожили его литературу и жречество. Но в этот период кажущегося упадка некоторые из его доктрин, по крайней мере, завоевывали еще более широкое признание, чем прежде.

Persism invades Greece.

10. Уход персов из Европы послужил сигналом для всплеска энтузиазма в Греции по поводу старых богов и их поклонения с помощью изображений. И все же, как бы неблагоприятно ни казалось время, в Элладе быстро развивалось монотеистическое чувство, за которым мы будем внимательнее следить в следующей главе [27]. Даже Геродот, пишущий как беспристрастный историк, больше не считает персов нечестивыми, а осознает, что ими движет убеждение [28]. Сократ был откровенным защитником всех основных статей Религии, к ужасу националистов, таких как Аристофан, который не без оснований обвинял его в развращении лояльности молодежи Афин институтам их родного города. Ксенофонт, самый близкий из его учеников, перевел этот уклон в действие и присоединился к 10 000 греков в тщетной попытке восстановить мощь Персии: он даже не колебался участвовать в войне против своей родной земли. Для него Кир Персидский был большим героем, чем любой гомеровский воин или греческий мудрец; и от Кира он почерпнул веру в бессмертие души, которая с этого времени является одним из главных предметов философских спекуляций.

Persism welcomed in Rome.

11. У римлян не было тех же национальных мотивов, что и у греков, чтобы чувствовать антипатию к персизму. К доктрине монотеизма их, вероятно, подготовили их этрусские правители, и храм Капитолийского Юпитера держал перед их глазами символ этого чувства. Но в римский период персидский суверенитет отступил в далекое расстояние, и доктрины персизма достигали Рима только через греческий язык и в греческой форме. Таким образом, из доктрин Злого Духа, войны между Добром и Злом и будущего наказания нечестивых до римского уха доходили лишь слабые отголоски. С другой стороны, доктрины божественного управления миром и бессмертия души произвели глубокое впечатление; и Цицерон в хорошо известном отрывке повторяет и дополняет рассказ, который Ксенофонт дает в своей «Киропедии» о предсмертных словах Кира, который, несомненно, в некоторой степени окрашен воспоминаниями о смерти Сократа:

«Мы читаем у Ксенофонта, что Кир Старший на смертном одре говорил следующее: “Не думайте, мои очень дорогие дети, что когда я покину вас, я больше не буду существовать. Пока я был с вами, вы никогда не видели мою душу, но вы осознавали по моим действиям, что она обитала в этом моем теле. Верьте же, что она будет существовать и дальше, даже если вы ничего от нее не увидите. Почести не продолжали бы воздаваться великим людям после смерти, если бы их души не помогали нам поддерживать их память в свежести. Я никогда не мог убедить себя, что души живут, пока они заключены в смертные тела, и умирают, когда выходят из них; и что душа становится тупой в тот момент, когда она покидает это тупое тело; я верю, что когда она освободилась от всякого контакта с телом и начала существовать в чистоте и совершенстве, тогда она становится мудрой. Далее, когда каркас человечества разрушается в смерти, мы ясно видим, куда устремляется каждая из его частей, ибо все они уходят к элементам, из которых они произошли; одна лишь душа не видна нами ни пока она с нами, ни когда она уходит. Наконец, ничто не напоминает смерть так близко, как сон. Но души людей, пока они сами спят, наиболее ясно обнаруживают свою божественную природу; ибо тогда, будучи освобожденными из своей темницы, они часто предвидят грядущее. Из этого мы можем заключить, каковы будут их свойства, когда они полностью освободят себя от оков тела. Если же это так, воздавайте мне почтение как богу; но если душе суждено погибнуть вместе с телом, все равно воздавайте почтение богам, которые охраняют и правят всем этим прекрасным миром, и, делая это, храните память обо мне в верной и неизменной привязанности”. Так говорил Кир на смертном одре [29]».

The manifold deity.

12. Персидская доктрина «ангелов», по-видимому, была очень мало понята ни в Греции, ни в Риме, но, как мы увидим в ходе этой книги, она глубоко повлияла на ход религиозной истории. «Ангелы» или добрые духи персизма, с одной стороны, идентичны самому Творцу, формам, под которыми он проявляет себя людям. Их имена — это все имена абстракций: Добрый Ум, Лучший Разум, Желанное Царство, Святое Смирение, Спасение и Бессмертие [30]. С другой стороны, они постепенно принимают для верующего, который созерцает их, облик отдельных личностей, обитающих, подобно самому Творцу, в атмосфере небесной Славы. Таким образом, система, которая в принципе строго монотеистична, постепенно развивается в ту, в которой божество семикратно, как в следующем гимне из более поздней части Авесты:

‘We praise the heavenly Glory.

The mighty, the god-given,

The praiseworthy, the life-giving,

Healing, strengthening, watching

High above the other creatures.

The Glory that belongs to the Immortal Spirits,

The rulers, that act by a look alone,

The lofty, all-powerful ones,

The strong servants of the All-wise,

That live for ever, and work justice.

All seven have the same Thought,

All seven have the same Word,

All seven have the same Deed.

One Thought, one Word, one Deed, one Father and Master

The All-wise, the Creator[31].’

Из этих «ангелов» одному суждено было сыграть значительную роль в нескольких мировых религиях; а именно тому, которого персы называли «Лучшим Разумом», а греки знали как Мудрость (σοφία) или Слово (λόγος). Иногда аспект Божества, иногда эманация от него, а затем снова различимая личность, эта фигура снова и снова представляется нашему вниманию. Олицетворение абстракций апеллировало с особой силой к римлянам, ибо с самых ранних периодов своей истории они воздвигали храмы Вере (fides), Согласию (concordia) и другим обожествленным добродетелям; и его характер, возможно, лучше всего можно оценить, обратившись к олицетворению Света в христианской гимнографии, как древней, так и современной:

‘Hail, gladdening Light, of his pure glory poured

Who is the immortal Father, heavenly, blest[32]!’

‘Lead, kindly Light, amid the encircling gloom

Lead thou me on[33].’

Sanctity of the elements.

13. Среди второстепенных, но все же важных доктрин персизма — доктрина святости четырех элементов. Земля, воздух, огонь и вода одинаково святы. Поэтому мертвых нельзя хоронить, ибо это означало бы осквернить землю; ни сжигать, ибо это означало бы осквернить огонь [34]; ни какая-либо нечистота не может быть брошена в воду. Это уважение к элементам часто казалось чужеземцам их поклонением [35]. Между элементами они иногда проводили различие, считая землю и воду более близкими к тьме и злому духу, а огонь и воздух — к свету и доброму духу [36]. Элемент огня они почитали особо, так что во все времена их называли огнепоклонниками [37]. Более внимательные наблюдатели всегда признавали их монотеистами, отличающимися определенным восторженным языком в описании божества, которое они отказывались изображать в какой-либо конкретной форме [38]. Они также были ревностны в том, чтобы их учение находило свое выражение в здоровой социальной и политической жизни [39]. В воспитании молодежи они делали особый упор на правдивость [40].

Alexander in the East.

14. «Гимнософисты учили философии народ Индии [41]». Кто эти учителя, таким образом указанные? Ответ можно найти, хотя и более позднего времени, в «Жизни Александра» Плутарха, где он описывает встречу Александра с некоторыми выдающимися гимнософистами, которые возбудили оппозицию его правлению:—

«[Александр] захватил десять индийских философов, называемых гимнософистами [42]; которые способствовали восстанию Саббаса и причинили много вреда македонянам. Эти люди славятся своими короткими, меткими ответами, и Александр задал трудные вопросы каждому из них, сказав им, что он сначала предаст смерти того, кто ответит ему хуже всех, а затем остальных по порядку.

Первого спросили, считает ли он живых или мертвых более многочисленными. Он ответил: «Живых, ибо мертвых нет».

Второго спросили: «Кто порождает самых крупных животных, море или суша?» Он ответил: «Суша, ибо море — лишь ее часть».

Третьего спросили: «Какой зверь самый умный?» Он ответил: «Тот, которого человек еще не открыл».

Четвертого спросили, почему он заставил Саббаса восстать. Он ответил: «Потому что я хотел, чтобы он либо жил, либо умер с честью».

Пятого спросили, что, по его мнению, было первым, день или ночь. Он ответил: «День был первым, на один день». Увидев, что царь удивлен этим ответом, он добавил: «Невозможные вопросы требуют невозможных ответов».

Александр теперь спросил шестого, как человек может сделать себя наиболее любимым. Он ответил: «Будучи очень могущественным, и все же не внушая страха своим подданным».

Из оставшихся трех первого спросили, как человек может стать богом. Он ответил: «Делая то, что невозможно сделать человеку».

Следующего спросили, что сильнее, жизнь или смерть. Он ответил: «Жизнь, потому что она переносит такие ужасные страдания».

Последнего, когда его спросили, как долго человеку почетно жить, ответил: «Столько, сколько он считает, что ему лучше жить, чем умереть».

Царь осыпал их подарками и отпустил [43]».

Were the Gymnosophists Buddhists?

15. В этих «гимнософистах» легко узнать тип, знакомый индийской древности. Эти люди, которые почти обошлись без одежды и не знают роскоши или даже удобств жизни, тем не менее являются влиятельными лидерами народа. Они, подобно персам, порвали со старыми религиями; они легкомысленно говорят о богах и не руководят своими действиями никакими указами, считающимися божественными. Вид человеческого горя наполняет их сочувствием к бедам жизни и заставляет их сомневаться, не является ли смерть лучшим выбором. Их этический стандарт высок и включает в себя как мужество, так и кротость. То, что они буддийские монахи, вполне вероятно, но не достоверно, потому что Индия содержала в это время много сект, исповедующих подобные принципы. Но учение Гаутамы, Будды или «просветленного», представляет нам в наиболее определенной форме природу этой пропаганды. Оно подразумевает восстание против национальных соперничеств, ритуальных обрядов и политеистических верований; оно строго практично и внушает послушание разуму и всеобщую доброжелательность; и оно распространяется с Востока на Запад преданными группами аскетических миссионеров.

Buddhist teaching.

16. Фундаментальные учения буддизма ясно проявляются в традиционном рассказе о «Проповеди в Бенаресе»:

Это святая истина о Скорби; рождение — это Скорбь, старость — это Скорбь, болезнь — это Скорбь, смерть — это Скорбь; быть соединенным с нелюбимым — это Скорбь, быть разлученным с любимым — это Скорбь; терять свое желание — это Скорбь; короче говоря, пятикратная привязанность к существованию — это Скорбь.

«Это святая истина о Происхождении Скорби; это жажда быть, ведущая из рождения в рождение, находящая свое удовольствие здесь и там; жажда удовольствия, жажда быть, жажда быть процветающим.

Это святая истина об Устранении Скорби; устранение жажды путем уничтожения желания, путем отпускания его, путем отсечения себя от него, отделения от него, не давая ему места.

Это святая истина о Пути к Устранению Скорби; это святой Путь из восьми ветвей, который называется Правильная Вера, Правильное Стремление, Правильное Слово, Правильный Поступок, Правильная Жизнь, Правильное Усилие, Правильная Медитация, Правильное Уничтожение Себя [44]».

Особенно характерна для буддизма та кротость нрава, инстинктивно противостоящая всякому гневу и жестокости, которую никакая провокация не может отвратить. Мы читаем в Дхаммападе:

«Ненависть не прекращается ненавистью ни в какое время; ненависть прекращается любовью; это старое правило. Пусть человек преодолеет гнев любовью, пусть он преодолеет зло добром; пусть он преодолеет жадного щедростью, лжеца — правдой [45]».

Buddhists and Cynics.

17. Доктрины буддизма внушались не только в Индии. С самого начала это была миссионерская религия; и ее эмиссары часто должны были появляться в эллинистическом мире, обещая «искателям Бога вечное общение с самой его сущностью, утомленному пессимисту — вечное забвение [46]». Из современных индийских надписей мы узнаем о миссионерах, посланных Ашокой, первым великим буддийским царем Индии, «с целебными травами и еще более целебным учением» [47] к Птолемею II, царю Египта, Антиоху Сирийскому и другим до 250 г. до н.э.; и эта миссия могла быть лишь одной из многих. Таким образом, кажется очень примечательным, что у нас нет записей о буддийских общинах, основанных в греко-римском мире. Но если имя Гаутамы оставалось неизвестным на Западе, и его община не имела формальных приверженцев, образ жизни его апостолов не испытывал недостатка в подражателях. В киническом проповеднике вновь появляется буддийский монах. В греческой литературе он обычно является объектом насмешек; его неуклюжий вид, его жалкая бедность и его нетрадиционная речь дают постоянную возможность для остроумия его критиков. Но киники несли с собой не только внешнее облачение буддийских монахов, но и их высокий этический стандарт, их острое сочувствие к человеческим бедам и их безразличие к чисто спекулятивным проблемам [48]. Несмотря на презрение, которое на них обрушивалось (или, возможно, вследствие него), они постепенно завоевали уважение и восхищение как искренние друзья и помощники бедных. Таким образом, буддизм в своих лучших проявлениях изображен для нас в эскизах, нарисованных Эпиктетом о Диогене и кинических проповедниках его собственного времени, примерами которых являются следующие:

«Разве Диоген никого не любил, кто был так добр и так любил всех, что ради человечества в целом он охотно брал на себя столько труда и телесных страданий? Он любил человечество, но как? Как подобало служителю Бога, в то же время заботясь о людях и будучи также подчиненным Богу. По этой причине вся земля была его страной, а не какое-то одно место; и когда он был взят в плен, он не сожалел об Афинах или своих соратниках и друзьях там, но даже он стал близок с пиратами и пытался улучшить их; и будучи проданным впоследствии, он жил в Коринфе, как прежде в Афинах. Так приобретается свобода [49]».

«И как возможно, что человек, у которого ничего нет, который наг, бездомен, без очага, в лохмотьях, без раба, без города, может вести жизнь, которая течет легко? Смотрите, Бог послал вам человека, чтобы показать вам, что это возможно. Посмотрите на меня, который без города, без дома, без имущества, без раба; я сплю на земле; у меня нет жены, нет детей, нет претория, а только земля и небеса, и один бедный плащ. И чего я хочу? Разве я не без скорби? Разве я не без страха? Разве я не свободен? Когда кто-либо из вас видел, чтобы я не достиг цели своего желания или когда-либо впадал в то, чего я хотел бы избежать? обвинял ли я когда-либо Бога или человека? обвинял ли я когда-либо какого-либо человека? видел ли кто-либо из вас меня с печальным лицом?

Это язык киников, это их характер, это их цель [50]».

За исключением того, что простая форма теизма заменила буддийский атеизм, здесь вряд ли найдется слово, которого мы не могли бы ожидать от буддийского монаха.

Stoicism.

18. Стоическая философия была основана Зеноном Китийским (350-260 гг. до н.э.). Хотя он жил и преподавал в Афинах, его юность прошла в городе, который был наполовину финикийским, и многие из его наиболее выдающихся последователей имели подобную связь с восточным миром. Система имеет дело со всеми великими темами, затронутыми халдеизмом, персизмом и буддизмом. Подобно первому, она настаивает на том, что существует неизменная Судьба, согласно которой события во всей вселенной предопределены от всей вечности. Подобно второму, она устанавливает как требующее поклонения и верности людей Верховное Божество, которое управляет миром с безграничной силой и благожелательной волей и проявляется людям как Логос или «божественное Слово». В своей интерпретации физической вселенной она принимает в качестве первого принципа живой и творческий огонь, в конечном счете идентичный божеству и содержащий в себе зародыши всего творения. Она видит в воле человека независимую и божественную силу, не подвластную никакому принуждению извне, но достигающую своего высшего и лучшего путем добровольного подчинения Верховному Существу. В своей практической этике, хотя она и не выступает за подавление всех желаний, она настолько согласна с буддизмом, что считает, что счастье обретается только в подчинении индивидуальных притязаний голосу всеобщего разума. Наконец, ее учителя активно занимаются распространением ее доктрин и руководством своими учениками. Стоицизм, короче говоря, обладает внутренними и внешними характеристиками других великих движений, которые мы описали, и может без самонадеянности претендовать на то, чтобы считаться одной из мировых религий [51].

Comprehensiveness of the Stoic view.

Если, однако, мы причисляем стоицизм к мировым религиям, мы не должны забывать, что из всех них он является наиболее философским, и это в двойном смысле. Во-первых, основатели стоицизма осознают проблемы, на которые предыдущие школы мысли пытались найти ответы, и пытаются примирить или, по крайней мере, привести в соответствие ответы, которые нашли их предшественники. Во-вторых, они сильно заняты интеллектуальными проблемами, и ясность мысли для них почти так же важна, как и правильность мысли. Теория Судьбы, которую мы приписали халдеям, для простого человека несовместима с доктриной управления миром Верховным Божеством; однако стоики придерживаются обоих догматов. Теория свободы человеческой воли является ограничением в равной степени как владычества Судьбы, так и владычества Божества: стоики поддерживают свободу человеческой воли и отказываются признавать ограничение любой из этих сил. Персы утверждали, что сила принципа Добра уравновешивается силой принципа Зла; и из этого они делали то, что казалось законным выводом, что человек может выбирать, подчиняться ли одному или другому, делать добро или делать зло. Стоики вообще исключили принцип Зла из своей схемы, и все же поддерживали теорию морального выбора. Чтобы понять стоическую систему, необходимо точно знать, в каком равновесии поддерживались ее различные элементы, и избегать отождествления ее с другими системами, древними или современными, которые более резко очерчены. Таким образом, когда обычно утверждается, что стоицизм на своей религиозной стороне является пантеизмом, сама краткость этого резюме должна вызывать подозрение. Конечно, стоики часто говорят о вселенной как о божественной; но они с равной твердостью придерживаются доктрин о том, что вселенной управляет Провидение и что человеческая порочность может помешать божественному замыслу, обе из которых являются доктринами, которые в древние, как и в современные времена, ассоциируются с теизмом и считаются несовместимыми с пантеистическими взглядами.

God and the ‘Word.’

19. Подобная трудность встает перед нами, когда мы спрашиваем, следует ли считать божество стоиков личным. Все термины, обычно используемые в связи с личным божеством, приняты стоиками: их бог — Господь и Отец. Но затем они с равной свободой используют термины, обычно ассоциируемые с материализмом: ибо Верховное Существо для них — это тело или материя, первобытный огонь, который превращает себя по естественным законам в каждую форму бытия. По этой причине стоиков обычно называют материалистами, и все же основная часть их учения противоречит тому, что обычно ассоциируется с материализмом [52]. Далее, помимо личных и материальных концепций Божества, они приняли и развили концепцию, которая оказала необычайное влияние на другие системы, когда они приписали осуществление всех сил божества божественному Слову, которое с одной точки зрения является самим божеством, а с другой — чем-то, что исходит от него и является в некотором роде отличным. Таким образом, термин «Бог», который детям и детским религиям кажется столь простым, в стоической системе необычайно сложен; и его полное содержание нельзя ухватить без готовности пересмотреть значение многих концепций, которые кажутся прочно установленными, таких как концепции личности, материи и качества. Если мы должны предположить, что стоическая концепция Слова возникла в конечном итоге из подобных концепций в гебраизме или персизме, посредством которых голос личного Бога достиг квазинезависимой личности, мы должны признать, что стоики использовали этот термин со смелостью и последовательностью, которые с момента их появления вывели его на передний план религиозных и метафизических споров. Через стоиков доктрина Слова перешла в системы иудаизма и христианства, чтобы выполнить в каждой из них ту же службу, примиряя доктрины, казалось бы, противоречивые. Из всех систем мы, возможно, можем сказать, что стоицизм делает наименьшее количество новых утверждений или отрицаний, но вводит наиболее многочисленные интерпретации.

Influence of Stoicism.

21. У нас сравнительно мало средств для оценки влияния стоицизма в мире Малой Азии, но мы можем косвенно заключить, что оно было весьма значительным. В Афинах моральная серьезность его учителей находила мало отклика в общественных настроениях, в то время как она делала сторонников его доктрин уязвимыми для многих острых выпадов со стороны проницательных критиков, чьи созидательные способности, впрочем, были ниже. В самом Риме стоицизм быстро пустил корни. Блестящий кружок, собравшийся вокруг Сципиона Эмилиана, был проникнут его идеалами; Катон, ведущий республиканец I века до н. э., был живым представителем его принципов; а Цицерон и Брут, наряду со многими другими, менее известными, находились под его сильным влиянием. В первом веке принципата стоицизм придал ореол героизма политической и социальной оппозиции, которая в противном случае вызывала бы мало сочувствия [53]; во втором веке н. э. его влияние оказалось на стороне правительства; цивилизованный мир управлялся под его знаменем, а его принципы были воплощены в последовательных сводах законов, которые не утратили своего значения до сих пор. Его прямое господство было недолгим; ибо в то самое время, когда философ-стоик восседает на троне Цезарей, его последователи, по-видимому, теряют связь с его важнейшими доктринами. Он вступил в острый конфликт с христианством по вопросам внешнего соблюдения обрядов; но в самой сути этих двух систем было много общего [54], и именно из стоических семей вышли наиболее просвещенные защитники новой веры.

Judaism.

22. Под иудаизмом мы здесь понимаем образ мышления, который преобладал в еврейском мире со времени возвращения из Вавилона до разрушения Иерусалима. Иудаизм, конечно, отнюдь не ограничивался территорией Палестины; он был разнесен расселением еврейского народа по всему побережью Средиземного моря; помимо своего национального центра в Иерусалиме, он включал крупный центр образования в Александрии, а его ответвления, как мы видели [55], простирались до юга Египта. Главным внешним импульсом, который повлиял на него, было распространение персизма. Обе системы сходились в своей вере в Бога небесного и в неприятии идолопоклонства; и не приходится удивляться, если по крайней мере одна партия среди евреев охотно приняла более строго персидские доктрины о служении ангелов, борьбе между добром и злом, бессмертии души и воздаянии после смерти, а также такие обряды, как омовение рук [56]. Сильное персидское влияние прослеживается в книге Даниила [57], и по мере того, как еврейская спекулятивная мысль развивалась в Александрии, она начала использовать греческий язык и таким образом вошла в соприкосновение с влияниями, которые формировали мышление по всей Малой Азии [58]. Самым интересным и возвышенным произведением александрийского иудаизма является книга, известная как «Премудрость Соломона», вероятно, написанная в I веке до н. э. [59]

‘The Wisdom of Solomon.’

23. Автор этой книги, будучи твердым приверженцем монотеизма, проявляет не совсем нетерпимую признательность к тем системам, в которых небесные тела или стихии, по-видимому, занимают наиболее важное место:—

1.

For verily all men by nature were but vain who had no perception of God,

And from the good things that are seen they gained not power to know him that is,

Neither by giving heed to the works did they recognise the artificer;

2.

But either fire, or wind, or swift air,

Or circling stars, or raging water, or the luminaries of heaven,

They thought to be gods that rule the world.

3.

And if it was through delight in their beauty that they took them to be the gods,

Let them know how much better than these is their sovereign Lord:

For the first author of beauty created them:

4.

But if it was through astonishment at their power and influence,

Let them understand from them how much more powerful is he that formed them:

5.

For from the greatness of the beauty even of created things

In like proportion does man form the image of their first maker.

6.

But yet for these men there is but small blame,

For they too peradventure do but go astray

While they are seeking God and desiring to find him.

Wisdom of Solomon, xiii 1-6.

Тот же автор поднимается еще к большим высотам, когда олицетворяет Премудрость или Философию как Дух, сопутствующий божеству и почти отождествляемый с ним. Здесь его язык напоминает язык авестийских гимнов, описывающих ангелов, сопровождающих Ахура-Мазду [60]:—

22.

For there is in Wisdom a spirit quick of understanding, holy,

Alone in kind, manifold,

Subtil, freely moving,

Clear in utterance, unpolluted,

Distinct, unharmed,

Loving what is good, keen, unhindered,

23.

Beneficent, loving toward man,

Stedfast, sure, free from care.

All-powerful, all-surveying,

And penetrating through all spirits

That are quick of understanding, pure, most subtil:

24.

For wisdom is more mobile than any motion:

Yea, she pervadeth and penetrateth all things by reason of her pureness.

25.

For she is a breath of the power of God,

And a clear effluence of the glory of the Almighty:

Therefore can nothing defiled find entrance into her.

26.

For she is an effulgence from everlasting light,

And an unspotted mirror of the working of God,

And an image of his goodness.

27.

And she, being one, hath power to do all things:

And remaining in herself, reneweth all things,

And from generation to generation passing into holy souls

She maketh men friends of God, and prophets;

29.

For she is fairer than the sun,

And above all the constellations of the stars.

Wisdom of Solomon, vii 22-29.

Philo the Jew.

24. Слияние греческих и иудейских способов мышления наиболее полно представлено в трудах Филона Иудея (ок. 20 г. до н. э. — 54 г. н. э.). Этот писатель, комментируя книги Ветхого Завета, находит возможность путем толкования привнести в них значительные части греческих философий. Место Премудрости у последнего названного автора в его работах занимает Логос, или «Слово» [61]; и «Слово» многократно описывается как эманация божества, на персидский манер [62]. Не предвосхищая дальнейшего обсуждения этой философской концепции, мы можем здесь заметить, насколько она характерна для эпохи, которая воздавала безграничное почтение разуму, и как она служит противовесом концепциям божества, которые являются строго личностными. Но Филон представляет еще большую непосредственную ценность для изучения стоицизма, поскольку он настолько полно усвоил эту систему, что там, где нам не хватает других авторитетных источников, мы часто можем доверять его изложениям для получения знаний о деталях стоической системы.

Другой работой того же периода является Четвертая книга Маккавейская, в которой стоическая этика, лишь слегка завуалированная, иллюстрируется на примерах из еврейской истории. В этом слиянии еврейской и эллинистической мысли, к сожалению, прерванном политическими потрясениями, выдающиеся современные еврейские мыслители признали естественное развитие учения еврейских пророков [63].

Christianity.

25. Предшествующие рассуждения уже должны были навести на мысль, что христианство связано тесными узами с другими мировыми религиями; хотя в наши нынешние цели не входит исследование точной природы этих связей. Оно в первую очередь озабочено преодолением еврейского национализма, и его постоянная апелляция к «истине» по существу та же, что и апелляция родственных систем к «мудрости» или «философии». Молитва Господня, обращенная к «Отцу Небесному», с ее дальнейшими отсылками к «Имени», «Царству», «Воле», «искушению» и «лукавому», отражает основные концепции персизма, о которых нам снова напоминает в Апокалипсисе упоминание о «семи духах Божиих» [64]. Нагорную проповедь не без оснований сравнивали с буддийской проповедью в Бенаресе. Со стоицизмом христианство имеет особые связи, как прямые, так и косвенные. Его главный апостол Павел из Тарса был воспитан в городе, из которого вышло не одно поколение выдающихся учителей-стоиков [65], и чей образ мышления пронизан стоическими концепциями. Наиболее глубокий толкователь его теологии (автор Евангелия от Иоанна) поставил во главу угла своей системы учение о «Слове», которое он прямо или (что более вероятно) косвенно заимствовал из стоических источников. Ранние церковные писатели чувствовали родство мысли, не осознавая исторической связи. Для них Цицерон в своих стоических трудах был «anima naturaliter Christiana» (душа по природе христианская); и они могли объяснить возвышенные учения Сенеки только верой в то, что он был тайным последователем апостола Павла [66]. Параллели между стоической и христианской фразеологией действительно прослеживаются так часто, что, возможно, стоит подчеркнуть необходимость осторожности. Не по отдельным фразам, часто отражающим лишь общий дух времени, мы можем судить о соотношении двух систем; необходимо также принимать во внимание общую структуру и фундаментальные принципы каждой из них.

Druidism.

26. Из систем, названных Аристотелем, наименее известной нам является друидизм. Цезарю и другим римлянам он казался национальной религией галлов и бриттов, точно так же, как магизм казался грекам национальной религией персов. Но другие свидетельства указывают на то, что друидизм был реформированной религией или философией, не чуждой персизму в своих принципах. Обучение друидических учеников было долгим и трудным; оно претендовало на то, чтобы приобщить их к знанию о небесных божествах, недоступному остальному миру, и открыть им бессмертие души. Наш лучший авторитет — латинский поэт Лукан:—

«Лишь вам одним дано знать богов и силы небесные; или (быть может) лишь вам одним знать их неверно. Вы обитаете в глубоких лесах и отдаленных рощах: согласно вашему учению, тени не направляются в безмолвные области Эреба или в серое царство Дита внизу; тот же дух направляет новое тело в ином мире; если вы хорошо знаете, что говорите, то смерть — лишь антракт в жизни. Если нет, то, по крайней мере, народы, на которые прямо взирает северная звезда, счастливы в своем заблуждении; ибо величайший из ужасов, страх смерти, для них ничто. Отсюда происходит то, что сердца их воинов готовы встретить меч, и души их приветствуют смерть, и они презирают бережливость в отношении жизни, на которую могут претендовать во второй раз [67]».

Друидизм, подобно стоицизму, по-видимому, подготовил своих приверженцев к особо готовному принятию христианства.

The goal not reached yet.

27. История мировых религий с их бесчисленными пророками, учителями, исповедниками и мучениками имеет свою трагическую сторону. Мы спрашиваем, чего удалось достичь такими усилиями и самоотречением, таким мужественным вызовом обычаям и предрассудкам, такими смелыми стремлениями к недостижимому, столькими тяжело прожитыми жизнями и преждевременными смертями, и чувствуем затруднение, пытаясь найти ответ. На поставленные проблемы мировые религии давали по очереди все возможные ответы. Одни находили жизнь сладкой, другие — горькой; одни склонялись перед неумолимым правлением судьбы, другие верили в личное и благожелательное управление вселенной; одни с нетерпением ждали жизни после смерти, другие надеялись на аннигиляцию. Их теории кристаллизовались в догмы и как таковые становились знаменами, под которыми национальная ненависть вновь искала выхода в кровопролитии. Их приверженцы жертвовали всем в надежде достичь достоверной и научной истины, и в конечном итоге религия во всем мире по-прежнему кажется находящейся в конфликте с наукой, а тысячу лет, в течение которых Мудрость считалась более ценной, чем богатство, часто вспоминают как время человеческого заблуждения и ребячества. Нельзя отрицать, что тысячи благородных душ отправились в этот период к цели, которой они никогда не достигли; и те, кто склонен к деструктивной критике, могут правдоподобно охарактеризовать их предприятие как суету.

The path still onward.

28. Задача литературного исследования — пронзить этот ограниченный взгляд и проследить реальный эффект философских усилий на жизнь отдельных людей и народов. По всему цивилизованному миру она воспитала расу героев, борющихся не за власть или великолепие, как в эпоху варварства, а за благо своих ближних. Она придала новую ценность жизни и растоптала страх смерти. Она объединила народы и распространила царство закона и справедливости. Там, где ее влияние ослабло, мир не изменился к лучшему; так что сами неудачи мировых религий в наибольшей степени свидетельствуют об их ценности. Индия отступила от буддизма, своего собственного благороднейшего творения, к своим более ранним верованиям, и они до сих пор преграждают ей путь к социальному прогрессу. Европа, более не объединенная чувством кафолической религии и все более безразличная к литературным симпатиям, скатывается обратно в трясину пограничных препятствий и расовой ненависти. Из всего этого нет иного выхода, кроме как в старомодном поиске истины и доброй воли.

Estimates of Stoicism.

29. Как в древние, так и в современные времена важность стоицизма оценивалась весьма по-разному, в зависимости от того, устанавливал ли критик чисто литературный стандарт или принимал во внимание историческое влияние. Тем, кто рассматривает философию в том виде, в каком она воплощена в книгах и составляет предмет умственного созерцания и эстетического наслаждения, философии Платона и Аристотеля всегда казались более высокого ранга. Как вклад в прогресс человечества, в политику и право, в социальный порядок и в изобретательную адаптацию материального окружения, они вряд ли могут претендовать на то, чтобы приблизиться к любой из систем, обсуждаемых в этой главе. Но не с желанием умалить великие шедевры эллинской культуры мы противопоставляем критике некоторых ее ярых защитников более зрелое суждение писателей, которые с большим сочувствием подошли к изучению эллинистического и римского миров. «В Платоне и Аристотеле, — говорит Целлер, — греческая философия достигла своего величайшего совершенства [68]». «Ее расцвет был недолговечным [69]». «Греция вступила в контакт с восточными народами, вследствие чего стала подвержена обратному течению восточной мысли [70]». «С упадком политической независимости умственные силы нации были сломлены безвозвратно [71]». «Чего можно было ожидать в такую эпоху, кроме того, что философия станет практической, если ее вообще будут изучать [72]?». Умам иного склада не кажется столь фатальным, что «философия должна стать практической». «Следует настаивать, — говорит профессор Махаффи, — что величайшим практическим наследием, которое греки оставили в философии, было не великолепие Платона или обширная эрудиция Аристотеля, а практические системы Зенона и Эпикура и скептицизм Пиррона. В наши дни каждый человек — либо стоик, либо эпикуреец, либо скептик [73]». Величие стоицизма в частности было красноречиво признано французским писателем восемнадцатого века: «elle seule savait faire les citoyens, elle seule faisait les grands hommes, elle seule faisait les grands empereurs [74]!» (только она умела создавать граждан, только она создавала великих людей, только она создавала великих императоров!). С этими данями уважения можно сравнить ту, что была отдана писателем, который подходит к предмету с точки зрения современной философии и теологии. «[Стоицизм] обладает непреходящим очарованием; и нет недостатка в признаках того, что он с особой привлекательностью обращается к культурным умам в наши дни. Он имеет как спекулятивную, так и практическую ценность; его анализ человеческой природы и его теория познания, не менее чем его этическое учение, дают понимание проблем вселенной и правильного способа ведения жизни. Как важный этап в развитии философской мысли и как светлая глава в истории естественной теологии, он требует нашего внимания и вознаградит наше изучение [75]».

Interpretative Stoicism.

30. Столь противоречивые суждения обнаруживают тот факт, что древние расхождения философских симпатий имеют свои аналоги сегодня; и, возможно, при изучении и оценке систем древности требуется немного больше сочувствия и интерпретационной гибкости, которую каждый человек бессознательно использует, поддерживая политические, философские и религиозные взгляды, к которым он склоняется по наследству или личным убеждениям. Таким образом, чтобы полностью понять стоицизм, человек должен сам на время стать стоиком. Как таковой, он больше не будет связывать себя буквой авторитетов школы. Во многих фразах, которые они используют, он узнает устаревший образ мысли, преувеличенную оппозицию, слабое согласие перед лицом доминирующих мнений или ошибочное доверие к тому, что когда-то казалось логическими выводами. В других пунктах он увидит ощущаемые трудности, на которые теперь легко можно дать ответ. На каждом шагу он будет спрашивать не столько о том, что думали стоики, сколько о том, что должен неизбежно думать стоик. Постоянно обращаясь к первоисточникам, он позволит многому быть забытым, а в других случаях он извлечет больше смысла, чем сами авторы вложили в свои слова. Если он сможет идти, смело, но не без осторожности, по этому пути, он, несомненно, обнаружит, что стоицизм проливает свет на все великие вопросы, на которые люди до сих пор ищут ответы, и что некоторым, по крайней мере, он все еще протягивает манящую руку.

СНОСКИ

[1] См. ниже, § 441.

[2] Diog. L. Prooem. 1.

[3] Gomperz, Greek Thinkers, ii p. 161; и ниже, § 94.

[4] «principes Chaldaei, qui in patentibus campis colebant, stellarum motus et vias et coetus intuentes, quid ex his efficeretur observaverunt» Gellius, N. A. xiv 1, 8.

[5] Sir E. Walter Maunder, в Nineteenth Century за сентябрь 1900 г.

[6] «quinque stellarum potestates Chaldaeorum observatio excepit» Seneca, N. Q. ii 32, 6.

[7] Это хорошо описано Цицероном, переводящим из стоического источника: «cum fato omnia fiant, si quis mortalis possit esse, qui colligationem causarum omnium perspiciat animo, nihil eum profecto fallat. qui enim teneat causas rerum futurarum, idem necesse est omnia teneat quae futura sint» Div. i 56, 127. Кажется разумным предположить, что эта общая концепция «фатума» или «судьбы» выведена из неизменных движений небесных тел.

[8] «videbis quinque sidera diversas agentia vias; ex horum levissimis motibus fortunae populorum dependent» Sen. Dial. vi 18, 3.

[9] «aiunt quadringenta septuaginta milia annorum in periclitandis experiundisque pueris, quicunque essent nati, Babylonios posuisse» Cic. Div. ii 46, 97. Я предполагаю, что первоначальная традиция называла меньшее число, предложенное выше.

[10] «duo apud Chaldaeos studuisse se dicunt, Epigenes et Apollonius Myndius» Sen. N. Q. vii 4, 1; «Diogenes Stoicus [Chaldaeis] concedit, aliquid ut praedicere possint» Cic. Div. ii 43, 90. Сенека делает вывод против их авторитета, отмечая (i) что надлежащий гороскоп должен включать все звезды на небе в момент рождения, и (ii) что близнецы всегда должны иметь одну и ту же судьбу, что очевидно неверно; см. N. Q. ii 32, 6-8, Ben. vii 1, 5.

[11] «tu ne quaesieris (scire nefas), quem mihi, quem tibi | finem di dederint, Leuconoe, nec Babylonios | temptaris numeros» Hor. C. i 11, 1-3.

[12] См. интересную историю о Трасилле и Тиберии в Tac. Ann. vi 21, которой автор придает некоторое доверие.

[13] например, «seu Libra seu me Scorpios adspicit | formidulosus, pars violentior | natalis horae, seu tyrannus | Hesperiae Capricornus undae, | utrumque nostrum incredibili modo | consentit astrum» Hor. C. ii 17, 17-22.

[14] «Eudoxus, qui inter sapientiae sectas clarissimam utilissimamque [artem magicam] intellegi voluit, Zoroastrem hunc sex millibus annorum ante Platonis mortem fuisse prodidit: sic et Aristoteles» Pliny, N. H. xxx 2, 1; ср. Diog. L. Prooem. 2 и 8.

[15] Williams-Jackson, Zoroaster, p. 161.

[16] ib. p. 174.

[17] K. Geldner, Encycl. Brit. ed. x, статья «Zoroaster».

[18] Williams-Jackson, p. 7.

[19] «Magiam ... cuius scientiae saeculis priscis multa ex Chaldaeorum arcanis Bactrianus addidit Zoroastres» Amm. Marc. xxiii 6, 32.

[20] [Zoroastres] «primus dicitur mundi principia siderumque motus diligentissime spectasse» Justinus, Hist. Phil. i 1, 9 (Williams-Jackson, p. 237): «astris multum et frequenter intentus» Clem. Rom. Recogn. iv 27.

[21] «tradunt Zoroastrem in desertis caseo vixisse» Pliny, N. H. xi 97.

[22] «[Ахура-Мазда] создал пути солнца и звезд; он заставил луну расти и убывать» (Yasna 43, 3); «он создал свет и тьму» (ib. 5); «он отец добра» (ib. 46, 2).

[23] «Ζωροάστρης ὁ μάγος ... προσαπεφαίνετο, τὸν μὲν ἑοικέναι φωτὶ μάλιστα τῶν αἰσθητῶν, τὸν δ’ ἔμπαλιν σκότῳ καὶ ἀγνοίᾳ» Plut. Isid. et Osir. 46.

[24] «Так говорит Кир, царь Персидский: — все царства земные дал мне Господь, Бог небесный; и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме» Ездра i 2.

[25] См. интересные папирусные записи, недавно обнаруженные в Элефантине и опубликованные доктором Сахау из Берлина. Общий отчет о них дан профессором Драйвером в лондонском Guardian от 6 ноября 1907 г.

[26] Цицерон правильно оценил религиозный характер персидских вторжений: «delubra humanis consecrata simulacris Persae nefaria putaverunt; eamque unam ob causam Xerxes inflammari Atheniensium fana iussisse dicitur, quod deos, quorum domus esset omnis hic mundus, inclusos parietibus contineri nefas esse duceret» Rep. iii 9, 14. Так и Фемистокл, как его представляет Геродот: «боги и герои негодовали, что один человек стал царем и Азии, и Европы, причем человек нечестивый и самонадеянный, который не делал различия между священным и мирским, сжигая и низвергая изображения богов» История viii 109 (перевод Маколея).

[27] См. ниже, § 41.

[28] «Изображения, храмы и алтари они не считают законным воздвигать, более того, они даже обвиняют в безумии тех, кто делает это; и это, как мне кажется, потому, что они не считают богов подобными людям, как эллины. Но у них принято приносить жертвы Зевсу, поднимаясь на самые высокие горы, и весь круг небес они называют Зевсом: и они приносят жертвы Солнцу, Луне и Земле, Огню, Воде и Ветрам; это единственные боги, которым они приносили жертвы с самого начала» История i 131 (перевод Маколея).

[29] Cic. Sen. 22, 79 to 81, after Xen. Cyr. viii 7.

[30] В гимнах Заратустры мы можем проследить лишь зачатки этой системы, как в следующем: «Всеведущий Господь, всемогущий, и ты, Благочестие, и Праведность, Добрый Помысел и Царство, внемлите мне и преуспейте во всяком моем начинании» Yasna 33, 11.

[31] Yasht xix 15, 16. Перевод следует Гельднеру, Drei Yasht aus dem Zendavesta, p. 15.

[32] Древнегреческий гимн, φῶς ἱλαρὸν ἁγίας δόξης, переведенный Дж. Киблом.

[33] Дж. Г. Ньюмен.

[34] «Зороастр учил персов не сжигать своих мертвецов и не осквернять огонь иным образом». Ксанф (465-425 гг. до н. э.), как цитирует Николай Дамасский (I век до н. э.).

[35] См. § 10, примечание 28; Strabo xv 3, 16.

[36] «Заратустра сказал: — земной демон — это вода, происходящая от земли; небесный демон — это огонь, смешанный с воздухом» Ориген, contra haereses, i col. 3025.

[37] «Персы первыми стали почитать огонь как бога на небе» Климент Римский, Hom. ix 4 f.

[38] «Зороастр Маг говорит: — Бог — это первоначальный, нетленный, вечный, нерожденный, неделимый, несравненный, возничий всего доброго, тот, кого нельзя подкупить, лучший из добрых, мудрейший из мудрых; он также отец добрых законов и справедливости, самообученный, естественный, совершенный и мудрый, единственный открыватель священного и естественного» Euseb. Praep. ev. i 10.

[39] «Из писаний Зороастра делается вывод, что он разделил философию на три части: физику, экономику и политику» Schol. on First Alcibiades, p. 122 A (Williams-Jackson, p. 231).

[40] «Они обучают своих детей, начиная с пяти лет и до двадцати, только трем вещам: езде верхом, стрельбе и правдивости» Herod. i 136.

[41] См. выше, § 3.

[42] Александр достиг реки Гифасис, современной Биас.

[43] «Жизнь Александра» Плутарха, гл. lxiv (перевод Обри Стюарта и Джорджа Лонга, Лондон, 1892).

[44] Mahāvagga i 6, 19 to 22, after H. Oldenberg, Buddha, p. 139, and the translation in S. B. E. xiii pp. 95, 96.

[45] Dhammapada i 5 и xvii 123 (S. B. E. x pp. 5, 58).

[46] Mahaffy, Empire of the Ptolemies, p. 164. Эти альтернативные интерпретации доктрины Нирваны не должны приниматься как бесспорные.

[47] Mahaffy, Empire of the Ptolemies, p. 163; V. A. Smith, Açoka, p. 174.

[48] См. Gomperz, Greek Thinkers, ii pp. 155-162, и ниже, § 52.

[49] Epict. Disc. iii 24, 64 to 66 (Long’s translation).

[50] ib. iii 22, 45 to 50.

[51] «Система, которая для языческого Рима стояла ближе всего к религии» Crossley, M. Aurelius, iv Pref. p. xii. «Ее история напоминает историю религии, а не спекулятивной системы» Rendall, M. Aurelius, Pref. p. xv.

[52] См. ниже, § 173.

[53] «Патриции, как мы их называем, слишком часто не проявляют естественной привязанности» M. Aurel. To himself, i 12 (перевод Рендалла). См. также ниже, §§ 442, 443.

[54] «Умирая, [стоицизм] завещал немалую часть своих дисциплин, своих догм и своей фразеологии христианству, которым он был поглощен» Rendall, M. Aurelius, Pref. p. xv. «Основа христианского общества не христианская, а римская и стоическая» Hatch, Hibbert Lectures, p. 170. «[Постаристотелевский период] послужил научной формой, в которую было отлито христианство в ранние годы своего роста, и, приняв очертания которой, оно дошло до нас» О. Дж. Рейчел в своем предисловии к переводу «Стоиков» Целлера и др.

[55] См. выше, § 9.

[56] Лучшими авторитетами не признается, что термин «фарисей» каким-либо образом связан с именем «перс» или его современным эквивалентом «парси». Но сходство в верованиях и привычках очень поразительно, особенно если противопоставить фарисеев их противникам-саддукеям. «Саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа; а фарисеи признают и то и другое» Деяния xxiii 8.

[57] D. A. Bertholet, «The value of the history of religions», Homiletic Review, ноябрь 1908 г.

[58] См. Fairweather, Background of the Gospels, гл. vii (об «апокалиптическом движении и литературе»).

[59] ib. p. 337.

[60] См. выше, § 12.

[61] Heinze, Lehre vom Logos, pp. 251, 252.

[62] «Логос относится к Богу как Премудрость и является полным выражением Божественного разума. Он — шехина или слава Божья, первородный Сын Божий, второй Бог» Fairweather, Background of the Gospels, p. 358.

[63] Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judaïsmus, 1905.

[64] «И семь светильников огненных горели перед престолом, которые суть семь духов Божиих» Откровение iv 5.

[65] Из них Антипатр из Тарса наиболее известен, о нем см. § 110; другие — Гераклид, Архедем, Зенон из Тарса, Нестор, Афинодор и т. д., о них см. Указатель имен собственных.

[66] Winckler, Der Stoicismus, p. 2; Lightfoot, Philippians, pp. 270, 271.

[67] Lucan, Phars. i 452-462.

[68] Stoics, etc., p. 1.

[69] ib. p. 10.

[70] ib. pp. 13, 14.

[71] ib. p. 15.

[72] ib. p. 16.

[73] Greek Life and Thought, Introd., pp. xxxvii, xxxviii.

[74] Montesquieu, Esprit des lois, ii 24.

[75] W. L. Davidson, The Stoic Creed, p. v.

ГЛАВА II. ГЕРАКЛИТ И СОКРАТ.

Greek thought.

31. Мы уже видели, что великие проблемы, на которые стоицизм предлагает одно из решений, волновали в течение тысячелетия, предшествовавшего христианской эре, как Индию, Персию и Малую Азию, с одной стороны, так и Грецию, Италию и кельтские страны — с другой. Началу этого движения мы не можем присвоить дату; но поток мысли в целом, по-видимому, двигался с Востока на Запад. Но в то же самое время влияние греческого искусства и литературы распространяется с Запада на Восток; и именно пересечению и переплетению этих двух движений мы обязаны почти всем светом, пролитым на эту часть истории человеческой мысли. Ранняя история стоицизма дошла до нас полностью через греческий язык и связана с историей греческой литературы и философии [1]. Но задолго до того, как стоицизм возник, до Греции дошли другие движения подобного рода; и вся ранняя греческая литература, и особенно ее поэзия, богата вкладами в обсуждение физических и этических проблем, к которым обращался стоицизм. Из сокровищницы этой ранней литературы стоики черпали многие свои аргументы и иллюстрации; размышления Гераклита и жизнь Сократа были особенно богаты подсказками для них. Изучение греческой литературы и философии в целом поэтому необходимо для полной оценки стоицизма; и путь был облегчен в последнее время отличными трактатами, к счастью, доступными на английском языке, посвященными общему развитию философской и религиозной мысли в Греции [2]. Здесь возможно лишь кратко упомянуть тех писателей и учителей, которым стоицизм наиболее непосредственно обязан.

Homer.

32. Хотя гомеровские поэмы включают изображения богов и людей, соответствующие эпохе национальных богов и другим, еще более ранним стадиям человеческой мысли, тем не менее они пронизаны по крайней мере рассветным светом периода мировых религий. Рассказы о богах, которые кровожадны или грубы, отодвинуты на задний план; и хотя герои, такие как Агамемнон, Ахилл и Аякс, движутся в атмосфере алчности, кровопролития и мести, все же все они сдерживаются как в словах, так и в поступках сильным чувством самоуважения, αἰδώς или стыдливостью, которая полностью отличает их от героев фольклора; в частности, типичные пороки чревоугодия, пьянства и сексуальной распущенности относятся к числу тех вещей, о которых стыдно говорить без сдержанности. Боги многочисленны и имеют человеческий облик; однако они несколько прекраснее людей, и нечто от небесного сияния, в которое окутаны персидские архангелы, по-видимому, окружает также высоты, где обитают боги на горе Олимп [3]. Постепенно также среди картины многих богов обнаруживается нечто, напоминающее верховную власть, иногда безлично понимаемую как Судьба (αἶσα, μοῖρα), иногда более лично как Судьба Зевса, чаще всего как сам Зевс, возвышенный в ранге над всеми другими богами [4]. Таким образом, Зевс — не только царь, но и отец богов и людей [5]; он — податель счастья людям, «добрым и злым, каждому, как он хочет [6]», и распределитель милостивых даров [7], безграничный в силе [8] и в знании [9]. Боги снова, несмотря на многие рассказы о насилии, приписываемые их именам, осуществляют моральное управление миром. «Они не любят дерзких дел, но чтут справедливость и праведные поступки людей [10]»; «в облике странников из далеких стран они принимают всяческие формы и бродят по городам, созерцая насилие и праведность людей [11]».

Поэтому, хотя философы более поздних времен могли справедливо возразить Гомеру, что он рассказывал о богах истории ни истинные, ни достойные их природы, с другой стороны, было много такого в «Илиаде» и «Одиссее», и особенно в последней, что гармонировало с философскими концепциями. Не без оснований сами стоики сделали из Улисса, который у Гомера играет лишь малую роль в сражениях, пример человека мудрости и терпения, который знает людей и города и который благодаря самообладанию и целеустремленности наконец достигает цели [12]. С этой отправной точки вся «Одиссея» превращается в «Путь паломника»; волшебница Цирцея олицетворяет искушения чревоугодия, которое превращает людей в свиней [13]; пение Сирен — это аллегория соблазнов чувственного удовольствия.

Hesiod.

33. У Гесиода (VIII век до н. э.) мы находим первую попытку построить историю вселенной; его «Теогония» — предшественница космологии, которая позже становится признанной частью философии. Здесь, в компании личных богов, мы находим не только олицетворенные светила небесные, Солнце и Луну, но и такие фигуры, как Земля и Океан, Ночь и День, Небо и Ад, Судьба, Сон и Смерть, все свидетельствующие о зарождении духа спекуляции. У Гесиода мы также впервые находим описание «стражей Зевса», которые уже не являются самими богами, как у Гомера, а промежуточным классом существ, соответствующим персидским ангелам и δαίμονες более поздних греков.

«Трижды десять тысяч — слуги Зевса, бессмертные, стражи над смертными людьми; они следят за делами справедливости и нечестия, ходя повсюду по земле, облаченные в туман [14]».

Но именно в своих этических стандартах Гесиод является более непосредственным предшественником стоической школы: ибо ни воинская доблесть, ни изящное самообладание героя не привлекают его, а суровое чувство справедливости и прямой тяжелый труд простого человека.

«Прямо поперек пути Добродетели бессмертные боги поставили пот чела; долог и крут путь, ведущий к ней, и груб в начале; но когда достигаешь высшей точки, труден он, но в конце становится легким [15]».

The Orphic poems.

34. Между эпической и аттической литературой стоит поэзия «орфического» движения, относящаяся к VI веку до н. э. и оказывавшая широкое влияние на различные школы философии в последующие века. За отчетом об этом движении читатель должен обратиться в другие места [16]; здесь мы можем лишь заметить, что оно продолжило космологические спекуляции «Теогонии» Гесиода и, в частности, развило направление пантеизма, которое находит отклик у стоических поэтов. Согласно орфическому поэту

«Зевс — первый и последний, голова и стопа, мужское и женское, Земля и Небо, Ночь и День; он — одна сила, одно великое божество, творец, манящая сила любви; ибо все эти вещи имманентны в личности Зевса [17]».

Здесь, среди слияния поэзии и теологии, мы впервые видим зарождающийся принцип философского монизма, стремление к единству, которое охватит все вещи. Той же школе приписывается доктрина, что «человеческая душа изначально и по существу божественна [18]».

The Hylozoists.

35. К VI веку до н. э. относятся также самые ранние греческие философы, известные нам по именам. У всех них ранний политеизм либо оставлен, либо становится настолько тусклым в своих очертаниях, что происхождение и управляющая сила вселенной ищутся в совершенно иных направлениях. Философы Ионии занимались проблемой стихий. Фалес Милетский был человеком многих достижений; он путешествовал как в Египте, так и в Вавилоне и был активным политическим реформатором. Для него вода была первичной субстанцией, из которой все остальные происходили и к которой возвращались [19]. Анаксимандр из того же города был первым, кто предпринял попытку дать грекам карту всего известного мира. Ему казалось, что первичная материя не может быть той же самой, что любая видимая субстанция, но должна быть протоплазмой неопределенного характера (ἄπειρον), способной принимать по очереди все формы [20]. Анаксимен (снова из Милета) принял воздух в качестве первого принципа и вывел другие элементы из него путем процессов конденсации (πύκνωσις) и разрежения [21]. Но в одном пункте все ионийские философы были согласны: первичная субстанция была причиной своего собственного движения; они были «гилозоистами», поскольку они утверждают, что материя (ὕλη) — это живая вещь (ζῷον). Они являются с точки зрения физики «монистами», в противоположность тем, кто считает материю и жизнь, или материю и силу, двумя вещами, вечно различными, и поэтому являются «дуалистами» в своей теории [22].

Pythagoras.

36. К тому же VI веку относятся два других выдающихся философа. Пифагор, родившийся в Самосе около 575 г. до н. э. и, подобно Фалесу, много путешествовавший, покинул свою родную землю, чтобы не подчиниться правлению тирана, и основал в Кротоне в Нижней Италии общину, наполовину религиозную, наполовину политическую, которая в своей первоначальной форме была недолговечной. Но сохранилась широко распространенная традиция о его доктринах, в которых теория Чисел занимала ведущее положение. Пифагор, по-видимому, был хорошим математиком и астрономом, и последователи его школы были в ранний период приведены к доктринам вращения земли вокруг своей оси и центрального положения солнца в планетной системе [23]. Его имя также связано с теорией переселения душ, которую мы можем предположить, он заимствовал в конечном счете из какого-то индийского источника; и к той же стране мы должны обратиться как к той, что подсказала ему и его последователям практику воздержания от животной пищи [24].

Xenophanes.

37. Если бы мы смотрели только на теории философов, могло бы показаться, что старые мифологии и теогонии уже мертвы. Но на самом деле битва была еще впереди. Ксенофан из Колофона (родился ок. 580 г. до н. э.) был свидетелем в юности падения Ионии перед завоевательным продвижением Кира, царя Персии. Вместо того чтобы подчиниться власти захватчика, он принял жизнь странствующего менестреля и наконец поселился в Элее, в Нижней Италии, где стал основателем Элейской школы. Но в своих религиозных убеждениях он был всецело на персидской стороне. «Есть один Бог, величайший среди богов [25] и людей, не похожий на смертных людей ни телесным обликом, ни разумом [26]». Таким образом, поклонение многим богам и поклонение изображениям божества одинаково осуждаются; и вероятно, что в этом ложном поклонении он нашел причину падения своей страны. С отсутствием исторического чувства, которое характерно для ревностного реформатора, он осудил Гомера и Гесиода как учителей безнравственности, поскольку они «приписывали богам воровство, прелюбодеяние и обман, и все поступки, которые считаются позором и виной среди людей [27]». С острой критикой он указал, что мифы о рождении богов бесчестили их точно так же, как если бы они рассказывали об их смерти; ибо при любом предположении есть время, когда боги не существуют [28]. Концепция божества, сформированная Ксенофаном, по-видимому, приближается к пантеизму или поклонению природе и, таким образом, предвосхищает стоическое божество; но фрагменты, которые сохранились от его работ, недостаточны, чтобы сделать этот пункт ясным [29]. Преемники Ксенофана не унаследовали его религиозного рвения, но они подчеркнули еще больше философский принцип конечного Единства во всех вещах.

Heraclitus.

38. С открытием V века до н. э. мы достигаем Гераклита Эфесского, философа величайшей важности для нас, поскольку стоики впоследствии приняли его учение как фундамент своей собственной системы физики. Разнообразные спекуляции VI века были все изучены Гераклитом и все найдены им недостаточными; его собственные решения проблем мира изложены в пророческом духе, впечатляющем своим достоинством, неясном по своей форме и поддающемся большому разнообразию интерпретаций. К мнениям толпы, которая введена в заблуждение своими чувствами, он не имел уважения [30]; но даже ученость не гарантирует разум [31], если люди не желают быть ведомыми «Словом», всеобщим разумом [32]. Чувства показывают нам во вселенной вечное течение: огонь превращается в воду (небо в облако), вода в землю (в дожде), что является нисходящим путем; земля превращается в воду (поднимающийся туман), а вода в огонь, что является восходящим путем [33]. За этими изменениями Слово указывает на то, что является единым и неизменным [34]. Анаксимандр поступил хорошо, когда указал на неограниченное как на первичный материал, но лучше описать его как «вечно живой огонь [35]». Из этого огня все вещи приходят, и в него они все будут разрешены [36]. От этого вечно живого огня искра погребена в теле каждого человека; пока тело живет, эта искра, душа, может быть сказано, мертва [37]; но когда тело умирает, она ускользает из своей тюрьмы и входит снова в свою надлежащую жизнь. «Слово» — от вечности [38]; через Слово все вещи происходят [39]; это всеобщий Закон, который остается в силе одинаково в физическом мире и в душе человека. Для души человека существует моральный закон, который может быть достигнут только путем изучения плана мира, в котором мы живем [40]. Но об этом законе люди постоянно забывают; они живут как во сне, не осознавая его; он взывает к ним снова и снова, но они не слышат его [41]. Больше всего он нужен в управлении государством; ибо «тот, кто говорит с пониманием, должен опереться на то, что обще для всех; ибо все человеческие законы питаются одним божественным законом [42]».

The Word.

39. Общее значение физического учения Гераклита и степень зависимости от него стоиков признаны давно: влияние этого учения на религию, этику и политику — вопрос более спорный. Подразумевает ли Гераклит под «Логосом», который он так часто называет, лишь свои собственные рассуждения и послание? Говорит ли он об общем разуме человечества? Или же этот термин предполагает для него метафизическую абстракцию, божественную силу, посредством которой мир создан и управляется? Для более полного понимания у нас есть аналогии в верованиях персизма до Гераклита, а также стоиков, иудеев и христиан впоследствии. Последний комментатор, принимая это объяснение, суммирует его в трех положениях: во-первых, «Логос» вечен, будучи одновременно предсуществующим и непреходящим, подобно мировому богу Ксенофана; во-вторых, все вещи как в материальном, так и в духовном мире происходят через «Логос»; это космический принцип, «общий» или «универсальный»; и в-третьих, долг человека — повиноваться этому «Логосу» и тем самым привести себя в гармонию с остальной природой. И соответственно, соглашаясь со многими недавними авторами, он принимает перевод «Слово» как в целом наиболее адекватный [43]. Даже римляне находили невозможным перевести λόγος каким-либо одним словом, и поэтому они приняли выражение ratio et oratio (разум и речь); в современном языке оно, по-видимому, ясно включает в себя также широкое понятие «Всеобщего Закона» или «Законов Природы». Если мы можем справедливо приписать Гераклиту все, что таким образом включено в интерпретацию этого одного слова, он, безусловно, предстает как великая творческая сила в греческой философии, гармонизирующая с помощью смелых обобщений такие различные области, как физика, религия и этика; «он был первым [в Греции, как мы должны понимать], кто построил мосты, которые с тех пор никогда не были разрушены, между естественной и духовной жизнью [44]». Именно стоикам почти исключительно мы обязаны тем, что столь глубокое и практичное учение было преобразовано в мощную социальную и интеллектуальную силу.

Zarathustra and Heraclitus.

40. Значимость, придаваемая огню в системе Гераклита, вполне естественно наводила на мысль, что его доктрина заимствована из учения Заратустры [45]. Исторические обстоятельства не противоречат этому предположению. Иония была завоевана поочередно Киром и Дарием и окончательно присоединена к Персии около 496 г. до н.э., то есть как раз в то время, когда преподавал Гераклит. Более того, персидское вторжение было сродни религиозному походу и имело своей главной целью искоренение праздной и суеверной привычки поклонения изображениям, которыми (по мнению персов) бесчестился истинный Бог. Возвышенный характер персидской религии не мог не привлечь ученых греков, уже недовольных грубой мифологией своего собственного народа. Далее, сходство между учением Заратустры и учением Гераклита не ограничивается языком, используемым в отношении божественного огня; доктрины всесозидающей, всепроникающей Мудрости, λόγος или Слова, и различия между бессмертной душой и тленным телом являются общими для обоих. Но различия между двумя системами почти столь же поразительны. Гераклит — монист; согласно ему, все сущее в конечном счете едино. Заратустра учил о принципе Зла, повсюду противостоящем Доброму Духу и почти столь же могущественном; его система — дуалистическая [45a]. Заратустра не свободен от национализма, Гераклит — космополит. В эфесской системе мы не находим следов веры в Суд после смерти, в Рай или в Ад. Мы, по сути, вполне можем полагать, что Гераклит был знаком с зороастризмом и находился под его влиянием, но у нас нет средств определить, какова была степень этого влияния. О нем рассказывают, что он получил (но отклонил) приглашение ко двору Дария; и что его мертвое тело было отдано на растерзание собакам на персидский манер [45b].

The tragedians.

41. Развитие философской мысли в Афинах было, как мы заметили, сильно осложнено политическими отношениями Греции с Персией. Хотя Персидская империя поглотила Малую Азию, она была решительно отбита в своих нападениях на собственно Грецию. Афины были центром сопротивления ей, и главная слава побед при Марафоне (490 г. до н.э.) и Саламине (480 г. до н.э.) досталась афинским государственным деятелям и воинам. Благодаря этим успехам эллины не только сохранили свою политическую независимость, но и спасли изображения своих богов от неминуемого разрушения. Произошло возрождение политеистического рвения, как и следовало ожидать. Богатство и мастерство Греции без колебаний расходовались на создание шедевров скульптурного искусства и их размещение в великолепных храмах. Но даже при этом религиозные доктрины, поразительно похожие на доктрины персов, завоевывали позиции. Тот же Эсхил, который (в своих «Персах») воспевает поражение национального врага, несколько лет спустя (в своем «Агамемноне») задается вопросом, действительно ли Верховный Правитель доволен греческим титулом Зевса и греческим методом поклонения ему [46]. Его более консервативный преемник Софокл довольствовался, в духе гомеровских бардов, устранением из старых мифов всего, что казалось недостойным божественной природы. Еврипид принимает более смелый тон. Воспроизводя старую мифологию с точной верностью, он «обрушивается на получившуюся картину богов с едким осуждением и прямым противоречием [47]». С такой же энергией он нападает на привилегии знатного происхождения и защищает права раба; он питает острое сочувствие ко всем несчастьям, которые преследуют жизнь человека; но его этическое учение никоим образом не черпает свою санкцию из какой-либо теологии. Эллины утратили уверенность в своем унаследованном взгляде на мир.

The Sophists.

42. Те же проблемы, которые поэты обсуждали в городском театре, в течение V века до н.э. были темами класса людей, ставшего теперь настолько многочисленным, что он сформировал ядро новой профессии. Это были «софисты», которые совмещали функции, выполняемые ныне отчасти университетским профессором, отчасти публицистом [48]. Зависящие в своем существовании от гонораров тех учеников, которых они могли привлечь, и поэтому достаточно чувствительные к аплодисментам момента, они отличались от философов более тесной связью с общественным мнением дня и более острым желанием немедленных результатов. Их вклад в философский прогресс был значительным. Культивируя с особой тщательностью искусство слова, они создали среду, посредством которой философская мысль могла достичь толпы людей со средним образованием; будучи страстными защитниками добродетели и политического прогресса, они дали новые надежды народу, который, несмотря на свои материальные успехи, начинал отчаиваться из-за упадка своих старых моральных и гражданских принципов. В Продике Кеосском мы находим предшественника популярных учителей-стоиков периода принципата [49]:

«Глубокое волнение потрясло ряды его слушателей, когда они услышали его глубокий голос, который звучал так странно из хрупкого тела, содержавшего его. То он описывал тяготы человеческого существования; то перечислял все возрасты человека, начиная с новорожденного ребенка, который приветствует свой новый дом плачем, и прослеживая его путь до второго детства и седых волос старости. Опять же, он поносил смерть как жестокосердного кредитора, вымогающего свои залоги один за другим у своего медлительного должника: сначала его слух, затем зрение, затем свободное движение его конечностей. В другое время, предвосхищая Эпикура, он стремился вооружить своих учеников против ужасов смерти, объясняя, что смерть не касается ни живых, ни мертвых. Пока мы живем, смерти не существует; как только мы умираем, нас самих больше не существует [50]».

Продику мы обязаны известным рассказом о Геракле на распутье, когда Добродетель, с одной стороны, и Удовольствие, с другой, каждая приглашают его присоединиться к ней [51]. Мы обнаружим, что этот рассказ был любимым у римских философов. Тот же Продик ввел доктрину, впоследствии подхваченную киниками и стоиками по очереди, доктрину «безразличия» (адиафоры) внешних преимуществ, в отличие от того использования, которому они применяются. Он также выдвигал теории о происхождении богов мифологии, объясняя некоторых из них как олицетворения сил природы, других — как обожествленных благодетелей человеческого рода [52]; теории, которые позже были с рвением приняты стоиком Персеем [53]. Другому софисту, Гиппию Элидскому, мы обязаны доктриной «самодостаточности» добродетели, также принятой как киниками, так и стоиками [54]. Антифон был не только автором «Искусства утешения», но и трактата необычайного красноречия о политическом согласии и важности образования. «Если благородный нрав будет посажен в молодой ум, он породит цветок, который продержится до конца, и который никакой дождь не уничтожит, и он не будет иссушен засухой [55]».

The Materialists.

43. Среди софистов Афин числился Анаксагор, родившийся в Клазоменах около 500 г. до н.э., прилежный ученик ионийских философов. Но в своем объяснении природы он порвал с «гилозоизмом» и ввел дуализм разума и материи. «От вечности все вещи были вместе, но Разум привел их в движение и упорядочил [56]». Более знаменитым был его современник Эмпедокл из Агригента, чье имя до сих пор почитается гражданами этого города. У него мы впервые находим список элементов, достигающий четырех: земля, воздух, огонь и вода; и доктрину о том, что видимые объекты состоят из комбинаций элементов в различных пропорциях, сначала сведенных вместе Любовью, затем разделенных Ненавистью. Ровно в той мере, в какой Эмпедокл отказался от поиска единого начала для всех вещей, его концепции стали плодотворными как основа более ограниченного исследования, ныне известного как химия. Его работу продолжили Левкипп и Демокрит, оба из Абдер, которые вместо четырех элементов подставили невидимые атомы, бесчисленного множества, движущиеся в силу собственного веса в пустом пространстве. Этот простой и мощный анализ способен эффективно справляться со многими природными явлениями и с относительно небольшими изменениями до сих пор считается верным в химическом анализе, а также оказывает широкое влияние на смежные науки физику и ботанику. Однако когда (как это часто бывало как в древние, так и в современные времена) предпринимается попытка построить на нем общую философскую систему, его неспособность объяснить сцепление материи в массах, рост растений и животных, а также явления разума становится болезненно очевидной. Такие попытки грубо соответствуют отношению ума, ныне называемому материализмом, поскольку в них атомы, наделенные только материальными свойствами твердости, формы и веса, мыслятся как единственно истинные сущности, все остальные — вторичные и производные. Этот материализм (с некоторыми существенными оговорками) был столетие спустя центральной доктриной Эпикура и важен для нас по причине своего резкого контраста со стоической системой физики.

Socrates.

44. Ценность этих научных спекуляций в то время не была полностью признана в Афинах. Именно в атмосфере софистических дискуссий, не свободных от интеллектуальных туманов, но бодрящих для упражнения гражданской и даже воинской доблести, Сократ Афинский (ок. 469-399 гг. до н.э.) достиг зрелости. Он подал своим согражданам пример энергичного исполнения долга. Как солдат он был храбр почти до безрассудства и принимал активное участие в трех кампаниях. Как магистрат он исполнял свой долг непоколебимо. После битвы при Аргинусских островах десять афинских генералов, как говорили, пренебрегли долгом спасения некоторых поврежденных кораблей, и народ громко требовал, чтобы все они были приговорены к смерти одним голосованием. Сократ был одним из председательствующих сенаторов, и он категорически отказался согласиться на любую подобную незаконную процедуру [56a]. Опять же, когда Афины находились под властью Тридцати, Сократ твердо отказался подчиниться их несправедливым приказам [57]. Но когда он сам был приговорен к смерти, он отказался воспользоваться возможностью для побега, которая была ему предоставлена; ибо это, сказал он, означало бы ослушаться законов своей страны [58].

Его частная жизнь была отмечена твердым самоконтролем. Афины были теперь богаты, и их ведущие граждане часто собирались вместе для праздничных целей. Сократ присоединялся к ним, но проявлял величайшую умеренность в еде и питье: такой образ действий, говорил он, лучше для здоровья, а также приносит больше реального удовольствия. Над грубейшими искушениями чувств он одержал полную победу [59]. Его нрав был спокойным и ровным; он не выходил из себя из-за насилия своей жены, и не позволял себе вспыхивать яростью на своих рабов. Его личные привычки, хотя и простые, были аккуратными: он не одобрял никакого пренебрежения ни телесной чистотой, ни опрятностью в одежде.

Таким образом, Сократ подал пример жизни активности и самоконтроля (ἰσχὺς καὶ κράτος); и своим характером, даже больше, чем своими спекуляциями, оказал влияние, которое широко распространилось на многие столетия.

His teaching.

45. Учение Сократа нелегко свести к установленным формулам философской школы. Но ясно, что оно было сосредоточено на жизни людей в городе и в доме и больше не было главным образом озабочено явлениями неба или историей сотворения вселенной. Поэтому Цицерон хорошо говорит о нем, что «Сократ призвал философию с небес на землю и ввел ее в дома и города людей, заставляя людей спрашивать о жизни, нравах и вещах добрых и злых [60]»; а Сенека — что он «вернул всю философию к моральным вопросам и сказал, что высшая мудрость — это различать добро и зло [61]». У него не было более высокой цели, чем отправлять молодых людей, в чьем добром нраве он был уверен, принимать активное участие в делах общины, и к этому курсу он побуждал их индивидуально и настойчиво [62]. Но не следует полагать, что он отложил в сторону проблемы, связанные с приобретением истины или с устройством и управлением вселенной. Его взгляды по этим пунктам имели, возможно, тем больше веса, что они были высказаны им не как личные мнения, а как пункты, по которым он желал разделить убеждения своих соседей, если только они могли заверить его, что разум на их стороне.

Reason the guide.

46. Сократ более чем кто-либо другой обладал искусством убедительного рассуждения, тем самым делая своих спутников более мудрыми и лучшими людьми. Сначала он просил, чтобы термины были тщательно определены, чтобы каждый человек знал, какова природа каждой вещи, которая существует [63], и чтобы он исследовал себя и хорошо знал, о чем говорит. Затем он ввел практику индукции (ἐπακτικοὶ λόγοι), с помощью которой люди расширяют кругозор своего ума, понимают одну вещь путем сравнения с другой и упорядочивают предмет своего мышления по классам [64]. Путем индукции мы приходим к общим истинам: не, однако, каким-либо механическим или математическим процессом, но (по крайней мере в высших материях) с помощью Прорицания, то есть своего рода божественного просвещения [65]. Тот, кто приучил себя мыслить с рассудительностью, смотреть на малое в его отношении к великому и настраивать себя на божественную волю, выходит в мир, укрепленный в самообладании, в аргументативной силе и в активной доброй воле к своим ближним.

Наиболее непосредственно этот метод обращается к будущему государственному деятелю. Из тех, кто ищет общества Сократа, многие намереваются стать генералами или магистратами. Пусть они хорошо обдумают, что означают эти слова. Разве пилот не тот, кто знает, как управлять кораблем? повар — тот, кто знает, как готовить пищу? должны ли мы тогда не сказать, что государственный деятель — это тот, кто знает, как направлять государство? И как он может знать это, если не путем изучения и тренировки? Должны ли мы тогда не сказать в общем, что все искусства зависят от знания, а знание — от изучения? Не приходим ли мы к общим истинам, что «добродетель — это знание» и что «добродетели можно научить»? Мы можем колебаться относительно того, как применить эти принципы к нашим индивидуальным действиям, и Сократ никого не обвинит в этом пункте; но для самого себя у него есть божественный наставник, который никогда не забывает предупредить его, когда его ум обращается к курсу, который боги не одобряют.

His dualism in physics.

47. В спекуляциях ионийских философов Сократ не мог найти удовлетворения. Но однажды он обнаружил с удовольствием слова Анаксагора: «именно разум упорядочивает мир и является причиной всех вещей [66]». Таким образом, он был привлечен к дуалистическому взгляду на вселенную, в котором материя и разум находятся в фундаментальном контрасте. В начале существовал хаос неупорядоченной мертвой бессмысленной материи, а также разум, принцип жизни, смысла и порядка. Разум коснулся материи, и вселенная возникла. Разум контролирует материю, и таким образом вселенная продолжает существовать. Доказательство найдено в провиденциальной адаптации мира для жизни и комфорта человечества: ибо только последовательно предполагать, что вещи, которые существуют для использования, являются работой разума [67]. Тот, кто создал человека, дал ему глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, и рот, удобно расположенный рядом с органами зрения и обоняния; он вселил в него любовь к своему потомству, а в потомство — любовь к своим родителям; и, наконец, наделил его душой, способной понимать и поклоняться своему создателю. Для божественной силы Сократ использует совершенно безразлично слова «бог» и «боги»: но его вера по существу монотеистична. В богов города Афин он перестал верить, хотя все еще приносит жертвы на их алтарях в добродушном соответствии с законом и даже принимает популярный термин «прорицание» [68], хотя и в смысле, очень отличном от того, в котором его использовало официальное жречество.

В анализе человеческой природы Сократ принимает подобный дуализм. Человек состоит из тела и души: душа — господин и царь над телом, и, действительно, может по праву называться божественной, если что-либо, имеющее касательство к человечности, таково [69].

His pietism.

48. Практическое учение Сократа было полностью доминировано его религиозными принципами. Боги, полагал он, знают все вещи, наши слова, наши дела и тайны наших сердец: они повсюду присутствуют и дают совет людям относительно всей жизни [70]. Первый долг человека — поэтому войти в общение с богами через молитву, прося их дать нам благое и избавить нас от злого, но не квалифицируя молитву никаким наставлением богам относительно того, что есть добро или зло; ибо это боги сами знают лучше [71]. В этих словах тогда мы можем молиться: «Зевс, наш царь, дай нам то, что хорошо для нас, просим ли мы об этом или нет; то, что зло, даже если мы просим об этом в молитве, держи далеко от нас [72]».

В этом духе того, что мы сегодня назвали бы «пиетизмом», мы должны интерпретировать его принцип, что «добродетель — это знание» [73]. Это не только утверждает, что никто не может правильно практиковать какое-либо искусство, если он не изучил и не понимает его, но также и то, что никто не может правильно понимать искусство, не практикуя его. Мы говорим, что есть люди, которые знают, что хорошо и правильно, но не выполняют этого; но это не так; ибо такие люди в действительности думают, что какой-то другой курс хорош для них. Только мудрый и благочестивый человек имеет правильное понимание; другие не могут делать добро, даже если они пытаются [74]; и когда они делают зло, даже это они делают, не желая того [75].

В своем применении к политике учение Сократа вошло в столкновение с демократическими настроениями, преобладавшими в Афинах. По меньшей мере, у Сократа не было предубеждения против правления царей. Он резко различал царствование и тиранию, говоря, что правление одного человека с согласия своих подданных и в соответствии с законами было царствованием, но без такого согласия и согласно произвольной воле человека — тиранией. Но при какой бы конституционной форме ни осуществлялось управление, Сократ утверждал, что те, кто знал дело управления, были единственными истинными правителями, и что воля толпы, если она противоречит воле мудрых, была одновременно глупой и нечестивой [76].

Why Socrates was condemned.

49. Так, обучая и влияя на людей, Сократ жил в Афинах, пока не миновал его семидесятый год, а затем умер от рук государственного палача. Этой судьбы он мог так легко избежать, что она казалась почти добровольно выбранной. Его ученик Ксенофонт выражает изумление, что присяжные могли осудить человека столь скромного и столь мудрого, и столь практического благодетеля афинского народа [77]. Современные историки, с более широким знанием человеческой природы, удивляются скорее тому, что Сократу позволили жить так долго [78]. Обвинители жаловались, что Сократ оскорблял, не веря в богов города, вводя новых божеств и развращая молодежь Афин. С точки зрения консервативно настроенных афинян, обвинения были вполне оправданы. Ясно, что Сократ не верил не только в официальных богов города, но и в божества, которым он поклонялся наиболее искренне, демократию и империю. Мало того, что он ввел новых божеств, но можно было справедливо утверждать, что он вводил самые существенные части религии национального врага, Персии. Ежедневно внушая эти еретические доктрины молодым людям из самых знатных семей Афин, он вполне мог быть причиной того, что афинскому государству служили менее беспрекословно, чем прежде. То, что ереси Сократа были прочно основаны на широком наблюдении и общих истинах, не могло считаться делающим их менее опасными. Афины уже прошли то время, когда их политическая власть могла быть полезна их соседям; они не достигли того, когда могли довольствоваться интеллектуальным влиянием; Сократ, именно потому, что он был в гармонии с будущим Афин, был диссонирующим элементом в их настоящем.

The companions of Socrates.

50. С трудом, и не без риска ошибки, мы прослеживаем даже в общих чертах позитивное учение Сократа. Строгое самоподавление, с которым он контролировал свои чувства, упражнялось им не меньше над своим интеллектом. В его изложениях оно принимало форму иронии (εἰρωνεία), то есть постоянного удержания своих личных убеждений, и акушерства (μαιευτική), готовности помогать другим в рождении их спекуляций. Таким образом, он был великим педагогом, а не великим учителем. Ибо, хотя он считал, что только добродетель достойна исследования и что добродетель — это по существу мудрость, он признавался, что совершенно не знает, где найти эту мудрость для себя; он оставлял своим ученикам идти и открывать драгоценную чашу. Таким образом, хотя люди всех классов и с любым разнообразием ментальных склонностей слушали его учение, никто не был доволен его негативным отношением. Из различных предложений, которые Сократ выдвигал, не связывая себя ни с одним, его ученики подхватывали каждое по очереди и пытались построить из него систему [79]. Эти системы находились в самом резком возможном контрасте одна с другой, но у них есть определенные общие точки. Все учителя сохраняли сильную личную привязанность и лояльность к своему общему учителю; каждый был убежден, что только он один обладает секретом его реальных убеждений. Все они держались в стороне от физических спекуляций, спелые плоды которых уже собирались атомистами. Порталом знания для всех них было правильное использование силы разума; самой святыней была дисциплина добродетели, достижение счастья, совершенное упорядочивание социальной жизни. Таковы были сократические школы, в которых философия была теперь несколько резко разделена на две ветви: диалектику и этику. Еще одно столетие должно было пройти, прежде чем отвергнутая дисциплина физики снова утвердила свою важность.

The Cynics.

51. Из сократических школ три внесли непосредственный вклад в стоическую систему. Из них школа киников, основанная Антисфеном Афинским (ок. 440-365 гг. до н.э.) и развитая Диогеном Синопским, является ее непосредственным предшественником. Мастера-киники унаследовали наиболее полно моральную серьезность [80] и прямое пиетическое учение Сократа; и по этой причине Антисфен, по-видимому, был любимым учеником учителя. Жизни как этих людей, так и их преемников были отмечены простотой и самоотречением, и они посвятили себя с истинным миссионерским рвением исправлению моральных изгоев. Карикатуру на фигуру Диогена, которая была распространена его противниками и до сих пор живет в литературной традиции, необходимо постоянно корректировать картиной, которую дает нам Эпиктет, и которая (хотя и не без элемента идеализации и героизации) показывает нам человека таким, каким он представал перед своими собственными учениками.

Разрыв с государственной религией, который был скрыт в Сократе, был продемонстрирован без маскировки киниками. Антисфен, следуя по следам пылкого Ксенофана, объявил, что популярных богов много, но бог природы — один [81]; он осуждал использование изображений [82]; и он и его последователи естественно приобрели упрек в атеизме [83]. Столь же оскорбительным для афинян был их космополитизм [84], который рассматривал гордость эллинского происхождения как суетную и изливал презрение на славные победы при Марафоне и Саламине. Не считали киники цивилизацию своих времен просто безразличной; они рассматривали ее как источник всех социальных зол и искали лекарство в возвращении к «естественной» жизни, к предполагаемой простоте и добродетели дикаря, не испорченного образованием. Таким образом, они сформулировали доктрину, которая особенно привлекала тех, кто чувствовал себя простыми и угнетенными, и которая была хорошо описана как «философия пролетариата греческого мира [85]».

Cynic intuitionism.

52. Деструктивная критика киников не остановилась на своей атаке на греческие институты; она штурмовала саму цитадель разума. Сократ отказался от физики; киники считали, что диалектика была столь же ненужной [86]. В доктрине общих концепций и упражнении в классификации они не видели пользы; они были строгими номиналистами; лошадей они могли видеть, но не «лошадность». В своей этике они придерживались главных доктрин Сократа, что «добродетель — это знание», «добродетели можно научить» и «никто добровольно не грешит»; и они делали особый упор на «достаточности» (αὐτάρκεια) добродетели, которой для производства счастья не нужно (согласно им) ничего в дополнение к ней самой, кроме сократической силы характера (Σωκρατικὴ ἰσχύς) [87]. Но в действительности они отождествляли добродетель с этой силой воли и полностью обходились без знания; добродетель была для них делом инстинкта, а не научного исследования. Поэтому они предстают как истинные основатели той этической школы, которая основывает знание о благе на интуиции и которая в настоящее время, под постоянно меняющимися названиями, является самой влиятельной из всех. На практике добродетелью, которая особенно привлекала киников, была «свобода», притязание каждого человека в каждый момент делать и говорить то, что кажется ему правильным, без оглядки на волю суверенов, условности общества или чувства своего соседа; притязание, предъявляемое во все времена управляемыми против своих правителей, будь они справедливы или несправедливы, безрассудны или дальновидны.

Limits of Cynism.

53. Кинизм в морали — это то же, что атомизм в физике; доктрина, которая оказывает широкое влияние благодаря своей крайней простоте, которая необычайно эффективна в пределах круга идей, к которым она уместна, и фатально вредна вне этого круга. Ничто не является более чуждым кинизму, чем то, что мы сейчас называем цинизмом; киники были добродетельными, сердечными, добродушными и благочестивыми. В своем добровольном самоотречении они равнялись или превосходили пример, поданный буддийскими монахами, но они, вероятно, были гораздо ниже их в оценке природной красоты и простых удовольствий жизни. По сравнению со своим учителем Сократом, им не хватало его гениального присутствия, литературного вкуса и доброй терпимости; и они были крайне антипатичны людям типа Платона и Аристотеля, чья вся жизнь была связана с гордостью за свою страну, свое происхождение и свои литературные занятия [88].

Xenophon.

54. Сами киники, по-видимому, не делали эффективного использования литературы для распространения своих взглядов; но в работах Ксенофонта Афинского (440-ок. 350 гг. до н.э.) у нас есть картина Сократа, нарисованная почти точно с точки зрения киников. Ксенофонт был близким личным другом Антисфена и полностью разделял его неприязнь к интеллектуальным тонкостям. Он обладал вкусом к военным приключениям, и его интерпретация сократического учения полностью освободила его от любых угрызений совести, которые патриотизм мог наложить на него в этом направлении, оставив его свободным в одно время поддерживать персидского принца Кира, а в другое — присоединиться к спартанскому царю Агесилаю против своих собственных соотечественников. От приключений он перешел к написанию романов, и его очерки экспедиции Десяти тысяч греков (в которой он принимал участие лично) и жизни Кира Великого имеют интерес, который никоим образом не зависит от их точности. Отчет, который он дает о Сократе в своих «Воспоминаниях» (ἀπομνημονεύματα), не всегда надежен; в лучшем случае это откровение только одной стороны исторического философа; но он в значительной степени подтверждается тем, что мы узнаем из других источников, и представляет для нас особый интерес из-за огромного влияния, которое он оказал на латинскую литературу.

The Cyrenaics.

55. В противоположном направлении Аристипп Киренский разделял симпатичный тон Сократа, но не мог принять его моральную серьезность или его рвение к благу других. Он полностью отказался от серьезного призыва Сократа принять участие в политике. «Мне кажется, — говорит он, — проявлением большой глупости, что человек, у которого достаточно дел, чтобы найти средства к жизни для себя, не должен довольствоваться этим, но должен брать на себя обеспечение своих сограждан всем, в чем они нуждаются, и отвечать за свои действия в судах, если он не преуспеет». Аристипп полностью восстал против аскетической формы, в которой киники представляли учение его учителя, и считал, что мудрый человек, путем самоконтроля и либерального образования, достигает истинного удовольствия, и что такое удовольствие является целью жизни. Киренаики (как называли его последователей) были предшественниками в этике школы Эпикура; и горькая оппозиция, которая позже должна была бушевать между стоиками и эпикурейцами, была предвосхищена конфликтом между киниками и киренаиками.

The Megarians.

56. Школа Евклида из Мегары внезапно свернула с этих этических интересов и посвятила себя главным образом проблемам диалектики. Из сократической практики классификации она пришла к доктрине Единого бытия, которое, как она считала, единственно истинно существует, и которое она отождествляла с Единым Богом, провозглашенным Ксенофаном и его последователями элейской школы. Мегарской школе мы поэтому главным образом обязаны утверждением философского принципа монизма; та же школа сделала необходимый логический вывод, что зло не существует в каком-либо реальном смысле. От элейцев мегарцы далее унаследовали интерес к логическим спекуляциям всех видов, и они были сильно заняты решением софизмов: среди последователей этой школы мы впервые встречаем головоломки «куча» (Sorites), «лжец» (Pseudomenos) и другие, на которых в более поздние времена Хрисипп и другие стоики оттачивали свой ум [89]. Диодор Мегарский выдвинул определенные положения относительно отношения возможного и необходимого, которые имеют критическую важность в связи с проблемой свободы воли [90]. Наконец, Стилпон, который преподавал в Афинах около 320 г. до н.э. и который совершил яростную атаку на теорию идей Платона, принял этическую позицию, не похожую на позицию киников [91], и числил среди своих учеников будущего основателя стоицизма. Стилпон пользовался среди своих современников безграничной репутацией; принцы и народы соперничали в оказании ему почестей [92]; но у нас почти нет записей его учения, и мы знаем его почти исключительно как того, кто способствовал формированию ума Зенона.

Advance of Philosophy.

57. Со школой, основанной Федоном из Элиды, мы не связаны; рассмотрение Платона и Аристотеля и их соответствующих последователей мы должны оставить для другой главы. Мы уже видели, как философия выросла из интереса изолированных теоретиков в силу, которая собирает людей в группы и ослабляет унаследованные узы города и класса. До сих пор ее курс яростно колебался, как в отношении своего предмета, так и своих принципов. Но ее диапазон теперь становится лучше определенным, и в приближающемся периоде мы найдем решительные попытки достичь всестороннего решения проблем, представленных пытливым умам.

СНОСКИ

[1] «Стоицизм был самым ранним порождением союза между религиозным сознанием Востока и интеллектуальной культурой Запада» Лайтфут, «К Филиппийцам», стр. 274.

[2] Среди наиболее важных из них — «Греческие мыслители» Т. Гомперца (пер. Л. Магнуса и Г. Г. Берри, Лондон, 1901-5) и «Религиозные учителя Греции» Дж. Адама (Гиффордовские лекции, Эдинбург, 1908).

[3] «Чистейший воздух разлит вокруг него безоблачно, и белый свет плавает над ним» Гом. Од. 6, 46 (пер. Батчера и Лэнга). См. также Адам, «Религиозные учителя», стр. 31.

[4] «Невозможно другому богу выйти за пределы или сделать недействительным замысел Зевса» Од. 5, 103.

[5] Ил. 24, 308; Од. 14, 404.

[6] там же 6, 188.

[7] Од. 8, 170.

[8] там же 4, 237.

[9] там же 20, 75.

[10] там же 14, 84.

[11] там же 17, 485.

[12] См. ниже, § 325.

[13] Так уже понимал это Сократ; Ксенофонт, «Воспоминания» i 3, 7.

[14] Гесиод, «Труды и дни», 252-255; и см. ниже, § 254.

[15] там же 289-292, цитируется Ксенофонтом, «Воспоминания» ii 1, 20.

[16] Например, у Адама, «Религиозные учителя», Лекция V; Гомперца, «Греческие мыслители», кн. i, гл. ii.

[17] Орфические фрагменты, vi 10-12 (фр. 123 Абель).

[18] Адам, стр. 114.

[19] Гомперц, «Греческие мыслители», i стр. 46-48.

[20] там же 48-56.

[21] там же 56-59.

[22] Термины «монизм» и «дуализм» недавно стали лозунгами противоборствующих армий популярных философов, особенно в Германии. В этой книге они обозначают два аспекта философской мысли, которые не обязательно непримиримы. Ибо без таких контрастов, как жизнь и материя, вселенная и индивид, добро и зло, мышление невозможно; до сих пор мы все «дуалисты». Однако как только мы фиксируем наше внимание на этих контрастах, мы обнаруживаем, что они не являются окончательными, а указывают на некое подобие окончательного примирения; и в этой степени все прилежные мыслители склонны становиться «монистами». Аналогично, широкий монистический принцип «все вещи суть одно» бессмысленен вне какого-либо толкования на дуалистическом языке.

[23] See below, §§ 71, 195.

[24] Гомперц, i 127.

[25] Эта фраза не выражает веру в политеизм, см. Адам, стр. 204.

[26] Ксенофан у Евсевия, «Приготовление к Евангелию» xiii 13.

[27] Ксенофан у Секста, «Против математиков» ix 193.

[28] Он же у Аристотеля, «Риторика» ii 23.

[29] О Ксенофане см. Гомперц, i стр. 155-164; Адам, стр. 198-211.

[30] ‘Eyes and ears are bad witnesses to men, unless their souls have wit’ Heracl. Fr. 4 (Bywater), 107 (Diels).

[31] «Многознание не учит уму, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея» Фр. 16 B, 40 D.

[32] ‘The Word is common, yet most men live as if they owned a private understanding’ Fr. 92 B, 2 D.

[33] «Все движется, и ничто не остается» Платон, «Кратил» 402 A.

[34] ‘Listening not to me but to the Word it is reasonable to confess that all things are one’ Fr. 1 B, 50 D.

[35] «Все вещи меняются на огонь, и огонь на все вещи, как золото на товары и товары на золото» Фр. 22 B, 90 D; «ни Бог, ни человек не создал этот Миропорядок (κόσμος), который есть один и тот же для всех существ: но он был и будет вечно живым огнем» Фр. 20 B, 30 D.

[36] ‘The fire shall one day come, judge all things and condemn them’ Fr. 26 B, 66 D.

[37] «Пока мы живем, наши души мертвы и погребены в нас; но когда мы умираем, наши души оживают и живут» Секст, «Пирроновы положения», iii 230 (Фр. 78 B, 88 D).

[38] ‘This Word is always existent’ Fr. 2 B, 1 D.

[39] там же.

[40] ‘There is but one wisdom, to understand the judgment by which all things are steered through all’ Fr. 19 B, 41 D.

[41] «Люди не понимают, прежде чем они услышали Слово, и поначалу даже после того, как они услышали его.... Другие люди не замечают, что они делают, когда бодрствуют, точно так же, как они забывают, что они делают, когда спят» Фр. 2 B, 1 D.

[42] Fr. 91 B, 114 D.

[43] Адам, стр. 217-222.

[44] Гомперц, i стр. 63.

[45] См. Гладиш, «Гераклит и Зороастр»; Убервег, «Очерк», стр. 39; выше, § 13.

[45a] Гладиш прослеживает этот дуализм у Гераклита под именами Зевса и Аида (см. его стр. 26, примечание 39).

[45b] Клим. «Строматы» i 14; Суда, s. v. Гераклит. (Гладиш, стр. 65, 75).

[46] «Агамемнон» 155-161, 167-171.

[47] Гомперц, ii стр. 13.

[48] «Наполовину профессор и наполовину журналист — это лучшая формула, которую мы можем придумать, чтобы охарактеризовать софиста V века до н.э.» Гомперц, i стр. 414.

[49] See below, §§ 124, 130, and 131.

[50] Гомперц, i стр. 428.

[51] Xen. Mem. ii 1, 21 to 34.

[52] Гомперц, i стр. 430.

[53] См. ниже, § 89.

[54] Гомперц, i стр. 433.

[55] там же, стр. 437.

[56] Аристотель, «Физика» viii 1; и см. ниже, § 173.

[56a] Ксенофонт, «Воспоминания» i 1, 18.

[57] Платон, «Апология» стр. 32.

[58] Платон, «Критон», стр. 44 сл.

[59] Гомперц, ii стр. 48.

[60] Цицерон, «Академики» i 4, 15; «Тускуланские беседы» v 4, 10.

[61] Сенека, «Письма» 71, 7.

[62] Ксенофонт, «Воспоминания» iii 7.

[63] Ксенофонт, «Воспоминания» iv 6, 1; Эпиктет, «Беседы» i 7, 11.

[64] Ксенофонт, «Воспоминания» iv 5, 12; Аристотель, «Метафизика» xiii 4.

[65] Ксенофонт, «Воспоминания» iv 7, 10. Сократическую μαντική не следует воспринимать слишком серьезно; это лишь одно из многих предварительных предложений для объяснения процесса рассуждения, сродни нашему современному использованию термина «гений» в связи с достижениями в поэзии и искусстве.

[66] Платон, «Федон», стр. 97 c. Отрывок производит впечатление реального воспоминания; в то же время его признание в качестве такового подразумевает, что Сократ не был последователен в игнорировании всех физических спекуляций.

[67] Ксенофонт, «Воспоминания» i 4, 4.

[68] там же i 4, 2.

[69] там же i 4, 9, и iv 3, 14; Цицерон, «О природе богов» ii 6, 18.

[70] там же i 1, 19.

[71] там же.

[72] Платон, «Алкивиад» ii 143 A.

[73] Xen. Mem. iii 9, 4 and 5.

[74] там же.

[75] οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει; см. Платон «Протагор» стр. 345 D, «Апология» стр. 25, Ксенофонт «Воспоминания» iv 2, 20. Никто не является невежественным добровольно, и никто не делает зла по какой-либо иной причине, кроме той, что он невежественен в отношении добра.

[76] Принимая в целом утверждения Ксенофонта относительно религиозного и практического учения Сократа, я рад обнаружить, что согласен с Адамом; Гомперц, с другой стороны, более скептичен. Однако всегда следует осознавать, что сам Сократ скрывал свои позитивные мнения под формой предложений и рабочих гипотез или «прорицаний».

[77] «Воспоминания» i 1, 1.

[78] Грот, «История Греции», гл. lxviii. Гомперц дает очень драматическое представление отношения афинянина старой школы; «Греческие мыслители», ii стр. 94-97.

[79] «ex illius [Socratis] variis et diversis et in omnem partem diffusis disputationibus alius aliud apprehenderat» Цицерон, «Об ораторе» iii 16, 61.

[80] παρὰ [Σωκράτους] τὸ καρτερικὸν λαβὼν καὶ τὸ ἀπαθὲς ζηλώσας Диоген Лаэртский vi 2.

[81] «Антисфен... говоря, что народных богов много, а природный — один» Цицерон, «О природе богов» i 13, 32.

[82] «Никто не может познать [бога] через образ» Климент Александрийский, «Протрептик», стр. 46 C.

[83] Эпиктет, «Беседы» iii 22, 91.

[84] См. ниже, § 303.

[85] Гомперц, ii, стр. 148, со ссылкой на книгу Гёттлинга «Диоген-киник, или Философия греческого пролетариата» (Галле, 1851).

[86] «Им угодно упразднить логическую и физическую части [философии]» Диоген Лаэртский, vi 103.

[87] Там же, vi 11.

[88] См. Платон, «Теэтет» 155 E, «Софист» 251 B; Аристотель, «Метафизика» vii 3, 7.

[89] См. ниже, § 163.

[90] См. ниже, §§ 220 и 221.

[91] «Вот в чем разница между нами и ими [Стильбоном и др.]: наш мудрец побеждает всякую невзгоду, но чувствует ее; их мудрец даже не чувствует» Сенека, «Письма» 9, 3.

[92] Гомперц, ii, стр. 196.

ГЛАВА III. АКАДЕМИЯ И СТОЯ.

Political changes of the 4th century.

58. Не прошло и ста лет со дня смерти Сократа, как облик греческого мира полностью изменился. Афины, Лакедемон, Коринф, Фивы, бывшие великими державами, пришли в сравнительный упадок; их превосходство исчезло, и даже от их независимости осталось немногое. По всей собственно Греции хозяином стал македонянин. Но если политик старой закалки испытывал горькое разочарование, а приверженцы старого политеизма отчаялись в будущем, то для молодых и полных надежд нашлась богатая компенсация. Мелкие войны между соседними городами с их утомительным рефреном «и мужчин они убивали, а женщин и детей обращали в рабство» [1] стали случаться реже; внутренние и еще более кровопролитные распри между фанатичными олигархами или демократами начали сдерживаться извне. Для просвещенного грека на Востоке открылся новый мир предпринимательства. Александр Великий не только завоевал Малую Азию и повсеместно утвердил греческий язык и греческую бюрократию; он открыл путь на далекий Восток и указал на Индию и даже Китай как на поприще для купца и колонизатора. Его дело было отчасти сорвано беспорядками, последовавшими за его смертью; но если достижения были таким образом затруднены, то надежды угасали не так быстро. Эти новые надежды вряд ли могли сопровождаться какими-либо длительными сожалениями об исчезновении древних систем правления, ныне считавшихся отжившими или нелепыми, или унаследованных мифологий, которые во всем противоречили моральному чувству [2].

East and West.

59. Те же исторические события, которые открыли Восток для эллинских авантюристов, также облегчили путь в Европу для выходцев с Востока. Как солдат и администратор путешествовали на восток, так купец и философ прокладывали себе путь на запад. Не только в Персии древние суеверия были сметены рвением реформаторов; иудеи теперь распространяли из города в город энтузиазм универсализированной религии, которая избавлялась от кровавых жертвоприношений; и, по крайней мере на время, гуманная философия Будды доминировала в Индии, широко проповедовалась самоотверженными монахами и вдохновляла политику великих монархий. Нам трудно представить себе столкновение идеалов, энтузиазма и амбиций, которое происходило в то время во всех великих городах старого мира; но несомненно, что во всеобщем возбуждении старые различия между греком и варваром, иудеем и эллином, богатым и бедным, свободным и рабом, мужчиной и женщиной повсюду слабели, а общность мышления и темперамента начинала воссоединять на новой основе индивидов, порвавших с узами древнего общества.

New schools of philosophy.

60. В течение этого IV века до н. э. были заложены основы четырех философских школ, которым суждено было соперничать друг с другом за преданность римского мира. Сократические школы, о которых мы уже упоминали, — киников и киренаиков — возможно, не исчезли полностью; в частности, кинические миссионеры, по-видимому, оставались социальной силой вплоть до II века до н. э. Но их интеллектуальная база была слишком узкой, чтобы допустить их эффективную пересадку на новую почву. В конце века каждая из них уступила место новой школе, сохранившей основные доктрины своей предшественницы. Сократические парадоксы были переданы от киников стоикам; доктрина о том, что удовольствие есть благо, была принята Эпикуром. Стоики и эпикурейцы спорили с беспрецедентной доселе ожесточенностью, обнаружив, что они столь же сильно расходятся во мнениях по вопросам логики и физики, которые они заново ввели в популярную философию, как и по вопросам этики, в которых их антипатии были унаследованы. Между ними стояли две школы, которые тем временем утвердились. Платон, сам сподвижник Сократа, основал Академию в Афинах около 380 г. до н. э.; и если он не запечатлел в ней свое собственное учение с абсолютной неизменностью, школа все же процветала под руководством череды лидеров, всегда гордившихся славой своего основателя и воздававших ему по крайней мере номинальную преданность. От Академии отделилась школа перипатетиков, основанная учеником Платона Аристотелем около 350 г. до н. э. После смерти Аристотеля эта школа тяготела к академикам, и в более поздние века разница между ними, если она и была, казалась незначительной. Если стоицизм можно назвать дитям кинизма, то он во многом черпал питание из этих двух школ и их основателей. Поэтому здесь необходимо дать некоторое описание учения Платона и Аристотеля, отчасти из-за огромной важности обоих в общей истории философии, отчасти из-за их прямого влияния на предмет этой книги. Ввиду гораздо большей значимости Академии в позднейшей истории мы часто будем использовать этот термин для обозначения общего учения двух союзных школ.

Plato.

61. Из всех сподвижников Сократа самым знаменитым является Платон из Афин (427–347 гг. до н. э.), основатель философского объединения, известного как «Академия». В общем суждении любителей греческой словесности он выделяется не только как великий мастер аттического стиля прозы, но и как самый способный выразитель истинного духа Сократа [3] и самый яркий свет греческой философии [4]. По первому пункту это суждение остается неоспоримым; по тонкому и добродушному остроумию, удачности иллюстраций и глубине мысли платоновские диалоги не имеют себе равных. Но лишь в своих ранних произведениях мы можем принять Платона как представителя Сократа; после смерти своего учителя он много лет путешествовал по Египту, Нижней Италии и Сицилии и, в частности, впитал многое из учения пифагорейцев. Теория «идей», особая характеристика поздних работ Платона, не является строго сократической. Мы должны добавить, что она не имеет первостепенного значения в истории человеческой мысли; с нашей точки зрения, она лежит в стороне от основного течения как спекуляции, так и практики. Это была мертворожденная теория, не принятая даже преемниками Платона в управлении Академией [5]. Поэтому нас очень мало занимает прямое учение Платона; но тем более следует признать, что стоики часто были обязаны ему помощью в трактовке важных деталей и что платоновская позиция оставалась для них фактором, с которым им необходимо было постоянно считаться.

Plato’s realism.

62. Поразительной чертой платоновских диалогов является то, что их результаты обычно отрицательны. Сначала мнения толпы, затем мнения современников Сократа — «софистов» — и других сократических школ подвергаются перекрестному допросу, под которым все они оказываются неразумными. Этот перекрестный допрос вполне в духе Сократа и является прежде всего умственной гимнастикой, приучающей диалектика наблюдать более острым взором и дискутировать более искусным языком, чем его товарищи. Постепенно из массы сомнений возникает нечто похожее на позитивную теорию, которую Платон готов принять. Истинное рассуждение — это индукция от частного к общему, от индивида к классу. В названии класса мы выходим на истинное бытие индивида, и путем правильного его определения мы постигаем, чем каждая вещь является на самом деле. «Идея», соответствующая названию класса, одна лишь реально существует; индивид является более или менее несовершенным подражанием ей (мимесис). Таким образом Платон нашел то, что казалось ему решением трудности, которую Сократ едва ли ощущал, — объяснение причастности (метексис) частного к общему (гипотеза или идея). Так, где обычные люди видят «лошадей», а Антисфен утверждает, что они правы, Платон видит «лошадность», или идею «лошади». На языке средневековой философии Платон — реалист, то есть тот, кто утверждает, что наши Идеи — это нечто большее, чем то, что люди имеют в виду, когда говорят «просто идеи»; что они — Реальности и имеют свое бытие в истинно существующем мире; и что, познавая их, мы познаем то, что есть. Но подобно тому, как Платон утверждает, что общие понятия — единственно истинные и реальные, он неизбежно настаивает на том, что объекты, воспринимаемые чувствами, лишь наполовину реальны, и что обычный человек живет в мире иллюзий. Таким образом, мысли философа отделены бездной от мира, в котором люди живут и умирают.

God and the soul.

63. На основе индивидуальных «идей» Платон путем процесса классификации и индукции выстраивает более высокие и более мелкие классы идей, пока мы не начинаем видеть видение единой идеи, класса, который включает в себя все классы, высшего «бытия», из которого проистекает все бытие. Эта высшая идея по-разному обозначается именами «Благо», «Прекрасное», «Единое». Путем внезапной трансформации она становится Творцом (демиургом) вселенной. Содержа в себе все бытие, она нуждается для своего действия в некотором роде бесформенной и инертной материи; для этого берется имя апейрон, «беспредельное», у Анаксимандра. Вся сотворенная вселенная может рассматриваться как совместный продукт «идеи» и «беспредельного»; и космология Анаксагора — «все вещи были вместе, и ум пришел и упорядочил их» — по существу оправдана. Мир, таким образом созданный, и хорош, и прекрасен, ибо он сделан добрым Творцом по наилучшему образцу.

Человеческая душа тройственна по своей природе. Высшая часть, разумная душа (логистикон), помещается в голове; эмоциональная душа (тимоэйдес) — в сердце; вожделеющая душа (эпитиметикон) — в животе. Над этими двумя низшими душами разумная часть должна удерживать контроль, как возница над двумя непокорными конями [6]. Разумная душа существовала до рождения и может надеяться на бессмертие, ибо она связана с идеей «бытия». В конечном счете она может даже достичь совершенства, если будет очищена, как огнем, от низших элементов, которые к ней прилипли.

Ethics and Politics.

64. Сам Платон не формулирует этический идеал с той же точностью, которую использовали его преемники, но мы выводим из его работ цель, на которую он указывает. Так, этическая цель для каждого человека — величайшее возможное участие в идее блага, ближайшее достижимое подражание божеству. Добродетель каждой части человеческой души заключается в надлежащем выполнении своей собственной работы; добродетель разумной души — Мудрость (софия); эмоциональной души — Мужество (андрейя); вожделеющей души — Благоразумие (софросине). Над всем этим (это скорее подразумевается, чем утверждается) правит высшая добродетель Справедливости (дикосюне), распределяющая каждой части ее надлежащую функцию. Таким образом, четыре кардинальные добродетели выводятся как практическое применение из платоновской психологии. Высокое положение, отведенное Справедливости, ведет к практической доктрине Умеренности (метриотэс); даже добродетели ограничены как в своей интенсивности, так и в сферах деятельности, и если какая-либо добродетель переходит свой надлежащий предел, она превращается в порок, граничащий с ней. Таким образом, идеал практической жизни — это «умеренный человек», спокойный, рассудительный и уважающий себя, тронутый теплым потоком чувств, но никогда не увлекаемый в возбуждение; и даже этот идеал строго подчинен идеалу жизни философского созерцания.

Идеальное Государство моделируется по образу отдельного человека. Трем частям души соответствуют три класса граждан: правители, чья добродетель — Мудрость; стражи, на которых возложено Мужество; работники и торговцы, которые должны Государству Благоразумие и послушание. Таким образом, политическая система, к которой склоняется Платон, — это Аристократия; ибо средний класс в его государстве имеет лишь исполнительную роль в управлении, а низшие сословия полностью исключены из него.

Aristotle.

65. Безусловно, величайшим из учеников Платона был Аристотель из Стагиры (384–322 гг. до н. э.), который привнес в философию, ныне сотрясаемую спорами учеников Сократа, дух примирения. С его точки зрения, различные утверждения не столько ошибочны, сколько неполны. Чтобы достичь истины, нам нужно сначала собрать различные мнения, которые общеприняты, а затем искать примиряющую формулу, каждое из которых является частичным утверждением.

The ten categories.

66. В своем исследовании Аристотель не порвал полностью с теорией идей Платона, но привел их из трансцендентного мира в соприкосновение с обычной жизнью. Он твердо придерживался метода индукции (эпагоге) от частного к общему и соглашался, что мы достигаем истинной природы каждой вещи, когда определяем понятие класса. Но понятие класса или идея (идея), хотя и является наиболее реальным существованием, не существует независимо, а только в частностях и через частности, которые составляют класс. Придя таким образом к пониманию того, что существуют градации бытия, нам нужно спросить, каковы они; и классифицировать различные виды суждений, относительно которых мы спрашиваем, истинны они или ложны. Теперь путем наблюдения мы находим, что суждения или предикации имеют десять различных форм, которым, следовательно, должны соответствовать десять видов бытия. Это хорошо известные «категории» Аристотеля, и они таковы:

(i) «субстанция», как когда мы говорим «это человек», «лошадь»;

(ii) «количество», как то, что он «шести футов ростом»;

(iii) «качество», как «грамматик»;

(iv) «отношение», как «вдвое больше»;

(v) «место», как «в Афинах»;

(vi) «время», как «в прошлом году»;

(vii) «положение», как «лежащий»;

(viii) «обладание», как «с мечом»;

(ix) «действие», как «режет»; и

(x) «страдание», как «режется» или «сжигается».

Таким образом, Аристотель восстанавливает доверие к обычному человеку; именно он обладает субстанцией истины и дает ей привычное выражение посредством речи, даже грубо обозначая различные виды бытия разными формами слов. Теперь указывается, что изучение грамматики требуется как основа логики.

Аристотель также значительно продвинул изучение того вида рассуждения, который идет от общего к частному и который лучше всего выражается в терминах «силлогизма» (силлогисмос), различные формы которого он определил.

The four causes.

67. В изучении физики Аристотель подхватывает нить, которую Сократ намеренно отбросил, то есть учение ионийских философов. Либо непосредственно от Эмпедокла, либо из консенсуса мнений, ныне достаточно установившегося, он принял доктрину четырех элементов (стойхейа): земли, воды, воздуха и огня; но к ним он добавил пятый (пемптон стойхейон, quinta essentia) — эфир, который заполняет небесные пространства. За этим анализом лежит более важная проблема космологии, вопрос о том, как этот мир возникает. Собирая вновь общепринятые мнения, Аристотель заключает, что обычно задаются четыре вопроса и что в них ведется поиск четырех «причин», которые решат соответствующие вопросы. Четыре причины таковы:

(i) Творец, или «действующая причина», отвечающая на вопрос: кто создал мир?

(ii) Субстанция, или «материальная причина»: из чего он его создал?

(iii) План, или «модальная причина»: согласно какому замыслу?

(iv) Цель, или «финальная причина»: для какой цели? [7]

Рассматривая эти «причины», Аристотель заключает, что первая, третья и четвертая в конечном счете едины, причем Творец содержит в своей собственной природе и план, и цель своей работы [8]. Решение, следовательно, дуалистично и по существу согласуется с решением Платона; конечные сущности — это (i) формирующая сила и (ii) материя, обладающая потенциальностью принятия формы.

Вследствие этого дуализма Аристотеля термин «материя» (хюле, materia) с тех пор обладает ассоциациями, которые не принадлежали ему во времена гилозоистов. Материя теперь начинает означать нечто безжизненное, инертное и неразумное; и резко противопоставляться не только таким концепциям, как «Бог» и «ум», но также движению и силе. По этой причине стоики, вновь вводя монизм, предпочли новый термин, как мы увидим ниже [9].

The microcosm.

68. Что Бог для вселенной, то душа для тела, которое есть «маленькая вселенная» [10]. Но только разумная часть души полностью отлична; она божественной природы и вошла в тело извне; она одновременно является его формирующим принципом, его планом и его целью. Низшие части души связаны с телом и должны погибнуть вместе с ним. До сих пор учение Аристотеля мало отличается от учения Платона; но новая точка зрения вводится, когда он говорит о душе как подверженной «болезням» (патемата) и тем самым отводит практическому философу социальную функцию товарища врача. Среди болезней он особо называет Жалость и Страх, которые поражают эмоциональную часть души. Их излечение находится в «очищении» (катарсис), то есть в их полном изгнании из души, как того требуют разум и обстоятельства; но Аристотель отнюдь не считает, что аналогия между телом и душой полна или что эмоции всегда следует рассматривать как вредные [11].

Ethics and Politics.

69. Излагая идеал для человеческой деятельности, Аристотель полагает, что другие философы расходились скорее в словах, чем в сути, и надеется примирить их с помощью нового термина «блаженство» (эвдаймония). Это блаженство достигается, когда душа активно занята добродетельным образом и когда она находится в таких обстоятельствах, что располагает инструментами такого действия, то есть в жизни, которая адекватно обеспечена. Такую деятельность непременно должно сопровождать удовольствие, и поэтому нет нужды искать его намеренно. Далее, добродетель предстает олицетворенной в «истинном джентльмене» (калос кагатос), который всегда избегает порочных крайностей и находит высшее удовлетворение в чистом созерцании, точно так же, как сам Творец живет, чтобы созерцать мир, который он создал [12].

В политике Аристотель может найти основания для одобрения по очереди монархии, олигархии и демократии, в зависимости от обстоятельств каждого государства. Мы не можем, однако, не чувствовать, что его симпатии больше склоняются к монархии и что его личная связь с Александром Великим была в полной гармонии с его сокровенными убеждениями. В качестве средства управления он прежде всего отстаивает воспитание молодежи.

Social prepossessions.

70. Философии Платона и Аристотеля, всеобъемлющие по своему охвату, блестящие и разнообразные по своей окраске, тем не менее эффективно привлекают лишь ограниченный круг. Сократ был сподвижником богатых и бедных в равной мере; Платон и Аристотель обращались к людям достатка, положения и вкуса. Их симпатии ясно видны в их политических системах, в которых суверен или аристократия считаются способными играть роль, в то время как многие практически исключены из содружества, иногда как безобидное стадо, нуждающееся в добром пастыре, а в другое время как опасная толпа, которую нужно обмануть или поработить ради ее же блага. Эти предубеждения, которые, как мы увидим, вновь появляются в стоической системе, по-видимому, ослабляют практическую силу обеих философий. В идеальном характере сократическая «сила» исчезла, и только «самообладание» является стандартом добродетели; справедливый человек движется тихо и конвенционально по жизни, возможно, избегая порицания, но едва ли достигая отличия. При возобновлении изучения онтологии, которую Сократ рассматривал как «туман из Ионии», были разработаны скорее яркие фантазии, чем доминирующие концепции; божество Аристотеля кажется лишь слабым отражением бога Сократа и киников, и ни «идея» Платона, ни «материя» Аристотеля не подходят для тяжелой работы мира так хорошо, как атомы Левкиппа и Демокрита. Учителя, сменившие руководство двумя школами, все больше склонялись к тому, чтобы поглощать себя специальными исследованиями и оставлять в стороне великие спорные проблемы.

The Academics.

71. Последователи Платона были известны как «академики»: среди них мы должны различать членов «древней Академии», как называет их Цицерон [13], и тех, кто следовал нововведениям Аркесилая. Древняя Академия главным образом развивала этическую сторону учения Платона, обнаружив, что путь добродетели указывается естественными способностями индивида. Так, Ксенократ из Халкидона (396–314 гг. до н. э.) учил, что счастье каждого человека проистекает из добродетели, свойственной ему (ойкейа арете) [14]; в то время как Полемон из Афин (глава школы в 314–270 гг. до н. э.), как говорит Цицерон, определил его как состоящее в «добродетельной жизни, подкрепленной теми преимуществами, к которым нас изначально влечет природа», тем самым практически приняв стандарт Аристотеля [15]. Учение Полемона оказало прямое влияние на учение Зенона, основателя стоицизма.

Но с первыми успехами стоицизма Академия возродила свою диалектическую позицию в сильной оппозиции к догматизму новой школы. Аркесилай из Питаны в Эолиде (315–240 гг. до н. э.) возродил сократический перекрестный допрос, всегда противопоставляя себя любой теории, которая могла быть ему предложена, и делая вывод, что истина никогда не может быть достоверно познана [16]. Жизнь, следовательно, должна руководствоваться соображениями вероятности, а этический стандарт — это «то, в защиту чего можно привести разумный довод» [17]. Эта скептическая позиция была доведена еще дальше Карнеадом из Кирены (214–129 гг. до н. э.), чья острая критика сказалась на лидерах стоиков того времени и заставила их отказаться от некоторых своих наиболее важных позиций. С этого времени началось примирение между двумя школами [18].

The Peripatetics.

72. Члены перипатетической школы, основанной Аристотелем, для нас менее важны. Римляне находили мало разницы между их учением и учением ранней Академии. Цицерон упоминает, что стоик Панетий был усердным учеником двух последователей Аристотеля: Теофраста (его преемника на посту главы перипатетической школы) и Дикеарха [19]; среди более поздних учителей, чьи взгляды его интересуют, он называет Иеронима, который считал, что высшее благо — это отсутствие боли [20]; Каллифона, который сочетал добродетель с удовольствием, и Диодора, который сочетал ее с отсутствием боли [21]; а среди своих современников — Стасея из Неаполя, который излагал те же доктрины в несколько иной форме [22], и Кратиппа, которого он выбрал в качестве учителя для своего собственного сына [23]. Обычной жалобой этих учителей было то, что стоики украли их доктрины оптом и (как это водится у воров) изменили только названия [24]. Все эти авторы, однако, соглашаются в отрицании доктрины, которую Зенон принял от киников, что «добродетели достаточно для счастья», и подчеркивают, что запас внешних благ (хорегия) необходим для того, чтобы допустить активное упражнение добродетели. Они были прилежными исследователями письменных работ своего основателя и тем самым открыли путь для работы эрудиции и интерпретации, которая нашла свой центр в Александрии в более поздний период.

Zeno.

73. Среди конфликта этих школ вырос Зенон. Рожденный в Китии на острове Кипр в 336 г. до н. э., в том же году, когда Александр стал царем Македонии, он в детстве слышал о греческом завоевании Востока и был всего 13 лет от роду, когда его ход был остановлен смертью Александра. Жители города Кития были отчасти греками, отчасти финикийцами; и Зенон, был ли он финикийской крови или нет, безусловно, унаследовал от своего окружения нечто от характера предприимчивой и много путешествующей финикийской нации и передал эту черту школе, которую он основал. Современники прозвали его «финикийцем», и это прозвище прилипло к его последователям [25]. Его отец был торговцем пурпуром и часто путешествовал в одну сторону — в Тир и Сидон, в другую — вплоть до Афин, откуда привозил множество «сократических книг», которые жадно читались юным Зеноном и со временем привлекли его в знаменитый греческий город [26]. Мы можем предположить, что, когда он впервые приехал в Афины, он намеревался продолжить свои занятия, не оставляя своего призвания; но когда до него дошли известия о крушении корабля, который вез все его товары, он приветствовал это как призыв полностью посвятить себя философии [27]. Его первым шагом в Афинах было найти человека, который лучше всего представлял характер Сократа, как он описан в «Воспоминаниях» Ксенофонта; и говорят, что книготорговец соответственно указал ему на Кратета из Фив [28], ученика и (по-видимому) преемника Диогена в качестве признанного главы школы киников.

Zeno joins the Cynics.

74. Наши авторитеты занимаются главным образом описанием эксцентричностей Кратета, который носил теплую одежду летом и лохмотья зимой, входил в театр, когда публика выходила, и пил воду вместо вина. Но, несомненно, подобно своим предшественникам в школе киников, он был человеком истинно сократического характера, который приучил себя переносить голод и жажду, жару и холод, лесть и оскорбления. Его жизнь и мудрость завоевали ему любовь знатной Гиппархии, которая отвернулась от своих богатых и благородных женихов, выбрав вместо этого бедность Кратета, который отказался от всех своих владений. В его компании она ходила из дома в дом, стучась во все двери по очереди, иногда увещевая обитателей за их грехи, иногда разделяя с ними их трапезы [29]. В такой жизни Зенон распознал силу Сократа, а в догмах школы киников он достиг фундамента, на котором была построена эта жизнь. От этого фундамента ни Зенон, ни его истинные последователи никогда не отступали, и таким образом стоицизм воплотил и распространил фундаментальные догмы кинизма: что индивид один лишь реально существует, что добродетель есть высшее благо и что мудрец, хотя и нищий, истинно царь.

Zeno’s Republic.

75. Будучи еще приверженцем школы киников [30], Зенон написал свою «Политейю», или «Государство», которая, очевидно, является нападкой на работу Платона с тем же названием [31]. Если эта работа и не открывает нам полностью сформировавшегося философа, она, по крайней мере, показывает нам лучше, чем любое другое свидетельство, каким человеком был Зенон. Его идеалом было создание совершенного Государства, завершение работы, в которой Александр потерпел неудачу; и он нашел отправную точку в трактате Антисфена на ту же тему. Идеальное Государство должно охватывать весь мир, так что человек больше не говорит: «Я из Афин» или «из Сидона», но «Я — гражданин мира» [32]. Его законы должны быть теми, которые предписаны природой, а не обычаем. В нем не будет изображений или храмов, ибо они недостойны природы божества; никаких жертвоприношений, потому что он не может быть доволен дорогостоящими дарами; никаких судов, ибо его граждане не будут причинять друг другу вреда; никаких статуй, ибо добродетели его жителей будут его украшением [33]; никаких гимнасиев, ибо его молодежь не должна тратить свое время на праздные упражнения [34].

Люди не будут разделены на классы (и здесь «Государству» Платона противоречат), ибо все они в равной мере будут мудрецами [35]; также мужчины и женщины не будут одеваться по-разному или стыдливо скрывать какую-либо часть своих тел [36]. Никто не будет говорить о женщине как о своей собственности, ибо женщины будут принадлежать только общине [37]. Что касается мертвых, люди не будут беспокоиться, хоронят ли они их (как греки), сжигают ли их (как индийцы) или отдают их птицам (как персы); ибо совершенно неважно, что происходит с мертвыми телами людей [38], но важно, достигнут ли их души обителей блаженных или им потребуется в будущем очиститься огнем от скверны, которую они приобрели через контакт с телом [39]. В заключение, Любовь будет господствовать во всем Государстве, будучи как бы Богом, сотрудничающим для блага целого [40]; и мудрец будет гражданином в нем, а не миссионером, и будет окружен женой и детьми [41].

Zeno seeks knowledge.

76. Зенон, написав свое «Государство», занял позицию, более независимую от киников. Он не мог, пожалуй, не заметить, что приходу его образцового Царства препятствуют узколобость философов, их несогласие друг с другом и отсутствие ясных доказательств для их догм. Он начал осознавать, что изучение диалектики и физики имеет большее значение, чем позволяли его учителя-киники; и, по-видимому, он задумал идею объединения сократических школ. Он стал стремиться учиться из всех источников и обратился сначала к Стильбону, который тогда представлял мегарскую школу [42]. Кратет, как нам говорят, пытался силой оттащить его от Стильбона; на что Зенон возразил, что аргументы были бы более уместны [43]. С этого времени он больше не ограничивал свой кругозор силой характера, но искал также аргументативную мощь и хорошо установленное знание. Основания его государства должны быть надежно заложены не на изменчивом приливе мнений, а на скале знания. То, что мудрец должен колебаться, менять свои взгляды, брать назад свой совет, он чувствовал, было бы горьким упреком [44]. Если действительно добродетель, высшее благо, есть знание, не должно ли из этого следовать, что знание находится в пределах досягаемости человека?

Zeno’s theory of knowledge.

77. Главная причина ошибки, обнаружил Зенон, лежит в поспешном утверждении; и это, как он считал, вина не столько интеллекта, сколько воли. В простейшем случае чувства представляют уму «картину» (фантазия, visum), несущую с собой предположение утверждения (например, «это лошадь»). Но дело человека — хорошо обдумать, истинно ли это предположение, и дать свое «согласие» (синкататесис, adsensus) только тогда, когда он в этом уверен. Согласие — это акт воли, а следовательно, в нашей власти. Картину, на которую он дал свое согласие, мудрец должен твердо удерживать; тогда она становится элементом «постижения» (фантазия каталептике, comprehensio) и может быть сохранена в памяти, тем самым подготавливая путь для дальнейших приобретений знания, которые в конце концов объединяются в «научное знание» (эпистеме, scientia).

Эта теория — немногим больше, чем увещевание против преобладающей ошибки поспешного мышления (докса, opinio); но она произвела очень глубокое впечатление, особенно будучи подкрепленной жестами Зенона. Он вытянул пальцы и показал открытую ладонь, говоря: «Такова картина». Он частично сжал пальцы и сказал: «Это согласие». Сделав сжатый кулак, он сказал: «Это постижение». Затем, накрыв левой рукой правую, он сжал кулак крепко и сказал: «Это наука, и только мудрец может достичь ее» [45].

У нас нет оснований полагать, что эта теория была каким-либо образом подсказана Стильбоном, от которого, однако, Зенон, вероятно, научился придавать значение формальной части рассуждения, такой как «определение» и использование силлогизма. Со Стильбоном он разделял отвращение к платоновской теории идей, утверждая, что идеи отнюдь не являются реальностями, а имеют лишь «род бытия» в наших умах, или (как мы назвали бы это сегодня) «субъективное бытие» [46].

Zeno studies under Polemo.

78. Став в свою очередь слушателем Полемона, Зенон, мы можем представить, вошел в новый мир. Он оставил позади грубые манеры, язвительные ответы и узкую культуру киников и эристиков [47], чтобы сидеть с другими интеллигентными студентами [48] у ног человека с культурными манерами [49] и широким чтением, который к любви к Гомеру и Софоклу [50] добавил, мы должны предположить, глубокое знание работ Платона и Аристотеля, был сам великим писателем [51] и все же последовательно учил, что не ученость, а естественная и здоровая жизнь — это цель, которую нужно достичь. Что Зенон много выиграл от своих занятий под руководством Полемона, мы можем предположить из добродушной жалобы Полемона: «Я хорошо вижу, к чему ты клонишь: ты ломаешь стену моего сада и крадешь мое учение, которое ты одеваешь в финикийские одежды» [52]. С этого времени стало конвенциональной жалобой, что стоическая доктрина украдена из доктрины академиков: однако острый конфликт между двумя школами показывает, что это не может относиться к основам. Но по крайней мере в двух важных вопросах Зенон должен был быть обязан академическому учению. Эта школа разработала доктрину Анаксагора, которая так привлекала Сократа, что мир начался с действия ума на неупорядоченную материю. Так же, согласно всем нашим авторитетам, Зенон учил, что существуют два начала: активное, которое отождествляется с божеством или Логосом, и пассивное, которое есть инертная материя, или субстанция без качества [53]. Эта доктрина, по-видимому, обязывает Зенона к дуалистическому взгляду на вселенную.

‘Soul is body.’

79. С другой стороны, платоновское учение о душе было перевернуто Зеноном. Он отрицал оппозицию между душой и телом. «Душа есть Дыхание» [54], — учил он, и «душа есть тело» [55]. С тройственным делением души Платона он не хотел иметь ничего общего; скорее он утверждал, что душа имеет восемь частей [56], каждая из которых проявляет себя в отдельной силе или способности, в то время как все они являются качествами или операциями одной души в различных отношениях [57]. В этой части своей философии Зенон предстает как сильный монист, и его долг перед платониками неизбежно ограничен деталями.

Zeno studies Heraclitus.

80. Казалось бы, тогда, что Зенон, после поиска философской безопасности в течение двадцати лет в одной гавани за другой, потерпел кораблекрушение. Но от этого кораблекрушения своих интеллектуальных надежд он мог впоследствии отсчитывать начало прекрасного плавания [58]. Обсуждая с жаром со своим младшим сокурсником Аркесилаем учение их учителя Полемона, он набрался смелости указать на его слабые места [59] и начал цитировать в свою защиту не только своих предыдущих учителей Кратета и Стильбона, но и работы Гераклита [60]. Он таким образом разрушил барьер, который Сократ воздвиг против ионийских философов. Из Гераклита Зенон извлек две доктрины первостепенной важности: первую — о вечном огне [61] и его мутации в элементы по очереди [62]; вторую (уже упомянутую) — о Логосе [63]. Очевидно, что гераклитовская доктрина огня разрушает различие между Богом и миром, активным и пассивным, душой и телом; и поэтому несовместима с дуализмом, который Зенон отчасти заимствовал у Платона. Неясно, достиг ли Зенон ясности в этом вопросе; но в общем учении стоиков преобладала монистическая доктрина [64]. Следовательно, Бог не отделен от тела, но сам является телом в его чистейшей форме [65]. Логос, или божественный разум, — это сила, которая пронизывает и придает форму вселенной [66]; и этот Логос идентичен божеству, то есть первобытному и творческому Огню [67]. Логос (ортос логос, vera ratio) приводит в гармонию части философии; ибо он также, с одной стороны, является руководством к правильному рассуждению [68]; с другой стороны, законом, который предписывает, что есть правильное для Государства и для индивида [69].

Zeno opens his school.

81. Когда Зенон определенно принял учение Гераклита, он почувствовал себя обязанным окончательно порвать со школой Полемона, и вскоре после 300 г. до н. э. он основал свою собственную школу, которая быстро наполнилась. Его последователей сначала называли зенонианцами, но впоследствии стоиками, от «расписного портика» (так называемого потому, что он был украшен картинами Полигнота), в котором он читал свои лекции. Теперь он вновь применил себя к проблеме этики. Придерживаясь по-прежнему взглядов киников, что «добродетель есть единственное благо» и что «пример сильнее наставления», он полностью отверг интуитивистскую основу, которую приняли киники, решив в пользу требований разума. Он нашел свой идеал в «согласованности» (омология, convenientia) [70]; как Логос, или Слово, правит во вселенной, так должен он править и в индивиде. Те, кто живет по единому и гармоничному принципу, обладают божественной милостью и ровным течением жизни [71]; те, кто следует противоречивым практикам, несчастливы [72]. В этой согласованности обретается добродетель, и (здесь он снова следует за киниками) добродетели достаточно для счастья [73], и она не нуждается ни в какой внешней поддержке.

His theory of virtue.

82. Но в то время как добродетель киников — это нечто обособленное и самодостаточное, и она «естественна» лишь в том смысле, что не определяется обычаем или авторитетом, добродетель Зенона связана со всей схемой вселенной. Ибо вселенная ставит перед людьми определенные вещи, которые, хотя и справедливо названы «безразличными» киниками и ошибочно названы «благом» академиками, имеют все же определенную ценность (аксия, aestimatio) и являются естественной целью для действий людей [74]. Таковы здоровье, процветание, доброе имя и другие вещи, которые академики называли «вещами согласно природе» (та ката фюсин). Эти Зенон взял не как часть своей теории добродетели, а как ее основу [75]; и для вещей, имеющих ценность, ввел термин «высокой степени» (проэгмена), а для их противоположностей — термин «низкой степени» (апопроэгмена), эти термины были заимствованы из придворной жизни. Таким образом, добродетель одна — царица, и все вещи, естественно желаемые, подчинены ее команде [76]. Цель жизни, следовательно, — жить согласованно, имея в виду цели, поставленные перед нами природой, или, коротко, жить «согласно природе». Наши авторитеты не согласны относительно того, Зенон или Клеанф первым использовал эту фразу [77]; но не может быть сомнений, что доктрина принадлежит Зенону, что она является фундаментальной частью стоической системы и что она поддерживалась без изменений всеми ортодоксальными стоиками. С другой стороны, академики и перипатетики высмеивали эти новые и варварские термины «проэгмена» и «апопроэгмена», и их взгляд в целом поддерживался как в древние, так и в современные времена [78]. Мы не можем, однако, оспаривать право Зенона резервировать специальный термин для того, что морально хорошо; он, по сути, нащупывал путь к позиции, еще несовершенно осознанной, что язык обычной жизни неадекватен для точного выражения философских принципов [79].

Zeno’s syllogisms.

83. Излагая свою систему, Зенон широко использовал силлогизм, тем самым закладывая основы нового стиля ораторского искусства, состоящего из коротких и заостренных фраз, что стало характеристикой его школы [80]. Он, несомненно, рассматривал эту форму как верный метод достижения истины; но даже в наши дни принцип, что истина может быть достигнута только из фактов, а не из слов, не везде признан. Силлогизмы Зенона имеют свои слабые стороны, и, как правило, термин, который является общим для большей и меньшей посылок, претерпевает сдвиг значения. Эти силлогизмы больше не могут убедить нас, и даже в древности их сурово критиковали. Но они являются отличными вспомогательными средствами для памяти и поэтому служат той же цели, что и катехизисы периода Реформации. Среди силлогизмов, приписываемых Зенону, есть такие: «То, что обладает разумом, лучше того, что не обладает разумом; но ничто не лучше вселенной; следовательно, вселенная обладает разумом» [81]. «Никто не доверяет секрет пьяному человеку; но секрет доверяют хорошему человеку; следовательно, хороший человек не будет пьян» [82]. «Никакое зло не сопровождается славой; но смерть сопровождается славой; следовательно, смерть — не зло» [83]. Такие силлогизмы были вкраплены в многочисленные работы Зенона, многие из которых, безусловно, существовали еще во времена Эпиктета [84].

Epicurus and Arcesilaus.

84. В то самое время, когда Зенон разрабатывал доктрины Стои, в Афинах Эпикуром (341–270 гг. до н. э.) в его Садах была основана другая школа, не менее выдающаяся. Эпикур соединил этический принцип киренаиков о том, что удовольствие является целью жизни, с атомистической философией Демокрита; он не питал уважения к изучению диалектики, а критерий истины полагал в чувственных наблюдениях, оставляя мало места для участия разума или воли. Таким образом, во всех частях философии его учение было противоположно учению Зенона, и обе школы на протяжении всего своего существования находились в острейшем конфликте. Тем не менее мы можем заметить некоторые точки соприкосновения между ними. Обе школы основывали, или полагали, что основывают, свою этическую доктрину на физических доказательствах; то есть обе утверждали, что выдвигаемая ими цель жизни предписана естественным законом. Как следствие, они были единодушны в устранении барьера, который Сократ воздвиг против занятий естественными науками. И те, и другие, опять же, были позитивными учителями, или (на языке древних) проповедниками догм; и здесь они вступили в конфликт с Академической школой, которая поддерживала и вскоре собиралась подчеркнуть критический дух Сократа и Платона. Ибо в последние годы жизни Зенона его старый соученик Аркесилай стал главой Академической школы (270 г. до н. э.) и сразу же направил свое учение против теории познания Зенона [85]. Следуя практике Сократа и диалогов Платона, он спорил против каждой представленной точки зрения и пришел к выводу, что достоверная истина не может быть познана человеком [86]. Он тесно прижал Зенона по поводу его определения «постижения» и побудил его добавить оговорку, которая, по мнению его оппонента, свидетельствовала о никчемности всего учения [87]. Так был поднят вопрос о κριτήριον, или критерии истины, который по меньшей мере на столетие вперед резко разделил школы [88].

Zeno at Athens.

85. Конфликт между этими тремя школами, которые с этого времени значительно превзошли все остальные по значимости, не омрачил политическую жизнь Афин. Граждане с любопытством наблюдали за соревнованием школ в численности и влиянии и извлекали выгоду из толп иностранцев, которых привлекала в Афины растущая слава города как центра образования для взрослых. Главам школ они были готовы оказывать всяческие знаки уважения. Зенону они доверили ключи от своих ворот, а при жизни удостоили его золотого венка и бронзовой статуи. Его слава распространилась далеко за пределы города, и его сограждане-китийцы, проживавшие тогда в Сидоне, претендовали на долю в ней. В старости благородный Антигон Гонат (занимавший трон Македонии с переменным успехом с 278 по 239 г. до н. э.) обращался к нему за советом и помощью. Но никакие предложения государственной службы не могли отвлечь самого Зенона от его простой жизни и окружавших его молодых сподвижников: подобно Сократу, он считал, что лучше всего может служить государству, направляя других для исполнения его обязанностей [89]. Он умер в 264 г. до н. э. [90], прозанимавшись преподаванием более 30 лет с того времени, как «открыл истину» [91].

Honours paid to him.

86. Постановление, которое афиняне приняли в честь Зенона незадолго до его смерти, заслуживает упоминания из-за контраста с тем, которым их предшественники осудили Сократа. Оно гласило примерно следующее:

«Поскольку Зенон, сын Мнесея из Кития, провел много лет в этом городе, занимаясь философией; и был во всех отношениях добрым человеком; и поощрял молодых людей, обращавшихся к нему, к добродетели и воздержанности, и направлял их на верный путь; и сделал свою собственную жизнь примером для всех людей, ибо она соответствовала учению, которое он проповедовал;

Ныне народу Афин угодно воздать должное Зенону, сыну Мнесея из Кития, и увенчать его золотым венком (в соответствии с законом) за его добродетель и воздержанность, и воздвигнуть ему гробницу в Керамике за общественный счет. И народ должен избрать пять афинских граждан, чтобы позаботиться об изготовлении венка и строительстве гробницы. И городской писарь должен выгравировать это постановление на двух столпах и установить один в Академии, а другой в Ликее. И казначей должен произвести надлежащее распределение расходов, чтобы все люди видели, что народ Афин чтит добрых людей как при их жизни, так и после их смерти [92]».

У нас нет оснований сомневаться в искренности этого признания. Правда, все обвинения, выдвинутые против Сократа, еще более применимы к Зенону. Но дух политической и религиозной независимости к тому времени уже угас, а польза философских школ для славы и деловых интересов города стала более очевидной; так что ничто больше не препятствовало открытому признанию добродетелей и выдающегося положения Зенона. Желающие могут также прочесть в этом декрете запоздалый знак уважения к памяти Сократа.

Zeno’s breadth of view.

87. В этом очерке жизни Зенона не предпринималось попытки дать полное представление о его философии; но были обозначены несколько вех, с помощью которых можно различить, какие части были его собственными, какие были заимствованы у других и как все они постепенно соединились в одно целое. Зенон не обладал тем типом оригинальности, который начинается с принятия общего принципа, а затем объясняет все человеческое и божественное путем дедукции из него. Вместо этого он собрал воедино (как это делал Аристотель до него, но с совершенно иным уклоном) то, что казалось наиболее здравым и просвещающим в учении всех окружавших его школ. Он делал это в позитивном духе, будучи уверенным, что истина существует, познаваема и должна быть последовательной во всех своих частях. Мы, по-видимому, не можем сказать, что в своих трудах он достиг этой последовательности, но, по крайней мере, он неуклонно работал в этом направлении. Стремление к последовательности вело его в сторону монистического принципа, хотя его отправные точки как в физике, так и в этике являются дуалистическими. Но учение Зенона не поддается тому типу исследования, который относит все новые факты к заранее размеченным ячейкам мысли, и его нельзя резюмировать никакими техническими терминами, используемыми в современной философской мысли. Возможно, сказано достаточно, чтобы показать, что, сколь велик ни был долг Зенона перед своими предшественниками, он не был простым подражателем или плагиатором; история последующих веков покажет, что он в некотором смысле коснулся пульса человеческой жизни более верно, чем любой из его современников.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Фукидид, passim.

[2] Махаффи, «Греческая жизнь и мысль», гл. 1.

[3] «Платон соединил различные элементы, так сказать, призматически преломленные лучи сократовского духа в новом, более высоком и богатом единстве» Убервег, англ. пер. I, стр. 89.

[4] «Философия Греции достигла своей высшей точки в Платоне и Аристотеле» Целлер, «Стоики» и др., стр. 11. «Расцвет греческой философии был недолговечным» там же, стр. 10.

[5] Фразы «cum Platone errare» («ошибаться вместе с Платоном»), «amicus Plato, magis amica veritas» («Платон мне друг, но истина дороже») выражают общее недоверие, с которым платонизм был встречен в античном мире. В наши дни несбалансированная симпатия к платоновской догме часто является серьезным препятствием для философского прогресса.

[6] См. далее, § 284.

[7] См. ниже, § 179.

[8] Аристотель, «Физика», II 7.

[9] См. ниже, § 173.

[10] «Если это возможно в живом существе, что мешает тому же произойти и в целом? Ибо если это происходит в малом мире, то происходит и в великом» Аристотель, «Физика», VIII 2, 252 b.

[11] См. примечание Убервега, I (англ. пер., стр. 178–180; десятое немецкое издание, стр. 238–240), и ниже, § 362.

[12] «Образ жизни, который следует вести, больше всего нравился тем [перипатетикам], кто предпочитал покой, основанный на созерцании и познании вещей; поскольку это было наиболее похоже на жизнь богов, это казалось наиболее достойным мудреца» Цицерон, «О пределах блага и зла», V 4, 11.

[13] См. примечание 15 ниже.

[14] Климент Александрийский, «Строматы», II, стр. 419 a.

[15] «Жить честно, наслаждаясь теми вещами, которые природа в первую очередь примиряет с человеком, считала и Древняя Академия (как свидетельствуют сочинения Полемона), и Аристотель с его друзьями, кажется, подходят к этому очень близко» Цицерон, «Академики», II 42, 131. Здесь профессор Дж. С. Рид предполагает, что Полемон, возможно, просто использовал фразу «жить согласно природе» (κατὰ φύσιν ζῆν) в противоположность «согласно установлению» (κατὰ θέσιν).

[16] «Говорят, что он [Аркесилай] первым начал не показывать, что он сам думает, а спорить против того, что, как кто-либо говорил, он чувствует» Цицерон, «Об ораторе», III 18, 67. «Аркесилай отрицал, что есть что-либо, что можно знать, даже то самое, что Сократ оставил за собой» «Академики», I 12, 45.

[17] ‘[cuius] ratio probabilis possit reddi’ Cic. Fin. iii 17, 58. See further below, §§ 105, 332.

[18] См. особенно §§ 113 и 123.

[19] Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 28, 79.

[20] «Отсутствие боли... Иероним назвал высшим благом» там же, V 25, 73.

[21] «Но Каллифон, а после него Диодор, поскольку один возлюбил удовольствие, а другой — отсутствие боли: ни один из них не мог обойтись без честности, которая была наиболее восхваляема нашими» там же.

[22] там же, 25, 75.

[23] «Об обязанностях», I 1, 1.

[24] «[Стоики] действительно перенесли к себе не одну или другую часть нашей философии, а всю целиком. И, как и другие воры, они меняют знаки на вещах, которые захватили, так и они, чтобы использовать наши суждения как свои собственные, изменили имена, как если бы это были метки вещей» «О пределах блага и зла», V 25, 74.

[25] «Зенон Финикиец», Афиней, «Пир мудрецов», XIII 2; «твой тот пунический человечек», «вышедшие из Финикии» Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 20, 56.

[26] Диоген Лаэртский, VII 31 и 32.

[27] «Когда пришло известие о кораблекрушении, наш Зенон, услышав, что все его имущество затонуло, сказал: “Судьба велит мне философствовать более свободно”» Сенека, «Диалоги», IX 14, 3.

[28] Диоген Лаэртский, VII 3.

[29] Диоген Лаэртский, VI 96 и 97.

[30] там же, VII 4.

[31] ἀντέγραψε πρὸς τὴν Πλάτωνος Πολιτείαν Plut. Sto. rep. 8, 2 (Arnim i 260).

[32] Эту доктрину можно проследить до Диогена и даже до Сократа: см. ниже, § 303.

[33] «Украшать города не приношениями, а добродетелями жителей» Стобей, IV 1, 88.

[34] См. ниже, § 305.

[35] «Представляя только достойных граждан» Диоген Лаэртский, VII 33.

[36] См. ниже, § 318.

[37] § 306.

[38] § 307.

[39] §§ 296, 297.

[40] § 304.

[41] § 315.

[42] См. выше, § 56.

[43] Он сказал: «О Кратет, лучшая ручка философов — это ухо; убеди меня, если сможешь, и веди меня этим путем; если применишь силу, мое тело останется с тобой, но душа будет со Стильпоном» Диоген Лаэртский, VII 24.

[44] «Заблуждение же, опрометчивость, невежество, мнение и подозрение — одним словом, все, что было чуждо твердому и постоянному согласию, [Зенон] удалял от добродетели и мудрости» Цицерон, «Академики», I 11, 42.

[45] «Это Зенон демонстрировал жестами. Ибо когда он показывал ладонь с вытянутыми пальцами, он говорил: “Представление таково”. Затем, когда он немного сгибал пальцы, он говорил: “Согласие таково”. Затем, когда он полностью сжимал пальцы и делал кулак, он говорил, что это и есть постижение; когда же он прикладывал левую руку и крепко и сильно сжимал этот кулак, он говорил, что знание таково: им не владеет никто, кроме мудреца» Цицерон, «Академики», II 47, 145.

[46] См. ниже, § 188.

[47] Так мегарцев обычно называли из-за их спорщических методов.

[48] Как, например, Аркесилай; «Аркесилай из Академии, соученик Зенона Китийского у Полемона» Страбон, XIII, стр. 614 (Арним I 10).

[49] Диоген Лаэртский, IV 18.

[50] там же, 20.

[51] там же.

[52] Диоген Лаэртский, VII 25.

[53] См. ниже, § 189.

[54] См. § 268, примечание 2.

[55] «Философы из школы Хрисиппа и Зенона и все те, кто считает душу телом» Ямвлих, «О душе» (Стобей, I 49, 33).

[56] «Зенон Стоик говорит, что душа восьмичастна» Немезий, «О природе человека», стр. 96 (Арним I 143).

[57] «Последователи Зенона полагают, что душа восьмичастна, вокруг [которой] находятся многие силы, как, например, в гегемониконе (руководящем начале) существуют представление, согласие, стремление, разум» Ямвлих, «О душе» (Арним I 143). См. ниже, § 270.

[58] «Слушал вышеупомянутых до двадцати лет; отсюда и говорят, что он сказал: “Теперь я совершил удачное плавание, когда потерпел кораблекрушение”» Диоген Лаэртский, VII 4. Однако не следует предполагать, что сам Зенон использовал эту фразу в данном смысле: см. другие ссылки в Арним I 277.

[59] «Уже Полемона прилежно слушали Зенон и Аркесилай. Но Зенон, будучи старше Аркесилая, очень тонко рассуждал и был весьма проницателен, пытался исправить дисциплину» Цицерон, «Академики», I 9, 34 и 35.

[60] «Поскольку, обучаясь вместе у Полемона, они соперничали друг с другом, они привлекли в битву друг против друга: один — Гераклита и Стильпона, а также Кратета» Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIV 5, 11 (цитируя Нумения) (Арним I 11).

[61] Зенон часто называет его эфиром: «Зенон... эфир... временами хочет видеть началом всего» Минуций Феликс, XIX, стр. 58: Клеанф называет его духом, см. ниже, § 100. «Огонь Гераклита становится эфиром или πῦρ τεχνικόν (огнем творческим) — ибо это различие неизвестно эфесцу — и тем самым одухотворяется и разрежается» Пирсон, «Фрагменты», введение, стр. 22, 23.

[62] См. ниже, § 196.

[63] См. выше, § 39.

[64] Штейн, «Психология», I 62 и сл.

[65] «Хрисипп и Зенон сами полагали началом всего бога, будучи телом, самым чистым» Ипполит, «Философы», 21, 1 (Арним I 153).

[66] «Он полагает, что некий разум, проходящий через всю природу вещей, наделен божественной силой» Цицерон, «О природе богов», I 14, 36.

[67] «Зенон [называет бога] естественным и божественным законом» Лактанций, «Божественные установления», I 5, 20.

[68] «Другие же из более древних стоиков оставляют правильный разум в качестве критерия, как говорит Посидоний в книге “О критерии”» Диоген Лаэртский, VII 54 (цитируя Диокла Магнесийского). Много спорят о том, кто те авторитеты, на которых здесь ссылается Посидоний.

[69] «Зенон считает, что естественный закон является божественным и обладает силой, справедливо повелевающей и запрещающей противоположное» Цицерон, «О природе богов», I 14, 36.

[70] «Цель же Зенон определил так: жить согласно согласию; это значит жить согласно единому и созвучному разуму, поскольку живущие в раздоре несчастны» Стобей, II 7, 6 a. «Высшее благо, которое, будучи положенным в том, что стоики называют ὁμολογίαν (согласием), мы называем соответствием» Цицерон, «О пределах блага и зла», III 6, 21.

[71] εὐδαιμονία δ’ ἐστὶν εὔροια βίου Stob. ii 7, 6 e.

[72] См. примечание 70 выше.

[73] См. ниже, § 322.

[74] Более полное рассмотрение см. ниже, §§ 319–321.

[75] «Разве Зенон не последовал за ними (перипатетиками), полагая элементами счастья природу и то, что согласно природе?» Плутарх, «О противоречиях стоиков», 23, 1; «[от Полемона] он принял то, что было началами природы» Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 16, 45.

[76] «То, что обладает большой ценностью, называется “проагмена” (преимущественным), а то, что обладает большой неценностью, — “апопроагмена” (непреимущественным), причем Зенон первым ввел эти названия для вещей» Стобей, II 7, 7 g; см. также ниже, § 320.

[77] Диоген Лаэртский прямо говорит, что Зенон использовал эту фразу, и называет книгу, в которой он ее нашел; Диоген Лаэртский, VII 87. С другой стороны, Стобей (II 7, 6 a) приписывает ее Клеанфу.

[78] «Зенон Китийский, некий пришелец и безродный мастер слов» Цицерон, «Тускуланские беседы», V 12, 34.

[79] См. ниже, § 165.

[80] «То старое, краткое и, как тебе казалось, острое заключение Зенона» Цицерон, «О природе богов», III 9, 22.

[81] «Разумное лучше неразумного; но нет ничего лучше мира; следовательно, мир разумен» Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 104 (Арним I 111); см. также ниже, § 202.

[82] «Никто не доверяет тайную беседу пьяному; но доверяет доброму человеку; следовательно, добрый человек не будет пьяным» Сенека, «Письма», 83, 9; оригинал см. в Арним I 229.

[83] «Никакое зло не является славным; смерть же славна; следовательно, смерть не есть зло» Сенека, «Письма», 82, 9.

[84] «Если хочешь знать, читай сочинения Зенона, и ты увидишь» Эпиктет, «Беседы», I 20, 14.

[85] «С Зеноном, как мы слышали, Аркесилай начал всю свою борьбу» Цицерон, «Академики», I 12, 44.

[86] «Аркесилай первым... из различных книг Платона и сократовских бесед ухватил именно это: что нет ничего достоверного, что можно было бы постичь чувствами или разумом» Цицерон, «Об ораторе», III 18, 67.

[87] «Здесь Зенон тонко увидел, что нет никакого представления, которое можно было бы постичь, если бы оно было таким от того, что есть, что оно могло бы быть таким же от того, чего нет. Аркесилай справедливо согласился; к определению было добавлено [то, что не может быть от ложного]. Он же усердно занимался этими спорами, чтобы доказать, что нет такого представления от истинного, которое не могло бы быть таким же от ложного» Цицерон, «Академики», II 24, 77.

[88] См. ниже, § 157.

[89] «Я следую за Зеноном, Клеанфом, Хрисиппом, из которых, однако, никто не пришел к государственной деятельности, и никто не не послал» Сенека, «Диалоги», IX 1, 10; см. также VIII 6, 4.

[90] Пирсон, «Введение», стр. 1.

[91] «Свидетельствовал [самому себе] об открытии истины» Секст Эмпирик, «Против ученых», VII 321. Пирсон, «Введение», стр. 4.

[92] Диоген Лаэртский, VII 10 и 11.

ГЛАВА IV. ПРОПОВЕДЬ СТОИЦИЗМА.

The companions of Zeno.

88. В последние годы своей жизни Зенон собрал вокруг себя ряд людей, обладавших практическими и теоретическими способностями, не менее достойных сравнения со сподвижниками Сократа. Его смерть разорвала непосредственную связь между ними. Некоторые приняли активное участие в работе правительства; другие последовали примеру своего учителя и стали основателями независимых философских школ; немногие посвятили себя укреплению и расширению системы Зенона; и многие, несомненно, были заняты полезной деятельностью, сведения о которой до нас не дошли. Работа Зенона еще не была подвергнута испытанию временем, и должно было пройти еще столетие, прежде чем стало ясно, что школа стоиков будет иметь постоянное значение. По отношению к школам киников, мегарцев и академиков, из которых во многом были заимствованы ее принципы, отношение слушателей Зенона было дружественным обменом мнениями, в котором острая полемика не доходила до вражды; последователи Аристотеля (перипатетики) продолжали лишь незначительно отличаться от академиков. Но все эти школы, по-видимому, объединились в оппозиции к киренаикам и эпикурейцам; поборники добродетели не могли иметь общения с защитниками удовольствия. Отдельные учителя, которые практически вернулись к киническому или академическому учению, все еще называли себя стоиками, но единственный из слушателей Зенона, принявший взгляды киренаиков, был презрительно заклеймен как «дезертир» [1].

Persaeus.

89. Самым близким сподвижником [2] Зенона был Персей из Кития (ок. 300–243 гг. до н. э.). Он был земляком Зенона и, как утверждают авторитетные источники, сначала его личным слугой (οἰκέτης) [3], а затем сожителем. По рекомендации Зенона он поступил на службу вместе с поэтом Аратом к Антигону Гонату, царю Македонии [4]. Здесь его часто подкалывали по поводу стоических парадоксов. Царь Антигон посылал ему гонцов с известиями о потере жены, ребенка и имущества и обнаружил, что он не был полностью безразличен к внешним обстоятельствам [5]. Он легко приспособился к придворной жизни и, как говорят, написал трактат о теории пира, в котором не поднялся выше моральных стандартов своих соседей [6]. Он также не погнушался разыграть Аристона Хиосского, который твердо придерживался парадокса, что «мудрец никогда не высказывает мнений»; он сначала послал ему деньги через одного из близнецов, а затем послал другого, чтобы потребовать их обратно [7]. Другой сократовский парадокс, что «мудрец обязательно будет хорошим полководцем», он пытался подтвердить на своем личном примере [8]. Антигон поставил его во главе акрополя в Коринфе, который, тем не менее, был взят Аратом из Сикиона в 243 г. до н. э. Согласно одному сообщению, Персей был ранен в ходе атаки, а затем казнен завоевателем [9]; другие рассказывают, что он бежал в Кенхреи [10]. Как философ он не имеет большого значения; но Цицерон упоминает, что он не только утверждал, что среди богов есть люди, вознесенные на небо за свои заслуги перед человечеством (что было принятой стоической доктриной), но также и то, что полезные человеку предметы были обожествлены [11].

Aratus.

90. Двое других сподвижников Зенона также поступили на службу к Антигону, по-видимому, в то же время. Из них Филонид из Фив [12] нам больше не известен. Другим был Арат из Сол в Киликии, автор известной поэмы «Явления», астрономического трактата, впоследствии переведенного на латынь Цицероном и широко использованного Вергилием в его «Георгиках». Поэмы Арата имели широкое влияние и, вероятно, были источником, из которого многие стоические концепции достигли Вергилия. Наиболее интересной частью для нас является введение, в котором он интерпретирует Зевса в стоическом духе как божество, обитающее в море и на суше, на рынках и улицах: чья семья — это человечество; и чье провидение поместило звезды на небе, чтобы регулировать времена года и быть путеводителем для земледельца и моряка [13]. Дух этой поэмы тесно связан с духом гимна Клеанфа.

Sphaerus.

91. Еще один слушатель Зенона принял активное участие в политической жизни. Сфер из Боспора (ок. 250 г. до н. э.) был привлечен Клеоменом III, царем Спарты, который под его влиянием вновь ввел законы Ликурга в своем городе, особенно те, что касались воспитания молодежи и совместных трапез [14]. С ними он соединил план монархии по стоическому образцу, в которой суверен должен был встать на сторону бедных против богатых [15]. Но в 221 г. до н. э. Клеомен потерпел сокрушительное поражение и был вынужден искать убежища у Птолемея III (Эвергета), царя Египта. Сфер нашел путь к тому же двору. Смерть Птолемея III оставила Клеомена в положении отвергнутого просителя [16]; но Сфер, по-видимому, нашел подходящий дом в Александрии, ставшей центром эллинистической учености, и, несомненно, представил стоическую философию в кругу, собравшемся вокруг Мусея [17]. Он приобрел особую репутацию благодаря превосходству своих определений [18]. Из рассказанного о нем анекдота мы должны сделать вывод, что, придерживаясь доктрины Зенона о том, что мудрец не будет высказывать мнений, он принимал разумную уверенность (τὸ εὔλογον) как достаточный ориентир в повседневной жизни [19]. Он, по-видимому, придавал особое значение единству добродетели, утверждая, что отдельные добродетели — это лишь проявления добродетели или знания в различных сферах деятельности [20].

Herillus.

92. Герилл из Карфагена (ок. 250 г. до н. э.) часто упоминается Цицероном как учитель доктрин, едва отличимых от доктрин Академии, поскольку он сделал знание высшим благом [21] и учил, что отдельно от него, но со своими собственными притязаниями, существуют низшие цели действия (ὑποτελίδες) [22]. Однако не представляется ясным, что он сильно отличался от Зенона. Сфер, как мы видели, определял добродетели как «знание, проявляющееся в различных сферах деятельности», а цель Герилла — «жить согласно стандарту жизни, сопровождаемому знанием» [23] — указывает в направлении практической, а не умозрительной мудрости. Его «подчиненные цели» также, по-видимому, соответствуют «вещам высокой степени» (προηγμένα) Зенона и определяются как первые состояния, к которым животное влечется при рождении, такие как пища, жизнь, сила (πρῶτα κατὰ φύσιν) [24]; они служат лишь «целями» (τέλη) для людей, которые еще не достигли мудрости [25]. Эта доктрина тесно соответствует стоической доктрине, развитой несколько позже [26].

Aristo.

93. Аристон Хиосский (ок. 250 г. до н. э.) более решительно отошел от учения Зенона, вернувшись в целом к киническим взглядам. Он не был любимцем Зенона, который называл его болтуном [27]; а в поздние годы его обвиняли в том, что он стал льстецом Персея, когда тот был у власти [28], и в роскоши в своих личных привычках [29]. Но его успех как учителя был велик, и он сформировал группу последователей, которые называли себя аристонианцами.

Он, по-видимому, решительно поддерживал Зенона в доктрине «постижения»; и если по этому предмету он был на мгновение побежден Персеем [30], то он отыгрался на каком-то академике, спросив: «Видишь ли ты, кто сидит рядом с тобой?» Академик ответил: «Не вижу». «Значит, ты слеп, — сказал Аристон, — где твои глаза?» [31]. Тем не менее он считал любое систематическое изучение диалектики пустой тратой времени; подобно паутине, которая, кажется, демонстрирует большое мастерство, но бесполезна [32]. Что касается физики, он был открыто агностиком [33]; о природе богов он считал, что мы ничего не можем знать, даже того, является ли божество одушевленным или нет [34]. Оставалась только этика; но эту часть философии он сократил, исключив все практические предписания как вносящие элемент неопределенности [35]. В собственно этике он отвергает теорию «вещей высокой степени» (προηγμένα), отмечая, что этот термин не гармонирует с трактовкой преимуществ как «безразличных», а опасно приближается к тому, чтобы называть их «добром» [36]. Добродетель, или, скорее, знание, является, как он утверждает, единственным благом; и все, что лежит между добром и злом, одинаково безразлично [37]. Высшее благо поэтому можно определить как состояние безразличия (ἀδιαφορία) ко всем таким вещам [38].

Аристон, однако, снова был согласен со стоической доктриной, когда утверждал единство добродетели. «Душа, — говорил он, — имеет только одну силу — силу рассуждения; только одну добродетель — знание добра и зла. Когда нам нужно выбрать добро и избежать зла, мы называем это знание Благоразумием; когда нам нужно делать добро, а не зло, мы называем это Мудростью; Мужеством — когда оно смело и осторожно в нужные моменты; и когда оно воздает каждому должное — Справедливостью» [39]. Но в принятии своих действий мудрец не будет связан никакими теориями: он может делать все, что придет ему в голову, при условии только, что он сохранит себя свободным от страданий, страха и жадности [40].

Популярность этих взглядов была подавлена деятельностью Хрисиппа; во времена Цицерона они в культурном обществе вымерли [41]. Но из многочисленных ссылок на Аристона в литературе ясно, что его учение отнюдь не было забыто; и когда произошло возрождение кинического тона, которое мы видим проиллюстрированным в трудах Эпиктета и М. Аврелия, к Аристону снова относятся с глубоким уважением [42].

Eratosthenes.

94. Выдающимся учеником Аристона был Эратосфен из Кирены, грамматик, которого он переманил из школы киренаиков. Эратосфен, несомненно, представлял дух своего учителя и кинической школы, к которой он склонялся, когда яростно отвергал предрассудок, разделявший тогда человечество на эллинов и варваров [43]. Он был приглашен Птолемеем III (Эвергетом) стать главным библиотекарем Мусея в Александрии и наставником наследного принца, и оставил нам эпиграмму в честь этого великого покровителя науки и философии [44]. Среди других последователей Аристона мы слышим особенно об Аполлофане из Антиохии [45].

Dionysius.

95. Единственный из слушателей Зенона, Дионисий из Гераклеи, отказался от его принципов и перешел из лагеря добродетели в лагерь удовольствия. Болезненная болезнь глаз заставила его отказаться от доктрины, что «боль — не зло» [46]. Его отступничество было использовано Антиохом как аргумент против доктрины постижения или достоверного знания [47]. То, что его жизнь после того, как он стал киренаиком, была открыто скандальной [48], нам не следует слишком охотно верить: такие обвинения легко могут быть просто выводами из его предполагаемых философских принципов. Дионисий, по-видимому, был особым другом и поклонником поэта Арата [49].

Из менее важных слушателей Зенона у нас есть имена, среди прочих, Афинодора из Сол [50], Каллиппа из Коринфа [50], Посидония из Александрии [50] и Зенона из Сидона [50]. Последнего, если он существовал, следует отличать от других Зенонов, таких как Зенон Тарсийский, ученик Хрисиппа, и Зенон Сидонский, философ-эпикуреец.

Cleanthes.

96. Последним среди слушателей Зенона мы подходим к Клеанфу из Асса в Малой Азии (331–232 гг. до н. э.), который сменил Зенона на посту главы школы, будучи уже в преклонном возрасте, и возглавлял ее целое поколение. По своему личному характеру он был достойным преемником Сократа, Диогена и Зенона. Он был воспитан в суровых условиях и готовности к выносливости [51]; и если он не понимал быстро, то все, что он усваивал, глубоко запечатлевалось в нем [52]. Он изучал жизнь Зенона даже более внимательно, чем его доктрины; жил с ним, наблюдал за его часами уединения, интересовался, соответствуют ли его действия его учению [53]. Будучи сам человеком из народа, он страстно желал распространить свои убеждения среди многих и выбрал стихи как лучшее средство ясно выразить свой смысл и завоевать доступ к ушам людей [54]. Он оставался верен учению Зенона [55], но вдохнул в него свежий энтузиазм и развил его в более последовательных деталях. Он прежде всего теолог стоицизма. Вера в божество, которая во фрагментах учения Зенона кажется лишь формальной и аргументированной, в стихах Клеанфа становится пылкой и доминирующей. Бог — творец и управитель мира; его Логос придает ему порядок и гармонию. В замыслах Бога привилегия и долг человека — сотрудничать; но поскольку он обладает свободой воли, в его власти также оказать тщетное сопротивление. Таким образом, доброе и плохое находятся в определенном контрасте. Наконец, правильное знание и правильное действие возможны только через связь с божеством посредством хвалы и молитвы.

His poetry.

97. Нам повезло обладать несколькими полными поэмами Клеанфа, которые представляют для нас большую ценность для оценки его позиции, чем сотня разрозненных предложений. Гимн Зевсу [56] является наиболее важным, и его сходство с началом «Явлений» Арата [57] не ускользнет от внимания.

Hymn to Zeus.

Supreme of gods, by titles manifold

Invoked, o thou who over all dost hold

Eternal dominance, Nature’s author, Zeus,

Guiding a universe by Law controlled; 2

Hail! for ’tis meet that men should call on thee

Whose seed we are; and ours the destiny

Alone of all that lives and moves on earth,

A mirror of thy deity[58] to be. 5

Therefore I hymn thee and thy power I praise;

For at thy word, on their appointed ways

The orbs of heaven in circuit round the earth

Move, and submissive each thy rule obeys, 8

Who holdest in thy hands invincible

So dread a minister to work thy will—

The eternal bolt of fire, two-edged, whose blast

Thro’ all the powers of nature strikes a chill[59]— 11

Whereby thou guid’st the universal force,

Reason, through all things interfused, whose course

Commingles with the great and lesser[60] lights—

Thyself of all the sovran and the source: 14

For nought is done on earth apart from thee,

Nor in thy vault of heaven, nor in the sea;

Save for the reckless deeds of sinful men

Whose own hearts lead them to perversity. 17

But skill to make the crookèd straight is thine,

To turn disorder to a fair design;

Ungracious things are gracious in thy sight,

For ill and good thy power doth so combine 20

That out of all appears in unity

Eternal Reason, which the wicked flee

And disregard, who long for happiness,

Yet God’s great Law can neither hear nor see; 24

Ill-fated folk! for would they but obey

With understanding heart, from day to day

Their life were full of blessing, but they turn

Each to his sin, by folly led astray. 26

Glory would some thro’ bitter strife attain

And some are eager after lawless gain;

Some lust for sensual delights, but each

Finds that too soon his pleasure turns to pain. 31

But, Zeus all-bountiful! the thunder-flame

And the dark cloud thy majesty proclaim:

From ignorance deliver us, that leads

The sons of men to sorrow and to shame. 33

Wherefore dispel it, Father, from the soul

And grant that Wisdom may our life control,

Wisdom which teaches thee to guide the world

Upon the path of justice to its goal. 35

So winning honour thee shall we requite

With honour, lauding still thy works of might;

Since gods nor men find worthier meed than this—

The universal Law to praise aright. 39

Translated by W. H. Porter.

98. Другая короткая поэма Клеанфа отождествляет Зевса с судьбой и указывает ту же мораль относительно человеческого долга:

Lead me, O Zeus, and lead me, Destiny,

What way soe’er ye have appointed me!

I follow unafraid: yea, though the will

Turn recreant, I needs must follow still[61].

В других поэмах характерные стоические доктрины изложены с ясностью и акцентом:

«Не смотри на общее мнение и не стремись стать мудрым внезапно; не бойся болтовни многих, в которой нет суждения и нет скромности; ибо толпа не обладает проницательным, справедливым и честным суждением, но среди немногих ты, возможно, найдешь это» [62].

«Спрашиваешь меня, каково благо? Слушай же. Оно упорядоченное, справедливое, невинное, благочестивое, воздержанное, полезное, прекрасное, необходимое, суровое, прямое, всегда выгодное; бесстрашное, безболезненное, прибыльное, безмятежное; помогающее, приятное, надежное, дружелюбное, почетное, последовательное; благородное, не надменное, прилежное, утешительное, полное энергии, выжидающее своего часа, безупречное, неизменное [63]».

«Тот, кто воздерживается от постыдного поступка, но при этом желает его, однажды совершит его, когда представится случай [64]».

В последнем из этих отрывков мы знакомимся с этическим парадоксом, имеющим величайшее значение для стоицизма: благо и зло коренятся в воле и намерении, а не зависят от самого действия [65].

Originality of Cleanthes.

99. Для древних Клеанф был верным учеником Зенона. Персей, Арат и другие отошли от прямого следования философии, и их соприкосновение с наукой и политикой могло легко запятнать чистоту их философского кредо. Герилл принял академическое учение, Аристон вернулся к кинизму, Дионисий и вовсе перешел в лагерь сторонников удовольствий. Могло показаться, что далеко идущий охват интеллекта Зенона не имел реального влияния на его соратников. Но Клеанф, по крайней мере, твердо держался старых ориентиров. Мы не должны полагать, исходя из этого, что он был лишен оригинальности [66]; его язык и стиль, по крайней мере, самобытны. С другой стороны, мы не можем полностью согласиться с некоторыми современными авторами, которые приписывают ему исключительно большие части стоической системы [67]. Наши источники обычно ссылаются либо только на Зенона, либо на Зенона, Клеанфа и Хрисиппа совместно как на гарантов принятого стоического учения; и мы вряд ли вправе придавать большое значение сравнительно немногим фрагментам, авторство которых приписывается исключительно Клеанфу, как доказательству независимости его учения; особенно учитывая, что во многих случаях мы видим, как наши авторитеты любят приписывать различие в смыслах стоическим учителям, когда в действительности нет ничего, кроме различия в формулировках [68]. Однако ясно, что стоицизм не принял свою завершенную форму в руках своего первого продолжателя; и в ограниченной степени мы можем видеть направления, в которых его учение было расширено его преемниками.

Physics of Cleanthes.

100. Клеанф проявлял особый интерес к физическим спекуляциям Гераклита, на чьи сочинения он написал четыре книги [69], и, в частности, к тому, как эти спекуляции соотносятся с природой божества. Вера в дуализм Бога и материи, Логоса и мира приписывается Клеанфу так же отчетливо, как и Зенону [70]; но, с другой стороны, концепция всеобъемлющего единства гораздо более выражена у позднего автора [71]. Поэтому с самого начала Клеанф стремится придать более широкое значение первоначальному огню Гераклита, творческому огню Зенона. Для этого огня он предложил новый термин «пламя» (φλόξ) [72]; в других случаях он отождествлял его с небом [73], с солнцем [74] и с принципом тепла [75]; и, наконец, принял термин «дух» (πνεῦμα, spiritus), который с тех пор прочно занял свое место в дискуссиях о естественной теологии. Этот термин, по-видимому, поначалу был призван объединить концепции творческого огня и Логоса [76], но постепенно он приобрел свои собственные отличительные ассоциации. Подобно огню, «дух» для стоиков — это субстанция, материя или тело, сродни элементу воздуха, но связанное с теплом и эластичностью; он мыслится как имманентный вселенной и пронизывающий ее как божество; имманентный человеческому телу и пронизывающий его как душа [77]. Эластичность духа измеряется его «тонусом» (τόνος, intentio), посредством которого его творческая сила продвигается от центра к периферии: как, например, в человеческом теле ходьба осуществляется «духом, упражняющим тонус по направлению к стопам» [78]. Теория «тонуса» имеет непосредственное применение в этике. Когда душа обладает достаточным тонусом для выполнения своей надлежащей работы, она действует в соответствии с добродетелями мудрости, справедливости, мужества и умеренности; но когда тонус ослабевает, душа приходит в беспорядок и оказывается во власти аффектов [79].

Theology of Cleanthes.

101. Клеанфу также выпало более полно объяснить управление как вселенной, так и индивидом. Говорят, что Зенон действительно использовал термин ἡγεμονικόν (principale, principatus) [80], который мы можем перевести как «руководящая сила» или кратко (следуя латыни) как «гегемоникон» [81], для обозначения высшей силы человеческой души; Клеанф искал подобный принцип и во вселенной, и, как говорят, нашел его в солнце [82]. Используя таким образом термин в двойном смысле, он подразумевает аналогию, выраженную коррелятивными терминами «макрокосм» и «микрокосм», которая ведет к определению Бога как «души вселенной» [83]. Клеанф далее говорит о самой вселенной как о боге [84]; но прежде чем называть его пантеистом, полезно учесть, что это лишь одна из многих форм, в которых он выражает свое кредо. Он также первым привел четыре доказательства существования божества, на которых основывались все дискуссии о «свидетельствах естественной религии» вплоть до сегодняшнего дня, и которые мы подробнее обсудим в следующей главе [85].

Благочестивое рвение Клеанфа не было лишено оттенка фанатизма, которому суждено было иметь серьезные последствия в окончательном развитии стоицизма и вновь проявиться в истории средних веков с тягостной интенсивностью; он был ярым противником новой гелиоцентрической теории вселенной как нечестивой [86].

Weakness of Stoicism.

102. Таким образом, даже если мы больше не можем четко разграничить учение Зенона и учение Клеанфа, у нас есть все основания полагать, что последний обладал оригинальностью мысли, а также силой и богатством выражения. Мы не можем легко поверить, что человек с такими способностями не смог привлечь слушателей или удержать их внимание. Но в его глубокой старости, по-видимому, большинство было увлечено либо остроумными аргументами Аркесилая Академического, либо более независимым учением Аристона Хиосского. Дальнейшее существование стоицизма казалось под угрозой; его критики не собирались довольствоваться риторикой или поэзией, а настойчиво требовали доказательств. В этом кризисе его спас и утвердил более молодой человек, Хрисипп из Сол (280–206 гг. до н. э.), который значительно уступал в оригинальности, но был столь же ревностен и более созвучен вкусам и запросам молодого поколения.

Chrysippus.

103. Хрисипп был земляком Арата из Сол, и его появление, несомненно, является признаком активного интереса к философии, который на протяжении нескольких столетий отличал окрестности важного города Тарса. Родившись в 280 г. до н. э., в ранней молодости он застал в Афинах трех выдающихся учителей: Аркесилая, Аристона и Клеанфа. Из них Аристон, по-видимому, был наиболее популярен, и выражали удивление, что Хрисипп не присоединился к его школе. «Если бы я следовал за большинством, — ответил он, — я бы не стал философом» [87]. Его убеждения влекли его к Клеанфу, но он испытывал большое нетерпение по отношению к его методам. Это состояние ума он, должно быть, выражал свободно, ибо в дальнейшей жизни упрекал себя в том, что не вел себя более любезно по отношению к своему учителю в его старости [88]. Уверенный в своих силах, он желал избавить Клеанфа от бремени ответов на многочисленные нападки на его доктрины, особенно в том, что касалось диалектики [89]. Хорошо известно, что он просил своего учителя предоставить ему только догматы, говоря, что сам найдет доказательства [90]. Хрисипп, вероятно, пережил своих оппонентов, и в то время, когда он был главой школы (232–206 гг. до н. э.), ему противостояли лишь люди посредственных талантов. Он посвятил все свои силы укреплению и систематизации стоического учения. Он не только привел его доказательства, но и использовал все искусство диалектика, чтобы рекомендовать его своим слушателям [91]. Из-под его легкого пера лился бесконечный поток сочинений, не примечательных ни оригинальностью, ни стилем, но имеющих величайшее значение как окончательно зафиксировавших стандарт стоической ортодоксии. Он собрал вокруг себя многочисленных слушателей, и перед его смертью можно было с полным правом сказать, что он спас Стою [92].

Dialectic of Chrysippus.

104. В своем методе изложения Хрисипп широко использовал силлогизм, возвращаясь тем самым к практике Зенона в противовес более поэтическому стилю Клеанфа. Относительно ценности этого силлогистического рассуждения в древности высказывались весьма противоречивые мнения. Современники им очень восхищались, так что говорили: «если бы богам понадобилась диалектика, они бы взяли диалектику Хрисиппа» [93]. С другой стороны, члены его собственной школы жаловались, что он часто излагал доводы своих оппонентов более убедительно, чем свои собственные [94]. Римляне смешивают похвалу с порицанием и находят, что он иногда запутывается в нитях собственного аргумента [95]; и мы сами не можем не заметить, что при сравнении его большей и меньшей посылок значение общего термина обычно смещается [96]. Но если Хрисипп и не предложил окончательного решения великих проблем, он, по крайней мере, адаптировал стоическую систему к вкусам своего времени, как с помощью использования силлогизмов, так и благодаря вниманию, которое он уделял разрешению софизмов [97].

Opposition of the Academy.

105. Хотя труды Хрисиппа охватывают весь спектр стоической философии, их особый колорит во многом обусловлен интересами его собственного времени. Акцент, сделанный Зеноном на достоверности знания, вызвал реакцию в Академической школе. Аркесилай, сменивший Полемона на посту ее лидера, оставив в стороне позитивное учение поздних лет Платона, вернулся к скептическому отношению, которое было одной из характеристик Сократа и которое столь заметно в большинстве платоновских диалогов [98]. Он с величайшей энергией атаковал доктрину Зенона о «схватывании»; и далее аргументировал, что достоверное знание не является необходимым для практической жизни, для которой вероятное, то есть такое действие, которое может найти разумное оправдание, является достаточным руководством [99]. Хрисипп с величайшей энергией защищал догмат о достоверности знания, основанный на ясности истинных мысленных образов [100]; но учение Аркесилая завладело им, и (как мы увидим) в конечном итоге он допустил его место внутри стоической системы.

Spread of Epicureanism.

106. Тем временем Хрисиппу пришлось столкнуться с более опасным врагом, чем Академия. Во время слабости, постигшей стоическую школу в середине III века до н. э., соперничающая школа Эпикура завоевала огромную популярность. Однако ее этический стандарт, унаследованный от киренаиков, оскорблял не только последователей Зенона, но и всех здравомыслящих философов. Ибо Эпикур возвел Удовольствие в ранг царицы жизни и превратил добродетели в ее служанки [101]; и он был настолько далек от интереса к образцовым государствам, что советовал своим слушателям полностью держаться в стороне от общественной жизни. Хуже всего то, что его последователи лишь улыбались на упреки, которые сыпались на них. Они образовали между собой жизнерадостное, привязчивое и сплоченное общество; их простые удовольствия не создавали общественного скандала, хотя их развлечения часто оживлялись рассказами о моральных падениях их самоправедных соперников. Бодрящая мораль кинизма, казалось, совсем вышла из моды, и даже аристонианцы перестали существовать.

Alliance of the three schools.

107. При таких обстоятельствах оставшиеся школы начали искать поддержки друг у друга и даже были приведены к своего рода союзу. Приверженцы Академии и Портика, в частности, начали встречаться в дружеских дискуссиях и иногда заново определяли свои доктрины, чтобы минимизировать точки расхождения, иногда напрямую модифицировали их в порядке уступки противоположным аргументам. Этот процесс привел к смягчению стоицизма во всех частях его системы. Стоические учителя начали игнорировать или отодвигать на второй план те характерные доктрины, которые были воплощены в сократических парадоксах и подкреплены кинической пропагандой. Таким образом, их учение стало меньше оскорблять расслабленную толпу и в то же время (надо признать) давать меньше поддержки стремящимся немногим; но его тон теперь был настолько умеренным, что люди мягкого и рассудительного темперамента впервые были привлечены к стоицизму. Стоицизм начал теперь проявлять восприимчивость к литературным влияниям, особенно в том, что касается трудов Платона и Аристотеля, и даже признательность к художественным идеалам. Такова была тенденция системы как в течение II, так и I веков до н. э.; но труднее оценить степень отклонения. Термины вроде εὐκρασία «хорошо сбалансированная смесь» [102], εὔροια «ровное течение» [103], εὐτονία «должный тонус» [104], συμφωνία «гармония» [105] приписываются даже самым ранним мастерам: в то время как совершенно ясно, что сократические и кинические парадоксы во все времена составляли часть общепринятого взгляда на стоическую доктрину.

Chrysippus inclines to the Academy.

108. Интересный вопрос, который, возможно, требует дальнейшего исследования, заключается в том, в какой степени это сближение между доктринами Академии и Портика прослеживается в трудах Хрисиппа. С одной стороны, мы должны помнить, что Хрисипп был человеком явно ортодоксального темперамента; он твердо противостоял кинизирующим ересям Аристона и решительно защищал стоическую теорию познания против Академии. Но наше знание учения Хрисиппа, обильное по объему, страдает отсутствием точности. Наши источники, как мы видели, очень несовершенно различают и очень неадекватно фиксируют учение двух более ранних мастеров; и доктрины, которые считаются общими для всех стоиков, должны предполагаться как обычно изложенные на языке Хрисиппа, чьи труды оставались на протяжении веков признанным стандартом ортодоксии. Даже в этом случае существует мало отличительных доктрин Хрисиппа, которые не казались бы предвосхищенными в выражениях, приписываемых какому-либо более раннему учителю. Тем не менее, мы можем справедливо предположить, что в его этическом учении произошло существенное пожертвование силой сократического характера и соответствующее приближение к академическим взглядам. Это проявляется, когда он определяет высшее благо как «жизнь согласно природе, то есть как общей природе, так и нашей индивидуальной человеческой природе» [106], и добавляет: «ибо наши индивидуальные природы являются частями природы целого» [107]. Это приближается к доктрине «добродетели, подобающей индивиду» (οἰκεία ἀρετή), как ее учили академики [108]. Еще более поразительной уступкой является его разрешение людям, занятым практической жизнью, описывать преимущества как «блага», при условии, что они тщательно отделяются от высшего блага [109].

Successors of Chrysippus.

109. Ослабевающая хватка стоиков в отношении принципов их основателя впервые становится очевидной в области физики. Так, существенной частью теории, которую стоики заимствовали у Гераклита, является то, что, поскольку вся вселенная произошла из всесозидающего огня, так она должна в должное время быть поглощена им, причем это периодическое поглощение технически известно как «экпиросис» (мировой пожар). С другой стороны, последователи Аристотеля, следуя дуалистическим принципам, ставили Бога и вселенную в вечный контраст и считали обоих бессмертными. Изобретательные полемисты теперь принуждали стоиков объяснить, как их божество осуществляло свое провидение в течение периодических интервалов, в которые вселенная не имела отдельного существования. Этот и подобные аргументы имели немедленный эффект. Боэт Сидонский, современник Хрисиппа, полностью отказался от стоической теории по этому вопросу [110]; Зенон Тарсийский, который был вместе со своим отцом Диоскоридом учеником Хрисиппа и который сменил его на посту главы школы, благоразумно «воздержался от суждения» по этому пункту [111]. Но какими бы ни были теоретические затруднения, стоическая школа продолжала процветать. Зенон Тарсийский написал лишь несколько книг, но имел больше учеников, чем кто-либо другой [112]; его сменил Селевк с Тигра [113], а его, в свою очередь, Диоген [114], Антипатр и Панетий. Последний из них поддерживал «воздержание от суждения» Зенона [115] по вопросу об экпиросисе; но после его смерти стоики тихо вернулись к более старому мнению.

Diogenes and Antipater.

110. Диоген Селевкийский (ок. 238–150 гг. до н. э.; часто называемый «Вавилонским» или просто Диогеном Стоиком) и Антипатр Тарсийский (ок. 200–129 гг. до н. э.) были выдающимися людьми в истории стоицизма [116], но они были неравными противниками Карнеаду (218–128 гг. до н. э.), который был главой Академической школы примерно в то же время и который провозгласил доктрину всеобщего воздержания от суждения. Многие тома Хрисиппа дали Карнеаду широкие возможности для упражнения его критических способностей; и Антипатр, неспособный или не желающий встретиться с ним в открытом споре, сам впал в дурную привычку книгописания [117]. Оба этих учителя специально интересовались вопросами казуистики. Диоген, который определял благо как «разумность в выборе естественных целей» [118], практически принял ту интерпретацию «разумности», в которой божественный разум играет наименьшую роль, а человеческая правдоподобность — самую свободную [119]. Так, он обсуждает проблемы, должен ли продавец дома информировать покупателя о его дефектах и может ли человек, которому передали фальшивые монеты, передать их своему соседу [120]. Точно так же, как Карнеад [121], он находит «разумное оправдание» для менее щепетильного курса. Антипатр, с другой стороны, считает, что долг человека перед ближним требует совершенной откровенности [122]; однако говорят, что он отказался от сократической доктрины самодостаточности добродетели и считал, что внешние блага являются частью (хотя и малой частью) высшего блага [123].

Lesser Stoics.

111. Мы можем теперь кратко упомянуть некоторых менее важных стоических учителей, главным образом первой половины II века до н. э., поскольку одно их число является показателем широкого влияния секты. Аристокреон, как говорят, племянник Хрисиппа, воздвиг статую в его честь как человеку, который мог разрубить узлы, завязанные академиками [124]. Зенодот был учеником Диогена и написал эпиграмму на Зенона: он, по крайней мере, защищал «мужественное учение» основателя и напоминал о принципе достаточности добродетели [125]. Аполлодор из Селевкии на Тигре [126] (иногда называемый Эфиллом [127]), другой ученик Диогена, склонялся к киническим взглядам; ибо он заявлял, что «мудрец будет киником, ибо это кратчайший путь к добродетели» [128]; мнение, впоследствии принятое стоиками в целом [129]. Он также писал о физике. Третьим учеником Диогена был Аполлодор Афинский [130]. Тесно связан с Антипатром Архедем Тарсийский; подобно своему земляку, он был глубоко предан диалектике [131]; в этике он, по-видимому, сильно склонялся к академическим взглядам, полагая, что целью жизни является регулярное выполнение ежедневных обязанностей [132]. Примерно в то время, которого мы сейчас достигли (середина II века до н. э.), Эвмен II основал великую библиотеку в Пергаме, призванную соперничать с Александрийской. В качестве библиотекаря он установил стоического философа Кратета Малльского, который посвятил много времени грамматическим изысканиям и пытался привести Гомера в соответствие со стоическими взглядами на географию [133]; он первый стоик, о котором мы слышим в Риме, который он посетил около 159 г. до н. э. Будучи задержан там из-за несчастного случая, он использовал свое время, читая лекции по литературе [134]; и его ученику Панетию суждено было познакомить римское общество со стоицизмом. Наконец, мы можем упомянуть Гераклида Тарсийского, ученика Антипатра, который, как говорят, порвал с учением школы, отрицая, что все грехи равны [135]. Афинодор Тарсийский, придерживавшийся того же взгляда, принадлежит к более позднему поколению [136]. Неопределенной даты Басилид, который довел свой монизм до того, что объявил все вещи, даже высказывания, телами [137]; Эвдром, который писал об элементах этики [138]; и Кринис, который интересовался логикой [139].

СНОСКИ

[1] См. ниже, § 95.

[2] «μάλιστα μὲν οὖν τῶν μαθητῶν ὑπὸ τοῦ Ζήνωνος ἠγαπᾶτο ὁ Περσαῖος» Ind. Sto. Herc. col. xii 3 (Arnim i 437).

[3] «Zenonis Stoici servus, qui Persaeus vocatus est» A. Gellius N. A. ii 18, 8. «ἦν γὰρ ὄντως οἰκέτης γεγονὼς τοῦ Ζήνωνος, ὡς Νικίας ὁ Νικαεὺς ἱστορεῖ ἐν τῇ περὶ τῶν φιλοσόφων ἱστορίᾳ καὶ Σωτίων ὁ Ἀλεξανδρεὺς ἐν ταῖς Διαδοχαῖς» Athen. iv 54 (Arnim i 452). С другой стороны, «nullum [servum fuisse] Zenoni ... satis constat» Sen. Dial. xii 12, 4.

[4] Arnim i 439, 440.

[5] ib. 449.

[6] Athen. iv 54 (Arnim i 452).

[7] Diog. L. vii 162.

[8] Athen. как выше.

[9] Paus. ii 8, 4; vii 8, 3 (Arnim i 442).

[10] Plut. Arat. 23, 3. Согласно Плутарху, он впоследствии признал, что его неправильно учили о «хорошем полководце».

[11] «Persaeus eos dicit esse habitos deos, a quibus magna utilitas ad vitae cultum esset inventa, ipsasque res utiles et salutares deorum esse vocabulis nuncupatas» Cic. N. D. i 15, 38. Персей заимствовал эту теорию у Продика; Philod. de piet. 9 (Arnim i 448), и выше, § 42.

[12] Diog. L. vii 9.

[13] «ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ’ ἄνδρες ἐῶμεν | ἄῤῥητον· μεσταὶ δὲ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί, | πᾶσαι δ’ ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα | καὶ λιμένες· πάντῃ δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες. | τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν· ὁ δ’ ἤπιος ἀνθρώποισιν | δεξιὰ σημαίνει, λαοὺς δ’ ἐπὶ ἔργον ἐγείρει | μιμνῄσκων βιότοιο»: Aratus, Phaen. Pref.

[14] Plut. Cleo. 11, 2.

[15] Mahaffy, Empire of the Ptolemies, p. 222.

[16] ib. p. 245.

[17] Zeller, Stoics etc., p. 44.

[18] «Sphaeri, hominis in primis bene definientis, ut putant Stoici» Cic. Tusc. disp. iv 24, 53.

[19] См. ниже, § 332.

[20] «fortitudo est ... conservatio stabilis iudici in iis rebus, quae formidolosae videntur ... [haec definitio erat] Sphaeri» Cic. как выше. Принцип был принят всеми стоиками, см. ниже, § 323.

[21] «omitto ... Erillum, qui in cognitione et scientia summum bonum ponit; qui cum Zenonis auditor esset, vides quantum ab eo dissenserit, et quam non multum a Platone» Cic. Ac. ii 42, 129. См. также Fin. iv 14, 36.

[22] «sin ea [quae virtus leget quaeque reiciet] non neglegemus neque tamen ad finem summi boni referemus, non multum ab Erilli levitate aberrabimus; facit enim ille duo seiuncta ultima bonorum» Fin. iv 15, 40.

[23] «ζῆν ἀεὶ πάντα ἀναφέροντα πρὸς τὸ μετ’ ἐπιστήμης ζῆν» Diog. L. vii 165.

[24] «ὑποτελὶς δ’ ἐστὶ τὸ πρῶτον οἰκεῖον τοῦ ζῴου πάθος, ἀφ’ οὗ κατήρξατο συναισθάνεσθαι τὸ ζῷον τῆς συστασέως αὑτοῦ, οὔπω λογικὸν [ὂν] ἀλλ’ ἄλογον» Stob. ii 7, 3 c.

[25] «διαφέρειν δὲ τέλος καὶ ὑποτελίδα· τῆς μὲν γὰρ καὶ τοὺς μὴ σοφοὺς στοχάζεσθαι, τοῦ δὲ μόνον τὸν σοφόν» Diog. L. vii 165.

[26] Лучшая дискуссия — у Hirzel, Untersuchungen, ii 46 sqq. Он считает, что учение Герилла склонялось к кинизму, а не к платонизму, и было по существу идентично учению Аристона.

[27] «λάλον ἐπέκαλει» Diog. L. vii 18.

[28] Athen. vi 58 (Arnim i 342).

[29] ib. vii 14 (Arnim i 341).

[30] См. выше, § 89.

[31] Diog. L. vii 163.

[32] ib. vii 161.

[33] «nihil istorum [physicorum] sciri putat posse» Cic. Ac. ii 39, 123.

[34] «qui neque formam dei intellegi posse censeat, neque in dis sensum esse dicat; dubitetque omnino deus animans necne sit» Cic. N. D. i 14, 37.

[35] «Aristo moralem quoque ... quam solam reliquerat, circumcidit» Sen. Ep. 89, 13. «hanc partem [quae dat propria cuique personae praecepta] levem existimat, et quae non descendat in pectus usque» ib. 94, 2: в этом письме весь предмет обсуждается очень полно.

[36] «ἴσον γάρ ἐστι τὸ προηγμένον αὐτὴν λέγειν ἀδιάφορον τῷ ἀγαθὸν ἀξιοῦν, καὶ σχεδὸν ὀνόματι μόνον διαφέρον» Sext. math. xi 64 (Arnim i 361).

[37] «Aristonis ... sententia, non esse res ullas praeter virtutes et vitia, inter quas quicquam omnino interesset» Cic. Fin. iv 17, 47.

[38] «huic [sc. Aristoni] summum bonum est, in his rebus neutram in partem moveri, quae ἀδιαφορία ab ipso dicitur» Cic. Ac. ii 42, 130.

[39] Galen, Hipp. et Plat. vii 2 (Arnim i 374). Говорят, что Хрисипп жаловался, что он сделал различные добродетели σχέσεις или вариациями единой добродетели (Plut. Sto. rep. vii 3); тем не менее, та же доктрина часто появляется у стоических авторов.

[40] «vives, inquit Aristo, magnifice atque praeclare, quod erit cunque visum, ages: nunquam angere, nunquam cupies, nunquam timebis» Cic. Fin. iv 25, 69.

[41] «Aristonis ... iampridem explosa sententia est» Off. i 2, 6; ср. Fin. iv 17, 47.

[42] N. Saal, p. 37 sqq. Для более полных дискуссий об Аристоне см. Hirzel, Untersuchungen, ii p. 44, и Dyroff, Ethik, pp. 43 sqq., 356 sqq.

[43] Gomperz, Greek Thinkers, ii p. 161.

[44] Mahaffy, Empire of the Ptolemies, p. 207.

[45] Athen. vii 14 (Arnim i 408).

[46] «nobis Heracleotes ille Dionysius flagitiose descivisse videtur a Stoicis propter oculorum dolorem; quasi vero hoc didicisset a Zenone, non dolere, cum doleret! illud audierat nec tamen didicerat, malum illud non esse, quia turpe non esset» Cic. Fin. v 31, 94; «τέλος εἶπε τὴν ἡδονὴν διὰ περίστασιν ὀφθαλμίας» Diog. L. vii 166.

[47] «[quaerebat Antiochus], Dionysius ille Heracleotes utrum comprehendisset, ... honestum quod esset, id solum bonum esse, an ... honesti inane nomen esse, voluptatem esse summum bonum» Cic. Ac. ii 22, 71.

[48] Diog. L. vii 167; Athen. x 50 (Arnim i 428).

[49] Diog. L. vii 167.

[50] Diog. L. vii 38.

[51] Он носил воду ночью, чтобы изучать философию днем, согласно Diog. L. vii 168. «Cleanthes aquam traxit et rigando horto locavit manus» Sen. Ep. 44, 3.

[52] Diog. L. vii 37.

[53] «Zenonem Cleanthes non expressisset, si tantummodo audisset: vitae enim eius interfuit, secreta perspexit, observavit illum, an ex formula sua viveret» Sen. Ep. 6, 6.

[54] «sensus nostros clariores carminis arta necessitas efficit» Sen. Ep. 108, 10.

[55] «ἐπὶ τῶν αὐτῶν ἔμεινε δογμάτων» Diog. L. vii 168.

[56] Stob. i 1, 12 (Arnim i 537).

[57] См. выше, § 90.

[58] Я следую чтению γενόμεσθα, θεοῦ. Слова γένος ἐσμέν в тексте, безусловно, являются реминисценцией Арата, Phaen. 5 (так Pearson, p. 276), а θεοῦ μίμημα подтверждается Musonius ap. Stob. Flor. 117, 8 (см. ниже, § 419). Г-н Пирсон теперь предполагает мне, что рукописное чтение ἤχου может представлять собой исправление благочестивого писца, Ι̅Ϲ̅ Χ̅Υ̅, т.е. Ἰησοῦ Χριστοῦ вместо θεοῦ. См. ниже, § 244.

[59] Перевод следует ἐρρίγασιν Пирсона. Arnim читает ἔργα τελεῖται. Даже смысл здесь совершенно неясен.

[60] «μεγάλῳ μικροῖς τε» (Diels) кажется чтением, наиболее близким к рукописи, так что слово «великий» выше относится только к солнцу.

[61] «ἄγου δέ μ’, ὦ Ζεῦ, καὶ σύ γ’ πεπρωμένη, | ὅποι ποθ’ ὑμῖν εἰμὶ διατεταγμένος. | ὡς ἕψομαι γ’ ἄοκνος· ἢν δέ γε μὴ θέλω | κακὸς γενόμενος, οὐδὲν ἧττον ἕψομαι» Epict. Manual 53; «duc, o parens celsique dominator poli, | quocunque placuit; nulla parendi mora est. | adsum impiger. fac nolle, comitabor gemens, | malusque patiar, quod pati licuit bono. | ducunt volentem fata, nolentem trahunt» Sen. Ep. 107, 11. Приведенный выше перевод принадлежит Г. Х. Рендаллу (M. Aurel. Introd. p. lxvii).

[62] Clem. Strom. v 3, 17 (Arnim i 559).

[63] Clem. Protrept. vi 72 (Arnim i 557).

[64] Stob. iii 6, 3 (Arnim i 573).

[65] См. ниже, § 317.

[66] Как, например, делает Целлер, когда пишет: «Клеанф был приспособлен поддерживать учение своего учителя, но он был неспособен расширить его более полно или утвердить на более широкой основе» Stoics, p. 41.

[67] Hirzel, Untersuchungen, ii pp. 134 sqq.; Stein, Psychologie der Stoa, i 65-72, 162-171, ii 316-332.

[68] Sen. Ep. 113, 23.

[69] Diog. L. vii 174.

[70] ib. 134.

[71] «Cleanthes ipsum mundum ... deum dicit esse» Cic. N. D. i 14, 37.

[72] Arnim i 497, 511.

[73] «ultimum et altissimum et omnia complexum ardorem, qui aether nominetur» Cic. как в примечании 71.

[74] Cic. N. D. ii 15, 41.

[75] «sic res se habet, ut omnia, quae alantur et quae crescant, contineant in se vim caloris, sine qua neque ali possent neque crescere» ib. 9, 23.

[76] «haec (quae Zeno dixit λόγον esse) Cleanthes in spiritum congerit quem permeatorem universitatis affirmat» Tert. Apol. 21 (Arnim i 533).

[77] Суть этой доктрины приписывается также Зенону: «Ζήνων ... πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν» Diog. L. vii 157.

[78] См. ниже, § 277.

[79] Pearson, Introd. p. 45; ниже, § 362.

[80] Arnim i 143.

[81] Существует небольшое неудобство, но также и реальное преимущество в использовании этого термина как в его философском смысле для руководящей части души, так и исторически для системы правления, основанной Августом. Между ними существует подлинная аналогия, хотя она и не развита латинскими авторами. Сенека использует только principale.

[82] «ἡγεμονικὸν δὲ τοῦ κόσμου Κλεάνθει μὲν ἤρεσε τὸν ἥλιον εἶναι» Euseb. pr. ev. xv 15, 7 (Arnim i 499); и см. ниже, § 201.

[83] «Κλεάνθης [τὸν θεὸν] τὴν τοῦ κόσμου ψυχήν» Aët. i 7, 17 (Arnim i 532); «totius naturae menti atque animo tribuit hoc nomen [dei]» Cic. N. D. i 14, 37.

[84] «Cleanthes ipsum mundum deum dicit esse» ib.

[85] Cic. N. D. ii 5, 13-15; и см. ниже, гл. x.

[86] См. ниже, § 195.

[87] «εἰ τοῖς πολλοῖς, εἶπε, προσεῖχον, οὐκ ἂν ἐφιλοσόφησα» Diog. L. vii 182.

[88] «ἐγὼ δὲ τἄλλα μακάριος πέφυκ’ ἀνὴρ | πλὴν εἰς Κλεάνθην· τοῦτο δ’ οὐκ εὐδαιμονῶ» Diog. L. vii 179.

[89] ib. 182.

[90] ib. 179.

[91] «num contentus est [Chrysippus] docere, rem ostendere, definire, explorare? non est contentus: verum auget in quantum potest, exaggerat, praemunit, iterat, differt, recurrit, interrogat, describit, dividit, personas fingit, orationem suam alii accommodat» Fronto, ep. ad Ant. p. 146 (Arnim ii 27).

[92] «ὅθεν φασὶν ἐπ’ αὐτοῦ λεχθῆναι, εἰ μὴ γὰρ ἦν Χρύσιππος, οὐκ ἂν ἦν στοά» Diog. L. vii 183.

[93] Diog. L. vii 180.

[94] «о чем стоики привыкли жаловаться, поскольку он усердно собрал все против чувств и очевидности... сам себе противореча, оказался слабее; поэтому Карнеад был вооружен им» Cic. Ac. ii 27, 87; ср. Plut. Sto. rep. x 3 и 4.

[95] «от Хрисиппа я не ожидал ничего великого или величественного, ибо он говорит в своей особой манере, так что оценивает все по значимости слов, а не по весу вещей» Cic. Rep. iii 8, 12; «вернемся к силлогизмам Хрисиппа» de Fato 4, 7; «Хрисипп, обладающий той тонкой проницательностью, которая проникает в самую суть истины, говорящий ради дела и использующий слова лишь настолько, насколько это необходимо для понимания, наполняет всю книгу этими нелепостями» Sen. Ben. i 3, 8; «великий, клянусь Геркулесом, муж, но все же грек, чья слишком тонкая проницательность притупляется и часто замыкается в себе» ib. 4, 1.

[96] «все, что есть благо, — похвально; все же, что похвально, — есть честное; следовательно, то, что есть благо, — честно» Cic. Fin. iii 8, 27.

[97] See below, §§ 162, 163.

[98] «Аркесилай первым... из различных книг Платона и сократических бесед ухватил главное: нет ничего достоверного, что можно было бы постичь чувствами или разумом» Cic. de Orat. iii 18, 67. См. выше, § 71.

[99] ὁ προσέχων τῷ εὐλόγῳ κατορθώσει καὶ εὐδαιμονήσει (Тот, кто внимает разумному, будет поступать правильно и будет счастлив) Sext. math. vii 158.

[100] «когда Хрисипп, опровергая академиков, говорит, что то, что видится бодрствующим, гораздо яснее и достовернее того, что видится спящим» Cic. Div. ii 61, 126; см. далее, § 147.

[101] См. ниже, § 346.

[102] См. Pearson, Cle. fr. 42.

[103] According to Stob. ii 7, 6 e this term was used by all the Stoic teachers.

[104] Использовано Хрисиппом, см. Arnim iii 473.

[105] Diog. L. vii 88.

[106] φύσιν δὲ Χρύσιππος μὲν ἐξακούει, ᾗ ἀκολούθως δεῖ ζῆν, τήν τε κοινὴν καὶ ἰδίως τὴν ἀνθρωπίνην (Хрисипп же под природой, согласно которой следует жить, понимает как общую, так и, в частности, человеческую) ib. vii 89.

[107] μέρη γάρ εἰσιν αἱ ἡμέτεραι φύσεις τῆς τοῦ ὅλου (Ибо наши природы суть части природы целого) ib. 87.

[108] См. выше, § 71.

[109] δίδωσι τοῖς βουλομένοις τὰ προηγμένα καλεῖν ἀγαθά (Он позволяет желающим называть предпочтительное благом) Plut. Sto. rep. 30, 4.

[110] Philo, inc. mund. 15, p. 248 (Arnim iii Boëth. 7).

[111] τὸν μὲν γὰρ τούτου [sc. Chrysippi] μαθητὴν καὶ διάδοχον τῆς σχολῆς Ζήνωνά φασιν ἐπισχεῖν περὶ τῆς ἐκπυρώσεως τῶν ὅλων (Говорят, что Зенон, ученик и преемник этого [Хрисиппа] по школе, воздерживался от суждения об экпиросисе всего) Ar. Did. fr. 36 Diels (Arnim iii Z. T. 5).

[112] Diog. L. vii 35.

[113] Ind. Sto. Herc. col. 48 (Arnim iii Z. T. 2).

[114] См. Zeller, Stoics etc., p. 50.

[115] См. ниже, § 115.

[116] «одно обычно кажется Диогену Вавилонскому, великому и серьезному стоику, другое — Антипатру, его ученику, человеку весьма острому» Cic. Off. iii 12, 51; «Антипатр среди великих авторов [стоической] школы» Sen. Ep. 92, 5.

[117] Plut. de garr. 23.

[118] τὸ εὐλογιστεῖν ἐν τῇ τῶν κατὰ φύσιν ἐκλογῇ (разумность в выборе того, что согласно природе) Diog. L. vii 88; об академическом взгляде см. § 71 выше.

[119] See below, §§ 159, 332.

[120] Cic. Off. iii 13, 54; 23, 91.

[121] Rep. iii 20, 30.

[122] «ты, когда должен советоваться с людьми... будешь скрывать от людей» Off. iii 13, 52.

[123] «Антипатр... говорит, что он приписывает нечто внешнему, но весьма незначительное» Sen. Ep. 92, 5.

[124] Plut. Sto. rep. 2, 5.

[125] Diog. L. vii 30.

[126] Arnim iii p. 259; см. также Pauly-Wissowa sub voce.

[127] Так у Diog. L. vii 39, где, однако, другие читают Ἀπολλόδωρος καὶ Σύλλος.

[128] Diog. L. vii 121.

[129] ib. vi 104.

[130] Ind. Stoic. Herc. col. 53: также ученик Антипатра; следует отличать от Аполлодора Афинского, который был эпикурейцем; Diog. L. vii 181.

[131] «два, пожалуй, главных диалектика, Антипатр и Архедем, люди, склонные к мнениям» Cic. Ac. ii 47, 143.

[132] πάντα τὰ καθήκοντα ἐπιτελοῦντα ζῆν (жить, исполняя все обязанности) Diog. L. vii 88.

[133] Sandys, Classical Scholarship, i pp. 155, 156.

[134] ib. p. 157.

[135] Diog. L. vii 121.

[136] See below, §§ 122, 123.

[137] Arnim iii p. 268.

[138] Diog. L. vii 39.

[139] ib. 76.

ГЛАВА V. СТОИЧЕСКАЯ ШКОЛА В РИМЕ.

Growth of the Stoic ‘sect.’

112. В III веке до н. э. стоицизм завоевывал приверженцев медленно, поодиночке, по мере того как отдельные люди убеждались в его истинности благодаря рассуждениям и личному примеру. Во II веке его распространение стало более быстрым, поскольку оно подкреплялось преемственностью и социальным влиянием. Отцы передавали это учение своим сыновьям, а учителя — ученикам. Группы людей, объединенные общим уважением к школе и ее основателям, начали объединяться не только в Афинах, но и (как мы можем вполне обоснованно заключить из списка имен, приведенного в конце предыдущей главы) в таких центрах, как Пергам, Вавилон, Селевкия, Тарс, Сидон и даже Александрия [1]. Так из школы выросла «секта» (secta); то есть сообщество людей, происходящих из разных народов и сословий, но разделяющих одни и те же убеждения, объединенных узами братства и ищущих пути к взаимному утешению и поддержке; компания, идущая по жизни одним путем и готовая подчиниться общему авторитету [2]. Распространение секты было быстрым, хотя и тихим; и поскольку мы не можем проследить ее историю от места к месту, мы не в состоянии сказать, когда именно она впервые нашла приверженцев в Риме. Однако в начале II века до н. э. Рим вступил в тесные политические отношения с двумя наиболее высокоцивилизованными государствами Малой Азии — Пергамом и Родосом; и через людей ученых и просвещенных, связанных с этими общинами, стоицизм был представлен правящему классу в центре новой империи, чтобы одержать там легкую победу, которая оказалась немалой компенсацией за политическое подчинение тех государств, из которых вышли его эмиссары.

Panaetius.

113. Мы уже отмечали [3], что стоик Кратет, глава библиотеки, основанной в Пергаме, посетил Рим в 159 г. до н. э. и читал там лекции по литературе, во время которых, возможно, воспользовался случаем, чтобы изложить по крайней мере основные доктрины стоической школы. Всего несколько лет спустя, в 155 г. до н. э., в Рим прибыло знаменитое посольство из Афин, в состав которого входили главы трех главных философских школ того времени. Диоген из Селевкии представлял стоиков, Критолай — перипатетиков, а Карнеад — академическую школу; и все трое излагали свои теории перед огромной аудиторией. Нам говорят, что Диоген произвел хорошее впечатление своим трезвым и умеренным стилем [4]. Так был подготовлен путь для более длительного влияния Панетия Родосского (ок. 189–109 гг. до н. э.) [5]. Он был человеком знатного положения в богатом и хорошо управляемом островном государстве, а в ранней юности учился в Пергаме, так что, вероятно, был привлечен к школе Кратетом [6]. Из Пергама он переехал в Афины, где застал трех уже названных учителей, примкнул к Диогену [7], а после его смерти — к его преемнику Антипатру [8]. Его сочинения показывают, что он также находился под сильным влиянием учения Карнеада. Но больше, чем кто-либо из его предшественников, он ценил философию в ее литературной форме. Платона, «Гомера философов», он почитал [9]; из Аристотеля, Ксенократа, Теофраста и Дикеарха он постоянно цитировал [10]. Его восхищение этими философами сильно повлияло на его стиль и заставило его отказаться от жесткой и парадоксальной формы, использовавшейся его предшественниками [11]; это также привело к отказу от некоторых характерных стоических доктрин в пользу учения Платона и Аристотеля [12]. Его занятия охватывали все отрасли философии, включая астрономию [13] и политику [14]. Последний интерес привел его к общению с историком Полибием, с которым он часто вел дискуссии о наилучшей форме правления; два ученых и опытных грека сходились в своем восхищении конституцией Рима [15]. Панетий посетил Рим и стал там близким другом Сципиона Эмилиана: эта дружба должна была начаться до 140 г. до н. э., когда Панетий сопровождал Сципиона в миссии по урегулированию дел на Востоке [16]; она длилась до смерти Сципиона в 129 г. до н. э. Вокруг Сципиона и его греческих друзей Полибия и Панетия собралось общество самых благородных и умных людей Рима; и в этом кругу латинский язык, как и греческая философия, обрел новое рождение. Во время смерти Сципиона Панетий стал главой стоической школы в Афинах и занимал эту должность до своей смерти двадцать лет спустя [17]. Среди его друзей и учеников были люди, игравшие ведущую роль в управлении своими родными городами [18].

His ethical teaching.

114. Панетия вполне можно считать основателем римского стоицизма, и он представляет для нас особый интерес как автор трактата (περὶ καθήκοντος), который Цицерон свободно перевел в своем «Об обязанностях» (de Officiis). Он представляет нам стоицизм как школу, которая воспитает ученого, джентльмена и государственного деятеля, в то же время он уклоняется от тех более смелых доктрин, заимствованных из кинической школы, которые противоречат общепринятому или, как говорят их противники, подобающему. Центральную доктрину о том, что добродетель есть знание и является единственным и достаточным благом, он принимает как ясное учение природы; а вместе с ней и парадокс о том, что мудрец никогда не ошибается [19]. И все же даже эти максимы несколько смягчены в его изложении; и внешние блага кажутся ему достойными стремления не только потому, что они придают смысл добродетели и создают поле для ее упражнения, но и сами по себе, до тех пор, пока они не противоречат добродетели [20]; и он, возможно, колебался, утверждая категорически, что «боль — не зло» [21]. В его трактатах фигура мудреца отодвинута на второй план; он практически занят только «преуспевающим» (ὁ προκόπτων), который делает некоторые успехи на пути к мудрости. Это продвижение совершается не актами совершенной добродетели, а регулярным исполнением «должного» (καθήκοντα, officia), простых и повседневных обязанностей, которые встречаются на пути доброго гражданина [22]. Более того, научное исследование не должно становиться главной целью жизни, как, возможно, казалось Аристотелю; оно разрешается лишь как отдых в заслуженные интервалы между требованиями активной жизни [23].

His views on physics.

115. Не похоже, чтобы Панетий уделял много внимания логике [24]; с другой стороны, он был сильно занят той частью философии, которая имеет дело с историей вселенной и ее управлением божественным провидением [25]. Гераклитовскую теорию он, по-видимому, оставил полностью в стороне; ибо он отверг теорию экпиросиса [26], как это сделал до него Боэт, приняв возражение Карнеада о том, что «если бы все превратилось в огонь, огонь погас бы из-за нехватки топлива» [27]. Поэтому он присоединился к перипатетикам в убеждении, что вселенная бессмертна [28]; но поскольку, опять же, Карнеад показал, что «ни одно живое существо не бессмертно», отсюда следует, что мир не является живым существом, и божество не является его душой [29]. По всем этим вопросам Панетий перестал придерживаться стоических доктрин и, единственный среди стоических учителей, «воздержался от суждения» относительно реальности прорицания [30].

Concession in ethics.

116. Подобные уступки своим оппонентам характеризуют его детальную трактовку этики. Так, он берет у Аристотеля взгляд, что «добродетель есть середина между двумя пороками»; и эта доктрина, столь чуждая истинному стоическому принципу, составляет основу трактовки, которую мы находим в «Об обязанностях». Теория четырех «кардинальных добродетелей» — мудрости, справедливости, мужества и умеренности — вероятно, была общим достоянием в то время; но в то время как в кинизме мужество, а в более раннем стоицизме мудрость являются доминирующими добродетелями, в теории Панетия умеренность, отождествляемая с благопристойностью (decorum), значительно превосходит остальные по практической важности. Таким образом, триумф, завоеванный Панетием для имени стоицизма, был куплен ценой жертвы не только его физики, но и в значительной степени его этики; и успех новой системы можно было бы без несправедливости описать как победу литературы над логикой, разумности над разумом и компромисса над последовательностью. Как бы то ни было, Панетий, несомненно, преуспел в представлении греческой философии своим римским друзьям в форме, которая рекомендовала ее как их рассудочным способностям, так и их моральному чувству.

Posidonius.

117. Фактическим, хотя и не номинальным, преемником Панетия был Посидоний Родосский [31] (ок. 135–51 гг. до н. э. [32]), который после обучения у Панетия в Афинах много путешествовал, наконец обосновавшись на Родосе, где принимал активное участие в политической жизни. Подобно своему учителю, он был преданным исследователем Платона и написал комментарий к «Тимею». В этом комментарии он развивает новую теорию вселенной, которую, как он утверждает, Платон перенял у пифагорейцев и которая в корне совпадает с той, что преподавали стоики. Отправной точкой является μονάς, или единица; из нее развиваются числа и элементы по принципу потока, как в системе Гераклита [33]. Единство и первое из чисел, двойка, различаются как сила и материя; так что дуализм Аристотеля здесь определенно подчинен высшему монизму. Поэтому это исследование Посидония имеет большое значение как дополнительный свет на стоическую метафизику и космологию. Кроме того, он писал почти по всем основным разделам философии, приобретя тем самым блестящую репутацию, особенно в глазах философствующих вельмож Рима. Цицерон познакомился с ним на Родосе в 78 г. до н. э. и ссылается на него в своих трудах чаще, чем на любого другого из своих наставников [34]. Помпей, находясь в разгаре своих восточных кампаний, приложил немало усилий, чтобы навестить его [35]. Среди его римских посетителей и почитателей были также Веллей, Котта и Луцилий [36]. Столетие спустя Сенека вспоминал о нем как об одном из тех, кто внес наибольший вклад в философию [37].

His teaching.

118. По сравнению с более научным Панетием, Посидоний знаменует собой реакцию в пользу религиозной стороны стоицизма [38]. Так получается, что Цицерон основывает на его работе «О богах» (περὶ θεῶν) свое собственное изложение стоической теологии во второй книге своего труда «О природе богов» [39]. Посидоний восстанавливает теорию прорицания, относительно которой у Панетия были самые серьезные сомнения [40]. Он решительно утверждает божественное происхождение души и принимает персидский взгляд, согласно которому в этой жизни она заключена в теле [41]. Он подтвердил будущий экпиросис [42] и нашел эту теорию не противоречащей вере в предсуществование и бессмертие индивидуальной души.

В физике и логике Посидоний одинаково отстаивает доктрину Логоса, и, по-видимому, она перешла непосредственно от него к Филону Александрийскому, а затем в иудео-христианские спекуляции. В этике он поддерживал достаточность добродетели [43] и переопределил ее в духе Клеанфа, а не Хрисиппа [44]. В практическом применении таких доктрин к вопросам совести он не любил слабые взгляды Диогена и склонялся скорее к Антипатру и Панетию [45]. Наконец, он считал, что идеальная Республика уже была достигнута в золотом веке, когда мудрые правили ради защиты и счастья своих подданных [46].

Hecato.

119. Гекатон Родосский также был учеником Панетия: он писал книги по этике и казуистике, которые широко использовались Цицероном и Сенекой, оба из которых часто ссылаются на него по имени. Закладывая основы своей этики, он проводит различие между «теоретическими добродетелями», такими как мудрость, справедливость, мужество и умеренность, которые требуют согласия индивида и которыми обладает только мудрец, и соответствующими «нетеоретическими добродетелями», которые являются предрасположенностями тела, встречающимися также у немудрых; как здоровье, которое соответствует воздержанности, и так далее [47]. Благодаря этому расширению концепции добродетели доктрина ее достаточности становится легкой для принятия [48]. В практическом применении своей теории он придавал большое значение доктрине «отношений» (σχέσεις), то есть обязанностям по отношению к родителю, жене, ребенку, рабу, стране и так далее [49]. Чтобы быть в состоянии исполнять эти обязанности, человек имеет право заботиться о своей собственной жизни и имуществе [50]. Ему не нужно слишком заботиться о пропитании своих рабов, если продукты дороги [51]; и он не должен слишком поспешно отдавать другому свой шанс на спасение при кораблекрушении [52]. Поэтому Гекатон, по-видимому, скорее склоняется на сторону Диогена в вопросах казуистики, придерживаясь мягкого взгляда там, где Антипатр и Панетий были бы склонны к более альтруистической позиции.

The unsectarian philosopher.

120. Три учителя с Родоса предстают перед нами как люди больших знаний и широких интересов, не лишенные оригинальной силы; с другой стороны, мы не можем сказать, что они внесли какой-либо очень большой вклад в обсуждение великих проблем философии. Помимо них, мы находим мало следов творческих способностей в школе в течение I века до н. э. Однако было множество учителей, занятых изложением и защитой доктрин школы, и их особый интерес лежал в спорах между Портиком и Академией. Из этого возникло временное слияние двух школ. Их соответствующие имена и догмы оставались неизменными; но внимание больше не уделялось великим различиям в принципах, которые их разделяли. Ученость, политика и социальные влияния — все работало не на то, чтобы разрешить великие споры, а на то, чтобы набросить на них туман. Из этих обстоятельств возник тип, который мы сейчас называем «эклектиком», но который римляне называли просто «философом»; то есть человек, который черпал практическую мудрость из всех источников одинаково, не связывая себя догмами никакой школы, но прокладывая себе путь к социальному значению благодаря умению вести дискурс и симпатичной манере поведения [53]. У нас сегодня лишь ограниченный интерес к этим эфемерным репутациям; этот тип все еще с нами, как в проповеднике, чьи симпатии с равной готовностью отданы полудюжине враждующих деноминаций, так и в политике, который подчеркивает свою связь по рождению с тремя или четырьмя национальностями и столькими же слоями общества. И нас не призывают ставить под сомнение полезность этого размывания различий. Мы должны, однако, заметить, что, насколько касается нашего непосредственного предмета, слияние было равносильно поражению стоицизма Академией. Что ничего нельзя доказать определенно; что человек может выбирать свои принципы по велению своей прихоти; что аргумент может быть достаточно здравым для практических целей, даже когда существует контраргумент почти равной силы; что проблемы диалектики, физики и этики могут обсуждаться отдельно, вместо того чтобы рассматриваться как части одного целого; все это пункты, за которые академик боролся с такой последовательностью, какую позволяла его система, и которые каждый философ, называл ли он себя стоиком или нет, уступал, когда начинал комбинировать учения различных систем.

Lesser Stoics.

121. После смерти Панетия школа в Афинах, по-видимому, управлялась совместно Дарданом и Мнесархом, обоими из Афин [54]; позже мы находим во главе ее Дионисия Киренского, который пользовался большой репутацией как математик и был энергичным противником эпикурейца Деметрия [55]. Примерно в то же время [56] Афинодор Старший из Тарса (ок. 130–60 гг. до н. э.) стал библиотекарем в Пергаме; он использовал свое положение, чтобы вычеркнуть из работ Зенона те отрывки (вероятно, из «Республики»), которые были противны стоическому учению его собственного времени; однако он был разоблачен, и соответствующие отрывки были восстановлены [57]. По-видимому, он также советовал уход от тягот общественной жизни, политику, отнюдь не согласующуюся с учением Зенона, за что его упрекает Сенека [58]. От него мы впервые слышим практическое наставление, которое повторяют и Сенека, и Ювенал: не просить у богов ничего такого, о чем нельзя просить открыто [59]. В старости он покинул Пергам и поселился в Риме с М. Порцием Катоном в 70 г. до н. э. Среди младших друзей Катона были Антипатр Тирский, который писал по практической этике и умер в Афинах около 45 г. до н. э. [60]; и Аполлонид, с которым он беседовал на тему самоубийства незадолго до своей смерти [61]. От Диодота Цицерон получал наставления в стоицизме до 88 г. до н. э. [62]; он проникся к нему большой привязанностью и пригласил его жить в своем доме [63]: он оставался там до своей смерти в 59 г. до н. э., когда оставил Цицерону значительное имущество [64]. В старости он был слеп, но продолжал свои занятия, и в частности математику, так же пылко, как и прежде [65]. Аполлоний Тирский написал биографию Зенона, из которой часто цитирует Диоген Лаэртский [66]. К этому периоду, возможно, относится Гиерокл, который был яростным противником Эпикура из-за того, что тот выбрал удовольствие в качестве цели жизни, и еще больше за его отрицание провидения [67].

Cicero.

122. У нас мало причин сожалеть о том, что от работ этих философов до нас дошли в лучшем случае лишь фрагменты, поскольку Цицерон представляет нам всесторонний взгляд не только на доктрины, которые они исповедовали, но и на критику, которую их противники высказывали в их адрес, а также на ответы, которые они давали на эту критику. Выполняя эту работу для стоицизма и его конкурирующих систем, Цицерон не только создал философскую терминологию будущего своими переводами технических терминов с греческого на латынь, но и установил новый стиль философской дискуссии. Благодаря дружескому тону своих диалогов, вложенных в уста людей, чей общий интерес к греческим занятиям делал расхождения школ, к которым они принадлежали, второстепенным делом; благодаря широте своего стиля, который дает себе время и пространство для подхода к сложной концепции с многих точек зрения; и благодаря простоте своего языка и иллюстраций, которая предполагает, что любой философский довод может быть ясно и убедительно представлен среднему литератору, он создал пример искусства изложения, который, возможно, не был превзойден с тех пор [68]. Его наиболее систематические изложения стоической доктрины таковы. В «Академиках» общий взгляд на учение Зенона дан М. Варроном (i 10, 35 – 11, 42), а стоическая логика, как она принята Антиохом [69], защищается Л. Лицинием Лукуллом (ii 1, 1 – 19, 63). В «О природе богов» (кн. ii) стоическая физика объясняется К. Луцилием Бальбом; в «О пределах блага и зла» (кн. iii) стоическая этика — М. Порцием Катоном, как самым выдающимся римлянином, принявшим ее в качестве стандарта жизни. В «Об обязанностях» Цицерон принимает форму письма, адресованного сыну, обучающемуся в Афинах, и открыто адаптирует содержание уже упомянутой работы Панетия, дополняя ее меморандумом об учении Посидония, который был специально подготовлен для него Афинодором Кальвом [70]; эта книга рассматривает этику главным образом в ее практических приложениях. Во многих других своих работах, таких как «О дружбе», «О старости», «Тускуланские беседы», «О судьбе», «О прорицании» и «Парадоксы», Цицерон использует стоический материал, не давая при этом профессионального изложения стоической системы.

Areius Didymus.

123. Школой, к которой Цицерон в конечном итоге примкнул, была та, что основана Антиохом Аскалонским (ок. 125–50 гг. до н. э. [71]), который под именем «Древней Академии» преподавал доктрины, практически неотличимые от тех, что были в разбавленном стоицизме, преобладавшем в то время, избегая лишь догматического темперамента и нескольких парадоксов стоиков [72]. Это, по-видимому, был преобладающий тон философской дискуссии от падения Республики до смерти Августа. Брут («тираноубийца»), хотя семейные и политические ассоциации связывали его имя с именем Катона, в своих философских взглядах был последователем Антиоха [73]. Не сильно отличались, вероятно, взгляды двух учителей, номинально стоиков, которые занимали высокие посты в доме Августа. Афинодор Младший из Тарса (возможно, тот же самый Афинодор Кальв, упомянутый в предыдущем разделе) был учеником Посидония и, преподавая в Аполлонии, числил среди своих учеников внучатого племянника Юлия Цезаря Октавия, который впоследствии стал императором Августом. Октавий взял своего учителя с собой в Рим, и ему приписывают сдерживающее влияние на своего покровителя. В 30 г. до н. э. он был отправлен в преклонном возрасте реформировать управление своего родного города Тарса. По-видимому, он писал главным образом на популярные моральные темы [74]. Арий Дидим из Александрии [75], который в течение более длительного периода был при дворе Августа [76], интересен нам как первый из тех, кто делал выписки из работ более ранних авторов, и ему мы обязаны большинством стоических фрагментов, найденных в труде Стобея. Он, вероятно, опирался в первую очередь на сочинения Антиоха Аскалонского. Он сыграл важную роль в спасении своего родного города Александрии, когда тот был взят Августом в 30 г. до н. э. Вполне вероятно, что его «Эпитома» была подготовлена для использования Августом и послужила материалом для философских дискуссий на банкетах, подобных тем, на которые так часто ссылается Гораций [77]. Сенека говорит нам, что он был знаком с сокровенными мыслями семьи Августа, и сообщает слова, которыми он утешал Ливию после смерти ее сына Друза [78] (9 г. до н. э.). Его преемником стал Теон Александрийский, также стоик, который проявлял особый интерес к физиологии.

Attalus.

124. Мы знаем из Горация, что во времена Августа стоические философы встречались не только при дворе, но и в публичных лекционных залах, и на углах улиц. Такими были Стертиний [79], о котором комментаторы говорят, что он был автором 120 книг по стоицизму [80]; Криспин [81], о котором говорят, что он был плохим поэтом [82]; и Дамасипп [83]. В забавных очерках Горация мы находим стоика таким, каким он представал перед непросвещенными. У него больные глаза или же мучительный кашель [84]; он навязывает свое учение слушателям неразумно и не вовремя. Но в правление Тиберия мы находим, что эти популярные лекторы пользовались очень высоким уважением. Одним из самых выдающихся был Аттал, о котором философ Сенека дает нам восторженный отчет. Сенека был первым каждый день, кто осаждал дверь его школы, и последним, кто выходил через нее. Этот философ, должно быть, оказывал необычайное влияние на молодых людей своего времени. В его устах парадокс «мудрец — царь» казался скромным утверждением; его ученики были наполовину склонны считать его богом [85]. Когда он декламировал о нищете человеческой жизни, глубокая жалость к своим ближним охватывала их; когда он превозносил бедность, они чувствовали готовность отказаться от своего богатства; когда он рекомендовал простую жизнь, они охотно отказывались от употребления мяса и вина, благовоний и теплых ванн [86]. Сенека цитирует от него полностью обращение о суетности богатства, которое показывает, что его учение очень похоже на учение более знаменитого Музония [87]. Он придавал особое значение дисциплине, которую приносят с собой трудности [88]. Он навлек на себя неприязнь Сеяна, который обманом лишил его имущества и низвел до положения крестьянина [89].

Cornutus.

125. Наше внимание далее привлекает Л. Анней Корнут (ок. 20–66 гг. н. э.), который родился в Африке и вошел в дом Аннеев, предположительно в качестве раба. Там он получил свободу и стал учителем двух поэтов — Персия и Лукана; из них первый оставил нам привлекательный отчет о его личности [90]. Он писал на греческом языке, и одна из его работ, «О природе богов», сохранилась до сих пор. Эта книга является развитием системы, которую мы видим у Цицерона в «О природе богов» (основанной на Посидонии), посредством которой осуществляется примирение между стоической физикой и популярной мифологией. С помощью этимологии и аллегории все, что является невероятным или оскорбительным в старых легендах о богах, превращается в рационалистическое объяснение явлений вселенной. Так, Зевс — это душа вселенной, потому что он является причиной жизни во всех живых существах, причем Зевс происходит от ζῆν «жить». Аполлон — это солнце, а Артемида — луна: Прометей — провидение, которое правит во вселенной. Пан — это вселенная. Кронос пожирает всех своих потомков, кроме Зевса, ибо время пожирает все, кроме того, что вечно. Гера, воздух (Ἥρα от ἀήρ), — сестра и жена Зевса, потому что элементы огня и воздуха тесно связаны. Популярность такого трактата во многом объясняет нам тесную связь, которая теперь устанавливается между стоической философией и практиками римской религии.

Seneca.

126. Примерно современником Аннея Корнута, но, возможно, несколько старше, был знаменитый латинский писатель Л. Анней Сенека (ок. 4 г. до н. э. – 65 г. н. э.). Родившись в Кордубе в Испании, он, возможно, унаследовал простые вкусы от своего провинциального происхождения; но именно красноречие Аттала побудило его к сознательному выбору философской жизни [91]. Под этим влиянием он одно время был искушаем выбросить свое богатство; в то время как пифагорейский философ Сотион убедил его на время стать вегетарианцем [92]. До конца своих дней он придерживался «простой жизни»; он чувствовал отвращение к вину, устрицам и всей роскошной пище; он отбросил горячие ванны и мягкие кресла как изнеживающие; а из духов он хотел иметь только лучшие, то есть никаких [93]. Он был страстным любителем книг и предстает перед нами как последний римлянин, который систематически изучал стоицизм по первоисточникам и, таким образом, постиг систему в полном объеме. Однако он не претендовал, подобно своему учителю Атталу, на то, чтобы быть мудрецом; далеко не так, он сетует, что все еще находится в глубоких водах порока [94]. В эпоху, когда государственная карьера была свободно открыта для талантов, способности и трудолюбие Сенеки привели его на высокий политический пост и значительно увеличили его унаследованное богатство. Он играл роль при дворе Клавдия и со временем стал наставником, а в конечном итоге и министром Нерона. Он не обладал рвением реформатора и, несомненно, терпел многие злоупотребления и часто склонял голову перед властью, даже когда она была связана с тиранией [95]. Но если он не подражал несгибаемой жесткости Катона, у нас все же нет причин верить личным клеветам, которые преследовали его при дворе. Если бы его карьера в целом была позором для его философского призвания, мы можем быть уверены, что Ювенал никогда бы не упустил такой сенсационный контраст. Последние несколько лет своей жизни он оставил политическую власть, чтобы посвятить себя тому, что считал более важной задачей, — изложению практического учения стоицизма [96]. Наконец, он был, или казался, втянут в заговор против императора и был вынужден вследствие этого покончить с собой.

His style.

127. Литературный стиль Сенеки подвергался суровой критике со стороны критиков, почти современников его. Геллий говорит нам, что в его время многие не считали нужным читать его сочинения, потому что стиль находили вульгарным, содержание — характерным для полуобразованных людей, а аргументацию — мелочной и преувеличенной [97]. Квинтилиан находит, что многое в его работе достойно восхищения, но многое также испорчено стремлением к дешевому эффекту и отсутствием солидных знаний [98]; и он считает его ни в коем случае не сравнимым с Цицероном [99]. Это суждение в целом поддерживается в мире современной науки, в результате чего работы Сенеки не читаются в наших школах и университетах и мало известны даже профессиональным ученым. С другой стороны, мы можем противопоставить необычайную популярность Сенеки как в его собственные времена [100], так и во времена Возрождения. Можно утверждать, что его стиль представляет истинную тенденцию латинского языка в его дни и что он находится на прямой линии к современному стилю французской прозы, который обычно считается лучшим в мире. Что касается его содержания, невозможно отрицать, что он многократно повторяет одно и то же моральное учение в слегка измененной форме [101] и что он редко дает нам непрерывную или тщательную трактовку какого-либо важного предмета [102]. Его сочинения вполне можно сравнить со статьями в нашей периодической литературе и еженедельными произведениями наших кафедр; они нацелены на немедленный эффект, а не на медленное выстраивание упорядоченного знания. Именно по этой причине они замечательно иллюстрируют для нас стоицизм в его практическом применении к повседневной жизни; и необычайная популярность, которой они пользовались на протяжении многих веков, по-видимому, показывает, что они соприкасаются с глубоко укоренившимися инстинктами человечества.

His independence.

128. Сенека претендует на то, чтобы быть независимым мыслителем, принимающим взгляды стоических мастеров только потому, что их аргументы убеждают его [103]. Тем не менее он не использует свободу, на которую претендует, чтобы утверждать какие-либо новые принципы, а лишь изредка отклоняется в сторону популярных взглядов. Так, он часто принимает какую-нибудь догму Эпикура или какой-нибудь кинический парадокс, чтобы подчеркнуть мораль, и кажется неосознающим глубоких различий, которые отделяют эти школы от стоицизма; и только в ответ на какой-нибудь вызов он с некоторой осторожностью излагает стоическую позицию. Это особенно верно в отношении проблемы богатства, которую и эпикуреец, и киник принижают, но истинный стоик призван защищать как «вещь высокого порядка». И все же, когда Сенеку призывают защитить его собственное владение богатством, он излагает свое дело с удивительной ясностью.

Weakening of Stoicism.

129. Возможно, отчасти из-за его стиля кажется, что хватка Сенеки на стоической доктрине часто была слабой. У него нет реальной веры в убеждение и научное знание: «если мы попытаемся быть точными во всем, нам придется хранить молчание; ибо против большинства утверждений можно что-то сказать» [104]. К детальной стоической системе логики он чувствует только презрение [105]. В физике, однако, его интерес остр, вероятно, под влиянием его любимого Посидония: он с большой ясностью излагает теорию тонуса (τόνος, intentio) [106]: он красноречиво отстаивает существование богов, отказываясь от традиционных доказательств и основывая свое убеждение на моральном чувстве в человеке [107]: он твердо придерживается доктрины экпиросиса [108]. Тем не менее у нас есть постоянные причины сомневаться, связаны ли эти убеждения в его сознании каким-либо последовательным принципом. Его этика отмечена подобной слабостью: сократовская «сила и мощь» отсутствует и заменена духом квиетизма и смирения. Важная позиция, которую он занимал в римской политике, не вызывает энтузиазма в нем самом, и величие Римской империи не вызывает его восхищения. Его сердце в его книгах; им он полностью отдает свои последние годы. Его мудрец не будет уклоняться от участия в политике; скорее он будет тщательно обдумывать, как ему избежать опасностей социальной борьбы [109]. Это ослабленное моральное учение встречается также у преемников Сенеки и в современной литературе постоянно цитируется как истинно стоическая доктрина. Но хотя философия Сенеки находит ему много оправданий для его ухода, он был бы более верным учеником Зенона и Клеанфа, если бы нес бремя общественной жизни до конца.

Musonius.

130. К тому же периоду, что и Сенека, относится К. Музоний Руф, в котором, однако, мы отчетливо наблюдаем то, что, как мы можем предположить, было также случаем с Атталом, что этическое учение становится отделенным от философской теории, и таким образом приближается киническая точка зрения. Музоний был проповедником с исключительной впечатляющей манерой обращения. Говоря от сердца о вопросах прямого морального значения, он завоевал уважение даже у тех, кто был менее всего склонен руководствоваться им. Он презирал аплодисменты своих слушателей, желая вместо этого видеть, как каждый дрожит, краснеет, ликует или стоит в замешательстве в зависимости от того, как на него влияло обращение [110]. «Если у вас есть досуг хвалить меня, — говорил он своим ученикам, — я говорю напрасно». «Соответственно, — сказал один из них, — он говорил таким образом, что каждый, кто сидел там, предполагал, что кто-то обвинил его перед Руфом: он так касался того, что делается, он так ставил перед глазами недостатки каждого человека» [111]. Среди его учеников были антикварий Авл Геллий, Эпиктет и некий Поллион, который составил сборник его изречений (ἀπομνημονεύματα Μουσωνίου), отрывки из которого сохранились для нас у Стобея. Они состоят из моральных максим (χρεῖαι), таких как «Живи каждый день, как если бы он был последним» [112], «Нет ничего приятнее умеренности» [113], и дискурсов или «диатриб» (διατριβαί), рассматривающих такие темы, как дисциплина, выносливость, брак, послушание родителям и так далее [114]. По высоте стандарта эти сочинения стоят выше, чем работы ранних стоиков; и влияние Музония было настолько велико, что мы почти можем рассматривать его как третьего основателя философии.

His part in politics.

131. В общественной жизни Музоний играл заметную роль; он был Катоном своего поколения, которому доверяли все партии за его абсолютную прямоту характера, и которого уважали за его бесстрашие; но он был гораздо менее оторван от реальных условий римского мира. Когда в 62 г. н. э. Рубеллий Плавт обнаружил, что не может успокоить подозрения Нерона в своей лояльности, считалось, что Музоний поощрял его спокойно ожидать своего конца, а не пытаться поднять восстание [115]. После заговора Пизона Музоний был изгнан из Рима Нероном вместе с большинством выдающихся личностей столицы [116]. После смерти Нерона он вернулся в Рим, и когда армии Веспасиана и Вителлия сражались в пригородах города, сенат отправил делегатов предложить условия мира. Музоний присоединился к ним и осмелился обратиться к простым солдатам, распространяясь о благословениях мира и сурово упрекая их за ношение оружия. С ним обошлись грубо и заставили прекратить. Тацит сурово отзывается об этом несвоевременном проявлении философии [117]; и, конечно, Рим не выиграл бы, если бы исход оставался нерешенным [118]. Но то, что такая попытка была возможна вопреки всей военной дисциплине, говорит о многом — как о мужестве оратора, так и об уважении, в котором держалась его профессия. Музоний продолжал играть почетную роль в общественной жизни во время правления Веспасиана и сохранял доверие императора даже в то время, когда его советники добились его согласия на меру по изгнанию других философов из столицы [119].

Euphrates and Dio.

132. В правление Тита и его преемников ученики и последователи Музония играли весьма заметную роль в общественной жизни. Среди них был Евфрат из Тира или Эпифании (ок. 35–118 гг. н. э.), который в свое время покорил все сердца и убедил всех судей. «Некоторые люди, — говорит Эпиктет, один из его соучеников, — увидев философа и услышав, как говорит Евфрат — а кто еще может говорить так, как он? — сами желают стать философами». Плиний познакомился с ним на его родине и проникся к этому человеку глубокой привязанностью. Он находил его стиль достойным и возвышенным, но особенно отмечал его мягкость, которая привлекала даже его противников. Его внешний вид был еще более обаятельным: он был высок, красив и обладал длинной почтенной бородой. Его частная жизнь была безупречна, и он был предан воспитанию своих двоих сыновей и одной дочери. По-видимому, ему удалось полностью примирить философию с мирским успехом.

Более аскетичным по характеру был Дион Пруский (ок. 40–117 гг. н. э.), который сначала был противником, а впоследствии стал последователем Музония. Будучи стоиком в теории и киником на практике, он облачился в поношенный плащ и странствовал как врач душ. Его красноречие сумело успокоить солдатский мятеж, последовавший за смертью Домициана, и принесло ему от следующего поколения прозвище «Златоуст». Он пользовался большим почетом как при Нерве, так и при Траяне. До наших дней сохранилось большое количество его речей.

Epictetus.

133. Влияние таких учителей было, во всяком случае, широко распространенным, и если мы подозреваем, что стоицизм уже терял свою интенсивную силу по мере расширения сферы своего влияния, то в этом он лишь следовал тому, что мы увидим как его собственный закон творческой активности. Нам еще предстоит рассмотреть двух учителей, которые являются самыми известными и самыми близкими нам из всех; не потому, однако, что они наиболее верно выражают суть стоицизма, а потому, что они глубже всего затронули чувства человечества. Это Эпиктет из Иераполя (ок. 50–130 гг. н. э.) и Марк Аврелий, который позже вступил на престол. Контраст между их положениями часто вызывал комментарии, поскольку Эпиктет родился рабом и получил свободу только в зрелые годы, то есть после смерти Нерона в 68 г. н. э. В действительности для того времени было характерно, что так много людей иностранного и даже рабского происхождения поднимались до высоких должностей и становились соратниками и учителями людей высокого официального ранга. В больших рабских хозяйствах, в частности в имперском Риме, перед талантами открывались несравненные возможности; «лестница образования» была повсюду установлена, чтобы побуждать молодежь наилучшим образом использовать свои дарования. Более того, подобно тому как молодые аристократы часто увлекались рабынями, которые были гораздо выше дам их собственного круга по остроумию, мягкости манер и верности перед лицом всех ужасов и искушений, так и их старшие находили удовольствие в обществе вдумчивых и интеллектуальных людей, которые выдвигались благодаря конкуренции в школах рабов. Так, император Клавдий выбирал своих министров из числа вольноотпущенников, вызывая тем самым насмешки римской аристократии, но значительно способствуя хорошему управлению Римской империей; и именно Эпафродит, сам вольноотпущенник Нерона, отправил юного Эпиктета учиться у ног Музония Руфа. Эпиктет был человеком теплых чувств и ясного ума; его беседы, записанные для нас его слушателем Аррианом, служат прекрасным стимулом для домашних добродетелей и поддержания религиозного духа, но его учению не хватает силы, подобающей подготовке государственного деятеля или царя. В логике он слишком склонен к воздержанию от суждений, в этике — к смирению. Но он не совсем упустил сократовскую силу: в юности он ходил и расспрашивал соседей, здоровы ли их души, и даже когда они отвечали: «Что тебе до этого, добрый человек? Кто ты такой?», он продолжал докучать им. Только когда они поднимали руки и наносили ему удары, он осознавал, что в его методе чего-то не хватает. Другим молодым философам, как он чувствовал, не хватало этой энергии, и они были людьми слов, а не дел. Как и другие философы, он был изгнан из Рима Домицианом в 89 г. н. э., после чего удалился в Никополь; там он читал лекции до самой смерти.

His Cynism.

134. Эпиктет был решительным противником группы молодых философов, которые любили демонстрировать свой талант в тонкостях стоической логики, и в ранней юности его упрекал учитель Музоний за недооценку этой части философии. Однако он пришел к пониманию огромной важности тщательного обучения методам рассуждения, чтобы в практической жизни человек мог отличать ложное от истинного, как он отличает хорошие монеты от плохих. В физике он делает упор главным образом на теологию, и «воля Бога» занимает большое место в его представлении об управлении миром. В своем подходе к практической этике он свободно использует иллюстрации из общественной жизни своего времени: он находит примеры сократовской силы в атлете и гладиаторе; и он дает понять, что истинный философ — это не (как многие считают, что стоики придерживаются этого мнения) человек, лишенный естественных чувств, а, напротив, любящий и внимательный во всех отношениях жизни. Он питает особое уважение к кинику, который предстает в его лекциях не как представитель иной философской системы, а как филантроп, учитель, утешитель и миссионер. В беседах Эпиктета действительно присутствует полное слияние стоицизма с кинизмом; и мы находим в них картины не только кинической системы в целом, но и отдельных учителей, таких как Антисфен и Диоген, глубоко отличающиеся от тех, что знакомы по другой литературе, и гораздо более человечные; по сути, это картины кинических учителей, переданные или идеализированные членами их собственной секты. Рядом с ними стоят образы мудреца Одиссея и Геракла, очистителя мира, какими их, должно быть, описывали из поколения в поколение кинические ораторы своим слушателям из числа бедных и несчастных.

Arrian.

135. Во втором веке н. э. профессиональных учителей стоицизма, должно быть, было очень много; со смертью Домициана преследования прекратились. Философы повсюду пользовались большим уважением, и, в свою очередь, все их влияние использовалось для поддержки существующего состояния общества и официальной религии. В начале века Флавий Арриан (ок. 90–175 гг. н. э.) является самым выдающимся из стоиков; и было отмечено, что его отношение к своему учителю Эпиктету во многом напоминало отношение Ксенофонта к Сократу. Ему мы обязаны публикацией «бесед» (διατριβαί), которые он слышал от Эпиктета. В 124 г. н. э., читая лекции в Афинах, он завоевал расположение императора Адриана и был назначен им на высокие государственные должности, на которых проявил себя мудрым администратором и искусным полководцем; в 130 г. н. э. он получил консульство; а позже удалился в свой родной город Никомедию в Вифинии, где исполнял обязанности местного жреца и посвятил себя созданию трудов по истории и военному делу. В стоическое учение он не внес прямого вклада.

Rusticus.

После того как Арриан оставил преподавание философии ради общественной жизни, Квинт Юний Рустик занял освободившееся место. Ему, среди других учителей, принадлежащих к различным философским школам, было поручено образование будущего императора Марка Аврелия, который дает нам следующую картину полученного им обучения:

«От Рустика я впервые осознал необходимость нравственного исправления и улучшения; отказался от софистических амбиций и философских эссе, речей, провоцирующих добродетель, или причудливых портретов мудреца или филантропа; научился избегать риторики, поэзии и изысканного языка; не носить парадную одежду по дому и не допускать других подобных аффектаций; в своих письмах придерживаться простоты его собственных, из Синуэссы, к моей матери; быть ободряющим и примирительным по отношению к любому, кто был обижен или не в духе, при первом же предложении с их стороны. Он научил меня читать внимательно и не довольствоваться смутным общим пониманием; и не давать поспешного согласия болтунам. Он познакомил меня с мемуарами Эпиктета, подарив мне копию из своих собственных запасов».

В Рустике мы можем с уверенностью видеть преемника школы Музония и Эпиктета.

Marcus Aurelius.

136. Марка Аврелия Антонина Пия (121–180 гг. н. э.) обычно называют «философом на троне», но это описание может вводить в заблуждение. Аврелий был в первую очередь римским принцем; институтам Рима и своему положению их главного представителя он был обязан своей главной преданностью. Он был, несомненно, способным учеником придворных философов, которыми был окружен; он сознательно выбрал философию в предпочтение риторике, и из различных философских школ его суждение ставило стоицизм выше всего. Он был довольно хорошо наставлен, но отнюдь не был ученым в его доктринах; он придерживался с искренностью, но без пыла, его практических предписаний. В часы досуга напряженной жизни его утешением и отдыхом было выражать свои раздумья в форме философских размышлений. Но его отношение к стоицизму — это всегда отношение судьи, а не адвоката; и многое из того, что школа принимала как убедительное рассуждение, он отвергал как искусную софистику. Отсюда большая часть стоического учения и почти вся его детальная инструкция исчезают из его поля зрения; но мы имеем то преимущество, что последний из стоических писателей выявляет более четко те черты этой философии, которые все еще могли приковывать внимание в его время и которые, следовательно, являются частью последнего послания древнего мира грядущим поколениям.

His belief in the cosmos.

137. Из судейского отношения Марка Аврелия сразу следует, что он не может поддерживать стоическое притязание на достоверность знания. Возражение противников о том, что мудрец, который один (согласно стоической теории) обладает таким знанием, нигде не встречается, поддерживается:

«Вещи настолько окутаны завесами, что многим одаренным философам всякая достоверность кажется недостижимой. Да и самим стоикам такое достижение кажется сомнительным; и каждый акт интеллектуального согласия подвержен ошибкам; ибо где найти непогрешимого человека?»

И все же Аврелий не впадает в скептицизм. Одно учение, по крайней мере, настолько убедительно, что он не может ни на мгновение усомниться в нем; оно, в конце концов, сияет как истинное своим собственным светом. Оно заключается в том, что все вещи в конечном счете едины и что человек живет не в хаосе, а в космосе:

«Все вещи переплетаются друг с другом священной связью; едва ли одна вещь не связана с другой. В должной координации они объединяются в один и тот же порядок. Ибо мировой порядок — это единое целое, созданное из всех вещей, и бог — один, пронизывающий все, и бытие — одно, и закон — один, даже общий разум всех существ, обладающих умом, и истина — одна: видя, что истина — это одно совершенствование существ, единых по роду и наделенных тем же разумом».

От веры в космос он переходит к доверию Провидению; теоретически, потому что доктрина случайного столкновения атомов не гармонирует с верой в конечное единство; практически, потому что только в таком убеждении человек может найти отправную точку для своей собственной деятельности. Выбор для него чрезвычайно важен; либо Судьба, либо Разум — царь, и требует преданности от всех.

«Это доля, назначенная тебе во вселенной, из-за которой ты ропщешь? Вспомни альтернативу — либо предвидящее провидение, либо слепые атомы — и все изобильные доказательства того, что мир — это как бы город».

«Мир — это либо мешанина попеременного соединения и рассеяния, либо единство порядка и провидения. Если первое, зачем стремиться задержаться в такой случайной смеси и путанице? зачем заботиться о чем-либо, кроме окончательного “прах к праху”? зачем терзать себя? делай что хочу, рассеяние настигнет меня. Но в другой альтернативе я чту, я стою твердо, я нахожу сердце в силе, которая располагает всем».

His piety.

138. Аврелий в полной мере использует стоические доказательства существования богов, но вскоре нам становится ясно, что его привязанность к установленной религии никоим образом не основывалась на философских аргументах. Обсуждая этот пункт, он проявляет определенный пыл, который мы еще не имели случая заметить:

«Если действительно они [боги] ни о чем не заботятся — нечестивое вероучение — тогда покончим с жертвоприношениями, молитвами, клятвами и всеми другими обрядами, которыми мы признаем присутствие и близость богов».

Наконец, он полностью отрывается от философии и основывает свои убеждения на личном опыте:

«Тем, кто настаивает на вопросе: “Где вы видели богов, откуда ваше убеждение в их существовании, что вы поклоняетесь им так, как вы это делаете?”, я отвечаю: во-первых, они видимы даже телесному оку; во-вторых, я также не видел своей души, и все же я чту ее. Так и с богами; из моего постоянного опыта их силы я имею убеждение, что они существуют, и воздаю уважение».

Один дополнительный аргумент он держал в резерве: меч, крест и костер для «атеистов», которые отказывались быть убежденными. Он был, в конце концов, царем.

Ethics.

139. В этике Аврелий излагает основные принципы стоицизма с ясностью; но он полностью игнорирует стоические парадоксы и не утруждает себя какой-либо детальной теорией добродетелей и пороков. Твердость характера для него — высшее благо.

«Будь как мыс, на который постоянно разбиваются волны; но он стоит твердо, пока у его подножия кипящие буруны не утихнут. Скажешь: “Как несчастен я, что это случилось”? Нет, скорее: “Как счастлив я, что, несмотря на это, я не чувствую боли, не раздавлен настоящим, не устрашен будущим!” Это могло случиться с каждым, но не каждый смог бы вынести это без боли».

Но, несмотря на эти доктрины, мы прослеживаем на его страницах оттенок меланхолии. Слишком способный ученик Эпиктета, он усвоил от него принципы подчинения и смирения, но не приобрел радостной уверенности более раннего периода, благодаря которой мудрец, даже если он был рабом, чувствовал себя царем. Скорее, будучи царем, он чувствовал себя в действительности рабом и подданным вселенной, которая была его господином. Он не хотел идти против вселенского порядка, но едва ли чувствовал радость активного сотрудничества. В этом смысле он представляет нам упадок стоицизма, или (точнее говоря) стоицизм, окрашенный упадком Рима.

Absorption of the soul.

140. По вопросу о продолжении существования после смерти Аврелий подхватывает и подчеркивает учение Эпиктета, игнорируя тот факт, что другие стоические учителя, от Зенона до Сенеки, придерживались более широких взглядов или, по крайней мере, позволяли себе более богатый язык. Действительно, произошла смена точки зрения. Ранние стоики, занятые вопросом физики, настаивали на неразрушимости субстанции и воссоединении «духа» (πνεῦμα) с всепроникающим духом, из которого он произошел в начале. Римская школа больше занималась вопросом индивидуальности и личности. Полностью принимая принцип, что то, что рождено, должно умереть, она приходит к определенному выводу, что то, что мы прослеживаем от чрева матери через младенчество и юность, через успех и неудачу в жизни, через брак и семейные узы далее к слабости и дряхлости, должно достичь своего конца в смерти. «Я» не может пережить тело. Будущее существование души, если таковое есть, больше не является (как у Сенеки) предметом радостного ожидания, а предметом полного безразличия.

Эпиктет выразил это с достаточной ясностью:

«Смерть — это изменение не из состояния, которое есть сейчас, в то, чего нет, а в то, чего сейчас нет. Неужели я тогда больше не буду существовать? Ты не будешь существовать, но ты будешь чем-то другим, в чем мир сейчас нуждается; ибо ты также появился на свет не тогда, когда хотел, а когда мир нуждался в тебе».

Аврелий постоянно повторяет эту доктрину в различных формах:

«Ты существуешь лишь как часть, присущая большему целому. Ты исчезнешь в том, что дало тебе бытие; или, скорее, ты будешь перетрансмутирован в семенной и вселенский разум».

«Смерть поставила Александра Македонского и его конюха на один уровень. Либо они были приняты в семенные принципы вселенной, либо были одинаково рассеяны на атомы».

Preparation for death.

141. Печальный взгляд Марка Аврелия на жизнь хорошо гармонирует со смирением, с которым он созерцает смерть, которая для него лично будет концом. Вот почему его размышления так часто делают мысль о смерти руководящим принципом этики; тот, кто научился спокойно ждать своего последнего акта, научился тем самым терпеливо переносить все невзгоды, которые его откладывают. Таким образом, последнее послание царственного философа, как и его предшественника, заключается в том, что люди должны «терпеть и воздерживаться»:

«Не презирай смерть, но приветствуй ее; разве смерть тоже не часть воли природы? Как юность и старость, как рост и расцвет, как появление зубов, бороды и седых волос, как зачатие, беременность и рождение детей, как все другие действия природы, такова и смерть. Поэтому разумный человек не должен относиться к смерти с нетерпением, отвращением или презрением, но ждать ее как одного из действий природы».

«О, если бы душа была готова, когда придет час смерти, к исчезновению, рассеянию или выживанию! Но такая готовность должна исходить из внутреннего убеждения».

«Безмятежно ты ждешь конца, будь то исчезновение или трансмутация. Пока час еще медлит, какая есть помощь? какая, кроме как чтить и благословлять богов, делать добро людям, “терпеть и воздерживаться”? и из всего, что лежит за пределами плоти и дыхания, помнить, что это не твое и не в твоей власти».

His yearnings.

142. Аврелий не был учителем стоицизма в свое время: его мысли адресованы только ему самому. Но счастливая случайность, сохранившая этот труд, который девять веков был скрыт от глаз, позволяет нам получить взгляд на эту философию, от которого в противном случае мы были бы отрезаны. Мы не идем к Аврелию, чтобы узнать, чем была стоическая доктрина; это принимается как должное на протяжении всей книги; но мы можем видеть здесь, как она повлияла на человека, у которого интеллектуальный кругозор был, в конце концов, ограничен симпатиями и стремлениями, выросшими в его природе. Традиционная критика школы как суровой, несимпатичной, бесчувственной рассыпается в прах, когда мы читаем эти «мысли»; скорее, мы находим избыток эмоций, уступку человеческой слабости. Изучение стоицизма, основанное только на работах Аврелия, действительно дало бы нам лишь одностороннюю картину; но изучение, в котором они были бы опущены, безусловно, не было бы полным. Он также является нашим последним авторитетом. В последующие века другие волны философской мысли омывали стоицизм и боролись в свою очередь с более чем одной религией, проникавшей с Востока. И все же долгое время стоические принципы верно прививались в тысячах римских домов, и молодые люди, с детства наученные моделировать свое поведение по примеру Зенона, Клеанфа и Эпиктета, составляли соль римского мира. Если в зрелые годы они вступали во все возрастающем числе в христианскую церковь, они приносили с собой нечто, что мир не мог позволить себе потерять.

СНОСКИ

[1] Дилл, «Римское общество», стр. 340.

[2] «omnis natura habet quasi viam quandam et sectam quam sequatur» Циц. «О природе богов» ii 22, 57. «est tuae prudentiae sequi eius auctoritatem, cuius sectam atque imperium secutus es» «К близким» xiii 4, 2. «Смысл слова был затемнен ложной народной этимологией, которая связала слово с латинским secare “резать”», Скит, «Этимологический словарь», стр. 537.

[3] См. выше, § 111.

[4] «dicebat modesta Diogenes et sobria» А. Геллий «Аттические ночи» vi (vii) 14, 10.

[5] Полный отчет о его жизни и учении см. Шмекель, «Философия средней Стои», стр. 1–9.

[6] Страбон xiv 5, 16.

[7] Ind. Stoic. Herc. col. 51.

[8] «discipulus Antipatri Panaetius» Циц. «О дивинации» i 3, 6.

[9] «credamus igitur Panaetio a Platone suo dissentienti? quem omnibus locis divinum, quem sapientissimum, quem sanctissimum, quem Homerum philosophorum appellat» «Тускуланские беседы» i 32, 79.

[10] «О пределах блага и зла» iv 28, 79.

[11] «tristitiam atque asperitatem fugiens Panaetius nec acerbitatem sententiarum nec disserendi spinas probavit» там же.

[12] ἦν γὰρ ἰσχυρῶς φιλοπλάτων καὶ φιλοαριστοτέλης, ἀ[λλὰ κ]αὶ παρ[ενέδ]ωκε τῶν Ζηνων[είω]ν τι δι[ὰ τὴ]ν Ἀκαδημίαν καὶ [τὸν Περίπ]ατον. Ind. Herc. col. 61, цитируется по Шмекелю, стр. 379.

[13] «quam vellem Panaetium nostrum nobiscum haberemus! qui cum cetera, tum haec caelestia vel studiosissime solet quaerere» Циц. «О государстве» i 10, 15.

[14] «ain’ tandem? etiam a Stoicis ista [de optima republica] tractata sunt? non sane, nisi a [Diogene Stoico] et postea a Panaetio» «О законах» iii 6, 14.

[15] См. ниже, § 310, примечание 52.

[16] «[accepi] Publi Africani in legatione illa nobili Panaetium unum omnino comitem fuisse» Циц. «Академики» ii 2, 5.

[17] Эта дата определена на основании косвенных доказательств Шмекелем, стр. 2, 3.

[18] «Scylax Halicarnasseus, familiaris Panaeti, excellens in astrologia, idemque in regenda sua civitate princeps» Циц. «О дивинации» ii 42, 88.

[19] «omnes enim trahimur et ducimur ad cognitionis et scientiae cupidinem; in qua excellere pulchrum putamus; labi autem, errare, nescire, decipi, et malum et turpe ducimus» «Об обязанностях» i 6, 18; «cum sit is [Panaetius], qui id solum bonum iudicet, quod honestum sit, quae autem huic repugnent specie quadam utilitatis, eorum neque accessione meliorem vitam fieri, neque decessione peiorem» там же, iii 3, 12.

[20] «quod summum bonum a Stoicis dicitur, id habet hanc, ut opinor, sententiam, cum virtute congruere semper, cetera autem, quae secundum naturam essent, ita legere, si ea virtuti non repugnarent» «Об обязанностях» iii 3, 13.

[21] «Panaetius, cum ad Q. Tuberonem de dolore patiendo scriberet ... nusquam posuit non esse malum dolorem» «О пределах блага и зла» iv 9, 23; см., однако, ниже, § 322, примечание 132.

[22] См. ниже, гл. xiii.

[23] «cuius [veri investigationis] studio a rebus gerendis abduci contra officium est. virtutis enim laus omnis in actione consistit; a qua tamen fit intermissio saepe, multique dantur ad studia reditus» Циц. «Об обязанностях» i 6, 19.

[24] Он был, однако, искусным грамматиком; см. Шмекель, стр. 207.

[25] Он написал книгу «о провидении»; насколько он или Посидоний является авторитетом для Цицерона при рассмотрении этого предмета в «О природе богов» ii, много спорили; по этому вопросу см. Шмекель, стр. 8, прим. 4.

[26] «id de quo Panaetium addubitare dicebant, ut ad extremum omnis mundus ignesceret» Циц. «О природе богов» ii 46, 118.

[27] Шмекель, стр. 309, и ниже, § 211.

[28] Παναίτιος πιθανωτέραν εἶναι νομίζει καὶ μᾶλλον ἀρέσκουσαν αὑτῷ τὴν ἀϊδιότητα τοῦ κόσμου ἢ τὴν τῶν ὅλων εἰς πῦρ μεταβολήν Ар. Дид. фр. 36 (Дильс).

[29] Шмекель, стр. 309.

[30] «vim esse divinandi [Panaetius] dubitare se dixit» Циц. «О дивинации» i 3, 6.

[31] Он был родом из Апамеи в Сирии, но часто описывается как «родосский», так как последняя часть его жизни прошла там.

[32] Шмекель, стр. 9, 10.

[33] там же, стр. 428.

[34] Рид, «Циц. Академики», введение, стр. 5.

[35] Циц. «Тускуланские беседы» ii 25, 61.

[36] «О природе богов» i 44, 123; ii 34, 88.

[37] «ecce Posidonius, ut mea fert opinio, ex his qui plurimum philosophiae contulerunt» Сенека, «Письма» 90, 20.

[38] См. ниже, § 195.

[39] Также «О дивинации» и первая половина «Тускуланских бесед» i; Шмекель, стр. 98 и сл.

[40] «de divinatione libros edidit ... quinque noster Posidonius» Циц. «О дивинации» i 3, 6.

[41] «animi vitae necessitatibus serviunt, disiunguntque se a societate divina, vinclis corporis impediti» там же, 49, 110.

[42] «deflagrationem futuram aliquando caeli atque terrarum» там же, 49, 111.

[43] См. § 322, примечание 132.

[44] ὁ Ποσειδώνιος [τὸ τέλος εἶναι εἶπε] τὸ ζῆν θεωροῦντα τὴν τῶν ὅλων ἀλήθειαν καὶ τάξιν Клем. «Строматы» ii стр. 416 B (Шмекель, стр. 270); см. также ниже, § 321, примечание 125.

[45] Шмекель, стр. 62.

[46] См. ниже, § 214.

[47] Диог. Лаэрт. vii 90; Шмекель, стр. 291, 292.

[48] Диог. Лаэрт. vii 127.

[49] Шмекель, стр. 294.

[50] См. ниже, § 352.

[51] «plenus est sextus liber de officiis Hecatonis talium quaestionum; sitne boni viri in maxima caritate annonae familiam non alere? in utramque partem disputat, sed tamen ad extremum utilitate officium dirigit magis quam humanitate» Циц. «Об обязанностях» iii 23, 89.

[52] там же, 23, 90.

[53] «nullius addictus iurare in verba magistri, | quo me cunque rapit tempestas, deferor hospes» Гораций, «Послания» i 1, 14 и 15.

[54] «qui erant Athenis tum principes Stoicorum» Циц. «Академики» ii 22, 69; ср. «Об ораторе» i 11, 45.

[55] Ind. Stoic. Herc. col. 52 (Шмекель, стр. 16); но см. Pauly-Wissowa s. v.

[56] т. е. первая часть первого века до н. э.

[57] Диог. Лаэрт. vii 34.

[58] «mihi nimis videtur submisisse temporibus se Athenodorus, nimis cito refugisse» Сенека, «Диалоги» ix 4, i.

[59] «apud Athenodorum inveni:—tunc scito esse te omnibus cupiditatibus solutum cum eo perveneris, ut nihil deum roges, nisi quod rogare possis palam» «Письма» 10, 5. Но возможно, что цитаты принадлежат младшему Афинодору.

[60] Циц. «Об обязанностях» ii 24, 86; но некоторые думают, что друг Катона был более ранним Антипатром.

[61] Плутарх, «Катон Младший» 65–67 и 69.

[62] Рид, «Академики», стр. 2.

[63] «Diodoto quid faciam Stoico, quem a puero audivi, qui mecum vivit tot annos, qui habitat apud me, quem et admiror et diligo?» Циц. «Академики» ii 36, 115.

[64] «К Аттику» ii 20, 6.

[65] «Тускуланские беседы» v 39, 113.

[66] vii 1, 2, 24 and 28.

[67] «verba haec Hieroclis Stoici, viri sancti et gravis: ἡδονὴ τέλος, πόρνης δόγμα· οὐκ ἔστιν πρόνοια, οὐδὲ πόρνης δόγμα» А. Геллий, «Аттические ночи» ix 5, 8.

[68] Об объективной оценке заслуг Цицерона перед философией см. Рид, «Академики Цицерона», стр. 10–28.

[69] См. следующий раздел.

[70] «de tertio [cum utile et honestum inter se pugnare videantur] nihil scripsit [Panaetius]. eum locum Posidonius persecutus. ego autem et eius librum arcessivi, et ad Athenodorum Calvum scripsi, ut ad me τὰ κεφάλαια mitteret» Циц. «К Аттику» xvi 11, 4. «Athenodorum nihil est quod hortere; misit enim satis bellum ὑπόμνημα» там же, 14, 4.

[71] Он был главой Академии в Афинах, где Цицерон слушал его в 79–78 гг. до н. э., и находился под покровительством Лукулла.

[72] «eadem dicit quae Stoici» Циц. «Академики» ii 22, 69. «erat, si perpauca mutavisset, germanissimus Stoicus» там же, 42, 132. См. далее Дж. С. Рид, «Академики Цицерона», введение, стр. 15–19, и примечания к «Академикам» ii 39, 123 и 40, 126.

[73] «Brutus tuus, auctore Aristo et Antiocho, non sentit hoc [sc. nihil esse, nisi virtutem, bonum]» «Тускуланские беседы» v 8, 21. «si addubitas, ad Brutum transeamus, est enim is quoque Antiochius» «К Аттику» xiii 25, 3. См. также ниже, § 432.

[74] «tu nihil errabis, si paulo diligentius (ut quid sit εὐγένεια, quid ἐξοχή intelligas), Athenodorus Sandonis filius quid de his rebus dicat, attenderis» «К близким» iii 7, 5.

[75] Об отождествлении писателя Дидима с Ареем, «философом» Августа, см. Дильс, «Пролегомены», стр. 80–88.

[76] «[Augustus] eruditione etiam varia repletus per Arei philosophi filiorumque eius Dionysi et Nicanoris contubernium» Светоний, «Август» 89.

[77] «Сатиры» ii 6, 73–76.

[78] Сенека, «Диалоги» vi 4 и 5; см. ниже, § 377.

[79] «Empedocles, an Stertinium deliret acumen» Гораций, «Послания» i 12, 20; «insanis et tu, stultique prope omnes, | si quid Stertinius veri crepat» «Сатиры» ii 3, 32 и 33.

[80] Тойффель, «Римская литература» 250, 4.

[81] ‘ne me Crispini scrinia lippi | compilasse putes’ Hor. Sat. i 1, 120 and 121.

[82] Тойффель, как выше, 3.

[83] Гораций, «Сатиры» ii 3.

[84] Гораций, «Послания» i 1, 108.

[85] «sublimem altioremque humano fastigio [Attalum] credidi» Сенека, «Письма» 108, 13.

[86] Сенека, «Письма» 108, 14–16.

[87] там же, 110, 14–20.

[88] «Attalus Stoicus dicere solebat; malo me fortuna in castris suis quam in deliciis habeat» там же, 67, 15.

[89] Сенека Ритор, «Свазории» 2, 12.

[90] «teneros tu suscipis annos | Socratico, Cornute, sinu ... tecum etenim longos memini consumere soles, | et tecum primas epulis decerpere noctes. | unum opus et requiem pariter disponimus ambo, | atque verecunda laxamus seria mensa. | ... nescio quod certe est, quod me tibi temperat, astrum» Персий, «Сатиры» v 36–51.

[91] См. выше, § 124.

[92] Сенека, «Письма» 108, 17.

[93] там же, 13–23.

[94] «sapientem esse me dico? minime» «Диалоги» xii 5, 2; «multum ab homine tolerabili, nedum a perfecto, absum» «Письма» 57, 3; «ego in alto vitiorum omnium sum» «Диалоги» vii 17, 4.

[95] «si respublica corruptior est quam ut adiuvari possit, ... non nitetur sapiens in supervacuum» там же, viii 3, 3.

[96] «in hoc me recondidi et fores clusi, ut prodesse pluribus possem. posterorum negotium ago. illis aliqua, quae possint prodesse, conscribo. salutares admonitiones litteris mando, esse illas efficaces in meis ulceribus expertus. rectum iter, quod sero cognovi et lassus errando, aliis monstro» «Письма» 8, 1–3.

[97] «cuius libros adtingere nullum pretium operae sit, quod oratio eius vulgaria videatur et protrita, res atque sententiae aut inepto inanique impetu sint aut levi et causidicali argutia, eruditio autem vernacula et plebeia» А. Геллий, «Аттические ночи» xii 2, 1.

[98] Квинтилиан, «Наставления оратору» x 1, 125–158.

[99] «potioribus praeferri non sinebam» там же, 126.

[100] «tum autem hic solus fere in manibus adulescentium fuit» там же, 125.

[101] «eandem sententiam miliens alio atque alio amictu indutam referunt» Фронтон, стр. 157.

[102] Насколько Сенека был способен к непрерывному изложению, мы можем судить по его превосходному обсуждению «причин» Аристотеля и Платона в «Письме» 65: см. ниже.

[103] «non quia mihi legem dixerim nihil contra dictum Zenonis Chrysippive committere, sed quia res ipsa patitur me ire in illorum sententiam» Сенека, «Диалоги» viii 3, 1; «nostram [opinionem] accipe. nostram autem cum dico, non adligo me ad unum aliquem ex Stoicis proceribus. est et mihi censendi ius» там же, vii 3, 2.

[104] «si omnia argumenta ad obrussam coeperimus exigere, silentium indicetur; pauca enim admodum sunt sine adversario» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» iv 5, 1.

[105] «non tempero mihi, quominus omnes nostrorum ineptias proferam» там же, iv 6, 1.

[106] См. примечания к § 177.

[107] «si hominem videris interritum periculis, intactum cupiditatibus, inter adversa felicem, in mediis tempestatibus placidum, ex superiore loco homines videntem, ex aequo deos, non subibit te eius veneratio?... non potest res tanta sine adminiculo numinis stare» «Письма» 41, 4 и 5.

[108] См. ниже, § 209, примечание 112.

[109] «idem facit sapiens; nocituram potentiam vitat, hoc primum cavens, ne cavere videatur» «Письма» 14, 8; «circumspiciendum ergo nobis est, quomodo a vulgo tuti esse possimus» там же, 9.

[110] A. Gellius, N. A. v 1, 3 and 4.

[111] Эпиктет, «Беседы» iii 23, 29.

[112] Стобей iii 1, 48.

[113] там же, 5, 21.

[114] Образцы приведены ниже, особенно в гл. xv.

[115] Тацит, «Анналы» xiv 59; Хендерсон, «Нерон», стр. 143.

[116] Тацит. Анналы, XV, 71.

[117] История, III, 81.

[118] «reipublicae haud dubie intererat Vitellium vinci» (государству, несомненно, было выгодно, чтобы Вителлий был побежден). Там же, 86.

[119] См. ниже, § 447.

[120] Беседы, III, 15, 8; Руководство, 29.

[121] Плиний, Письма, I, 10.

[122] «Что же наша память о Евфрате, Дионе, Тимократе, Атенодоре? Что же их учитель Музоний? Разве они не обладали величайшим красноречием и не прославились мудростью не меньше, чем красноречием?» Фронтон, Письма к Аврелию, I, 1 (Naber, стр. 115).

[123] См. «Leben und Werke Dion’s von Prusa» (Жизнь и труды Диона Прусского), Г. фон Арним. Берлин, 1898.

[124] См. ниже, § 216.

[125] См. историю Эпихариды в связи с заговором Пизона у Тацита, Анналы, XV, 57.

[126] Epict. Disc. ii 12, 17 to 25.

[127] «большинство тех, кто казался занимающимся философией, были философами такого рода: “ἄνευ τοῦ πράττειν, μέχρι τοῦ λέγειν” (без дела, только на словах); это означает “далеки от дел, лишь на словах”». Авл Геллий, Аттические ночи, XVII, 19, 1.

[128] ib. xv 11, 4 and 5.

[129] Epict. Disc. i 7, 32 and 33.

[130] Марк Аврелий, К самому себе, I, 7 (перевод Рендалла).

[131] К самому себе, V, 10.

[132] Там же, VII, 9.

[133] Там же, IV, 3.

[134] Марк Аврелий, К самому себе, VI, 10.

[135] Там же, VI, 44.

[136] См. далее, §§ 457 и 458.

[137] Марк Аврелий, К самому себе, XII, 28.

[138] Там же, IV, 49.

[139] Epict. Disc. iii 24, 93 and 94.

[140] Марк Аврелий, К самому себе, IV, 14.

[141] Там же, VI, 24.

[142] Там же, IX, 3.

[143] Там же, XI, 3.

[144] Там же, V, 33.

[145] Рендалл, Марк Аврелий, Введение, стр. cxii.

[146] Там же, cxv.

ГЛАВА VI. О РАЗУМЕ И РЕЧИ.

Parts of philosophy.

143. История греческой философии, еще до времен Зенона, естественным образом ведет к ее разделению на три части: логику, физику и этику [1]. Ионийские философы занимались главным образом природой и историей Вселенной, то есть проблемами физики. Софистов в значительной степени интересовали вопросы достоверности человеческого познания, то есть логика. Сократ разделял этот интерес, но придавал большее значение обсуждению моральной деятельности, то есть этике. Однако неясно, когда впервые было произведено формальное деление на эти три части. Цицерон приписывает его непосредственным последователям Платона в Академической школе; другие определенно приписывают его Ксенократу [2]. Перипатетики и стоики приняли это деление, но если первые отводили логике подчиненное положение, делая ее введением в философию, то стоики настаивают, что она является частью самой философии [3]; и что из трех частей она стоит первой в порядке изучения, «как при измерении зерна мы сначала проверяем меру [4]».

Knowledge is attainable.

144. Стоицизм, как одна из позитивных и догматических школ, исходит из того, что знание достижимо. Поскольку именно в этом вопросе Сократ никогда не достигал уверенности, за исключением того единственного факта, что он сам ничего не знает, для стоиков было делом первостепенной важности обосновать эту позицию; тем более что они полагали (на сей раз в согласии с Сократом), что добродетель — это лишь иная форма знания. Однако стоики не могли согласиться с киниками в том, что истинное знание может быть передано без изучения его метода [6]. Знание, с их точки зрения, — это высокая привилегия, полученная человеком от его божественного происхождения и разделяемая им только с божеством; и весь долг человека можно подытожить словами, что он должен сохранять свой разум в прямоте [7]. Поэтому они с особым рвением посвятили себя этой части философии [8] и, соответственно, получили прозвище «диалектиков» [9]. Их целью в этом было исключительно установление и передача истины; однако общепринятое мнение о том, что их стиль вследствие этого был сухим и отталкивающим, потребует значительных оговорок [10].

Are the senses true?

145. Главный аргумент в пользу достоверности знания состоит в том, что мы исходим из него в практических делах жизни [11]; и (как мы уже видели) Аристон находил смешным, что его сосед-академик не знает даже, кто он такой [12]. Против этого говорит тот факт, что люди часто не соглашаются друг с другом даже в том, что они видят, и обычно проводят различие между тем, что им известно, и тем, что «кажется» тем или иным. Поэтому Эпиктет удачно определяет функцию диалектики как

«восприятие разногласий людей друг с другом и исследование причины этих разногласий; осуждение и недоверие к тому, что только кажется, и своего рода исследование того, что кажется, правильно ли оно кажется: и открытие некоего правила (κανών) [13]».

Из всех видов знания то, которое приходит через чувства, кажется обычному человеку наиболее заслуживающим доверия, а из пяти чувств зрение представляется философу наиболее божественным [14]. Вследствие этого весь спор сводится к вопросу, можно ли доверять глазам. Позитивист утверждает, что свидетельство зрения настолько ясно и недвусмысленно, что человек, если бы у него был выбор, не мог бы пожелать лучшего информатора. Скептик отвечает, что, тем не менее, если прямое весло частично опустить в воду, глазам оно кажется согнутым; и что перья на шее голубя, хотя на самом деле одинаковы, глазам кажутся разноцветными [15]. Чтобы разобраться с такими вопросами, мы должны внимательно изучить природу ощущения.

Process of sensation.

146. Стоики причудливо производят слово αἴσθησις («ощущение») от εἴσθεσις («накопление»); поэтому, строго говоря, это процесс, посредством которого ум наполняется [16]; но это также, с противоположной точки зрения, процесс, посредством которого ум тянется к внешнему объекту [17]. От объекта (αἰσθητόν) исходят волны, которые ударяют по органу чувств (αἰσθητήριον); это воздействие называется «ощущением» в более узком смысле. В то же время от ума (который является руководящей частью или «гегемониконом» души) исходит «дух» или импульс, который выходит навстречу этому воздействию; и этот дух, и его действие также называются «ощущением» [18]. В результате контакта этих двух волн, и одновременно с ним, в душе производится эффект, подобный отпечатку печати [19], и этот отпечаток есть φαντασία или «образ в уме». Чтобы процесс был верным, необходимо, чтобы интеллект находился в здоровом состоянии, а также чтобы орган чувств был здоров, объект действительно присутствовал, а место и способ соответствовали [20]. Но мы должны тщательно различать единичное ощущение и образ в уме. Вспышка света, крик, прикосновение, запах, трепет удовольствия или боли — это всегда то, чем их объявляют чувства [21]; здесь нет возможности ошибки; так понимаемые «ощущения всегда истинны» [22]. Но если мы в каждом случае делаем шаг дальше; если мы говорим «это белое», «это сладкое», «это музыкальное», «это ароматное», «это шероховатое», мы имеем дело уже с образами в уме, а не с «ощущениями» в строгом смысле [23]. И относительно образов в уме мы соглашаемся с академиками, что вещи не всегда таковы, какими кажутся; «из образов в уме одни истинны, другие ложны» [24].

The criterion of clearness.

147. Чтобы мы могли отличить истинный образ в уме от ложного, нам нужно «правило» (κανών) или «критерий» (κριτήριον). Истинный образ в уме — это движение души, которое раскрывает как то, что происходит в душе, так и объект, который вызвал это: подобно тому как свет раскрывает и самого себя, и объекты, находящиеся в пределах его досягаемости [25]. С другой стороны, ложный образ в уме — это пустое подергивание души, которая не находится в здоровом состоянии [26]; никакой реальный объект не соответствует ему, но тому, что кажется объектом, соответствующим ему, мы даем название «фантазм» [27]. Когда Орест думает, что видит фурий, прыгающих на него, хотя его сестра уверяет его, что на самом деле он ничего не видит, видение фурий — это фантазм. Сновидения в равной степени являются фантазмами [28]. Теперь истинный образ в уме отличается от фантазма своей ясностью; или, другими словами, отличительным признаком истинного образа в уме является его «ясность» (ἐνάργεια, perspicuitas) [29]. Ясность — это качество, которое присуще истинному видению таким образом, каким оно никогда не может быть присуще продукту фантазии [30]. Этой ясности ум не может не подчиниться [31]; поэтому (поскольку наше исследование продвинулось) она является критерием истины [32].

Assent.

148. Образ в уме как таковой не подвластен человеку; но от него зависит, даст ли он ему свое «согласие» (συγκατάθεσις, adsensio или adsensus) [33]. Это согласие, следовательно, является актом души в ее качестве воли; и может быть правильно осуществлено только душой, должным образом настроенной, то есть обладающей надлежащим тонусом. Согласие, данное ошибочно, ведет к «мнению» (δόξα, opinio), и всякое неверное согласие есть ошибка или «грех» (ἁμαρτία, peccatum). Эта ошибка может происходить в двух направлениях: либо из-за поспешного движения воли (προπίπτειν), дающего согласие образу, который на самом деле не является ясным; либо из-за слабости воли, которая ведет к согласию в ложном направлении (διαψεύδεσθαι) [34]. Даже поспешность, однако, является формой слабости, так что мы можем сказать, что всякое мнение есть слабая форма согласия [35]. Чтобы обеспечить правильное согласие, должное внимание следует уделять каждой из его частей; оно включает (i) намерение овладеть объектом (πρόθεσις); (ii) тщательное внимание, направленное на объект, или «приложение» (ἐπιβολή); и (iii) согласие в более узком смысле [36]. Помимо согласия остаются открытыми три пути: это (i) «безмятежность» (ἡσυχάζειν, quiescere): (ii) «воздержание от суждения» (ἐπέχειν, adsensum sustinere), которое является установившейся безмятежностью; и (iii) отрицание [37].

Comprehension.

149. Вслед за согласием следует «постижение» (κατάληψις, comprehensio): это ратификация данного согласия, закрепление в уме одобренного образа без возможности его отмены. Этот образ теперь становится «постигающим образом» (καταληπτικὴ φαντασία) и как таковой — единицей знания. Мы можем понимать под этим, что ум схватил внешний объект [38], и это прямой смысл сравнения Зенона; или мы можем сказать, что объект обрел власть над умом и оставил на нем свой отпечаток. Обе интерпретации согласуются со стоическим учением: но первая точка зрения, которая представляет душу активной и властной, несомненно, более адекватно выражает смысл школы [39]. Из этого взаимного схватывания следует важное физическое следствие. Поскольку только подобное может схватить подобное, душа должна быть подобна объекту, и популярный дуализм ума и материи (в этой мере) положен конец [40]. Тем не менее это сходство не является полным; и душа в ощущении не схватывает объект со всех точек зрения, а только в той мере, в какой позволяет ее собственная природа в каждом случае [41]. По этой причине обученный наблюдатель и художник схватывают гораздо больше от объекта, чем обычный человек [42].

From sensation to reason.

150. Душа, схватив отдельные образы в уме, удерживает их памятью [43]; частое упражнение которой сохраняет каждый образ свежим и полным [44]. Как воздух, когда играет оркестр, получает впечатление от многих звуков одновременно и все же сохраняет отличительный тон каждого [45], так и душа посредством сопутствующих изменений своей текстуры сохраняет свое удержание отдельных образов, которые она однажды схватила. Теперь наступают новые операции души. Во-первых, из сравнения многих подобных образов приходит «опыт» (ἐμπειρία, experientia) [46]; из других сравнений — «сходство» (ὁμοιότης), как «Сократ» по его портрету; и «аналогия» (ἀναλογία, proportio), как «центр земли» по сравнению с другими сферами; «перенос» (μετάθεσις, translatio), как «глаза в сердце»; «составление» (σύνθεσις, compositio), как «гиппокентавр»; «противопоставление» (ἐναντίωσις, transitio), как «смерть» от жизни; «лишение» (κατὰ στέρησιν), как «калека» [47]. Все они основаны на общем принципе сходства и несходства и могут быть подытожены под общим заголовком «работы разума по сравнению» (collatio rationis) [48], или, коротко, разума (λόγος) [49]. Ощущение показывает нам только настоящее; но разум вводит прошлое и будущее в поле нашего зрения и указывает нам на действие причины и следствия [50].

Perceptions and Conceptions.

151. С образами в уме (φαντασίαι, visa), которые происходят от ощущения, мы теперь можем противопоставить «понятия» (ἔννοιαι, notiones или intellegentiae), которые происходят от сочетания ощущения и рассуждения; первые соответствуют в целом «восприятиям», вторые — «концепциям» на языке современной философии [51]. Но каждый из стоических терминов также используется в более широком смысле, который включает другой. Сенсорные образы запечатлеваются в уме, как на чистом листе, с самого рождения; в этом смысле их вполне можно назвать «записями в уме» (ἔννοια от ἐν νῷ) [52]. С другой стороны, концепции можно назвать «разумными образами в уме» [53]; точно так же, как и сенсорные образы в уме, они нуждаются в благоразумном согласии воли, прежде чем они станут «постижениями», когда они снова становятся единицами, способными вступать в дальнейшие комбинации и становиться частью научного знания. Если тогда ради ясности мы используем современные термины, мы можем сказать, что восприятия соответствуют в целом индивидуальным объектам, которые имеют реальное существование, в то время как концепции соответствуют классам вещей, которые (согласно стоикам) не имеют реального существования сами по себе, а только своего рода существование в наших умах. Таким образом, «идеи» Платона — это все концепции, существующие субъективно, но не объективно [54]. Поскольку наше исследование продвинулось, все концепции основаны на восприятиях: следовательно, все элементы знания либо происходят исключительно из чувств и опыта, либо из чувств и опыта в сочетании с рассуждением [55]; и наиболее важным процессом рассуждения является то сравнение подобных восприятий, которое в этой философии занимает место индукции [56].

Preconceptions.

152. Но даже если все «концепции» в конечном счете происходят от «восприятий», из этого не следует, что в каждом конкретном случае ум начинает de novo собирать и формировать свой материал. Напротив, ясно, что не только вся практическая жизнь, но и вся философия принимает как должное множество вопросов, которые либо допускаются всеобщим согласием, либо, по крайней мере, предполагаются мыслителем; и эти вопросы по большей части имеют характер классовых концепций. Если утверждается, что «консул въехал в Рим на колеснице, запряженной четырьмя лошадьми», мы предполагаем, что идеи, выраженные словами «консул», «колесница», «четыре», «лошади», являются предметами всеобщего согласия, и мы можем далее предположить, что личность консула и местность, называемая «Римом», также уже известны говорящему и его слушателям. Общий термин у постаристотелевских авторов для таких законных предположений — «преконцепция» (πρόληψις, anticipatio или praesumptio). Точное значение этого термина (изобретение которого приписывается Эпикуру [57]), по-видимому, не всегда одно и то же. Чаще всего «преконцепция» — это общий термин или концепция, и поэтому для стоиков это одна из разновидностей ἔννοια; это «ментальное формирование, в соответствии с природой человека, вещей общих» [58]. Все такие преконцепции являются предвестиями истины, особенно в той мере, в какой они соответствуют общему суждению человечества [59]; и искусство жизни состоит в правильном применении этих предположений к конкретным обстоятельствам, с которыми приходится иметь дело каждому отдельному человеку [60]. Если преконцепции применяются правильно, они становятся яснее при использовании и, таким образом, достигают ранга истинного знания посредством процесса развития или «разъяснения» (enodatio) [61].

Что касается природы преконцепции, существует большая разница между Эпикуром и стоиками. Эпикур отождествляет все термины «преконцепция», «постижение», «правильное мнение», «концепция» и «общее понятие» и утверждает, что каждое из них есть не что иное, как память о часто повторяющемся ощущении [62]; стоики, однако, полагают, что преконцепции устанавливаются умом [63] и (поскольку они общи для всех людей) всеобщим разумом. Эта разница фундаментальна. Эпикур, как материалист в современном смысле, объясняет восприятие как телесную функцию, а «концепции» всякого рода — как простые отголоски таких телесных функций. Стоики, с другой стороны, признают на каждой стадии активность ума, и это в возрастающей степени по мере того, как мы переходим к более высоким уровням мышления.

Notions of inner growth.

153. Мы теперь подходим к самому критическому пункту в стоической теории познания. Возможно ли для человека обладать знанием, которое не получено, прямо или косвенно, через органы чувств? На такой вопрос нельзя ответить никаким обращением к отдельным стоическим текстам; он требует понимания всего философского мировоззрения, и от него зависят самые жизненно важные принципы системы. Давайте тогда сначала рассмотрим, исходя из предположения, что такое знание существует, какова его природа, каково его содержание и как оно достигается отдельными людьми. Знание, отрезанное от органов чувств, отрезано от всей человеческой индивидуальности; поэтому оно является выражением общего разума (κοινὸς λόγος), и его части — это «общие понятия» (κοιναὶ ἔννοιαι или προλήψεις), разделяемые богами и людьми, но людьми лишь в той мере, в какой они являются причастниками божественной природы. Основное содержание такого знания также ясно; оно включает концепцию того, что является морально добрым, и убеждения, что боги существуют и что мир управляется их провидением [64]. Наконец, как и все общие концепции, рудименты или грубые очертания этих убеждений врожденны в людях в силу их божественного происхождения; откуда они называются «врожденными понятиями» (ἔμφυτοι ἔννοιαι, insitae notiones) [65]. Эти понятия в их полном развитии недостижимы для детей вообще, и для людей — пока они не достигнут разума, то есть пока они не станут мудрыми людьми [66].

‘Proofs’ of inborn notions.

154. Стоики, естественно, неохотно признают, что доктрины, которые нечестиво отрицать, тем не менее недостижимы иначе, как совершенной мудростью; но вся их система неизбежно указывает на этот вывод. Но существуют промежуточные стадии между грубыми врожденными очертаниями этих истин и их зрелой полнотой. По мере того как человек растет в разуме, он становится все более способным ценить сопутствующие истины, полученные из сочетания восприятия и рассуждения, то есть посредством таких процессов, как «аналогия» и «сравнение», которые указывают в направлении высших убеждений. В этом смысле, и (здесь предполагается) только в этом смысле, могут существовать «доказательства» (ἀποδείξεις) этих истин [67]. Только в кульминационный момент того испытания, которое описано далее, в момент обращения, эти истины окончательно вспыхивают, возбужденные, правда, вторичными свидетельствами, но действительно укорененные в глубочайшей природе человека [68]; они затем открываются душе с освещающей силой, которая принадлежит только им, но которая несет с собой самую полную убежденность. Обычные люди должны тем временем как-то обходиться отражениями или бледными копиями этого знания, к которым, однако, также можно применить название общих или врожденных понятий.

The inward touch.

155. Список «общих понятий», несомненно, не ограничивается высокими философскими принципами, которые мы упомянули; например, он должен включать такие математические принципы, как «дважды два — четыре», «прямая линия — кратчайшее расстояние между двумя точками», «трехсторонняя фигура имеет три угла» и так далее. С ними, однако, у нас мало прямого дела. Больший интерес для нас представляет другой вид восприятия [69], признаваемый стоиками, как и другими философскими школами, называемый «внутренним касанием» (ἐντὸς ἁφή) [70]. Посредством него душа осознает свои собственные действия, наиболее очевидно — свои удовольствия и боли. Доктрина «внутреннего касания» имеет большое философское значение, ибо она разрушает дуализм субъекта и объекта, барьер между познающим и познаваемым. Поскольку в названных конкретных случаях они являются одним и тем же, открывается дверь к выводу, что повсюду существует родство между ними и что без этого знание было бы без твердого основания. Этим родством мы также можем объяснить тот факт, что прямые сообщения делаются божеством человеку, как через сны, оракулы и авгурии [71].

Knowledge; the parts and the whole.

156. Таким образом, оказывается, что элементами знания, согласно стоикам, являются ощущения, восприятия, концепции или понятия и общие или врожденные понятия. Как и в других частях стоической философии, мы будем рассматривать это четырехчастное деление как указывающее в целом на охваченную область, а не как устанавливающее четкие линии разграничения. Тот же материал может быть проанализирован с других точек зрения, как, например, при изучении слов, в котором мы найдем деление на объекты, утверждения, условные утверждения и силлогизмы. Элементы также могут быть объединены различными способами. Комбинация или «система» (σύστημα), которая направлена на полезный или приятный объект, такой как музыка или грамматика, называется «искусством» (τέχνη, ars) [72]; и искусства достижимы для обычных людей. Мудрый человек, с другой стороны, не обязательно знаком с отдельными искусствами; его практика — «хранить молчание», когда обсуждаются вопросы, требующие таких специальных знаний. Сочетание всего знания в одну всеобъемлющую систему есть «наука» (ἐπιστήμη, scientia); единственная наука в полном смысле — это философия [73]; и в этой системе ни одна часть не может противоречить любой другой части [74]. Элементы знания также приобретают характер науки, когда они оказываются частями этой сжатой системы и, следовательно, неспособны вступить в конфликт с любой другой частью [75]; и, в частности, мы находим термин «наука», предикативно относящийся к постижениям, которые твердо установлены и не могут быть опровергнуты никаким аргументом [76]. На языке сравнения Зенона, поверх сжатого кулака, который схватывает объект, кладется другая рука, удерживая его с твердостью и уверенностью на своем месте [77]; или, используя сравнение, впервые предложенное в насмешку над стоицизмом, но которое с прогрессом архитектурного мастерства с тех пор стало менее разрушительным, наука подобна прочному и неподвижному зданию, построенному на зыбком фундаменте [78]. Наконец, обычные люди могут достичь постижения, но только мудрый человек может достичь науки [79].

The criterion reviewed.

157. Мы возвращаемся к трудной проблеме критерия истины, то есть к открытию правила, с помощью которого истинное может быть отделено от ложного. Наши авторитеты сильно расходятся в том, что является стоическим критерием; и это колебание должно было поставить стоиков в крайне невыгодное положение в их споре с академиками, которые утверждают, что критерия не существует. Наиболее обычное утверждение состоит в том, что «постигающий образ в уме» (καταληπτικὴ φαντασία) является критерием; этот взгляд прямо приписывается Хрисиппу, Антипатру и Аполлодору [80]. Как мы видели, смысл этого в том, что истинный образ в уме можно отличить от ложного по признаку ясности, и эта общая доктрина может быть прослежена до Зенона [81]. На первый взгляд кажется, что она предоставляет критерий, который может быть применен воспринимающим в тот момент, когда это необходимо, и, несомненно, она предназначалась быть практическим инструментом в этом смысле; но под давлением критики стоики часто были вынуждены модифицировать ее. Они не могли не признать, что в случае снов и пьяных видений только в более поздний момент можно оценить отсутствие ясности [82]; тогда как, с другой стороны, образ может быть совершенно ясным, и все же воспринимающий, из-за какой-то предвзятости, может не осознать этого. Так было, когда Геракл привел Алкестиду из подземного мира; ее муж Адмет получил истинный образ в уме о ней, но не проявил к нему доверия, потому что знал, что она мертва. Из этого следует, что ни одному образу в уме нельзя безоговорочно доверять сам по себе; ибо наши органы чувств могут быть затуманены, или наш предыдущий опыт может находиться в конфликте с ним. Если академики настаивали, что верный признак ясности не может быть найден в чувствах [83], стоики признавали это, когда теперь говорили, что истинный постигающий образ должен исходить от реального объекта [84], когда они добавляли слова, что «никакое возражение не должно возникать» [85]; таким образом, действительно признавая, что он должен быть не только убедительным, но и таким, который никакой процесс рассуждения не может поколебать, и таким, который был исследован со всех сторон [86]. Таким образом, они сместили центр достоверности с единичного постижения на общую область науки; они все еще придерживались его в теории, но больше не поддерживали его практическое применение. Для этого у них также был авторитет старых мастеров. Ибо мы узнаем из авторитета Посидония, что «некоторые из старых стоиков» считали истинным критерием «правильный разум» (ὀρθὸς λόγος) [87], и это равносильно утверждению, что только божество и мудрый человек обладают этим секретом [88]. В широком смысле любая важная часть стоической теории разума может быть названа критерием; так, Хрисипп снова сказал, что «критериями являются ощущение и преконцепция», а Боэт установил много критериев, таких как ум, чувство, наука и (в практических делах) аппетит [89].

General consent.

158. Видя, что полная уверенность в истине не достижима в каждый момент, необходимо время от времени довольствоваться чем-то менее полным. Среди таких тестов «всеобщее согласие человечества» играет важную роль, особенно в связи с догмой «что боги существуют». Мы действительно можем вполне поверить, что этот критерий был предложен не революционными философами, а скорее консервативными защитниками установленной религии; и поэтому мы не удивляемся, видя, что он подчеркивается сначала Посидонием, а затем Сенекой [90]. Всеобщее согласие, однако, само по себе не является доказательством истины, а самое большее — указанием на наличие «общего понятия» в его грубой форме. Если, однако, мы видим, что «общее понятие» становится сильнее и яснее с каждым днем, и если оно тем тверже удерживается, чем ближе люди подходят к стандарту мудрости, оно становится сильной опорой [91].

Probability the guide of life.

159. С очень раннего периода, как мы уже указывали, стоические учителя принимали вероятность как руководство жизни в ее деталях, будучи, возможно, поддержанными удачной двусмысленностью выражения «разумность» (τὸ εὔλογον), которое формально предполагает следование разуму, но на практике является оправданием любого курса, для которого может быть приведено правдоподобное обоснование. Птолемею Филопатору, как нам говорят, в шутку поставили восковые фрукты перед Сфером за его столом, и когда Сфер попытался съесть их, закричал, что он дает свое согласие на ложный образ в уме. Сфер ответил, что он не давал согласия на образ «это фрукт», а только на образ «это, вероятно, фрукт» [92]. Антипатр Тарсийский, когда он объяснял, что сама сущность добродетели заключается в выборе естественных целей на вероятных основаниях [93], был воспринят как уступающий Карнеаду [94]. Панетий оправдывал поддержание того, что является правдоподобным, адвокатом, и Цицерон, чья собственная совесть не была спокойна в этом вопросе, был достаточно рад процитировать столь уважаемый авторитет от своего имени [95]. В период Римской империи растущий дух смирения и пессимизма привел к общему пренебрежению человеческим знанием, сосредоточенному в атаках на достоверность чувств. Так Сенека говорит об «обычной слабости» чувства зрения [96], а Марк Аврелий чувствует, что «органы чувств тусклы и легко поддаются обману» [97]. Старые стоики признавали частые ошибки чувств [98], но они были уверены, что могут преодолеть эту трудность. Их последние ученики потеряли мужество сделать это, и в результате практика «воздержания от суждения», которая раньше была исключением [99], стала у них правилом. Тем не менее Эпиктет, который один среди этих поздних стоиков был горячим студентом диалектики, твердо придерживался главного принципа, что достоверность достижима. «Как, действительно, — сказал он, — осуществляется восприятие, через все тело или любую его часть, возможно, я не могу объяснить, ибо оба мнения смущают меня. Но то, что ты и я — не одно и то же, я знаю с полной уверенностью» [100].

Grammar.

160. Разобравшись теперь с теорией познания, мы можем кратко рассмотреть подчиненные науки (или, скорее, «искусства») грамматики, логики (в более узком смысле) и стиля. Здесь мы можем оставить технические деления и подразделения стоиков; ибо эти вопросы по существу независимы от основных линий, по которым древние философии разошлись, и имеют для нас только вторичный и исторический интерес. Стоики различают пять частей речи: «имя» (ὄνομα, nomen), как «Диоген»; «классовое имя» (προσηγορία, appellatio), как «человек, лошадь» [101]; «глагол» (ῥῆμα, verbum); «союз» (σύνδεσμος, coniunctio); и «артикль» (ἄρθρον, articulus). Последний они определяют наивно как маленькое слово, которое является сплошным окончанием и служит для различения падежей и чисел [102]. К списку частей речи Антипатр добавил «смешанную часть» или причастие (μεσότης). Существительное имеет четыре падежа (πτώσεις): «прямой падеж» (πτῶσις εὐθεῖα, casus rectus; это, конечно, противоречие в терминах); и «косвенные» падежи (πλάγιαι), то есть «классовый» падеж (γενική), «дательный» (δοτική) и «эффективный» падеж (αἰτιατική). ῥῆμα или глагол идентичен κατηγόρημα или «предикату» и может принимать «активную» форму (ὀρθά), «пассивную» (ὕπτια) или «среднюю» (οὐδέτερα); некоторые глаголы также выражают действие и противодействие и называются «рефлексивными» (ἀντιπεπονθότα). Стоики также различали времена. Время (χρόνος) будучи трех видов: прошедшее (παρῳχημένος), настоящее (ἐνεστώς) и будущее (μέλλων), мы имеем следующие времена, которые являются «определенными» (ὡρισμένοι): «настоящее несовершенное» (ἐνεστὼς ἀτελής), «прошедшее несовершенное» (παρῳχημένος ἀτελής), «настоящее совершенное» (ἐνεστὼς τέλειος) и «прошедшее совершенное» (παρῳχημένος τέλειος); в дополнение к ним мы имеем «неопределенные» времена, будущее (μέλλων) и прошедшее неопределенное, называемое просто неопределенным (ἀόριστος) [103].

Theories of speech.

161. До сих пор мы находим в стоической системе общую структуру грамматики того периода, большая часть которой адаптирована с модификациями из Аристотеля. В некоторых других деталях поднимаются моменты, представляющие реальный грамматический или философский интерес. Таков спор между «аномалией», признанием индивидуальности каждого слова в его словоизменении, и «аналогией», в которой настаивают на достоверности правил склонения и спряжения. Два стоических мастера, Хрисипп и Кратет Малльский, взялись за дело «аномалии» [104]. Далее, стоики полагали, что всякий правильный язык существует по природе (φύσει), а не по соглашению (θέσει), как утверждал Аристотель; элементы языка являются имитациями естественных звуков [105]. Далее, они полагали, что естественная связь между «вещами» (σημαινόμενα, significata) и словами, которые их выражают (σημαίνοντα, significantia), часто может быть определена этимологией; например, φωνή «голос» — это φῶς νοῦ «светильник ума», αἰών «век» — это ἀεὶ ὄν «вечно длящееся» [106]. Подобно Гераклиту и Аристотелю, стоики различали «мысль» (λόγος ἐνδιάθετος, ratio) и «речь» (λόγος προφορικός, oratio), которые греческое слово λόγος склонно смешивать [107]; мысль нематериальна, но речь, состоящая из воздуха в движении, есть тело [108]. Маленькие дети и животные не обладают настоящей речью, а только «своего рода речью» [109].

Propositions and Syllogisms.

162. Слова в сочетании образуют утверждения, вопросы, пожелания, силлогизмы и так далее [110]; поэтому нет четкой линии, проведенной между тем, что мы называем синтаксисом и логикой соответственно. Всякий раз, когда у нас есть полное сочетание слов, выражающее то, что должно быть либо ложным, либо истинным, как «Ганнибал был карфагенянином», «Сципион разрушил Нуманцию», мы называем это «утверждением» или «пропозицией» (ἀξίωμα) [111]; для фраз всех видов у нас есть более общий термин «фраза» (λεκτόν, id quod dicitur) [112]. Особый интерес представляет условное предложение (συνημμένον), которое имеет две части: условное придаточное (ἡγούμενον) и зависимое придаточное (λῆγον). Условное или ведущее придаточное всегда содержит знак (σημεῖον), посредством которого мы достигаем доказательства: так, говоря «если есть день, есть свет», мы имеем в виду, что «день» является знаком света. Доказательство — это «речь на любую тему, собирающая то, что менее ясно, из того, что более ясно» [113]. Его наиболее важной формой является силлогизм, из которых Хрисипп признает пять форм:

(i) если А, то Б; но А, следовательно Б.

(ii) если А, то Б; но не Б, следовательно не А.

(iii) не А и Б вместе; но А, следовательно не Б.

(iv) либо А, либо Б; но А, следовательно не Б.

(v) либо А, либо Б; но не А, следовательно Б [114].

Все эти вопросы допускают бесконечные уточнения, подразделения и развития и поэтому были полезны тем стоикам, которые были прежде всего создателями книг [115]. Примеры стоических силлогизмов были приведены выше [116].

Fallacies.

163. Тесно связанной с теорией силлогизма является заманчивая тема «разрешения софизмов» (σοφισμάτων λύσις), которую мегарики ввели в сферу философии. Этой теме стоики уделяли много внимания [117]. Самый известный софизм — это софизм «кучи» (σωρίτης, acervus); «если два — это мало, то и три; если три, то четыре; и так далее». В этом Хрисипп проявлял особый интерес [118]; его ответом было хранить молчание [119]. Другой — «лжец» (ψευδόμενος, mentiens); «когда человек говорит “я лгу”, лжет он или нет? если он лжет, он говорит правду; если он говорит правду, он лжет» [120]. На эту тему Хрисипп написал трактат, который Эпиктет счел не стоящим чтения [121]. Сенека дает нам примеры других софизмов, которые также являются словесными уловками [122]. Совершенно иного рода те проблемы, в которых затрагивается вопрос детерминизма в противоположность моральному выбору. Таков «жнец», который утверждает: «либо ты пожнешь, либо ты не пожнешь; неправильно говорить “возможно, ты пожнешь”». Таков опять же «главный аргумент» Диодора Мегарского, прямо направленный против всякой моральной философии [123]. Эти трудности мы обсудим позже, поскольку они касаются высших проблем, которые представлены человеческому разуму [124].

Definition.

164. Научное изучение силлогизмов и софизмов обещает на первый взгляд быть руководством к истине и способом избавления от ошибок, но опыт показывает, тем не менее, что оно бесплодно. Оно, однако, имеет преимущество в обеспечении тщательного изложения учения, и для этой цели широко использовалось Зеноном и Хрисиппом. Поздние члены школы осознали, что это преимущество может быть проще получено практикой тщательного определения (ὅρος, definitio). Антипатр так определил само определение: «определение — это выражение, которое разрабатывает в деталях, не упуская и не заходя слишком далеко» [125]. Он и все другие стоики его времени дали многочисленные определения наиболее важных терминов, используемых в системе, таких как Бог, судьба, провидение, высшее благо, добродетель и так далее; и они имеют большую ценность в придании точности их доктрине.

Style.

165. Рассматривая стиль, мы сначала замечаем различие между диалектикой в более узком смысле, в которой утверждения делаются в самой краткой и точной форме, и риторикой, в которой они расширяются в длину [126]. Зенон сравнивал одно со сжатым кулаком, другое — с открытой ладонью [127]. И Клеанф, и Хрисипп писали о риторике, и, по-видимому, стало традицией высмеивать их учение, главным образом на основании новых терминов, которые ввели стоики, таких как προηγμένα, κοσμόπολις [128]. Но именно в этих новомодных словах мы наблюдаем одну из главных целей стоической теории стиля, а именно использование слов, которые точно и исключительно соответствуют описываемым объектам (κυριολογία, proprietas verborum) и которые поэтому ведут к прозрачной ясности речи (σαφήνεια, pellucida oratio) [129]. К этой ясности способствует изучение грамматики; «варваризмы» (ошибки в написании и произношении) должны быть избегаемы, с надлежащей помощью доктрин «аномалии» и «аналогии»; ибо стоики со временем узнали, что ни одна из них не является исключительно истинной. Столь же важно избегание «солецизмов», или ошибок в синтаксисе. Таким образом достигается чистое использование языка (Ἑλληνισμός, Latinitas); это в значительной степени основано на примере старых писателей, таких как Гомер в греческом и Катон Старший в латинском [130], но не до такой степени, чтобы использовать слова, не являющиеся общепонятными. Но нужно немного больше; стоик будет говорить то, что он должен сказать, с «краткостью» (συντομία, brevitas); грации стиля будут представлены «уместностью» (πρέπον, decorum) и «аккуратностью» (κατασκευή), последняя включает благозвучие. Эти достоинства речи достаточны для того, чтобы говорить хорошо, что есть ни больше ни меньше, как говорить правдиво [131]; ибо стоику нужно только наставить своего слушателя, и он не опустится до того, чтобы развлекать его или возбуждать его эмоции [132]. Стиль имеет три разновидности, в зависимости от того, используется ли он в совете, в судах или в похвале добродетели и добрых людей [133]; в последнем, несомненно, было больше места для той экспансивности речи, которую стоики специально обозначали как «риторику».

The Stoic orator.

166. «Стоический стиль» был строгой интеллектуальной и моральной дисциплиной. Оратор был обязан при любых обстоятельствах говорить правду, всю правду и ничего, кроме правды. Он не мог ничего утаить от своей аудитории, даже если его слова могли оскорбить их религиозные взгляды, патриотические чувства или чувство приличия; он не мог добавить ни слова, которое затронуло бы их симпатии или разожгло негодование в том направлении, в котором он сам, возможно, желал. У него всегда перед глазами был пример защиты Сократа перед афинским судом и её результат. Стоик представал перед своей аудиторией как мужественный, здравомыслящий и довольно суровый оратор, мучительно плохо подготовленный во всех тех искусствах, которых требовали обстоятельства. Даже стоики переходного периода, несмотря на их академические склонности и литературные познания, производили такое впечатление в Риме. Диоген, который сам много сделал для разработки теории стиля, был известен как спокойный и сдержанный оратор. Влияние Панетия можно проследить в его друге Луцилии, который в своей книге о стиле не устает высмеивать уловки риторов. Затем последовала череда этих сдержанных ораторов, которую мы проследим в другой главе, вплоть до Катона Младшего, безусловно, самого известного и самого высмеиваемого из них всех.

Нелегко составить справедливое суждение о достоинствах стоического стиля. Следует признать, что труды Хрисиппа нечитабельны; но, с другой стороны, Антипатр, Панетий, Посидоний, Музоний Руф и Эпитет были писателями или ораторами, обладавшими большой привлекательностью.

Paradox.

167. В связи со стилем мы можем обратить внимание на важную функцию парадоксов (παράδοξα, inopinata), то есть положений, противоречащих общему мнению. Поскольку все философские учения конфликтуют с общепринятым мнением, они неизбежно должны включать в себя множество парадоксов. Главные стоические парадоксы — это те, что были заимствованы непосредственно из кинической школы, а косвенно — из учения Сократа: Цицерон посвящает их защите специальный труд. Он включает следующие: (i) что только прекрасное является благом; (ii) что добродетели достаточно для счастья; (iii) что правильные поступки и проступки равны; (iv) что все глупые люди безумны; (v) что только мудрец свободен, а всякий глупец — раб; (vi) что только мудрец богат. Они, конечно, включают в себя самую суть стоической этики; и форма их рассчитана на то, чтобы привлечь внимание толпы и вызывающе бросить вызов её заветным мнениям. Стоики, обладающие литературным вкусом и социальным положением, обычно проявляют некоторое отвращение к парадоксам и предпочитают излагать свое учение более очевидно разумными способами. Но вряд ли стоит объяснять, что ни один парадокс не является полным сам по себе, а каждый нуждается в истолковании согласно принципам школы, которая его выдвигает. По мере того как доктрины любой школы получают всеобщее признание, её парадоксы имеют тенденцию находить готовую поддержку и в конечном итоге могут стать трюизмами.

Рассмотрение мифов как аллегорий также можно считать использованием своего рода парадокса; это нам будет удобнее всего обсудить в связи со стоическими взглядами на природу богов.

Dangers of logic.

168. Изучение логики на первый взгляд кажется мрачным и отталкивающим; когда в нем достигнут прогресс, оно кажется просвещающим; в конце концов оно становится настолько заманчивым, что философ может легко навсегда потеряться в его лабиринтах. Ранние стоики настойчиво требовали этой дисциплины от своих учеников; те же, кто жил в римский период, сами (за исключением Эпиктета) будучи слабыми диалектиками, не перестают предостерегать своих слушателей от её очарования. Так, Сенека говорит нам, что многие логические изыскания не имеют ничего общего с реальной жизнью; и что старые стоики потратили на них много времени; Эпитет жалуется, что его слушатели никогда не выходят за рамки решения силлогизмов, а Марк Аврелий благодарит богов за то, что он никогда не тратил время таким образом.

Stoic and Academic logic.

169. Любимым утверждением Цицерона, заимствованным у его учителя Антиоха, было то, что стоическая диалектика не является оригинальной системой, а лишь модификацией взглядов Древней Академии. Такой вывод кажется отчасти обусловленным тем фактом, что стоики его времени в значительной степени заимствовали детали из академической системы; а отчасти тем, что Антиох упустил из виду существенное различие в духе между двумя школами. Платон спекулятивен, Зенон позитивен; Платон играет с дюжиной теорий, Зенон последовательно придерживается одной. Платон ставит разум выше всего, Зенон — волю; Платон основывает свою систему на общем понятии, Зенон — на отдельной личности или объекте. Казалось бы, контраст не может быть более полным. Теория Зенона не согласуется и с теорией Эпикура. Оба, конечно, являются позитивными учителями и придерживаются мнения, что чувства — это вестники истины. Но на этом Эпикур останавливается, в то время как Зенон идет дальше. Мы должны правильно понимать функции и ограничения чувств, иначе мы быстро скатимся к ошибке; мы также должны усвоить, что чувства — лишь слуги, а разум правит ими как монарх по божественному праву, координируя сообщения, которые они приносят, формируя их в соответствии со своей собственной творческой способностью, даже дополняя их материалом, который он извлек из своего источника. Стоическая теория, по сути, является смелым обзором результатов размышлений человеческого разума над своими собственными операциями; в ней, как и следовало ожидать, есть много пробелов, немало дублирующих описаний и некоторые противоречия. На скептические возражения она, конечно, не способна дать логически удовлетворительные ответы; но её общая позиция оказалась приемлемой для людей, которые искали в философии руководство для практической жизни.

Questions of temperament.

170. В сближении между стоицизмом и Академией, которое характеризует I век до н. э., стоическая логика в конечном итоге взяла верх; и логика так называемой «Древней Академии», основанной Антиохом, во всех существенных аспектах является логикой стоиков. Тем не менее возражения, выдвинутые против неё Цицероном, представляют не только его разум, но и его чувства. Позитивная система лучше всего проявляет себя в воспитании детей; и даже в наши дни теория познания, которая молчаливо принята в школах, по существу является стоической. Она ведет к тщательному наблюдению, серьезному исследованию и решительному выбору; и таким образом закладывает фундамент твердости характера. Но следует признать, что она также работает в направлении некоторой грубости и суровости нрава. Стоически настроенный человек не только лишен сочувствия к убеждениям, отличным от его собственных, которые он обязан считать как глупыми, так и порочными; но он также слеп к той стороне вселенной, которую невозможно свести к силлогистической форме. Таким образом, мы можем объяснить безразличие или враждебность, с которыми большинство стоиков относились как к литературе, так и к искусству. Академик же, напротив, даже если ему не хватало моральной твердости и он слишком ясно видел обе стороны каждого вопроса, был спасен своими критическими способностями от крайних утверждений и резких личных суждений, и обладал тонким пониманием более изысканных оттенков жизни. Таким образом, за формальными различиями двух школ кроется различие характеров. Мы давно усвоили, что фундаментальные вопросы между двумя школами не могут быть решены человеческим разумом, и поэтому мы можем ценить одну, не осуждая другую. В практической жизни у каждой теории есть своя подходящая сфера; но римляне вряд ли были неправы, когда в сомнительных вопросах склонялись к стоической стороне.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «[veteres illi Platonis auditores] totam philosophiam tres in partes diviserunt; quam partitionem a Zenone esse retentam videmus» Cic. Fin. iv 2, 4.

[2] Sext. math. vii 16 (Arnim ii 38).

[3] οἱ Στωϊκοὶ ἄντικρυς μέρος αὐτὴν ἀπεφαίνοντο Philopon. ad Anal. pr. f. 4a; Stein, Psychologie ii 93. См. также Arnim ii 49 и 49a.

[4] Epict. Disc. i 17, 6.

[5] Diog. L. vii 40.

[6] ἀρέσκει οὖν [τοῖς Κυνικοῖς] τὸν λογικὸν τόπον περιαιρεῖν ... καὶ τὴν ἀρετὴν διδακτὴν εἶναι Diog. L. vi 103 и 105.

[7] τίς οὖν ὕλη τοῦ φιλοσόφου; μὴ τρίβων; οὔ, ἀλλὰ ὁ λόγος· τί τέλος; μή τι φορεῖν τρίβωνα; οὔ, ἀλλὰ τὸ ὀρθὸν ἔχειν τὸν λόγον Epict. Disc. iv 8, 12.

[8] «Stoici ... cum vehementer amaverint artem disputandi» Aug. Civ. De. viii 7.

[9] Zeller, Stoics etc., p. 66.

[10] See below, §§ 164, 165.

[11] «hi, qui negant quicquam posse comprehendi ... totam vitam evertunt funditus» Cic. Ac. ii 10, 31.

[12] См. выше, § 93.

[13] Epict. Disc. ii 11, 13.

[14] «Stoici deum visum vocantes, quod optimum putabant» Chalc. in Tim. 266 (Arnim ii 863).

[15] Cic. Ac. ii 7, 19.

[16] Arnim ii 458.

[17] «mens enim ipsa, quae sensuum fons est atque etiam ipsa sensus est, naturalem vim habet, quam intendit ad ea, quibus movetur» Cic. Ac. ii 10, 30. С другой стороны, эпикурейцы рассматривают чувства как телесные, а ощущение как автоматическое.

[18] αἴσθησις δὲ λέγεται κατὰ τοὺς Στωϊκοὺς τό τε ἀφ’ ἡγεμονικοῦ πνεῦμα ἐπὶ τὰς αἰσθήσεις διῆκον, καὶ ἡ δι’ αὐτῶν κατάληψις ... καὶ ἡ ἐνέργεια δὲ αἴσθησις καλεῖται Diog. L. vii 52.

[19] Клеанф называл это «отпечатком» (τύπωσις); Хрисипп, чтобы слово «отпечаток» не истолковывалось слишком механически, называл это «изменением» (ἀλλοίωσις) Sext. math. vii 227, 372 (Arnim ii 56); «visum objectum imprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem» Cic. de Fato 19, 43.

[20] Sext. math. vii 424 (Arnim ii 68); «ita est maxima in sensibus veritas, si et sani sunt ac valentes, et omnia removentur quae obstant et impediunt» Cic. Ac. ii 7, 19.

[21] «idem fit in vocibus, in odore, in sapore, ut nemo sit nostrum qui in sensibus sui cuiusque generis iudicium requirat acrius» ib.

[22] οἱ Στωϊκοὶ τὰς μὲν αἰσθήσεις ἀληθεῖς Aët. plac. iv 9, 4; «[sensuum] clara iudicia et certa sunt» Cic. Ac. ii 7, 19.

[23] «sequuntur ea, quae non sensibus ipsis percipi dicuntur, sed quodam modo sensibus, ut haec: “illud est album, hoc dulce, canorum illud, hoc bene olens, hoc asperum.” animo iam haec tenemus comprehensa, non sensibus» ib. 7, 21.

[24] οἱ Στωϊκοὶ τὰς μὲν αἰσθήσεις ἀληθεῖς, τῶν δὲ φαντασιῶν τὰς μὲν ἀληθεῖς, τὰς δὲ ψευδεῖς Aët. plac. iv 9, 4 (Arnim ii 78); «Zeno nonnulla visa esse falsa, non omnia [dixit]» Cic. N. D. i 25, 70.

[25] φαντασία μὲν οὖν ἐστι πάθος ἐν τῇ ψυχῇ γιγνόμενον, ἐνδεικνύμενον ἐν αὑτῷ καὶ τὸ πεποιηκός· ... καθάπερ γὰρ τὸ φῶς αὑτὸ δείκνυσι καὶ τὰ ἄλλα τὰ ἐν αὐτῷ περιεχόμενα, καὶ ἡ φαντασία δείκνυσιν ἑαυτὴν καὶ τὸ πεποιηκὸς αὐτήν Aët. plac. iv 12, 1 (Arnim ii 54). Объект, вызывающий φαντασία, технически называется φανταστόν, но также ὑπάρχον Sext. math. vii 426.

[26] διάκενος ἑλκυσμὸς Aëtius plac. iv 12, 4.

[27] ib. 12, 5.

[28] φάντασμα μὲν γάρ ἐστι δόκησις διανοίας, οἵα γίνεται κατὰ τοὺς ὕπνους Diog. L. vii 50.

[29] «visis [Zeno] non omnibus adiungebat fidem, sed iis solum quae propriam quandam haberent declarationem earum rerum quae viderentur» Cic. Ac. i 11, 41; ср. § 105.

[30] На этом пункте строился спор между Аркесилаем и Зеноном; см. выше, § 84.

[31] «necesse est animum perspicuis cedere» Cic. Ac. ii 12, 38.

[32] «perspicuitas illa, quam diximus, satis magnam habet vim ut ipsa per sese ea quae sint nobis, ita ut sunt, indicet» ib. 14, 45.

[33] «adsensio nostra erit in potestate» Cic. Fat. 19, 43; «adsensio non [potest] fieri nisi commota viso; tamen id visum proximam causam [habet], non principalem» ib. 18, 42; «[Zeno] adsensionem adiungit animorum, quam esse vult in nobis positam et voluntariam» Cic. Ac. i 11, 40.

[34] διττὰς γὰρ εἶναι δόξας, τὴν μὲν ἀκαταλήπτῳ συγκατάθεσον, τὴν δὲ ὑπόληψιν ἀσθενῆ Stob. ii 7, 11 m (Pearson, Z. fr. 15): ср. Plut. Sto. rep. 47, 10.

[35] «opinationem autem volunt esse imbecillam adsensionem» Cic. Tusc. disp. iv 7, 15; «opinio quae [est] imbecilla et cum falso incognitoque communis» Cic. Ac. i 11, 41; так же Sext. math. vii 151 (Arnim ii 90).

[36] Epict. Disc. i 21, 2.

[37] ib. i 18, 1; Sext. math. vii 416.

[38] ἔστι δὲ αἴσθησις ἀντίληψις τῶν αἰσθητῶν Nem. nat. hom. vii p. 175 M (Stein, Psych. ii 135).

[39] Точка зрения Цицерона, по-видимому, заключается в том, что мысленный образ схватывает объект: «[visum] cum acceptum iam et adprobatum esset, [Zeno] comprehensionem appellabat, similem eis rebus quae manu prehenderentur» Cic. Ac. i 11, 41. См. далее Stein, Psych. ii 174, и R. D. Hicks, Stoic and Epicurean, p. 71.

[40] Этот взгляд выражен Посидонием, который основывает его на «Тимее» Платона: ὡς τὸ μὲν φῶς ὑπὸ τῆς φωτοειδοῦς ὄψεως καταλαμβάνεται, ἡ δὲ φωνὴ ὑπὸ τῆς ἀεροειδοῦς ἀκοῆς, οὕτως ἡ τῶν ὅλων φύσις ὑπὸ συγγενοῦς ὀφείλει καταλαμβάνεσθαι τοῦ λόγου Sext. Emp. math. vii 93. См. также ниже, § 266.

[41] «comprehensio facta sensibus et vera esse [Zenoni] et fidelis videbatur; non quod omnia, quae essent in re, comprehenderet, sed quia nihil quod cadere in eam posset relinqueret» Cic. Ac. i 11, 42.

[42] Diog. L. vii 51; «quam multa vident pictores in umbris et in eminentia, quae nos non videmus!» Cic. Ac. ii 7, 20.

[43] μνήμη θησαυρισμὸς οὖσα φαντασιῶν Sext. math. vii 373 (Arnim i 64); «[mens] alia visa sic arripit, ut his statim utatur; alia quasi recondit, e quibus memoria oritur» Cic. Ac. ii 10, 30.

[44] «quicquid frequens cogitatio exercet et renovat, memoriae nunquam subducitur; quae nihil perdit, nisi ad quod non saepe respexit» Sen. Ben. iii 2, 3.

[45] Так, по существу, утверждал Хрисипп. См. Sext. math. vii 231.

[46] ὅταν δὲ ὁμοειδεῖς πολλαὶ μνῆμαι γένωνται, τότε φαμὲν ἔχειν ἐμπειρίαν Aët. plac. iv 11, 2.

[47] Diog. L. vii 52.

[48] Детали этого списка приводятся по-разному: например, «cum rerum notiones in animo fiant, si aut usu aliquid cognitum sit, aut coniunctione, aut similitudine, aut collatione rationis» Cic. Fin. iii 10, 33.

[49] Diog. L. vii 52.

[50] «homo autem, quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum videt, earumque progressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat, et rebus praesentibus adiungit atque adnectit futuras; facile totius vitae cursum videt» Cic. Off. i 4, 11.

[51] См. Zeller, Stoics etc., p. 79.

[52] ὅταν γεννηθῇ ὁ ἄνθρωπος, ἔχει τὸ ἡγεμονικὸν μέρος τῆς ψυχῆς ὥσπερ χάρτην· εἰς τοῦτο μίαν ἑκάστην τῶν ἐννοιῶν ἐναπογράφεται Aët. plac. iv 11, 1. Метафору tabula rasa можно проследить до Платона и Аристотеля, но в этом применении она была впервые использована Клеанфом. Локк, по-видимому, заимствовал её у стоиков. Не следует думать, что эта метафора подразумевает пассивность со стороны души; в том смысле, в каком её используют стоики, душа с самого начала активно сотрудничает в получении впечатлений. См. Stein, Psych. ii pp. 112 sqq., note 230.

[53] τῶν δὲ φαντασιῶν ... οὐκ αἰσθητικαὶ αἱ διὰ τῆς διανοίας, καθάπερ αἱ ἐπὶ τῶν ἀσωμάτων Diog. L. vii 51.

[54] οἱ ἀπὸ Ζήνωνος Στωϊκοὶ ἐννοήματα ἡμέτερα τὰς ἰδέας ἔφασαν Aët. plac. i 10, 5 (Arnim i 65); cf. Diog. L. vii 61.

[55] πᾶσα γὰρ νόησις ἀπὸ αἰσθήσεως γίνεται ἢ οὐ χωρὶς αἰσθήσεως, καὶ ἢ ἀπὸ περιπτώσεως ἢ οὐκ ἄνευ περιπτώσεως Sext. math. viii 56 (Arnim ii 88); ср. Diog. L. vii 52 и 53.

[56] «cetera autem similitudinibus [mens] constituit» Cic. Ac. ii 10, 30.

[57] Cic. N. D. i 17, 44.

[58] ἔστι δ’ ἡ πρόληψις ἔννοια φυσικὴ τῶν καθόλου Diog. L. vii 54; «notionem appello quam Graeci tum ἔννοιαν tum πρόληψιν; ea est insita et praecepta cuiusque formae cognitio, enodationis indigens» Cic. Top. 7, 31; «nobis notitiae rerum imprimuntur, sine quibus nec intellegi quicquam nec quaeri disputarive potest» Ac. ii 7, 21. См. также Aët. plac. iv 11, 3. Если понятие может быть достигнуто только путем специального обучения, его нельзя называть πρόληψις.

[59] «Есть определенные вещи, которые люди, не совсем извращенные, видят благодаря общим понятиям, которыми обладают все. Такое устройство ума называется здравым смыслом (κοινὸς νοῦς)» Epict. Disc. iii 6, 8. См. также ниже, § 158.

[60] «Нам нужна дисциплина, чтобы научиться приспосабливать предвосхищение того, что разумно или неразумно, к отдельным вещам в соответствии с природой» Epict. Disc. i 2, 6.

[61] См. Cic. Top. выше, примечание 58.

[62] Diog. L. x 33.

[63] «cetera autem similitudinibus [mens] constituit; ex quibus efficiuntur notitiae rerum, quas Graeci tum ἐννοίας tum προλήψεις vocant» Cic. Ac. ii 10, 30. О возможности различения этих двух терминов см. примечание профессора Рида.

[64] См. примечания к следующему разделу.

[65] «rerum plurimarum obscuras necessarias intelligentias enudavit [qu. incohavit?], quasi fundamenta quaedam scientiae» Cic. Leg. i 9, 26; «quae in animis imprimuntur, de quibus ante dixi, incohatae intelligentiae, similiter in omnibus imprimuntur» ib. i 10, 30; «Что касается добра и зла, прекрасного и безобразного ... и того, что мы должны делать и чего не должны делать, кто когда-либо приходил в мир, не имея врожденного представления о них?» Epict. Disc. ii 11, 3.

[66] ὁ δὲ λόγος ... ἐκ τῶν προλήψεων συμπληροῦσθαι λέγεται κατὰ τὴν πρώτην ἑβδομάδα Aët. plac. iv 11, 4; περὶ δὲ τὴν δευτέραν ἑβδομάδα ἔννοια γίνεται καλοῦ τε καὶ κακοῦ ib. v 23, 1.

[67] ἡ δὲ κατάληψις γίνεται ... λόγῳ τῶν δι’ ἀποδείξεως συναγομένων, ὥσπερ τὸ θεοὺς εἶναι καὶ προνοεῖν τούτους Diog. L. vii 52; «collatione rationis boni notio facta est; cum enim ab iis rebus, quae sunt secundum naturam, ascendit animus collatione rationis, tum ad notionem boni pervenit» Cic. Fin. iii 10, 33; «nobis videtur observatio collegisse et rerum saepe factarum inter se collatio: per analogian nostri intellectum et honestum et bonum iudicant. noveramus corporis sanitatem; ex hac cogitavimus esse aliquam et animi. noveramus corporis vires; ex his collegimus esse et animi robur» Sen. Ep. 120, 4; «de bonis ac malis sensus non iudicat; quid utile sit, quid inutile, ignorat. non potest ferre sententiam, nisi in rem praesentem perductus est; ratio ergo arbitra est bonorum ac malorum» ib. 66, 35.

[68] φυσικῶς δὲ νοεῖται δίκαιόν τι καὶ ἀγαθόν Diog. L. vii 53.

[69] О классификации как ощущении см. выше, § 146.

[70] οἱ Στωϊκοὶ τήνδε (sc. Aristotelis) τὴν κοινὴν αἴσθησιν ‘ἐντὸς ἁφὴν’ προσαγορεύουσι, καθ’ ἣν καὶ ἡμῶν αὐτῶν ἀντιλαμβανόμεθα Aët. plac. iv 8, 7; «quid de tactu, et eo quidem quem philosophi interiorem vocant aut doloris aut voluptatis?» Cic. Ac. ii 7, 20. Это чувство, если его принять за восприятие внешнего объекта, является «пустым подергиванием»: φαντασία τῶν ἐν ἡμῖν παθῶν· ὃ δὴ κυριώτερον διάκενος ἑλκυσμὸς παρ’ αὐτοῖς καλεῖται Sext. math. vii 241 (Arnim ii 64). См. далее Hicks, Stoic and Epicurean, p. 110.

[71] «visa quaedam mitti a deo, velut ea quae in somnis videantur, quaeque oraculis auspiciis extis declarentur» Cic. Ac. ii 15, 47.

[72] Arnim ii 93 и 95; «ars vero quae potest esse nisi quae non ex una aut duabus, sed ex multis animi perceptionibus constat?» Cic. Ac. ii 7, 22; «ex quibus [perceptis] collatis inter se et comparatis artes quoque efficimus, partim ad usum vitae, partim ad oblectationem necessariis» N. D. ii 59, 148.

[73] Arnim ii 95.

[74] πρόληψις προλήψει οὐ μάχεται Epict. Disc. i 22, 1.

[75] εἶναι δὲ τὴν ἐπιστήμην κατάληψιν ἀσφαλῆ καὶ ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου· ἑτέραν δὲ ἐπιστήμην σύστημα ἐξ ἐπιστημῶν τοιούτων Stob. ii 7, 5 l (см. также критическое примечание Ваксмута).

[76] «scientiam ... quam nos non comprehensionem modo rerum, sed eam stabilem quoque atque immutabilem esse censemus» Cic. Ac. ii 8, 23; «quod erat sensu comprehensum ... si ita erat comprehensum ut convelli ratione non posset, scientiam [Zeno] nominabat» ib. i 11, 41; «quamcunque vero sententiam probaverit [sapiens], eam sic animo comprensam habebit, ut ea quae sensibus» ib. ii 37, 119.

[77] См. выше, § 77.

[78] Plut. comm. not. 47, 4.

[79] Sext. math. vii 151 (Arnim ii 90); «scientiam, cuius compotem nisi sapientem esse neminem» Cic. Ac. ii 47, 145.

[80] Diog. L. vii 54, как в примечании 84 ниже.

[81] См. особенно Pearson, Zeno fr. 11; и выше, § 84.

[82] «omnium deinde inanium visorum una depulsio est, sive illa cogitatione informantur, ... sive in quiete, sive per vinum, sive per insaniam. nam ab omnibus eiusmodi visis perspicuitatem, quam mordicus tenere debemus, abesse dicemus.... itaque, simul ut experrecti sumus [ex somno], visa illa contemnimus neque ita habemus, ut ea quae in foro gessimus» Cic. Ac. ii 17, 51.

[83] «[ab Academia disputatum est], non inesse [in sensibus] propriam, quae nusquam alibi esset, veri et certi notam» ib. ii 32, 103; «dicunt [Academici] hoc se unum tollere, ut quicquam possit ita videri, ut non eodem modo falsum etiam possit videri» ib. 11, 33.

[84] κριτήριον δὲ τῆς ἀληθείας φασὶ τὴν καταληπτικὴν φαντασίαν, τουτέστι τὴν ἀπὸ ὑπάρχοντος, καθά φησι Χρύσιππος καὶ Ἀντίπατρος καὶ Ἀπολλόδωρος Diog. L. vii 54. Этот взгляд приписывается самому Зенону: «visum [Zeno ita definiit] ex eo, quod esset, sicut esset, impressum et signatum et effictum» Cic. Ac. ii 24, 77.

[85] οἱ δὲ νεώτεροι προσετίθεσαν καὶ τὸ μηδὲν ἔχουσαν ἔνστημα Sext. math. vii 253.

[86] φαντασία πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος καὶ περιωδευμένη Sext. math. vii 181. Таково было определение Карнеада (Schmekel, p. 344).

[87] Diog. L. vii 54 (см. § 80, примечание 68).

[88] «posse eum [sapientem] falsa a veris distinguere» Cic. Ac. ii 21, 67.

[89] Diog. L. vii 54. См. по этому вопросу Hicks, Stoic and Epicurean, p. 70.

[90] «multum dare solemus praesumptioni omnium hominum, et apud nos veritatis argumentum est aliquid omnibus videri; tanquam deos esse inter alia hoc colligimus, quod omnibus insita de dis opinio est ... neminem invenies, qui non putet et sapientiam bonum et sapere bonum» Sen. Ep. 117, 6.

[91] «opinionum commenta delet dies, naturae iudicia confirmat» Cic. N. D. ii 2, 5.

[92] Diog. L. vii 177.

[93] οὐσίαν τἀγαθοῦ τίθενται τὴν εὐλόγιστον ἐκλογὴν τῶν κατὰ φύσιν Plut. comm. not. 27, 9.

[94] ἐκεῖνον [τὸν Ἀντίπατρον] ὑπὸ Καρνεάδου πιεζόμενον, εἰς ταύτας καταδύεσθαι τὰς εὑρεσιλογίας ib. 27, 15.

[95] «iudicis est semper in causis verum sequi; patroni nonnunquam verisimile, etiam si minus sit verum, defendere; quod scribere ... non auderem, nisi idem placeret gravissimo Stoicorum Panaetio» Cic. Off. ii 14, 51.

[96] «visus noster solita imbecillitate deceptus» Sen. N. Q. i 2, 3.

[97] К самому себе, v 33.

[98] See above, §§ 146, 147.

[99] «sapientem aliquando sustinere adsensionem» Cic. Ac. ii 17, 53.

[100] Epict. Disc. i 27, 17.

[101] Различие между «именем» и «именем класса» принадлежит Хрисиппу: см. Sandys, Classical Scholarship, i p. 144.

[102] Diog. L. vii 58.

[103] Об этих и других подробностях см. Sandys, Classical Scholarship, i ch. ix; R. Schmidt, Stoicorum Grammatica, pp. 18 sqq.

[104] «Crates, nobilis grammaticus, fretus Chrysippo, homine acutissimo, qui reliquit περὶ ἀνωμαλίας III libros, contra analogiam atque Aristarchum est nixus» Varro L. L. ix 1 (Arnim ii 151).

[105] Orig. cont. Celsum i 24 (Arnim ii 146).

[106] Varr. L. L. vi 11 (Arnim ii 163).

[107] См. Zeller, Stoics etc., p. 73, n. 2; различие Аристотеля заключается между τὸν ἐν τῇ ψυχῇ λόγον и τὸν ἔξω λόγον.

[108] «vocem Stoici corpus esse contendunt eamque esse dicunt ictum aera» A. Gellius, N. A. v 15, 6.

[109] «hunc [qui primo dicitur iam fari] Chrysippus negat loqui, sed ut loqui; ... sic in corvis, cornicibus, pueris primitus incipientibus fari, verba non esse verba» Varro L. L. vi 56 (Arnim ii 143).

[110] Diog. L. vii 63 to 78.

[111] Варрон переводит это как «proloquium» (Gell. N. A. xvi 8, 8), Цицерон предварительно как «pronuntiatum» (Tusc. disp. i 7, 14).

[112] Суждение или пропозиция — это, следовательно, фраза, «завершенная сама по себе» (λεκτὸν αὐτοτελές). А. Геллий, «Аттические ночи», XVI 8, 4.

[113] Диоген Лаэртский, VII 45.

[114] Там же, 80 и 81.

[115] «Из этих способов рождаются бесчисленные заключения». Цицерон, «Топика», 14, 57.

[116] § 83.

[117] «[Зенон] разрешал софизмы и велел ученикам заниматься диалектикой, так как она способна это делать». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 8, 2.

[118] «Найден, Хрисипп, тот, кто положил предел твоей куче». Персий, «Сатиры», VI 80.

[119] «Ибо Хрисиппу угодно, чтобы при постепенном вопросе о том, мало ли три или много, человек останавливался задолго до того, как дойдет до многого». Цицерон, «Академики», II 29, 93. Ср. Секст Эмпирик, «Против ученых», VII 416.

[120] «Если ты говоришь, что лжешь, и говоришь при этом правду, лжешь ли ты или говоришь правду?». Цицерон, «Академики», II 29, 95.

[121] Эпиктет, «Беседы», II 17, 34.

[122] «Мышь — это слог. Мышь же грызет сыр: следовательно, слог грызет сыр... о ребяческие нелепости!». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 48, 6 и 7; «То, что ты не терял, у тебя есть; рога же ты не терял; следовательно, у тебя есть рога». Там же, 49, 8.

[123] Epict. Disc. ii 19, 1 sqq.

[124] See below, §§ 220, 221.

[125] Диоген Лаэртский, VII 60.

[126] «Всякая речь либо непрерывна, либо разделена между отвечающим и спрашивающим; первую было решено называть риторикой, вторую — диалектикой». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 89, 17.

[127] Цицерон, «Оратор», 32, 113.

[128] «Клеанф написал искусство риторики. Хрисипп тоже; но так, что если бы кто-то пожелал онеметь, ему не следовало бы читать ничего другого. Поэтому ты видишь, как они говорят; они выдумывают новые слова, оставляют общеупотребительные». Цицерон, «О пределах блага и зла», IV 3, 7.

[129] Диоген Лаэртский, VII 59.

[130] «Я посвятил, и обещал, и вверил себя единому Марку Порцию». Фронтон и Аврелий, «Письма», II 13.

[131] «Стоики же говорили, что хорошо говорить — значит говорить истинное». Аноним, «Комментарий к Гермогену», Rhet. Gr. VII 8. Отсюда речь была добродетелью; «[Стоикам] я обязан тем, что они одни из всех сказали, что красноречие есть добродетель и мудрость». Цицерон, «Об ораторе», III 18, 65.

[132] «Были и некоторые известные авторы, которым казалось, что обязанность оратора — только учить; ибо они полагали, что результаты следует исключать по двоякой причине: во-первых, потому что всякое душевное волнение есть порок, а во-вторых, потому что не следует позволять судье отвлекаться от истины состраданием, благосклонностью и подобным, и искать удовольствия слушателей... они даже считали это едва ли достойным мужа». Квинтилиан, «Наставления оратору», V, Пролог.

[133] Диоген Лаэртский, VII 42.

[134] «[Стоики] имеют род речи, возможно, тонкий и, безусловно, острый; но для оратора — скудный, необычный, неприятный для слуха толпы, темный, пустой, сухой, и притом такой, которым ни в коем случае нельзя пользоваться перед толпой». Цицерон, «Об ораторе», III 18, 66.

[135] «Диоген говорил скромно и трезво». А. Геллий, «Аттические ночи», VI 14, 10.

[136] См. ниже, гл. XVI.

[137] См. Смайли, «Latinitas и Ἑλληνισμός».

[138] «Философы произносят слова, которые противоречат общему мнению, как говорил и Клеанф, но не слова, противоречащие разуму». Эпиктет, «Беседы», IV 1, 173; «Где же удивление, если в философии многие вещи, которые истинны, кажутся парадоксальными для неопытных?». Там же, I 25, 33.

[139] «Те парадоксы, которые они называют, кажутся в высшей степени сократическими». Цицерон, «Стоические парадоксы», Пролог 4.

[140] «Нет ничего столь невероятного, что не стало бы правдоподобным при изложении». Цицерон, «Стоические парадоксы», Пролог 3; «Стоические парадоксы, из которых ни один не является ложным и не столь удивительным, как кажется на первый взгляд, я докажу». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 87, 1.

[141] Целлер, «Стоики и др.», стр. 354-370.

[142] A. Gellius, N. A. xvi 8, 16 and 17.

[143] «Некоторые вещи ищутся только ради упражнения ума и всегда лежат вне жизни». Сенека, «О благодеяниях», VI 1, 1.

[144] «Много времени у них отняли словесные уловки и притворные споры, которые упражняют остроумие впустую». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 45, 5.

[145] «Мы заканчиваем на этом: на изучении того, что сказано, и на способности изложить это другому, на разрешении силлогизма и на обращении с гипотетическим силлогизмом». Эпиктет, «Беседы», IV 4, 14.

[146] «Благодарю [богов] также за то, что, несмотря на мое рвение к философии, я не попал в руки ни одного софиста, не сидел, корпя над эссе или силлогизмами, и не был поглощен научными спекуляциями». Марк Аврелий, «К самому себе», I 17.

[147] «Я считаю истинным, как было угодно нашему знакомому Антиоху, что [учение стоиков] следует считать скорее исправлением Древней Академии, чем каким-то новым учением». Цицерон, «Академики», I 12, 43.

[148] «Тогда нам будет позволено понять, как достойны презрения те вещи, которым мы удивляемся, будучи очень похожими на детей, для которых любая игрушка имеет цену. В чем же тогда разница между нами и ими, как говорит Аристон, кроме того, что мы безумствуем вокруг картин и статуй, будучи более дорогими глупцами? Их радуют найденные на берегу гладкие камешки, нас — пятна на огромных колоннах». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 115, 8. Этот тон явно происходит от кинизма, как указывает ссылка на Аристона. Современный киник еще более категоричен в своем осуждении: «вся та мерзость и глупость, которую вы называете наукой и искусством» (граф Лев Толстой в Westminster Gazette, 3 сентября 1910 г.).

ГЛАВА VII. ОСНОВЫ ФИЗИКИ.

Physics.

171. Под общим заголовком «Физика» древние включали ряд предметов, которые в современную эпоху образуют независимые отрасли философии. Клеанф подразделил этот предмет на собственно физику и теологию [1]. Здесь будет удобно сделать большее количество подразделений, чтобы отдельно рассмотреть: (i) основы физики, обычно называемые (по трактату Аристотеля) «метафизикой»; (ii) собственно физику, то есть описание Вселенной и ее истории; (iii) конечные проблемы, связанные с историей Вселенной, такие как управление ею Божественным Провидением, существование зла, свобода воли и случай; (iv) проблемы религии, такие как существование богов, их число, характер и требования к человечеству; и (v) природу человека, включая современные предметы психологии и физиологии, а в некоторой степени и антропологии, рассматриваемые стоиками как царство, управляемое душой. Согласно принципам стоиков, эти предметы нельзя отделить друг от друга или от других частей философии; и поэтому, рассматривая каждый из них, мы, как и прежде, будем предполагать общее знание всех остальных. Стоики придавали большое значение изучению физики как единственной надежной основе для научного правила человеческого поведения; и некоторые из них (начиная с Хрисиппа), уделяя особое внимание возвышенному достоинству изучения теологии, были склонны ставить эту отрасль философии как высшую и последнюю из трех ее основных частей [2]. Мы, однако, в соответствии с более общепринятым взглядом, отведем последнее место этике [3].

Fundamental Conceptions.

172. Ранним греческим философам, как мы уже видели, казалось, что одной смелой интуиции достаточно, или почти достаточно, чтобы обнаружить достаточный фундамент, на котором можно построить обоснованное описание всех вещей. Так, ионийские философы взяли в качестве такого фундамента один или несколько элементов: воздух, огонь и воду. Но как только эти три, вместе с землей, были признаны «элементами», существующими бок о бок, стало необходимо копать глубже, чтобы обеспечить фундамент и для них. Так, Демокрит свел все четыре к «атомам» и «пустоте»; его теория была перенята Эпикуром и остается по сей день не только самым популярным решением проблемы, но и тем, которое (до недавнего времени) молчаливо предполагалось в качестве основы всех научных исследований. Анаксагор, работая в другом направлении, начал свое описание Вселенной с «ума», с одной стороны, и первичной конгломератной «материи» — с другой; доктрина, очевидно, основанная на популярном дуализме души и тела и до сих пор являющаяся основой всей трансцендентальной философии и устоявшихся религиозных концепций. Аристотель варьировал это, предполагая скорее «активное» и «пассивное» начало, силу, которая действует, и материю, на которую она действует. Помимо этих концепций, необходимо рассмотреть многие другие, которые, если не являются абсолютно фундаментальными, тем не менее являются предметом дискуссий во всех философских школах, такие как движение, пространство, время, душа, тело, Бог, Вселенная, причина, следствие, воля и необходимость. Таким образом, первоначальное исследование фундамента Вселенной развивается в общее изучение фундаментальных концепций; и именно на этой стадии оно перенимается и рассматривается стоицизмом, который добавляет к списку определенные концепции, на которых он делает особый акцент и которым придает характерную окраску; таковы концепции «тела», «духа» и «тонуса».

The Stoic monism.

173. Тот факт, что стоики время от времени используют язык других школ или популярных спекуляций, не обязательно означает, что этот язык является адекватным изложением их доктрины; и мы часто [4] обнаруживаем, что обсуждение конкретных проблем, по-видимому, основано на дуализмах, хотя в конечном итоге они подчинены монистическим утверждениям. Так, в логике мы уже заметили резкий контраст между воспринимающим умом и внешним объектом восприятия (αἰσθητόν, ὑπάρχον); тем не менее, ум и объект в конечном счете объявляются родственными [5]. Так, в частности, популярный дуализм «души» и «тела» часто принимается стоиками, и все же столь же неуклонно вытесняется парадоксом, что «душа есть тело». Причина этого в том, что «тело — это то, что действует и на что воздействуют [6]»; и это утверждение в конечном счете перекрывает аристотелевское различие силы и материи, активного начала и пассивного начала. «Тело», как его понимают стоики, есть один конечный элемент, фундамент и начало Вселенной; оно содержит в себе способность к действию, и ничто, кроме «тела», не обладает этой способностью. Тело, и ничто, кроме тела, существует в истинном смысле; то, что некоторые другие вещи имеют квазисуществование (как мы увидим позже в этой главе), является затруднением, которое лишь более четко подчеркивает эту отличительную черту системы. Стоическое «тело», хотя его также называют «материей» (ὕλη, materia), не следует путать с «материей» современной философии, которая унаследовала от Аристотеля оттенок пассивности [7]; гораздо ближе оно соответствует «субстанции», которой современные монистические философы обозначают субстрат как ума, так и тела. Называть стоиков «материалистами» в целом будет вводить в заблуждение; именно эпикурейская система, которой стоики резко противостояли, соответствует (как мы видели) [8] современному материализму.

The nature of ‘body.’

174. Концепция «тела», таким образом, заменяет в стоической системе различные элементы, которые ионийские философы принимали за основу Вселенной, и объединяет обе части таких дуалистических элементов, которые предполагались Демокритом, Анаксагором и Аристотелем. Поскольку оно является фундаментом всех вещей, оно должно быть способно принимать самые разные формы. В логике мы встретили его под названием «субстрат» (τὸ ὑπάρχον, id quod est) [9], но оно тем не менее включает «субъект», или чувствующий и рассуждающий ум. Во Вселенной в целом это «сущность» (οὐσία, essentia); в ее частях это «материя» (ὕλη, silva) [10]; но оно также появляется, обладая разумом, как божество [11], и снова отождествляется с «дыханием» или «духом» [12], а через это — с человеческой душой [13]. Даже в этике оно занимает свое место; ибо все причины телесны, и не в последнюю очередь «благо» и соответствующие добродетели, все из которых являются телами, ибо они воздействуют на тело [14]; точно так же эмоции, такие как гнев и меланхолия, имеют природу тела [15].

Motion, space and time.

175. Стоическое «тело» во всех своих трансформациях активно и бдительно. Оно содержит в себе принцип или силу движения; ибо хотя мы наблюдаем, что одно тело приводится в движение другим, это не могло бы быть так, если бы вначале не существовало тела, которое обладало бы движением само по себе [16]. Что касается природы первичного движения, стоики соглашаются с Анаксименом в том, что его можно описать как чередующееся разрежение и сгущение. Разрежение — это волна или «дух», распространяющийся от центра к конечностям; сгущение — это встречное движение от конечностей к центру [17]. Протяженность тела — это «пространство», которое, следовательно, не существует само по себе, а только как функция тела [18]. Там, где нет тела (а тело ограничено), нет пространства, а есть только «безграничная пустота» за пределами Вселенной [19]; о ней мы не можем сказать, что она «существует»; скорее, она «не существует». Время также не существует само по себе, а только в движении тела [20]. Ни пространство, ни время не существовали до Вселенной, но все время были связаны с ней [21].

Body comprises life and thought.

176. Почти во всех деталях мы находим резкий контраст между стоической концепцией «тела» и эпикурейским «атомом». Атом чрезвычайно мал и совершенно неизменен; «тело» безмерно велико и в высокой степени пластично. Атомы чередуются с пустотой; но «тело» распространяется непрерывно по всей Вселенной; его невозможно разорвать или обнаружить в нем разрыв [22]. Атомы движутся вниз по параллельным прямым линиям; «тело» движется от центра к окружности и оттуда возвращается к центру. Два атома никогда не могут занимать одно и то же пространство; но «тело» повсюду движется сквозь тело, проникая в него и соединяясь с ним по всей его протяженности [23]. Атом — это удобная гипотеза в рамках современной физической и химической науки; концепция «тела» обретает силу, когда мы входим в область биологии. Ибо жизнь также есть движение, которое исходит из теплого центра (а тепло — это разреженное тело) и распространяется к окружности, которая по сравнению с ним груба и холодна [24]. Идя дальше, мы обнаруживаем, что «тело» и его функции интерпретируются таким образом, чтобы дать ключ к деятельности человеческого разума и воли.

Tone or tension.

177. К центральной концепции тела в стоической системе прикреплены различные дополнительные концепции, которые служат для более ясного представления его природы и сил. Из них наиболее характерной является концепция «тонуса» или «напряжения» (τόνος, intentio). Этот термин, по-видимому, первоначально выражал мышечную активность [25] и затем использовался киниками для обозначения того активного состояния души, которое является истинной целью жизни; «никакой труд», — говорил Диоген, — «не благороден, если его цель — тонус души» [26]. Хотя мы не можем проследить термин «тонус» непосредственно до Зенона, мы находим, что он объясняет сон как расслабление души, по существу соглашаясь с более поздними авторами, которые называют его «расслаблением сенсорного тонуса вокруг души» [27]. У Клеанфа слово становится довольно распространенным, сначала в этическом применении, в котором «тонус» — это «толчок огня, который, если он достаточно силен, чтобы побудить душу к выполнению своих обязанностей, называется силой и мощью» [28], а затем в физике для объяснения непрекращающейся деятельности Вселенной [29], олицетворенной Геркулесом в стоической аллегорической теологии [30]. У более поздних авторов тонус постоянно ассоциируется с «духом» или «трепетом», который объясняет как единство, так и движение всех вещей [31], так что «тонус духа» или «трепетный тонус» (πνευματικὸς τόνος, intentio spiritus) объясняет нам операции как тела, так и ума [32].

The seed power.

178. Тело, однако, не только активно, но и творчески; в нем присуща сила, которая является силой «семени» (σπέρμα, semen) и которая наиболее наглядно иллюстрируется на семенах животных и растений. Характерной чертой семени является то, что из малого начала оно развивает великий план, и что этот план никогда не меняется [33]. Этот план или цель называется стоиками его «разумом» или «словом» (λόγος), и в этой точке стоицизм включает доктрину «Слова» или универсального разума, с которой он познакомился через Гераклита. «Слово» или «семенная сила» (λόγος σπερματικός) Вселенной едина; это первичный огонь в его творческой работе; это Зевс-Творец, который формирует грубую материю в вещи, которые должны быть [34]; это мудрость, которая управляет материей, как хочет [35]. Но существуют также в отдельных объектах, одушевленных и неодушевленных, неразрушимые семенные силы, бесчисленные по количеству, проявляющиеся одинаково в росте, размножении и цели [36]; эти семенные силы — это, так сказать, духи или божества, распространенные по всей Вселенной, повсюду формирующие, населяющие, проектирующие, умножающие; они являются деятельностью огненного духа, работающего через напряжение [37] в своем высшем развитии. Но семенная сила Вселенной включает в себя все индивидуальные семенные силы; они порождены ею и в конечном итоге вернутся к ней. Таким образом, во всей работе творения и поглощения [38] мы видим работу одного Зевса, одного божественного Слова, одного всепроникающего духа [39].

Cause.

179. Близко к теории «семенных сил» и Слова стоит теория «причины» (αἰτία, causa). Аристотель уже объяснил этот термин в связи с космогонией, установив, что для того, чтобы Вселенная могла возникнуть, требуются три «причины»: материя, без которой ничего нельзя сделать; мастер, чтобы делать вещи; и форма или очертание, которое накладывается на каждую работу, как на статую. К ним можно добавить четвертую причину — цель работы. Таким образом, чтобы создать статую, нам нужны бронза, скульптор, дизайн и плата. Грамматически эти причины могут быть выражены с помощью предлогов, как ex quo, a quo, in quo и propter quod [40]. Этой теории множественных причин стоики противопоставляют доктрину единой «первопричины», творца Вселенной. Эта первопричина не может быть ничем иным, как первичным творческим огнем в новом аспекте; в равной степени это творческое Слово.

Кажется уместным перевести здесь полностью аргумент Сенеки по этому вопросу, ибо он стоит почти особняком как пример его способностей в последовательном изложении:

Стоический догмат гласит, что существует только одна причина — творец. Аристотель считает, что причина тройственна. «Первая причина», — говорит он, — «это сама материя, ибо без нее ничего нельзя сделать. Вторая причина — это творец. Третья — это дизайн, который запечатлен на каждой отдельной работе, как на статуе»; это Аристотель называет εἶδος. Я сейчас объясню, что он имеет в виду.

Бронза — это первая причина статуи; ибо она никогда не могла бы быть сделана, если бы не было материала, который можно было бы отлить или придать ему форму. Вторая причина — это скульптор; ибо бронза никогда не могла бы быть приведена в форму статуи без прикосновения художника. Третья причина — это дизайн; ибо статую не назвали бы «метателем копья» или «коронованным царем», если бы такой дизайн не был на ней запечатлен.

Существует, кроме того, четвертая причина — цель. Что такое цель? Это то, что побудило скульптора взяться за работу, та цель, которую он имел в виду. Это могли быть деньги, если он намеревался продать ее; или слава, если он хотел сделать себе имя; или религиозное чувство, если он предлагал преподнести ее храму. То, ради чего делается вещь, следовательно, также является причиной; ибо вы не можете считать правильным при составлении списка причин опускать что-то, без чего вещь никогда не была бы сделана.

Таким образом, Аристотель постулирует множественность причин; но мы утверждаем, что список либо слишком длинный, либо слишком короткий.

Если мы считаем, что все, без чего вещь никогда не была бы сделана, является причиной ее создания, то список слишком короткий. Мы должны считать время причиной, ибо ничего нельзя сделать без времени. Мы должны считать пространство причиной; ибо если нет места для того, чтобы сделать вещь, она, безусловно, не будет сделана. Движение также должно быть включено в список; ибо без движения ничего нельзя произвести или уничтожить; без движения не может быть ни искусства, ни перемен.

Мы, стоики, ищем первую и общую причину. Такая причина должна быть единой, ибо материал Вселенной един. Мы спрашиваем, что это за причина, и отвечаем, что это творческий разум, божество. Различные причины в составленном списке — это не ряд независимых причин, а все они являются вариациями одной причины, а именно «творца» [41].

Causation and free-will.

180. Хотя «первопричина» и «Слово» таким образом формально отождествляются, их ассоциации в связи с космогонией очень различны. Ибо в то время как «Слово» предполагает разум и цель и ведет к догмату о том, что Вселенная управляется божественным провидением, термин «причина» предполагает связывание причины и следствия бесконечной цепью, неизбежную последовательность событий, которая не оставляет места для усилий или надежды. Эти термины, следовательно, указывают на высшие проблемы Судьбы и божественной Цели, детерминизма и свободы воли, и как таковые будут обсуждаться в более поздней главе [42]. Здесь достаточно отметить, что стоики не только принимают, но и настаивают на использовании терминов, предполагающих обе точки зрения, и поэтому смотрят за пределы их непосредственного противостояния к окончательному примирению; и что важность, придаваемая доктрине «единой и общей причины», никоим образом не исключает множественности индивидуальных причин, зависящих от нее и поддающихся классификации в соответствии с их относительной важностью [43].

The categories.

181. Таким образом, концепция «тела», столь простая для обычного человека, становится для философа многогранной и сложной. Ее интерпретация в некоторой степени приводится в гармонию с обыденной речью через доктрину «категорий», основанную на учении Аристотеля [44]. Но в то время как Аристотель стремился в своих категориях классифицировать различные, но независимые классы существований, стоики рассматривали различные аспекты, в которых можно изучать одно первичное тело. Первые две категории, «субстанция» (ὑποκείμενον) и «качество» (ποιόν), согласуются с категориями Аристотеля [45] и явно соответствуют грамматическим категориям существительного и прилагательного. Третья категория — это «диспозиция» (πὼς ἔχον), как «лежащий» или «стоящий» [46]. Четвертая — это «относительное положение» (πρός τί πως ἔχον), как «правое» и «левое», «сын» и «отец» [47]. Некоторые из категорий далее подразделяются [48]; но здесь сказано достаточно, чтобы показать цель анализа, который на практике мог быть полезен для обеспечения некоторой полноты при обсуждении конкретных концепций. О «субстанциях» стоики, как и другие, говорят, что они «существуют» и являются «телами»; о качествах они смело говорят то же самое [49]. Но они не применяют последовательно одни и те же термины к диспозиции и относительному положению; в этом направлении они, наконец, приходят, подобно другим философам, к разговору о вещах, которые «не существуют». Они не могли принять современный взгляд на то, что все подобные дискуссии — это словесные запутанности, решение которых невозможно, потому что они верили, что существует естественная гармония между словами и вещами. Мы, с другой стороны, будем мало склонны следовать за их анализом в его многообразных деталях [50].

Substance.

182. Анализ первых двух категорий, субстанции и качества, ведет нас сразу к глубочайшим проблемам метафизики; и даже если мы допустим, что трудность является прежде всего грамматической и сводится к обсуждению функций существительного и прилагательного, она тем не менее неразрывно переплетена со всеми нашими привычками мышления. Было бы неразумно ожидать от стоиков совершенно ясного и последовательного языка по этому вопросу; они впитывают в свою систему многое из популярной философии и многое из учения Аристотеля в частности. Взгляд, который является отчетливо стоическим, заключается в том, что субстанция и качество — оба являются телом [51], но в двух разных аспектах. Термины «тело» и «субстанция» относятся к одной и той же реальности, но не описывают ее с одинаковой полнотой. Однако, поскольку само слово «субстанция» (οὐσία) предполагает существование, стоики также склонны говорить о «субстанции без качества» (ἄποιος οὐσία) и, по-видимому, отождествляют ее с мертвой «материей» (ὕλη) или «субстратом» (ὑποκείμενον), как будто жизнь должна быть привнесена в нее извне [52]. Это практически взгляд Аристотеля, воплощенный в фразе «материя без качества потенциально является телом» [53]; но ровно настолько, насколько термины такого рода подразумевают дуалистическое объяснение Вселенной, они не являются действительно совместимыми с фундаментальными принципами стоицизма, и поэтому их следует понимать с оговорками. Часто может казаться, что три термина «тело», «субстанция», «материя» практически взаимозаменяемы, но они имеют разный ранг. Ибо тело существует вечно само по себе; тогда как субстанция и материя, за исключением случаев, когда они свободно используются как эквиваленты тела, не существуют сами по себе, но субстанция всегда в ассоциации с качеством [54], а материя всегда в ассоциации с силой. Далее, мы можем различать «субстанцию» в целом, или «первую материю», которая является «субстратом» (ὑποκείμενον) для Вселенной, и «материю» конкретных вещей [55]. Первая никогда не становится больше или меньше, вторая может изменяться в любом направлении [56].

Quality.

183. Качество (ποιότης, τὸ ποιόν, qualitas) составляет вторую категорию. Оно определяется стоиками как различие в субстанции, которое не может быть отделено от этой субстанции, но делает ее «такой-то и такой-то», как, например, «сладкий», «круглый», «красный», «горячий» [57]. Качества, говорят стоики, являются телами [58]. Это парадоксальное утверждение можно понимать двояко: во-первых, в том смысле, что качества не существуют независимо, а являются аспектами «тела», которое обладает качеством; во-вторых, в том, что качества являются телами во вторичном смысле. Мы можем считать доказательством второй точки зрения то, что язык описывает качества существительными, как «сладость», «округлость», «краснота», «теплота»; и действительно, прошло не так много времени с тех пор, как наши собственные химики описывали тепло как «субстанцию» под названием «теплород». Эта точка зрения доводится до крайности, когда стоики говорят «качества — это субстанции», таким образом объединяя первые две категории в одну [59]. Гораздо сильнее тенденция к взглядам Аристотеля, так что, поскольку субстанция отождествляется с мертвой материей, качество объясняется как движение, напряжение или ток, который наделяет ее жизнью. Отсюда стоики говорят: «движение разрежения — причина качества» [60]; «материя — это тупой субстрат, качества — это духи и воздухоподобные напряжения» [61]; «качество — это дух в определенной диспозиции» [62]; «воздушный ток, который удерживает каждую вещь вместе, является причиной ее качества» [63]. Все эти выражения, однако, должны интерпретироваться в свете стоической теории в целом. Наконец, мы замечаем, что, соответствуя двум видам субстанции, общей и частной, существуют два вида качества, как показано в «родово квалифицированном» (κοινῶς ποιόν) и «индивидуально квалифицированном» (ἰδίως ποιόν); например, тепло во Вселенной и тепло в конкретных объектах [64].

Disposition.

184. Третья категория — это «диспозиция» (πὼς ἔχοντα, res quodammodo se habens). Она отличается от качества своей изменчивостью; ибо храбрый человек всегда храбр, а огонь всегда горяч; но человек иногда стоит, иногда лежит; огонь иногда мерцает, иногда неподвижен. Качества, следовательно, по-видимому, соответствуют в целом συμβεβηκότα (coniuncta) Эпикура, в том смысле, что они никогда не могут быть отделены от тела [65]; а диспозиции — скорее συμπτώματα (eventa), которые приходят и уходят [66]. Третья категория, по-видимому, используется стоиками в очень широком смысле и соответствует нескольким категориям Аристотеля [67]. Диспозиция прикреплена к качеству, как качество прикреплено к субстанции [68]; и хотя диспозиции прямо не называются телами, мы все же должны считать их, как достаточно указывают термины в греческом и латинском языках, телами в определенных аспектах.

В дальнейших применениях стоической теории диспозиция, как определено выше, по-видимому, заменяется в греческом языке термином ἕξις. Но этот термин используется в двух разных смыслах. Во-первых, это движение разрежения и сгущения, посредством которого дух или трепет проходит от центра объекта к конечностям и возвращается от конечностей к центру [69]; в этом смысле он переводится на латынь как unitas и принимает телесную форму как воздушный ток [70]. Эта сила, когда ей требуется дальнейшая движущая сила в направлении развития, становится принципом роста (φύσις, natura) и проявляется не только в растительном мире, но и у животных, как, в частности, в волосах и ногтях [71]. Рост, когда он берет на себя дальнейшие силы ощущения и импульса, становится душой (ψυχή, anima) и является отличительным признаком животного мира [72].

В несколько ином смысле ἕξις, или временное состояние, противопоставляется διάθεσις, или «постоянной диспозиции». В этом смысле добродетели являются постоянными диспозициями души, потому что добродетель неизменна; искусства — это временные состояния. Добродетели принадлежат только мудрецу, искусства — обычному человеку. Это различие, однако, не удерживается в римский период, слово habitus (представляющее ἕξις), наш «habit» (привычка), используется в обоих смыслах [73]. Добродетели — это тела, будучи диспозициями души, которая телесна [74].

Relative position.

185. Четвертая категория, «относительное положение» (πρός τί πως ἔχον), по-видимому, менее важна, чем другие [75]. Ее характеристика заключается в том, что она может исчезнуть, не изменяя того, к чему она принадлежит. Так, то, что находится справа, может перестать быть таковым из-за исчезновения того, что было слева от него; отец может перестать быть таковым после смерти сына [76]. Кажется трудным описать четвертую категорию как состоящую из «тела», но, по крайней мере, это функция тела. Также не кажется, что «относительное положение» может быть предикатом Вселенной в целом; оно свойственно индивидуальным объектам, но работает на их объединение в большее целое. Четвертая категория имеет важное применение в практической этике в доктрине повседневных обязанностей, ибо они в значительной степени определяются относительными положениями (σχέσεις) заинтересованных сторон: таковы обязанности царя перед своим народом, отца перед сыном, раба перед господином [77].

Combination.

186. Полностью рассмотрев тела и их отношения, мы переходим к рассмотрению их комбинации. В обычном опыте мы встречаем три вида комбинации: соположение (παράθεσις), как в смеси различных видов зерна; смесь (μῖξις), когда твердые тела переплетаются, как огонь и тепло, или слияние (κρᾶσις), когда жидкости переплетаются, как вино, налитое в море; химическая смесь (σύγχυσις), когда каждое из двух слитых тел исчезает [78]. Из них вторая в своей наиболее завершенной форме (κρᾶσις δι’ ὅλων, universa fusio) имеет большое значение. Ибо таким образом мы обнаруживаем, что душа слита с телом [79], качество с субстанцией [80], свет с воздухом [81], Бог со Вселенной [82]. Аристотель допускает, что существует эта смесь между субстанцией и качествами; но поскольку оба они для стоиков являются телами, как и члены других процитированных пар, стоическая доктрина должна быть суммирована в парадоксе «тело движется сквозь тело» [83]. Это также следует из стоической доктрины о том, что во Вселенной нет пустоты. Соответственно, сумма тела во всех его различных аспектах и смесях завершает целое (ὅλον), которое идентично «миропорядку» или «Вселенной» (κόσμος) [84]. Вероятно, эта важная концепция была достигнута в очень ранние времена халдейскими астрономами; она была определенно предложена Пифагором [85], была перенята Сократом [86] и софистами [87] и в стоические времена была общепринятой как в популярной философии, так и в научных исследованиях.

Quiddities.

187. До этого момента стоическая система руководствовалась решительным монизмом. Тело есть; то, что не является телом, не есть. И все же в конце концов стоики чувствуют себя вынужденными говорить о некоторых вещах, которые не являются телом (ἀσώματα, incorporalia). В первую очередь это пустота за пределами Вселенной [88]. Можно спорить о том, можно ли более правильно сказать, что пустота существует или не существует; но, по крайней мере, это часть природы [89], и нам нужен какой-то термин, такой как «все» (τὸ πᾶν), чтобы включить как Вселенную, так и пустоту за ее пределами [90]. Далее, мы должны иметь дело с высказываниями (λεκτά) и ментальными концепциями любого рода, которые стоят как класс в контрасте с реальными объектами, которым они могут или не могут соответственно соответствовать [91]. Наконец, стоики включили пространство и время, которые они ранее объяснили как функции тела, в список вещей нетелесных [92]. Достигнув таким образом двух основных классов «тел» и «вещей нетелесных», монистический принцип можно спасти, только создав высший класс, включающий оба. Пусть тогда это будет называться сущим (τὸ ὄν, quod est) [93], или, если возражают, что вещи бестелесные не существуют [94], мы можем использовать название «квидити» (τινά, quid) [95]. Таким образом, монистическая теория, хотя и немного поврежденная в жизненной силе, снова поставлена на ноги, насколько может помочь остроумное использование слов.

Statements.

188. Язык стоиков в отношении феноменов речи и мышления не всегда легко проследить, и, возможно, не совсем последователен. С одной стороны, придавая большое значение силе разума, они желают включить его операции в то, что реально и телесно. Таким образом, «картины ума» и, действительно, все ментальные концепции телесны и даже «животны» в том смысле, что они являются операциями тела [96]; а правдивость, невежество, наука и искусство — все это тела в том смысле, что они являются диспозициями души, которая телесна [97]. Но «фразы» (λεκτά) определенно бестелесны, и с ними, по-видимому, ранжируются все ментальные концепции и общие идеи; об этом существует вопрос, не просто существуют они или нет, но могут ли они быть классифицированы в самом общем классе из всех как «квидити» [98]. Мы также не можем назвать общие концепции истинными или ложными [99]; хотя о некоторых из них, как о кентаврах, гигантах и тому подобном, мы можем сказать, что они сформированы ложными ментальными процессами [100]. Наконец, высказывания либо истинны, либо ложны, но их нельзя назвать существующими. Все обсуждение, следовательно, заканчивается широким различием между объектом, который может быть реальным или «сущим», и предикацией, которая может быть «истинной»; и попытка объединить эти две концепции не продолжается [101].

Force and matter.

189. Хотя стоики последовательно стремятся к монистическому стандарту, они часто используют дуалистические утверждения, некоторые из которых мы уже заметили. Латинские авторы часто противопоставляют душу и тело с точки зрения этики [102]; и мы встречаем у всех стоических авторов, и часто в неосторожных выражениях, любимый аристотелевский дуализм силы и материи, или (что сводится к тому же) активного и пассивного начал. «Зенон», (как нам говорят) «установил, что во Вселенной есть два начала, активное и пассивное. Пассивное — это материя, или сущность без качества; активное — это Логос или божество внутри нее» [103]. Так же учили Клеанф и Хрисипп [104]; и в римский период Сенека рассматривал это как хорошо понятый догмат всей школы [105]. Но даже если бы прямые доказательства отсутствовали, весь настрой философии показал бы, что этот дуализм также преодолевается окончательным монизмом. Бог и материя одинаково являются телом; они не могут существовать один отдельно от другого [106]. Об этом Цицерон, выступая от имени стоиков, дает доказательство; материя никогда не могла бы держаться вместе без какой-либо силы, чтобы связать ее; ни сила без материи [107]. Мы не должны поэтому позволять термину «начала» (ἀρχαί, principia) думать о силе и материи иначе, как о двух аспектах первичного тела, разделимых как ментальные концепции, неразделимых как физические реальности. Интерпретация по существу та же, говорят ли стоики о Боге и Вселенной, материи и причине, теле и напряжении, или субстанции и качестве, и уже была обсуждена с некоторой полнотой под этими отдельными заголовками.

The elements.

190. Положение четырех «элементов» (στοιχεῖα, elementa) аналогично; это в стоической философии подразделения двух только что обсужденных начал. Ибо огонь и воздух имеют природу причины и движения; вода и земля — восприимчивости и пассивности [108]. Тело, следовательно, состоит из четырех смешанных элементов [109], или, возможно, скорее из элементарных качеств тепла и холода, сухого и влажного, которые они представляют [110]. Доктрина первичных или элементарных качеств преподавалась ранее, сначала Анаксименом, затем врачом Гиппократом и Аристотелем [111]; список четырех элементов восходит к Эмпедоклу. Для «пятого элемента» Аристотеля Зенон не нашел применения [112].

Conclusion.

191. Таковы фундаментальные концепции или постулаты, с которыми стоики подходят к проблемам физики. Для нашей цели нет необходимости сравнивать их достоинства с достоинствами Аристотеля или оценивать долг, который Зенон и его преемники имели перед основателем перипатетической школы. Еще меньше мы предполагаем, что стоики идеально проанализировали содержание Вселенной или даже создали упорядоченную и завершенную схему. Но, по крайней мере, ясно, что их работа демонстрирует интеллектуальную силу и что спекуляция не обязательно менее глубока, потому что она преследует практическую цель [113]. Основатели стоической философии имели широкий охват; они считали все знание своей провинцией; и они настойчиво работали над гармонизацией всех его частей.

СНОСКИ

[1] Диоген Лаэртский, VII 41.

[2] Арним, II 42 и 44.

[3] Диоген Лаэртский, VII 40.

[4] Возможно, неизбежно: об определении монизма см. выше, § 35, примечание 22.

[5] See above, §§ 149, 153.

[6] «[Зенон] никоим образом не считал, что что-либо может быть совершено [природой], которая лишена тела... и, конечно, ни то, что совершает что-либо, ни то, что совершается, не может быть не телом». Цицерон, «Академики», I 11, 39; «То, что обладает такой силой, что побуждает, и принуждает, и удерживает, и приказывает, есть тело». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 106, 9.

[7] См. выше, § 67.

[8] § 43.

[9] См. выше, § 157, примечание 84.

[10] определяя тело и сущность как одно и то же, Clem. Alex. Strom. ii p. 436 (Arnim ii 359); они также приписывают ей [материи] тело, Plot. Enn. ii 4, 1 (Arnim ii 320). Сущность (οὐσία) в этом смысле также называется «первичной материей» (πρώτη ὕλη), см. § 182, прим. 52.

[11] «делая бога... разумным телом...» Plut. comm. not. 48, 2.

[12] «видишь, однако, что дух настолько подвижнее всякой другой материи, насколько он тоньше» Sen. Ep. 50, 6.

[13] «и это [душа] есть тело» ib. 106, 4.

[14] «стоики считают все причины телесными; ибо это пневмы» Aët. plac. i 11, 5; «нашим [стоикам] угодно, чтобы то, что есть благо, было телом» Sen. Ep. 117, 2; «ты спрашиваешь, является ли благо телом. Оно действует, ибо оно приносит пользу. То, что действует, есть тело» ib. 106, 4.

[15] «не думаю, что ты будешь сомневаться, являются ли аффекты телами, такие как гнев, любовь, печаль. Если сомневаешься, посмотри, не меняют ли они нам выражение лица, не хмурят ли лоб, не разглаживают ли лицо, не вызывают ли румянец, не отгоняют ли кровь. Что же тогда? Неужели ты веришь, что столь явные признаки могут быть запечатлены на теле иначе, как телом?» ib. 106, 5.

[16] «мы говорим, что ничто не может быть приведено в движение другим, если не было чего-то подвижного само по себе» Sen. N. Q. ii 8; «этот жар, который есть мир, не приводимый в движение другим, ни внешним толчком, но сам по себе и по своей воле [движется]» Cic. N. D. ii 11, 31.

[17] «стоики же... полагают движение разрежающее и сгущающее, одно (т.е. сгущающее) — внутрь, другое — наружу» Simpl. Arist. cat. p. 74; «тонус, который при разрежении материи стремится от центра к периферии, а при ее сгущении снова возвращается от периферии к центру» Censorinus de die nat. p. 75 (Zeller, p. 128).

[18] Хрисипп же определял место как то, что полностью занято сущим, Ar. Did. fr. 25 Diels (Arnim ii 503).

[19] «пустотой они называют то, что способно быть занято сущим, но не занято» Sext. math. x. 3 (Arnim ii 505); «пустота же, говорят, бесконечна; ибо то, что вне мира, таково, место же ограничено, так как нет никакого бесконечного тела» Ar. Did. (как в прим. 18).

[20] Хрисипп [назвал время] протяженностью движения мира, Simpl. Arist. cat. p. 88 l (Arnim ii 510); большинство стоиков [считают сущностью времени] само движение, Aët. plac. i 22, 7.

[21] «ибо времени не было до мира, но оно возникло либо вместе с ним, либо после него» Philo de mundi op. § 26 (Arnim ii 511).

[22] Вопрос Сенекой поставлен так: «[исследуем], является ли вся материя непрерывной и полной... или же она разделена, и пустота смешана с твердыми телами» Sen. Dial. viii 4, 2; и ответ на него таков: «нигде нет никакой пустоты» N. Q. iii 16, 5. Ср. Arnim i 95 и ii 425.

[23] «они полагали, что все есть тела, и что тело проходит сквозь тело» Hipp. Phil. 21 (Arnim ii 469).

[24] «душа состоит из воспламененной пневмы, как, по-видимому, считает Панетий» Cic. Tusc. disp. i 18, 42. Однако этот принцип не проводится последовательно в стоической картине мира, где жар пребывает на периферии, а центральная земля холодна.

[25] «руки молодых более напряжены для действия» Eur. fr. 291, цит. по Corn. 31 (Arnim i 514); «подобно тому как сила тела есть тонус, достаточный в нервах, так и сила души есть тонус» Stob. ii 7, 5 b 4.

[26] Epict. Fr. 57.

[27] См. ниже, § 290.

[28] «Клеанф же... сказав, что тонус есть удар огня, если он становится достаточным в душе для выполнения того, что надлежит, называется силой и мощью» Plut. Sto. rep. 7, 4.

[29] «Клеанф же говорит примерно так... что тонус в сущности целого не прекращается» Stob. i 17, 3.

[30] «Геракл же есть тонус в целом, благодаря которому природа сильна и крепка» Cornutus 31.

[31] «что же может, по нашему убеждению, обладать напряжением в большей степени, чем дух?» Sen. N. Q. ii 8.

[32] «что есть движение для него [души], если не напряжение?» ib. ii 6, 6; «что есть бег и всякое движение, если не работа напряженного духа? Это придает силу нервам, скорость бегущим» ib. ii 6, 4.

[33] «семя, будучи ввергнуто, наполняет соответствующие логосы и притягивает прилежащую материю, и придает ей форму» Simpl. Ar. cat. Ο γ β.

[34] «так и этот [Зевс], будучи семенным логосом мира... делает для него материю пригодной к порождению последующего» Diog. L. vii 136; «а действующее — это логос в ней, бог» ib. 134.

[35] «разум формирует материю и поворачивает ее, куда хочет» Sen. Ep. 65, 2. Ср. Tert. Apol. 21.

[36] «они сделали [семенные логосы] нетленными, как это делают последователи Стои» Proclus in Parm. iv 135. См. далее Stein, Psychologie der Stoa, i p. 49; Heinze, Lehre vom Logos, pp. 107-127.

[37] «Первоначальный импульс провидения дал начало и первый толчок мировому порядку вещей, выбрав определенные семена будущих существований и наделив их продуктивными способностями к реализации, изменению и последовательности явлений». Марк Аврелий, «К самому себе» ix 1.

[38] «затем [мудрость] возвращается к началам вещей и к вечному разуму [т.е. Логосу], вложенному во все, и к силе всех семян [т.е. семенных логосов], каждое из которых придает форму по отдельности» Sen. Ep. 90, 29. См. также толкование картины Самоса, § 254, прим. 83.

[39] «Бог есть огнь искусный, шествующий путем к порождению мира, содержащий в себе все семенные логосы, а его пневма пронизывает весь мир» Athen. Supp. 6, 7 B (Pearson Z. 45).

[40] См. выше, § 67.

[41] Sen. Ep. 65, 4 to 6, 11 and 12.

[42] См. ниже, гл. ix.

[43] «ибо причин, — говорит [Хрисипп], — одни являются совершенными и главными, другие — содействующими и ближайшими» Cic. de Fato 18, 41.

[44] См. выше, § 66.

[45] «стоики же... производят деление на четыре: на подлежащее, на качественное, на имеющее определенное состояние и на имеющее определенное состояние по отношению к чему-либо» Simpl. Arist. cat. f 16 Δ (Arnim ii 369).

[46] Plotinus Ennead. vi 1, 30 (Arnim ii 400).

[47] Simpl. Arist. cat. f 42 Ε (Arnim ii 403).

[48] Более полное изложение см. у Zeller, pp. 97-100.

[49] См. § 183.

[50] О положении «несуществующих вещей» в системе стоиков см. далее ниже, § 187.

[51] «сущность, по их мнению, есть тело» Diog. L. vii 150; «Посидоний же сказал, что сущность и материя целого лишены качеств и формы» Stob. i 11, 5 c.

[52] «сущностью всех сущих они называют первичную материю; материя же есть то, из чего что-либо возникает» Diog. L. vii 150; «материя, будучи, как они говорят, телом» Plot. Enn. ii p. 114 (Arnim ii 375).

[53] ἡ ἄποιος ὕλη, ἣν δυνάμει σῶμα Ἀριστοτέλης φησί Dexipp. Arist. cat. p. 23, 25 (Arnim ii 374).

[54] См. Плутарх, comm. not. 50, 6.

[55] «ибо просто подлежащим для всего является первичная материя, а подлежащим для того, что возникает на ее основе и о чем высказываются, являются медь и Сократ» Dexippus Arist. cat. p. 23, 25 (Arnim ii 374).

[56] Diog. L. vii 150.

[57] Simplic. Arist. cat. p. 57 Ε (Arnim ii 378).

[58] «учение о качествах и обо всех привходящих свойствах, которые, по словам учеников стоиков, являются телами» Galen qual. incorp. 1 xix, p. 463 K (Arnim ii 377).

[59] «качества же, в свою очередь, они делают сущностями и телами» Plut. comm. not. 50, 1.

[60] «стоики же считают движение [разрежающее, см. выше, прим. 17] причиной того, что нечто является качественным» Simpl. Arist. cat. p. 68 Ε (Arnim ii 452).

[61] «они провозглашают, что материя сама по себе инертна и неподвижна, будучи подлежащим для качеств, а качества, будучи пневмами и воздушными тонусами, придают форму каждому предмету» Plut. Sto. rep. 43, 4.

[62] «было бы опровергнуто то, что качество есть некая пневма, имеющая состояние» Alex. Aph. Arist. Top. iv p. 181 (Arnim ii 379).

[63] «причиной того, что каждый предмет является качественным, является скрепляющий воздух» Plut. Sto. rep. 43, 2.

[64] Zeller, pp. 103-107.

[65] «вес камня, жар огня, текучесть воды, | осязание всех тел» Lucr. R. N. i 454, 455.

[66] «рабство же, бедность, богатство | ... и прочее, при приходе и уходе которых | природа остается невредимой, | мы привыкли, как и подобает, называть событиями» ib. 456-9.

[67] «если кто-либо относит большинство категорий к имеющему определенное состояние, как это делают стоики» Dexipp. Arist. cat. p. 34, 19 (Arnim ii 399).

[68] τὰ μὲν ποιὰ περὶ τὴν ὕλην πὼς ἔχοντα, τὰ ἰδίως δὲ πὼς ἔχοντα περὶ τὰ ποιὰ Plot. Enn. vi 1, 30 (Arnim ii 400).

[69] «а [состояние] есть пневма, возвращающаяся к самой себе» Philo quod deus, § 35 (Arnim ii 458).

[70] «[Хрисипп] говорит, что состояния — это не что иное, как воздух; ибо ими скрепляются тела» Plut. Sto. rep. 43, 2; «что же касается единства в воздухе, то это можно понять даже из того, что наши тела держатся вместе. Ибо что иное могло бы удерживать их, как не дух?» Sen. N. Q. ii 6, 6.

[71] «природа же простирается и на растения. И в нас есть то, что подобно растениям, — ногти и волосы; природа же есть состояние, уже находящееся в движении» Philo Leg. Alleg. ii § 22 (Arnim ii 458).

[72] «душа же есть природа, воспринявшая представление и стремление. Это общее и для неразумных существ» ib.

[73] «воля не будет правильной, если не будет правильным состояние души; состояние же души не будет наилучшим, если она не постигла законы всей жизни» Sen. Ep. 95, 57.

[74] «добродетель же есть не что иное, как душа, находящаяся в определенном состоянии» ib. 113, 2.

[75] «Относительное положение» следует отличать от «корреляции» (πρός τι). Такие термины, как «сладкое» и «горькое», «живое» и «мертвое», как говорят, коррелируют. Simpl. Arist. cat. p. 42 Ε (Arnim ii 403).

[76] Simpl. как в предыдущем примечании.

[77] См. ниже, § 337.

[78] Так Ar. Did. fr. 28, и, более точно, Alex. Aph. de mixt. p. 216, 14 Br. (Arnim ii 473). Другое деление таково: «одни тела непрерывны, как человек; другие составные, как корабль; третьи состоят из раздельных частей, как армия, народ, сенат» Sen. Ep. 102, 6.

[79] «последователи Стои... видя, что душа и качества проходят сквозь все тело, допускали при смешении, что тело проходит сквозь тело» Simpl. Arist. phys. p. 530, 9 (Arnim ii 467).

[80] Arnim ii 411 и 467.

[81] τὸ φῶς δὲ τῷ ἀέρι ὁ Χρύσιππος κιρνᾶσθαι λέγει Alex. Aph. de mixt. p. 216, 14 (Arnim ii 473).

[82] «ибо стоики хотят, чтобы бог пронизывал материю так, как мед пронизывает соты» Tertull. adv. Hermog. 44; и см. ниже, § 207.

[83] Примечание 2 выше.

[84] «ибо миром они называют целое» Achill. Is. 5, p. 129 (Arnim ii 523).

[85] См. Rendall, M. Aurelius Introd. p. xxix.

[86] «тот, кто упорядочивает и скрепляет весь мир» Xen. Mem. iv 3, 13.

[87] ib. i 1, 11.

[88] См. ниже, § 193.

[89] «в природе вещей, говорят они, одни вещи существуют, другие не существуют; но и те, которые не существуют, природа вещей охватывает» Sen. Ep. 58, 15.

[90] «ибо миром они называют целое; а все — вместе с пустотой» Achill. Isag. 5, p. 129 (Arnim ii 523).

[91] Sen. как выше.

[92] «из бестелесного перечисляются четыре вида: высказываемое, пустота, место и время» Sext. math. x 218 (Arnim ii 331).

[93] «даже сейчас есть нечто более высокое, чем тело. Ибо мы говорим, что одни вещи телесны, другие бестелесны, что же тогда будет тем, из чего они выводятся? То, чему мы только что дали не совсем подходящее имя, — «то, что есть»» Sen. Ep. 58, 11.

[94] «стоики, как последователи Василида, которым казалось, что нет ничего бестелесного» Sext. math. viii 258.

[95] «они [стоики], установив для себя, что «сущее» говорится только о телах... говорят, что «нечто» более общее, чем оно, высказываемое не только о телах, но и о бестелесном» Alex. Aphr. Arist. Top. iv p. 155 (Arnim ii 329); «первым родом для некоторых стоиков кажется «нечто»» Sen. Ep. 58, 15.

[96] «живые существа — это все, о чем мы мыслим и что охватываем разумом; следует, что многие тысячи живых существ обитают в этих теснотах груди, и каждый из нас есть много живых существ. Их не много, говорит он, потому что они связаны из одного и являются частями и членами одного» Sen. Ep. 113, 3 и 9 (сам Сенека не согласен с таким способом выражения).

[97] «истина есть тело, поскольку знание всех истинных высказываний кажется таковым; всякое же знание есть имеющее состояние руководящее начало... руководящее же начало, по их мнению, было телом» Sext. math. vii 38 (Zeller, p. 129).

[98] «они говорят, что мысли не являются ни чем-то, ни качественными, а как бы чем-то и как бы качественными призраками души» Ar. Did. fr. 40 (Diels).

[99] «общие [представления] не являются ни истинными, ни ложными» Sext. math. vii 246.

[100] «эти... которые приходят на ум, как кентавры, гиганты и все остальное, что, будучи сформировано ложным мышлением, начало иметь какой-то образ, хотя и не имеет субстанции» Sen. Ep. 58, 15.

[101] «нет, следовательно, никакой нужды говорить о времени, о предикате, об аксиоме, о конъюнкции, о дизъюнкции; ими пользуются больше всех философов, но не говорят, что они существуют» Plut. comm. not. 30, 12.

[102] См. ниже, § 287.

[103] «им кажется, что начал всего два: действующее и претерпевающее и т.д.» Diog. L. vii 134.

[104] ib.; «последователи Стои, говорящие о двух началах: боге и лишенной качеств материи» Sext. math. ix 11 (Arnim ii 301).

[105] «говорят, как ты знаешь, наши стоики, что в природе вещей есть два начала, из которых все возникает: причина и материя. Материя лежит инертная, готовая ко всему, и будет бездействовать, если никто не приведет ее в движение; причина же, то есть разум, формирует материю и поворачивает ее, куда хочет» Sen. Ep. 65, 2; «все состоит из материи и бога. Бог управляет этим, что, будучи окружено, следует за правителем. Более мощным и ценным является то, что действует, то есть бог, чем материя, претерпевающая от бога» ib. 23.

[106] «другие же, оставляя действующую причину, но неотделимую от материи, как стоики» Syrianus Arist. met. (Arnim ii 308). «Стоики делят природу на две части: одну, которая действует, другую, которая предоставляет себя податливой для действия. В первой — сила чувствования, во второй — материя; и одно не может [быть] без другого» Lact. Div. inst. vii 3.

[107] «ибо ни сама материя не могла бы держаться вместе, если бы не удерживалась никакой силой, ни сила без какой-либо материи» Cic. Ac. i 6, 24.

[108] Arnim ii 418; «из которых [элементов] воздух и огонь имеют силу движения и действия; остальные части — принятия и как бы претерпевания, я говорю о воде и земле» Cic. Ac. i 7, 26.

[109] «согласно стоикам, тело возникает из смешения четырех элементов» Justin de res. 6 (Arnim ii 414).

[110] «тела, которые первыми обладают такими качествами, являются элементами всех остальных вещей и плоти; это земля, вода, воздух и огонь» Galen const. art. med. i p. 251 K (Arnim ii 405).

[111] Galen meth. med. i 2, X p. 15 K (Arnim ii 411).

[112] См. ниже, § 196.

[113] Ср. Mahaffy’s Greek Life and Thought; «совершенно неверно полагать, что эти мыслители [Зенон и Эпикур], будучи заняты практической жизнью, презирали или избегали умозрения. Их философские теории требуют серьезного чтения и серьезного мышления» p. 137.

ГЛАВА VIII. ВСЕЛЕННАЯ.

Study of the heavens.

192. Включив в свою систему изучение физической вселенной, стоики дерзко порвали с Сократом и его верными последователями — киниками. Последние присоединились к невежественным и предубежденным [1] в высмеивании тех, чьи глаза всегда были обращены к небу, в то время как они не видели ничего из того, что было ближе и касалось их более непосредственно. Но не зря самые высокоцивилизованные народы древности — египтяне, халдеи и вавилоняне — изучали звездное небо, составляли карты созвездий, измеряли пути блуждающих звезд, предсказывали затмения, учитывали приливы, времена года и ветры; в результате чего их преемники бросили вызов общему мнению, объявив Землю сферой и утверждая, что на ней есть жители, которых они назвали антиподами, потому что они ходят ногами вверх по отношению к нашим [2]. Весь этот корпус знаний, называемый в общем знанием неба (хотя он включал всю физическую географию Земли), поразил и очаровал восточный мир. Казалось, что по мере того, как глаза поднимались к небу, ум человека возвышался, становился шире и благороднее [3], оставляя позади мелкие распри и соперничество обычной жизни; и далее, что истинное знание было, несомненно, достигнуто, когда положение небесных тел и затмения Солнца и Луны можно было предсказать так задолго с неизменной точностью. Эти чувства теперь являются общими местами литературы и полностью разделялись стоиками. «Разве солнце, — говорит Сенека, — не достойно нашего взора, луна — нашего внимания? Когда небо ночью являет свои огни и вспыхивают бесчисленные звезды, кто не поглощен их созерцанием? Они скользят мимо, скрывая быстрое движение под внешним видом неподвижности. Мы постигаем движения немногих из них, но большинство находится за пределами нашего понимания. Их величие наполняет все наши мысли [4]». В золотом веке, который предшествовал нашей железной цивилизации, «люди лежали по ночам в открытых полях и наблюдали великолепное зрелище небес. Их наслаждением было отмечать звезды, которые заходили в одной части неба и восходили в другой. Вселенная проносилась вокруг них, молча выполняя свою величественную задачу [5]». «Их порядок никогда не меняется, весна и осень, зима и лето сменяют друг друга согласно неизменным законам [6]». И в том же тоне пишет поэт-стоик: «непоколебимые светила небесные всегда движутся вперед по своей надлежащей орбите [7]». Эмоция, пробуждаемая в стоике созерцанием неба, была, таким образом, идентична той, что выражена в иудейской поэзии «Песнью трех отроков [8]», а в более современные времена — знаменитым гимном Аддисона [9].

The world-order.

193. Явления земли и неба в совокупности, по общему мнению разумных людей, свидетельствовали о существовании «миропорядка» или «вселенной [10]». Стоики приняли эту концепцию в своей физике от Гераклита, который провозгласил, что «ни бог, ни человек не создали этот миропорядок», так же как в своей этике — от Диогена, «гражданина вселенной [11]». Поэтому им нужно было лишь приспособить устоявшееся понятие к своим собственным физическим постулатам. Мы сразу замечаем, что само понятие упорядоченного целого отличает это целое от абсолютной совокупности всех вещей. Вселенная, действительно, с одной стороны, отождествляется с сущностью всех вещей (οὐσία τῶν ὅλων), но лишь как вещь, ставшая индивидуальной благодаря обладанию качеством (ἰδίως ποιόν) [12], и обязательно единая [13]. Она самосозидаема; и поэтому она может быть отождествлена со своим творцом, божеством [14]; она также включает в себя все, что является телесным [15]; но снаружи остается безграничная пустота [16]. Поэтому она определяется Хрисиппом как «сочетание неба, земли и всех природ, которые в них находятся», или, альтернативно, как «сочетание богов, людей и всего, что создано ради них [17]».

Its position.

194. Таким образом, стоическое представление о Вселенной — это представление о непрерывном теле, имеющем четкие очертания и расположенном в беспредельной пустоте. То, что Вселенная обладает формой, стоики выводят из того, что она имеет «природу» (φύσις), то есть принцип роста, проявляющийся в симметрии ее частей [18]; и ее форма — это совершенная форма сферы [19]. Внутри этой сферы все вещи стремятся к центру [20]; и мы используем термины «вниз», означающий «к центру», и «вверх», означающий тем самым «от центра» [21]. Перипатетики поэтому напрасно тревожатся, когда говорят нам, что наша Вселенная упадет вниз, если она находится в пустоте; ибо, во-первых, вне Вселенной нет «верха» или «низа»; и, во-вторых, Вселенная обладает «единством» (ἕξις) [22], которое удерживает ее вместе [23]. И здесь мы видим безрассудство Эпикура, который говорит, что атомы вечно движутся вниз в беспредельной пустоте; ибо в том, что не имеет границ, нет такого понятия, как «вниз» [24]. Далее, Вселенная делится на две части: Землю (с окружающими ее водой и воздухом), которая неподвижна в центре, и небо или эфир, который вращается вокруг нее [25].

The heliocentric theory.

195. Таким образом, уже на раннем этапе своей теории стоики были вынуждены сделать два утверждения по вопросам научных фактов, в которых они противостояли лучшим научным мнениям своего времени. Ибо многие авторитеты полагали, что Земля вращается вокруг своей оси и что вращение неба лишь кажущееся. Таковыми были Гикет Сиракузский [26], пифагорейский философ, чьи взгляды цитировались с одобрением Теофрастом, а позднее — Экфант Пифагореец и Гераклид Понтийский [27]. С точки зрения астрономической науки этот взгляд казался вполне заслуживающим внимания, что особенно подчеркивает Сенека [28]. Другие астрономы шли дальше, заявляя, что Солнце находится в центре, а Земля и другие планеты вращаются вокруг него. Теофраст утверждал, что сам Платон в старости сожалел о том, что ошибочно поместил Землю в центр Вселенной; а гелиоцентрический взгляд был выдвинут в качестве гипотезы Аристархом Самосским и утвердительно — астрономом Селевком в связи с теорией вращения Земли [29]. По этому поводу Клеанф говорил, что греки должны были предать Аристарха суду за нечестие, как того, кто предложил потревожить «очаг Вселенной» [30]. Этот всплеск преследовательского рвения, столь примечательно предвосхитивший преследование Галилея, оказался эффективным в предотвращении распространения нового учения. Посидоний был великим астрономом и признавал гелиоцентрическую доктрину теоретически возможной [31]; более того, как человек, сам сконструировавший планетарий, показывающий движение всех планет [32], он должен был осознавать ее превосходную простоту. Тем не менее он решительно выступал против нее по теологическим соображениям и, возможно, больше, чем кто-либо другой, был ответственен за то, что она была оттеснена на 1500 лет [33]. Точная причина возражения нам не вполне ясна, и, вероятно, она была инстинктивной, а не обоснованной. Вряд ли можно было счесть нечестивым поместить Солнце, которое стоики признавали божеством, в центр Вселенной; но то, что Земля должна считаться лишь одной из его планет-спутников, было унизительно для человеческого самолюбия и ставило под угрозу доктрину Провидения, в соответствии с которой Вселенная была создана исключительно для счастья богов и людей.

The elements.

196. Определив, что Земля является центром Вселенной, а Солнце находится над ней, путь становится открытым для включения в систему доктрины четырех элементов (στοιχεῖα, naturae) [34], которая, вероятно, возникла из более грубой формы физических спекуляций, чем доктрина небесных тел. Как мы видели выше [35], элементы не являются первоначалами стоической физики, но занимают промежуточное положение между двумя принципами — активным и пассивным, с одной стороны, и органическим и неорганическим миром — с другой. Земля — самый низший из элементов, а также самый грубый; над ней помещается вода, затем воздух, затем огонь; и они находятся в постоянном взаимообмене: земля превращается в воду, та — в воздух, а тот — в эфир, и так далее в обратном порядке. Благодаря этому взаимообмену поддерживается единство Вселенной [36]. Переход от одного элемента к другому не является резким, а постепенным; самая низкая часть эфира сродни воздуху [37]; поэтому не имеет большого значения, говорим ли мы вслед за Гераклитом о трех элементах или вслед за Эмпедоклом — о четырех. Два более грубых элемента, земля и вода, по своей природе стремятся вниз и пассивны; воздух и огонь стремятся вверх и активны [38]. Зенон не считал необходимым постулировать пятый элемент в качестве субстанции души, ибо он полагал, что огонь является ее субстанцией [39].

Fire and breath.

197. Огонь, тепло и движение в конечном счете тождественны и являются источником всей жизни [40]. Таким образом, стихийный и первичный огонь противопоставляется огню бытового использования; один созидает и питает, другой — разрушает [41]. Из этого следует, что огонь, хотя он и является одним из четырех элементов, в силу своей божественной природы занимает первенствующее положение среди элементов [42], что соответствует его высокому положению во Вселенной [43]; и другие элементы, в свою очередь, все содержат некоторую долю огня. Таким образом, хотя воздух имеет холод и тьму в качестве первичных и существенных качеств [44], тем не менее он не может существовать без некоторой доли тепла [45]. Следовательно, воздух также может быть связан с жизнью, и возможно сохранить популярный термин «дух» (πνεῦμα, spiritus) для принципа жизни. В развитии философии стоицизма мы редко слышим снова о воздухе в связи с холодностью; и между «теплым дыханием» (anima inflammata) и первичным огнем почти нет различия; мы можем даже сказать, что «дух» обладает максимально возможным тонусом [46].

God in the stone.

198. Воздух на своем нисходящем пути превращается в воду. Это изменение описывается как происходящее из-за потери тепла [47], и все же вода также обладает некоторым теплом и жизненной силой [48]. Даже земля, самый низший и грубый из элементов, содержит долю божественного тепла; иначе она не могла бы питать живые растения и животных, и тем более испускать испарения, которыми питаются Солнце и звезды [49]. Таким образом, мы можем сказать даже о камне, что в нем есть частица божественности [50]. Здесь мы видим обратную сторону так называемого стоического материализма. Если верно, что Бог есть тело и что душа есть тело, то столь же верно, что даже вода, влажный и холодный элемент, и земля, сухой и холодный элемент, оба пронизаны божественностью, творческим огнем, без действия которого оба в одно мгновение превратились бы в ничто [51].

The heavenly bodies.

199. Мы возвращаемся к рассмотрению небесных тел. Они расположены в сферах различного диаметра, все одинаково вращающихся вокруг Земли. Последовательность мы находим описанной в «Тимее» Платона [52]; Луна ближе всего к Земле, затем идет Солнце, затем по порядку Венера, Меркурий, Марс, Юпитер и Сатурн. Эта теория была подхвачена Аристотелем, а вслед за ним Евдоксом, от которого она перешла к Арату и Хрисиппу [53]. Традиция, происходящая из халдейских источников, давала иной порядок, помещая Венеру и Меркурий ближе к Земле, чем Солнце; и этот порядок был принят средними стоиками, то есть Панетием и Посидонием, причем последний помещал Венеру ближе к Земле, а следовательно, дальше от Солнца, чем Меркурий [54]. Луна, подобно Земле, получает свой свет от Солнца, будучи серповидной, когда находится ближе всего к нему, и полной, когда находится дальше всего. Ее расстояние от Земли составляет два миллиона стадиев (250 000 миль); когда она находится между Землей и Солнцем, она затмевает его свет, но когда она находится на стороне Земли, прямо противоположной Солнцу, она сама подвергается затмению [55]. Ее фазы объясняются ее положением относительно Солнца [56]. Солнце находится в 60 миллионах миль от Земли [57]; его диаметр в 37,5 раз больше диаметра Земли [58]; он кажется больше, когда находится на горизонте, потому что его лучи преломляются через плотную атмосферу [59]. Планеты, вращаются ли они вокруг Земли или Солнца, ошибочно называются «блуждающими звездами», поскольку их орбиты были установлены от вечности [60]. Неподвижные звезды вращаются вокруг Земли на таком расстоянии, что Земля по сравнению с ним является лишь центральной точкой [61]. Все небесные тела, подобно Земле, имеют сферическую форму [62]. Наконец, Сенека, опережая свою школу, объявил кометы регулярной частью небесного мира [62a].

Cruder theories.

200. Хотя стоики в целом сочувствовали лучшим астрономическим учениям своего времени, они сочетали их со многими взглядами, основанными на гораздо более грубых формах наблюдения. Даже Сенека считает смелым предположение, что Солнце не намного больше всей Земли [63]; и общепринято мнение, что не только Солнце и Луна, но и небесные тела в целом питаются влажными испарениями из Океана [64]. Клеанф, в частности, по-видимому, относился к астрономам с подозрением. Он один рассматривал Луну не как сферу, а как полусферу с плоской стороной, обращенной к нам [65]; звезды он считал коническими [66]. Эти взгляды, весьма вероятно заимствованные у Гераклита, по-видимому, указывают на концепцию неба или эфира как единой неподвижной огненной сферы, в которой небесные тела отличаются от окружающего элемента лишь тем, что содержат более плотно упакованные массы огненной материи [67]; концепция, которая гораздо ближе гармонирует со стоической теорией элементов, чем доктрины, которые являются астрономически более правильными. Клеанф также объяснял, что Солнце не может отважиться выйти за пределы своих солнцестояний, чтобы не оказаться вне досягаемости своей земной пищи [68]. И Клеанф, и Посидоний соглашаются, что Солнце держится в пределах «торридной зоны» неба, потому что под ней течет Океан, из которого Солнце впитывает свое питание [69].

Deity of the stars.

201. Из отношения небесных тел к элементу огня стоики делают вывод, что они одушевлены, разумны, самоопределяемы и божественны; короче говоря, что они — боги [70]. Это божество особенно присуще Солнцу [71]. Эту доктрину особенно отстаивает Клеанф [72], полагая, что Солнце является правящей силой во Вселенной, подобно разуму в человеке [73]. Неясно, вывели ли стоики свою теорию божественности небесных тел из логического дедуктивного вывода или же они включили сюда некое восточное поклонение. В пользу последней точки зрения говорит то соображение, что в это время ассоциация Митры с Солнцем, вероятно, делала некоторые успехи в персидской религии, и что популярные названия семи дней недели, следующие за именами Солнца, Луны и пяти планет, должны были быть уже в ходу.

Deity of the universe.

202. Но в стоической системе эта доктрина затмевается парадоксом о том, что сама Вселенная является разумным животным, обладающим свободой воли и божественным. Это учение всех учителей школы, начиная с самого Зенона. Ему казалось, что это логически вытекает из двух принципов: во-первых, что Вселенная обладает единством, во-вторых, что целое больше своих частей. «Не может быть чувствующей части у нечувствующего целого. Но части Вселенной чувствуют; следовательно, Вселенная чувствует [74]». «Разумное лучше неразумного. Но нет ничего лучше Вселенной; следовательно, Вселенная разумна [75]». «Вселенная едина [76]»; поэтому мы не должны думать о ней как об армии или семье, которые возникают как своего рода существование лишь благодаря сопоставлению своих членов. По той же логике Вселенная обладает божественностью [77]. На этом излюбленном стоическом тезисе основывается частое утверждение современных комментаторов, что философия является пантеистической [78]; но более центральная позиция стоицизма заключается в том, что божество относится к Вселенной так же, как душа человека к его телу [79], и поэтому Вселенная не более вся божественна, чем человек весь есть душа. Этот взгляд с большой ясностью выражен Варроном, который говорит: «Как человек называется мудрым, будучи мудрым в уме, хотя он состоит из ума и тела; так и мир называется Богом от своей души, хотя он состоит из души и тела [80]». Стоики, однако, находятся в сильном конфликте с эпикурейцами и всеми философами, которые считают, что мир фундаментально есть вся материя и что душа и разум являются развитием материи. «Ничто, лишенное разума, не может породить то, что обладает разумом», — говорит стоик Цицерона [81], в полном противоречии с современными популярными теориями эволюции. Далее, точно так же, как в случае с человеком можно задаться вопросом, находится ли душа в голове или в сердце, так и в случае с Вселенной мы можем сомневаться, находится ли ее душа, или, скорее, ее «гегемоникон», в Солнце, как полагал Клеанф [82], или в небе в целом, как утверждают Хрисипп и Посидоний [83], или в эфире, как учил Антипатр из Тира [84].

The earth’s inhabitants.

203. При изучении Вселенной мы призваны не просто рассматривать Землю как члена небесного сообщества; мы должны созерцать ее как дом существ различных рангов, которые также демонстрируют нам принцип упорядоченного устройства. Выдающееся место среди обитателей Земли занимает человек, который отличается тем, что является единственным обладателем способности разума, а в дополнение владеет всеми теми способностями, которые проявляются у существ более низкого ранга. Природа человека составляет столь значительную часть философии, что мы должны оставить ее полное рассмотрение для специальной главы [85]; и должны ограничиться здесь рассмотрением более низших существ, которые делятся на три порядка: животных, растений и неодушевленных существ. Но поскольку каждый из высших порядков обладает всеми свойствами каждого порядка, стоящего ниже, изучение порядков, низших по отношению к человеку, есть также изучение значительной части человеческой природы. Количество и классификация этих порядков не должны рассматриваться механически. С одной точки зрения, боги и люди образуют один класс — разумных, в противоположность любому виду неразумных существ. С другой стороны, с той точки зрения, которая нас больше занимает в данный момент, боги, люди и животные являются подразделениями порядка одушевленных существ, ниже которых стоят растения, а еще ниже — вещи без жизни. Животные, как указывает название, обладают жизнью или душой; два низших порядка обладают чем-то соответствующим душе, но более низким по степени. Общий термин, который включает душу у животного и то, что соответствует ей у растений и у безжизненных тел, — это «дух» (πνεῦμα); душа, следовательно, является высшим типом «духа».

The animals have not reason

204. Неразумным животным стоики последовательно отказывают в способности разума; и эта позиция должна была казаться им самоочевидной, поскольку одно и то же слово «Логос» выражает в греческом языке как разум, так и речь. В латыни этот момент уже не был столь ясен; все же слова «ratio» и «oratio», если не тождественны, казались связанными естественной ассоциацией. Поскольку животные, следовательно, неизбежно неразумны, те действия животных, которые, по-видимому, демонстрируют разум, должны быть объяснены каким-то иным способом. Собака преследует дикое животное по его запаху; следовательно, должно быть признано, что в некотором роде собака распознает, что «этот запах — знак дикого животного [86]»; все же она неспособна выразить это убеждение в форме правильного силлогизма. С трудолюбием муравья расправляются более кратко; это животное демонстрирует «беспокойную беспомощность», карабкаясь вверх и вниз по соломинкам в бессмысленном усердии; многие люди, однако, не мудрее [87]. К своим детенышам животные испытывают определенное чувство, однако их горе при потере их сравнительно недолговечно [88]. Несмотря, однако, на эти ограничения, животный мир является одной из частей чудес природы и заслуживает нашего восхищения; все животные питают сильную привязанность к своим детенышам, пока те нуждаются в их защите [89], а собака заслуживает особого признания как за свою острую сообразительность, так и за свою преданность хозяину [90].

but a sort of reason.

205. Чтобы более точно определить природу животных, мы должны в некоторой степени предвосхитить обсуждение человеческой природы в более поздней главе, которая следует тем же общим линиям: ибо во всем животные подобны людям, но ниже их. Они обладают душой, но без разума [91]; под душой мы здесь подразумеваем двойные способности наблюдения и независимого движения [92]. В грубом приближении животные также обладают правящей частью [93]. Их способность наблюдения позволяет им отличать то, что полезно для них, от того, что вредно; их способность движения формируется в преследование полезного и избегание вредного [94]. Они обладают также свойствами, которые напоминают человеческие чувства, такие как гнев, уверенность, надежда, страх; но они не обладают в строгом смысле теми же чувствами, что и люди [95]. Поскольку они не могут достичь добродетели, они не могут впасть и в порок [96].

Plant life.

206. От животных мы переходим к растениям. Кажется, что они имеют душу, потому что они живут и умирают [97]; однако они не имеют души в каком-либо строгом смысле этого слова. Поэтому будет лучше не использовать это слово, а говорить о «силе роста» (φύσις) [98]. Управляющая часть расположена в корне [99]. Рост растений как в размере, так и в силе весьма примечателен, поскольку маленькие семена, которые поначалу находят себе место в расщелинах, достигают такой силы, что раскалывают огромные скалы и разрушают благородные памятники, тем самым иллюстрируя то, что подразумевается под тонусом или напряжением; ибо это дух, который исходит из управляющей части (корня) и распространяется на ствол и ветви, передавая силу, одинаково мощную как для созидания, так и для разрушения [100]. С другой точки зрения мы можем сказать, что семя содержит Логос или закон полностью развитого растения, ибо ни при каких возможных обстоятельствах из этого семени не может вырасти никакое другое растение, кроме растения его вида [101].

Cohesion.

207. Самыми низшими в шкале являются неодушевленные объекты, такие как камни [102]. Однако даже они имеют свойство, которое соответствует душе и которое удерживает их вместе в определенной внешней форме или очертании; это свойство мы называем «сцеплением» (ἕξις, unitas) [103]; подобно самой душе, это дух, пронизывающий целое [104], и опять же это Логос целого. Внешняя сила не может придать это единство: так что вода, содержащаяся в стакане, не является «неодушевленным объектом» в этом смысле [105]. В этой низшей ступени «духа» мы читаем в стоицизме антитезу материализму Эпикура, который постулирует для своих «атомов» фундаментальное свойство неделимости и может объяснить сцепление тел, образованных из них, только снабдив их сложной системой «крючков и петель», что было частым предметом насмешек его критиков. Эпикур делает неделимость мельчайшей вещи своей отправной точкой и из нее постепенно конструирует уплотненную Вселенную путем арифметической комбинации; стоики исходят из неделимости великого целого и, работая вниз, объясняют его части постепенным сбрасыванием первобытной силы. Бог фактически находится в камне в силу своей способности к универсальному проникновению (κρᾶσις δι’ ὅλων) [106].

Gradations of spirit.

208. Ни одна существующая вещь не может обладать одним из высших уровней духа, не обладая также всеми низшими. Камни поэтому имеют сцепление, растения — рост и сцепление, животные — душу, рост и сцепление; ибо это не разные качества, которые можно объединить путем сложения, а проявления одного и того же фундаментального качества с разной интенсивностью. Человек явно обладает сцеплением, ибо он имеет внешнюю форму; однако, по-видимому, нет никакой его части, которая имела бы только сцепление. Но в костях, ногтях и волосах обнаруживаются только рост и сцепление, и эти части растут так же, как растения. В глазах, ушах и носу есть ощущение, а также рост и сцепление; то есть есть душа в том смысле, в каком животные обладают душой. Только интеллект в человеке обладает душой в высшей степени [107].

The conflagration.

209. Эта Вселенная, несмотря на свое величие, красоту и приспособленность, несмотря на свое кажущееся равновесие и свою сущностную божественность, обречена на гибель. «Где части смертны, там и целое; но части Вселенной смертны, ибо они превращаются одна в другую; следовательно, Вселенная смертна [108]». Возможно, этот силлогизм не показался бы стоикам столь убедительным, если бы они задолго до этого не приняли от Гераклита впечатляющее убеждение в конечном мировом пожаре, знакомое нам по его описанию во «втором послании Петра» [109]. Согласно этой теории, взаимообмен элементов, уже описанный [110], не является равномерно сбалансированным, но восходящее движение слегка преобладает. Поэтому в течение долгих веков вся вода будет преобразована в воздух и огонь, и Вселенная станет горячей от пламени [111]. Тогда земля и все на ней истощатся из-за недостатка влаги, а сами небесные тела потеряют свою жизненную силу из-за недостатка испарений, которыми они питаются. Реки перестанут течь, земля содрогнется, великие города будут поглощены, звезда столкнется со звездой. Все живое умрет, и даже души блаженных и сами боги будут вновь поглощены огнем, который таким образом восстановит свое первобытное и сущностное единство [112]. Однако мы не можем сказать, что Вселенная умирает, ибо она не претерпевает отделения души от тела [113].

Is the universe perishable?

210. В связи с доктриной мирового пожара стоики были призваны занять сторону в излюбленной философской проблеме: является ли Вселенная смертной, как полагают Демокрит и Эпикур, или бессмертной, как говорят перипатетики [114]. Отвечая на этот вопрос, как и в теории в целом, они полагались на авторитет Гераклита [115]. Слово «Вселенная» используется в двух смыслах: существует вечная Вселенная (а именно та, что уже описана как универсальная субстанция, ставшая индивидуальной благодаря обладанию качеством [116]), которая сохраняется на протяжении бесконечной серии творений и мировых пожаров [117]. В другом смысле Вселенная, рассматриваемая в отношении к ее нынешнему упорядочению, смертна [118]. Точно так же слово «город» используется в двух смыслах; и то, что является общиной граждан, может существовать, даже если совокупность храмов и домов, также называемая «городом», уничтожена огнем [119].

Dissentient Stoics.

211. Доктрина мирового пожара поддерживалась не всеми стоическими учителями с одинаковым убеждением. Зенон подробно рассматривал ее в своей книге «О Вселенной» [120]; и Клеанф, и Хрисипп утверждают, что вся Вселенная обречена превратиться в огонь, возвращаясь к тому, из чего, как из семени, она возникла [121]. В переходный период, благодаря позитивному влиянию Платона и Аристотеля и критической остроте Карнеада, многие ведущие стоики отказались от этой теории [122]. Посидоний, однако, хотя и был учеником Панетия (самого выдающегося из сомневающихся [123]), был вполне ортодоксален в этом вопросе; хотя он отдает дань уважения своему учителю, утверждая, что Вселенная — самое постоянное существо, которое можно себе представить [124], и что ее существование будет продолжаться в течение огромного и почти неограниченного периода времени [125]. В римский период мировой пожар — это не только принятая догма, но и та, что сильно взывает к чувствам. Ибо с мировым пожаром приходит конец борьбе зла против добра; и Божество может наконец потребовать для себя период отдыха, во время которого он будет созерцать со спокойствием историю Вселенной, которая ушла в прошлое [126], и планировать для себя лучшую, которая последует [127].

The reconstruction.

212. За мировым пожаром последует восстановление мира (παλιγγενεσία, renovatio), которое снова приведет к мировому пожару; период между одним пожаром и следующим называется «великим годом» (περίοδος, magnus annus). Концепция «великого года» была заимствована стоиками у пифагорейцев [128] и в конечном счете возвращает нас к астрономическим расчетам; ибо великий год — это период, по истечении которого Солнце, Луна и планеты возвращаются в свои исходные положения [129]. Явления неба повторяются в каждом новом периоде так же, как и прежде; и отсюда мы легко делаем вывод, что все явления Вселенной, включая жизни индивидов, будут повторяться и идти своим чередом снова. Хотя эта доктрина кажется лишь слегка связанной с общей стоической системой, она была принятой ее частью: и Сенека выражает инстинктивное и, вероятно, всеобщее чувство, когда говорит, что немногие охотно повторили бы свои прошлые истории, если бы знали, что они это делают [130].

Creation.

213. Мы отложили до конца этой главы обсуждение стоической теории Творения, потому что она, по сути, является одной из наименее определенных частей системы. Согласно теории великого года, творение — это не единичная работа, а повторяющееся событие; и поэтому в одном смысле история Вселенной не имеет ни начала, ни конца. Однако было бы ошибкой полагать, что эта точка зрения всегда присутствовала в умах стоических учителей. Вопрос о начале вещей имеет первостепенное значение для каждой философии, и стоики подходили к нему с многих точек зрения — популярной, научной, мифологической и теологической, — и давали соответствующие ответы. Для ортодоксального стоика все эти ответы в конечном счете едины, хотя язык, на котором они выражены, сильно различается; в то время как критик стоицизма утверждал бы, что они происходят из разных источников и фундаментально непримиримы. Сенека предлагает четыре ответа на вопрос «Кто создал Вселенную?». Это может быть всемогущее божество; или безличный Логос; или божественный Дух, действующий во всех вещах через напряжение; или (наконец) судьба, то есть неизменная последовательность причины и результата [131]. Эти ответы мы можем рассмотреть по порядку.

The golden age.

214. Взгляд, что «Бог создал мир», — это взгляд теологии, которая теперь повсюду становилась популярной; и он обычно ассоциируется, даже когда излагается стоическими учителями, с дуалистическими взглядами. До сотворения существовал хаос, материя без формы, темная и влажная [132]; Божество составило план и привнесло жизнь, порядок и свет в эту массу: из «хаоса» он стал «космосом» [133]. Это божество — то же самое, что обычно называется Ζεύς [134] или Юпитер, и называется «отцом богов и людей». Вселенная, созданная таким образом, была поначалу счастливой и невинной, как выражено в традиции о Золотом веке. Люди жили вместе в обществах, добровольно подчиняясь самым мудрым и сильным из своего числа [135]; никто не был искушаем причинить вред своим соседям. Они жили в естественных гротах или в стволах деревьев и получали питание от прирученных животных и диких плодов. Мало-помалу они делали успехи в искусствах и учились строить, печь и использовать металлы. Эти взгляды особенно развивал Посидоний, который верил, что в мисийцах своего времени, которые жили на молоке и меде и воздерживались от мясной пищи, он все еще может проследить нравы этой счастливой эпохи [136]. Кажется вероятным, что именно от Посидония, а не от пифагорейцев, Варрон заимствовал свою картину Золотого века, которая, в свою очередь, стала нам знакома благодаря версии, данной Овидием в его «Метаморфозах» [137].

Older stoic theory.

215. Эти концепции, однако, знакомы только в поздних формах стоицизма. Учение основателей стоицизма по этому вопросу монистично и основано на учении Гераклита о том, что мир был в начале творческим огнем, который был одновременно творцом и материалом творения. Процесс творения (διακόσμησις) можно рассматривать как идентичный процессу мутации элементов на нисходящем пути [138]; с особым примечанием, что когда достигается стадия воды [139], божество принимает форму семенного Логоса (σπερματικὸς λόγος) [140] и порождает в первую очередь четыре элемента [141]; затем, из комбинации этих, деревья, животных и все другие вещи по их роду [142]. И все же даже это утверждение упрощается, если мы рассматриваем первоначальный огонь как содержащий в себе семенные Логосы всех вещей, которые должны быть созданы [143]. К этому следует добавить, что все это хорошо упорядочено, как в должным образом устроенном государстве [144]. С этой точки зрения Космос — это Космополис, и мы достигаем границы исследований, которые имеют дело с моральным управлением Вселенной и политической организацией человечества.

Summary.

216. Мы можем подвести итог истории Вселенной согласно стоикам примерно следующим образом. Тело — это ни бремя для души, ни ее инструмент, но все тело само по себе исполнено движения, тепла и жизни, которые по сути являются одним и тем же. Это движение не является полностью движением сжатия, иначе наступила бы неподвижность; ни полностью движением расширения, иначе Вселенная была бы рассеяна в далекое пространство [145]. Одно из этих движений постоянно сменяет другое, как говорит Гераклит: «по мере угасая и по мере возгораясь [146]»; как когда пловец изо всех сил может едва удерживаться против силы потока, или птица, напрягая крылья, кажется, покоится, зависнув в воздухе [147]. В начале каждого мирового периода расширение или напряжение является верховным, и существует только мировая душа. Затем огненное дыхание начинает остывать, противоположный принцип сжатия заявляет о себе, Вселенная успокаивается и сжимается; эфир переходит в воздух, а воздух, в свою очередь, в воду. Все это время напряжение ослабевает, сначала в центре, наконец даже на периферии; однако жизненная сила не полностью погашена; под покровом вод скрывается обещание нового мира. Огонь, еще не погасший внутри, воздействует на водянистую массу или хаос, пока не разовьет из него четыре элемента, как мы их знаем. На своем внешнем краю, где он встречает расширяющийся эфир, вода разрежается, пока не образуется пояс воздуха. Все это время внешние и внутренние движения сохраняются; частицы огня все еще переходят в воздух, а оттуда в воду и землю. Земля все еще, в свою очередь, уступает воде, вода — воздуху, а воздух — огню (ὁδὸς ἄνω κάτω). Таким образом, благодаря взаимодействию конфликтующих тенденций устанавливается равновесие (ἰσονομία), и результатом является кажущаяся постоянность феноменального мира [148]. Наконец, восходящее движение становится слегка преобладающим, вода поглощается воздухом, а воздух превращается в огонь, вновь происходит мировой пожар, и весь мир переходит в огненное дыхание, из которого он произошел [149].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Как, например, Аристофан в «Облаках».

[2] «Вы также говорите, что есть люди, живущие в противоположной нам части земли, которые стоят против нас подошвами ног, которых вы называете антиподами» Циц. Акад. II 39, 123.

[3] «Когда ты, среди стольких язв и заразы корыстолюбия, | не помышляешь о малом и все еще заботишься о возвышенном; | что сдерживает море; что умеряет год; | блуждают ли звезды по своей воле или по приказу» Гор. Посл. I 12, 14-17.

[4] Sen. Ben. iv 23, 2 to 4.

[5] «Лежа на открытом месте, звезды проплывали мимо, и это было выдающееся зрелище ночей. Мир устремлялся в пропасть, совершая столь великое дело в молчании... хотелось созерцать знаки, склоняющиеся из середины неба, и снова другие, восходящие из скрытого места» Сенека, Письма 90, 42.

[6] «[Видишь] порядок вещей и природу, идущую по установленным законам. Зима никогда не сбивалась с пути. Лето нагревалось в свое время. Произошла смена осени и весны, как обычно. Как солнцестояние, так и равноденствие вернули свои дни» Ест. вопр. III 16, 3.

[7] «Небесные звезды всегда | непоколебимо вращаются своим бегом» Лукан, Фарсалия II 267, 8.

[8] «Благословите, все дела Господни, Господа; пойте и превозносите Его во веки» Даниил III 57-82.

[9] «Просторный небосвод в вышине, | со всем синим эфирным небом, | и усыпанные звездами небеса, сияющая рама, | провозглашают своего великого Творца», и т.д. Дж. Аддисон (1728).

[10] См. выше, § 186.

[11] См. ниже, § 303.

[12] «И космос есть особым образом качественная сущность целого» Диог. Лаэрт. VII 138.

[13] «Что [космос] един, говорит Зенон в книге «О целом» и Хрисипп» там же, 143.

[14] «Космос называется иначе Богом» Стобей I 21, 5.

[15] «Те, кто из Стои, объявили космос единым, который, как они говорили, есть все и телесное» Аэций, Мнения I 5, 1.

[16] См. § 187, примечание 90; Сенека, однако, думает, что за пределами Вселенной может быть нечто большее, чем пустота; «я исследую то, что лежит за пределами мира, является ли это глубокой пустотой или же и это само заключено в свои пределы; каково состояние исключенного» Диалоги VIII 5, 6.

[17] Арий Дидим, фр. 31.

[18] Арним II 534.

[19] Арним II 547.

[20] «Части его — земля, вода, воздух, огонь, которые все стремятся к центру» Ахилл, Исагога 9 (Арним II 554). Но согласно другому взгляду, только земля и вода, будучи естественно тяжелыми, стремятся к центру; тогда как воздух и огонь, будучи естественно легкими, стремятся от него; там же, 4 (Арним II 555). См. § 196.

[21] Арним II 557.

[22] См. выше, § 184.

[23] Арним II 540. Вселенная, будучи «телом», обладает «верхом» и «низом», «передней» и «задней» сторонами и всеми другими отношениями согласно четвертой категории.

[24] Плутарх, О противоречиях стоиков 44, 1.

[25] Арий Дидим, фр. 31, цитирующий Хрисиппа. Так Корнут 1; «небо содержит кругом землю».

[26] «Гикет Сиракузский считает, что небо, солнце, луна, звезды и, наконец, все, что находится наверху, неподвижны и что в мире не движется ничего, кроме земли, которая, вращаясь и крутясь вокруг своей оси с величайшей скоростью, производит все то же самое, что происходило бы, если бы земля стояла неподвижно, а небо двигалось» Циц. Акад. II 39, 123, о чем см. примечание проф. Рида.

[27] Плутарх, Мнения философов III 13, 3. Вопрос о приоритете в изложении этой теории много обсуждался в последние годы; и утверждается, что Гикет и Экфант никогда не существовали, кроме как персонажи в диалогах, написанных Гераклидом Понтийским, истинным первооткрывателем. См. Г. Стейгмюллер, «Архив истории философии», Берлин 1892; Отто Фосс, «О жизни и сочинениях Гераклида Понтийского», Росток, 1896; Таннери, «Античные псевдонимы» (Revue des études grecques, 1897).

[28] «Будет полезно исследовать это, чтобы мы знали, вращается ли мир при неподвижной земле или земля вращается при неподвижном мире. Ибо были те, кто говорил, что мы существуем, а природа вещей несет нас, не знающих об этом» Сенека, Ест. вопр. VII 2, 3. Сенека, однако, по-видимому, сам отвергает эту доктрину: «мы знаем, что кроме земли ничто не стоит, остальное движется с непрерывной скоростью» Письма 93, 9.

[29] Plut. qu. Plat. viii 1, 2 and 3; Aët. plac. ii 24, 8 and iii 17, 9.

[30] Плутарх, О лике, видимом на диске Луны 6, 3.

[31] Симплиций, Комментарий к «Физике» Аристотеля, стр. 64.

[32] «Если кто-нибудь привезет в Скифию или Британию эту сферу, которую недавно сделал наш знакомый Посидоний, чьи отдельные вращения производят то же самое в солнце, луне и пяти блуждающих звездах, что происходит на небе каждый день и каждую ночь» Циц. О природе богов II 34, 88.

[33] Шмекель, стр. 465.

[34] «В природе вещей есть четыре элемента» Сенека, Ест. вопр. III 12, 3.

[35] См. выше, § 190.

[36] «Из земли — вода, из воды возникает воздух, из воздуха — эфир; затем обратно, поочередно, из эфира — воздух, из воздуха — вода, из воды — самая низкая земля. Так, благодаря тому, что эти природы, из которых все состоит, движутся вверх и вниз, туда и обратно, поддерживается связь частей мира» Циц. О природе богов II 32, 84.

[37] «Необходимо, чтобы и нижний эфир имел что-то похожее на воздух, и верхний воздух не был непохож на нижний эфир, потому что переход от одного к другому не происходит сразу; постепенно они смешивают свою силу на границе, так что можно сомневаться, воздух ли это или уже эфир» Сенека, Ест. вопр. II 14, 2; ср. IV 10.

[38] Арним II 555. Но см. выше, § 194, примечание 20.

[39] «О природах же [Зенон] думал так, что в те четыре начала вещей он не добавлял эту пятую природу, из которой высшие, как они полагали, производят чувство и ум: он утверждал, что огонь есть сама природа, которая порождает каждую вещь, включая ум и чувства» Циц. Акад. I 11, 39; ср. О пределах добра и зла IV 5, 12.

[40] «Ибо дело обстоит так, что все, что питается и растет, содержит в себе силу тепла: без которой они не могли бы ни питаться, ни расти» О природе богов II 9, 23 и 24; «[природа] тепла [имеет] в себе жизненную силу, проникающую через весь мир» там же.

[41] «Этот наш огонь, который требует нужда жизни, есть разрушитель и потребитель всего; напротив, тот телесный, жизненный и спасительный, все сохраняет, питает, увеличивает, поддерживает и наделяет чувством» там же, II 15, 41. Цицерон цитирует Клеанфа (фр. 30 P); учение Зенона было таким же (фр. 71 B).

[42] «[Огонь] называется элементом по преимуществу, потому что из него, как из первого, остальные составляются путем изменения» Арий Дидим, фр. 21; «Стоики считали огонь... одним из этих четырех элементов, и живым, и мудрым, и творцом самого мира..., и что этот огонь есть Бог» Августин, О граде Божьем VIII 5.

[43] ‘[ignem] natura sursum vocat; in illo igne purissimo nihil est quod deprimatur’ Sen. N. Q. ii 13, 1 and 2.

[44] «Стоики приписывают воздуху первично холодное» Плутарх, О первоначальном холоде 9, 1; «воздух холодный сам по себе и темный» Сенека, Ест. вопр. II 10.

[45] «Сам же воздух, который по природе наиболее холодный, наименее лишен тепла» Циц. О природе богов II 10, 26; «воздух никогда не бывает без огня. Отними у него тепло; он застынет, остановится, затвердеет» Сенека, Ест. вопр. III 10, 4.

[46] «quid autem est, quod magis credatur ex se ipso habere intentionem quam spiritus?» (Но что же, как не дух, может считаться обладающим тонусом самим по себе?) Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 8. Аристотель полагал, что воздух теплый (Arnim II, 431).

[47] «detrahe [aeri] calorem; transiet in humorem» (Отними у [воздуха] тепло, и он перейдет в жидкость). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 10, 4.

[48] «est aliquid in aqua vitale» (В воде есть нечто жизненное). Там же, V, 5, 2.

[49] «non esse terram sine spiritu palam est ... illo dico vitali et vegeto et alente omnia. hunc nisi haberet, quomodo tot arbustis spiritum infunderet non aliunde viventibus, et tot satis?... totum hoc caelum, ... omnes hae stellae ..., hic tam prope a nobis agens cursum sol ... alimentum ex terra trahunt» (То, что земля не существует без духа, очевидно... я говорю о том жизненном, растительном и питающем все духе. Если бы она не обладала им, как бы она вливала дух во столько деревьев, живущих не иначе как благодаря ему, и во столько посевов?... Все это небо... все эти звезды..., солнце, совершающее свой путь так близко от нас... черпают питание из земли). Там же, VI, 16, 1 и 2.

[50] Филодем, «О гневе», стр. 77, Гомп.

[51] «ex quo concluditur, calidum illud atque igneum in omni fusum esse natura» (Из чего следует, что это теплое и огненное начало разлито во всей природе). Цицерон, «О природе богов», II, 10, 28.

[52] Гл. XI, стр. 38 D.

[53] Шмекель, стр. 463, 4.

[54] Там же, стр. 464.

[55] Диоген Лаэртский, VII, 145 и 146; Посидоний является его основным авторитетом, но теорию солнечного затмения он относит к Зенону.

[56] «[lunae] tenuissimum lumen facit proximus accessus ad solem, digressus autem longissimus quisque plenissimum» (Самый слабый свет [луны] бывает при ее ближайшем приближении к солнцу, а самый полный — при наибольшем удалении). Цицерон, «О природе богов», II, 19, 50.

[57] Плиний, «Естественная история», II, 21.

[58] Таков был расчет Посидония; см. примечание Мэйора к Цицерону, «О природе богов», II, 36, 92. Диаметр солнца на самом деле в три раза больше, чем думал Посидоний.

[59] Это объяснение звучит настолько правдоподобно, что, возможно, не будет лишним заметить, что оно не имеет научной ценности.

[60] Цицерон, «О природе богов», II, 20, 51.

[61] «persuadent enim mathematici terram in medio mundo sitam ad universi caeli complexum quasi puncti instar obtinere, quod κέντρον illi vocant.» (Ибо математики убеждают, что земля, расположенная в центре мира, занимает по отношению к объему всего неба место, подобное точке, которую они называют «центром»). «Тускуланские беседы», I, 17, 40.

[62] Диоген Лаэртский, VII, 144 и 145.

[62a] «ego nostris non adsentior; non enim existimo cometen subitaneum ignem sed inter aeterna opera naturae» (Я не согласен с нашими; ибо я не считаю комету внезапным огнем, но отношу ее к вечным творениям природы). «Естественнонаучные вопросы», VII, 21, 1.

[63] «omni terrarum ambitu non semel maior» (Больше всей окружности земель, и не один раз). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», VI, 16, 2.

[64] Ἡράκλειτος καὶ οἱ Στωϊκοὶ τρέφεσθαι τοὺς ἀστέρας ἐκ τῆς ἐπιγείου ἀναθυμιάσεως (Гераклит и стоики [утверждают], что звезды питаются земными испарениями). Аэций, «Мнения», II, 17, 4; «[sidera] marinis terrenisque umoribus longo intervallo extenuatis [aluntur]» ([звезды] питаются морскими и земными влагами, разреженными на большом расстоянии). Цицерон, «О природе богов», II, 16, 43; «totum hoc caelum ... halitu terrarum [sustinetur]» (Все это небо... поддерживается дыханием земли). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», VI, 16, 2.

[65] Арий Дидим, фр. 34; текст и интерпретацию см. у Гирцеля, стр. 121, 122.

[66] Aët. plac. ii 14, 1 and 2.

[67] «solem quoque animantem esse oportet, et quidem reliqua astra, quae oriantur in ardore caelesti, qui aether vel caelum nominatur» (Солнце также должно быть живым существом, как и остальные звезды, которые рождаются в небесном жаре, называемом эфиром или небом). Цицерон, «О природе богов», II, 15, 41.

[68] Цицерон, «О природе богов», III, 14, 37.

[69] «ideo enim, sicut et Posidonius et Cleanthes adfirmant, solis meatus a plaga, quae usta dicitur, non recedit, quia sub ipsa currit Oceanus» (Ибо, как утверждают Посидоний и Клеанф, путь солнца не отклоняется от области, называемой выжженной, потому что под ней течет Океан). Макробий, «Сатурналии», I, 23, 2.

[70] «hac mundi divinitate perspecta tribuenda est sideribus eadem divinitas, quae ex mobilissima purissimaque aetheris parte gignuntur; ... totaque sunt calida atque perlucida, ut ea quoque rectissime animantia esse et sentire atque intellegere dicantur» (После того как эта божественность мира рассмотрена, следует приписать звездам ту же божественность, ибо они рождаются из самой подвижной и чистой части эфира; ... и все они горячие и прозрачные, так что их также совершенно справедливо можно называть живыми существами, чувствующими и мыслящими). Цицерон, «О природе богов», II, 15, 39.

[71] Сенека, «О благодеяниях», VII, 31, 3.

[72] «Cleanthes ... solem dominari et rerum potiri putat» (Клеанф... полагает, что солнце господствует и управляет вещами). Цицерон, «Академики», II, 41, 126.

[73] Диоген Лаэртский, VII, 139.

[74] «idemque [Zeno] hoc modo: “nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. mundi autem partes sentientes sunt: non igitur caret sensu mundus”» (И он же [Зенон] рассуждает так: «Никакая часть того, что лишено чувства, не может быть чувствующей. Но части мира чувствуют: следовательно, мир не лишен чувства»). Цицерон, «О природе богов», II, 8, 22.

[75] «quod ratione utitur, id melius est quam id, quod ratione non utitur. nihil autem mundo melius: ratione igitur mundus utitur» (То, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Но нет ничего лучше мира: следовательно, мир пользуется разумом). Там же, 8, 21; см. также § 83.

[76] Диоген Лаэртский, VII, 143; «haec ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur» (Все это, при согласии всех частей мира между собой, конечно, не могло бы происходить, если бы они не удерживались единым божественным и непрерывным духом). Цицерон, «О природе богов», II, 7, 19. Это единство вселенной технически называется συμπάθεια τῶν ὅλων (симпатия целого), «согласная, созвучная и непрерывная связь вещей» (Цицерон, там же). Это отрицалось Панетием (Шмекель, стр. 191, 192).

[77] «est ergo in eo virtus: sapiens est igitur et propterea deus» (Следовательно, в нем есть добродетель: значит, он мудр и потому бог). Цицерон, «О природе богов», II, 14, 39; «quid est autem, cur non existimes in eo divini aliquid existere, qui dei pars est? totum hoc, quo continemur, et unum est et deus; et socii sumus eius et membra» (Но почему ты не думаешь, что в том, кто является частью бога, существует нечто божественное? Все это, чем мы охвачены, есть и единое, и бог; и мы — его соратники и члены). Сенека, «Письма», 92, 30.

[78] «Из сказанного следует, что стоики не допускали никакого существенного различия между Богом и миром. Их система была, следовательно, строго пантеистической» (Целлер, стр. 156).

[79] ὥσπερ δὲ ἡμεῖς ἀπὸ ψυχῆς διοικούμεθα, οὕτω καὶ ὁ κόσμος ψυχὴν ἔχει τὴν συνέχουσαν αὐτόν, καὶ αὔτη καλεῖται Ζεύς (Как мы управляемся душой, так и мир имеет душу, которая его удерживает, и она называется Зевс). Корнут, 2.

[80] Варрон, фр. I, 27 b (Августин, «О граде Божьем», VII, 6).

[81] «nihil quod animi quodque rationis est expers, id generare ex se potest animantem compotemque rationis» (Ничто, лишенное души и разума, не может породить из себя живое существо, наделенное разумом). Цицерон, «О природе богов», II, 8, 22.

[82] См. выше, § 101.

[83] Диоген Лаэртский, VII, 139.

[84] Там же.

[85] См. ниже, гл. XI.

[86] Секст Эмпирик, «Против ученых», VIII, 270 (Arnim II, 727).

[87] «inconsultus illis vanusque cursus est, qualis formicis per arbusta repentibus, quae in summum cacumen, deinde in imum inanes aguntur. his plerique similem vitam agunt, quorum non immerito quis “inquietam inertiam” dixerit» (Бессмыслен и пуст их бег, подобно муравьям, ползающим по кустам, которые гонятся на самую вершину, а затем вниз, впустую. Большинство людей ведут похожую жизнь, о которых не без основания можно сказать, что они предаются «беспокойной праздности»). Сенека, «Диалоги», IX, 12, 3.

[88] Там же, VI, 7, 2.

[89] «quid dicam, quantus amor bestiarum sit in educandis custodiendisque eis, quae procreaverunt, usque ad eum finem, dum possint se ipsa defendere?» (Что сказать о том, как велика любовь животных к воспитанию и охране своего потомства, до тех пор, пока оно не сможет защищать себя само?). Цицерон, «О природе богов», II, 51, 129.

[90] «canum vero tam fida custodia, ... quid significat?» (А верная охрана собак... что она означает?). Там же, 63, 158.

[91] δῆλον ὅτι τὰ μὲν ἕξει διοικεῖται τὰ δὲ φύσει, τὰ δὲ ἀλόγῳ ψυχῇ (Ясно, что одни управляются состоянием (ἕξις), другие — природой, третьи — неразумной душой). Плутарх, «О моральной добродетели», 12.

[92] τὴν τῆς αἰσθήσεώς τε καὶ ἐξ ἑαυτῆς κινήσεως [αἰτίαν ὀνομάζομεν] ψυχήν (Причину ощущения и движения от самого себя мы называем душой). Гален, «Против Юлиана», V (Arnim II, 718).

[93] «omnem naturam necesse est ... habere aliquem in se principatum, ut in homine mentem, in belua quiddam simile mentis» (Всякая природа должна иметь в себе некое руководящее начало, как в человеке — ум, в животном — нечто подобное уму). Цицерон, «О природе богов», II, 11, 29; «ipsum principale parum subtile, parum exactum. capit ergo visus speciesque rerum quibus ad impetus evocetur, sed turbidas et confusas» (Само руководящее начало недостаточно тонко, недостаточно точно. Поэтому оно воспринимает образы и виды вещей, которыми побуждается к порывам, но смутно и беспорядочно). Сенека, «Диалоги», III, 3, 7 и 8.

[94] «bestiis [natura] et sensum et motum dedit, et cum quodam appetitu accessum ad res salutares, a pestiferis recessum» (Животным [природа] дала и чувство, и движение, и с определенным влечением — приближение к полезным вещам, а от вредных — удаление). Цицерон, «О природе богов», II, 12, 34; и снова, там же, 47, 122.

[95] «irasci quidem non magis sciunt quam ignoscere; muta animalia humanis adfectibus carent, habent autem similes illis quosdam impetus» (Они не умеют ни гневаться, ни прощать; немые животные лишены человеческих страстей, но имеют некоторые порывы, подобные им). Сенека, «Диалоги», III, 3, 5 и 6.

[96] «[ira], cum sit inimica rationi, nusquam nascitur, nisi ubi rationi locus est» ([Гнев], будучи враждебным разуму, нигде не рождается, кроме как там, где есть место для разума). Там же, 3, 4.

[97] «sunt quaedam quae animam habent nec sunt animalia. placet enim satis et arbustis animam inesse; itaque et vivere illa et mori dicimus» (Есть вещи, которые имеют душу, но не являются живыми существами. Ибо считается, что и в деревьях есть душа; поэтому мы говорим, что они живут и умирают). Сенека, «Письма», 58, 10; ср. «Естественнонаучные вопросы», VI, 16, 1.

[98] οἱ δὲ Στωϊκοὶ οὐδὲ ψυχὴν ὅλως ὀνομάζουσι τὴν τὰ φυτὰ διοικοῦσαν, ἀλλὰ φύσιν (Стоики же вообще не называют душой то, что управляет растениями, а называют природой). Гален, «О взглядах Гиппократа и Платона», VI, 561 K (Arnim II, 710). Аристотель использовал термин «питательная душа» в том же смысле. Так же и Цицерон: «iis quae [gignuntur] e terra natura nihil tribuit amplius quam ut ea alendo atque augendo tueretur» (Тем, что [рождается] из земли, природа не дала ничего больше, кроме того, чтобы оберегать их, питая и взращивая). «О природе богов», II, 12, 33.

[99] Там же, II, 11, 29.

[100] «parvula admodum semina ... in tantum convalescunt ut ingentia saxa disturbent et monumenta dissolvant. hoc quid est aliud quam intentio spiritus?» (Совсем крошечные семена... настолько укрепляются, что разрушают огромные скалы и сокрушают памятники. Что это, как не тонус духа?). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 6, 5; и снова: «quid aliud producit fruges et segetem imbecillam ac virentes exigit umbras ac distendit in ramos quam spiritus intentio et unitas?» (Что еще производит плоды и слабые всходы, выводит зеленые тени и раздвигает ветви, как не тонус и единство духа?). Там же, II, 6, 6. См. также Цицерон, «О природе богов», II, 32, 81.

[101] Arnim II, 713.

[102] «quaedam anima carent, ut saxa; itaque erit aliquid animantibus antiquius, corpus scilicet» (Некоторые вещи лишены души, как камни; следовательно, будет нечто более древнее, чем живые существа, а именно — тело). Сенека, «Письма», 58, 10.

[103] Это использование термина ἕξις (состояние) должно быть отделено от того, которое противопоставляется διάθεσις (расположение), как habitus (состояние) от dispositio (расположение): см. выше, § 184.

[104] ἑκτικὸν μὲν οὖν ἐστι πνεῦμα τὸ συνέχον τοὺς λίθους (Дух, удерживающий камни, есть «состоятельный» дух). Гален, «Введение в медицину», XIV, стр. 726 K (Arnim II, 716).

[105] «[unitas corporum] ad naturam corporis [refert], nulla ope externa, sed unitate sua cohaerentis» ([Единство тел] относится к природе тела, которое держится вместе не внешней помощью, а своим единством). Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 2, 4.

[106] Александр, «О смешении», стр. 226, 24-30, Брунс (Arnim II, 1048); Лукиан, «Гермотим», 81. См. выше, § 186.

[107] Эта градация силы души наиболее ясно объяснена Варроном; «Тот же Варрон утверждает, что в природе существует три степени души; одна, которая проходит через все части тела, которые живут, и не имеет чувства, а обладает лишь жизненной силой; он говорит, что эта сила проникает в нашем теле в кости, ногти, волосы, так же как в мире деревья растут без чувства и живут своим особым образом; вторая степень души, в которой есть чувство; эта сила доходит до глаз, ушей, ноздрей, рта, осязания; третья степень души — высшая, которая называется духом (animus), в которой преобладает разум; этого, кроме человека, лишены все смертные». Августин, «О граде Божьем», VII, 23.

[108] Диоген Лаэртский, VII, 141.

[109] «Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят». 2-е Петра, III, 10.

[110] См. выше, § 196.

[111] Теория экпиросиса (мирового пожара), по-видимому, была привнесена в систему стоиков извне, и логический довод здесь явно слаб. Ибо если движение вверх избыточно, то земля должна исчезнуть раньше воды. Также следует всегда помнить, что огонь, который остается в конце, — это не разрушительный, а созидательный элемент.

[112] «ex quo eventurum nostri putant id, ... ut ad extremum omnis mundus ignesceret, cum humore consumpto neque terra ali posset neque remearet aer; cuius ortus, aqua omni exhausta, esse non posset: ita relinqui nihil praeter ignem, a quo rursum animante ac deo renovatio mundi fieret, atque idem ornatus oriretur» (Из чего, как полагают наши, следует, что в конце концов весь мир воспламенится, когда, после поглощения влаги, ни земля не сможет питаться, ни воздух не сможет возвращаться; его возникновение, после того как вся вода будет исчерпана, невозможно: таким образом, не остается ничего, кроме огня, из которого снова, как из живого существа и бога, произойдет обновление мира и возникнет то же самое устройство). Цицерон, «О природе богов», II, 46, 118. «cum tempus advenerit, quo se mundus renovaturus extinguat, viribus ista se suis caedent et sidera sideribus incurrent et omni flagrante materia uno igne quicquid nunc ex disposito lucet ardebit. nos quoque felices animae atque aeterna sortitae, parva ruinae ingentis accessio, in antiqua elementa vertemur» (Когда придет время, в которое мир, собираясь обновиться, погаснет, эти вещи столкнутся своими силами, звезды врежутся в звезды, и при пылании всей материи все, что сейчас светит в установленном порядке, сгорит одним огнем. Мы тоже, счастливые души, получившие вечность, — малое дополнение к огромному разрушению, — превратимся в древние элементы). Сенека, «Диалоги», VI, 26, 6.

[113] οὐ ῥητέον ἀποθνῄσκειν τὸν κόσμον (Не следует говорить, что мир умирает). Плутарх, «О противоречиях стоиков», 39, 2.

[114] «[quaeramus] immortalis sit mundus, an inter caduca et ad tempus nata numerandus» ([Будем искать], бессмертен ли мир или его следует причислить к вещам преходящим и рожденным на время). Сенека, «Диалоги», VIII, 4, 31.

[115] «Гераклит после всех своих размышлений о мировом пожаре». «К самому себе» (пер. Рендалла), III, 3. Аристотель интерпретировал Гераклита таким же образом; так, он перефразирует фр. 26 (B), 66 (D): πάντα τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινέει καὶ καταλήψεται (огонь, придя, рассудит и захватит все) следующим образом: Ἡράκλειτός φησιν ἅπαντα γίγνεσθαί ποτε πῦρ (Гераклит говорит, что все когда-нибудь становится огнем). «Метафизика», XI, 10.

[116] См. выше, § 193.

[117] Clem. Al. Strom. v 14 (Arnim ii 590) relying on fr. 20 (B), 30 (D). Philo inc. mund. p. 222, 2 (Arnim ii 620).

[118] Климент Александрийский, как и прежде, опираясь на фр. 21 (B), 31a (D): φθαρτὸς μέν [ὁ κόσμος] ὀ κατὰ τὴν διακόσμησιν (мир тленен в том, что касается его упорядоченности), Филон, как выше.

[119] Арий Дидим, фр. 29.

[120] Диоген Лаэртский, VII, 142.

[121] Ζήνωνι καὶ Κλεάνθει καὶ Χρυσίππῳ ἀρέσκει τὴν οὐσίαν μεταβάλλειν οἷον εἰς σπέρμα τὸ πῦρ (Зенону, Клеанфу и Хрисиппу нравится [мысль], что сущность превращается в огонь, как в семя). Арий Дидим, фр. 36.

[122] См. выше, § 109.

[123] См. выше, § 115. Полное обсуждение мотивов этого изменения см. у Шмекеля, стр. 304-318.

[124] «ita stabilis mundus est atque ita cohaeret ad permanendum, ut nihil ne excogitari quidem possit aptius» (Мир настолько устойчив и настолько связан для пребывания, что ничего более подходящего нельзя даже придумать). Цицерон, «О природе богов», II, 45, 115.

[125] «[mundi partium coniunctio] certe perdiuturna [est,] permanens ad longinquum et immensum paene tempus» ([Соединение частей мира], безусловно, очень долговечно, пребывая в течение долгого и почти бесконечного времени). Там же, 33, 85.

[126] «[Iuppiter,] resoluto mundo et dis in unum confusis paulisper cessante natura adquiescit sibi, cogitationibus suis traditus» ([Юпитер], когда мир разложен и боги слиты в одно, при кратковременном прекращении природы, отдыхает в себе, предаваясь своим размышлениям). Сенека, «Письма», 9, 16. О связи Зевса с экпиросисом см. Александр, «О смешении», стр. 226, 16 B; Филон, «О нетленности мира», гл. 14, 15.

[127] «[conflagratio] fit, cum deo visum ordiri meliora, vetera finiri» ([Пожар] происходит, когда богу угодно начать лучшее, а старое закончить). «Естественнонаучные вопросы», III, 28, 7.

[128] Целлер, стр. 166.

[129] Цицерон, «О природе богов», II, 20, 51: см. также Шмекель, стр. 241.

[130] «veniet iterum, qui nos in lucem reponat dies; quem multi recusarent, nisi oblitos reduceret» (Снова придет день, который вернет нас к свету; многие отказались бы от него, если бы он не возвращал нас забывшими). Сенека, «Письма», 36, 10. Сократ и Платон будут жить снова, их друзья и сограждане будут теми же, и с ними снова будут обращаться так же, как прежде; Немезий, «О природе человека», стр. 277 (Arnim II, 625). Эта теория явно несовместима с надеждой Сенеки на лучшее (см. прим. 127). См. также Хикс, «Стоики и эпикурейцы», стр. 33 сл.

[131] «quisquis formator universi fuit, sive ille deus est potens omnium, sive incorporalis ratio ingentium operum artifex, sive divinus spiritus per omnia maxima et minima aequali intentione diffusus, sive fatum et immutabilis causarum inter se cohaerentium series» (Кто бы ни был создателем вселенной — бог ли, всемогущий, или бестелесный разум, творец великих дел, или божественный дух, разлитый во всем, великом и малом, с равным тонусом, или судьба и неизменная цепь причин, связанных между собой). Сенека, «Диалоги», XII, 8, 3.

[132] Этот хаос стоики отождествляли с водной стадией, которая предшествовала созданию земли в истории элементов: см. Пирсон о Зеноне, фр. 112, 113.

[133] Сочинения Сенеки пронизаны этой концепцией: «hoc universum ... dies aliquis dissipabit et in confusionem veterem tenebrasque demerget» (Эту вселенную... какой-нибудь день рассеет и погрузит в древнее смешение и тьму). «Диалоги», XI, 1, 2; ср. «Письма», 65, 19.

[134] Δία δ’ αὐτὸν καλοῦμεν, ὅτι δι’ αὐτὸν γίνεται καὶ σώζεται τὰ πάντα (Мы называем его Зевсом, потому что через него все происходит и сохраняется). Корнут, 2.

[135] «illo ergo saeculo, quod aureum perhibent, penes sapientes fuisse regnum Posidonius iudicat» (Посидоний судит, что в тот век, который называют золотым, власть была у мудрецов). Сенека, «Письма», 90, 5.

[136] Страбон, VII, 296. См. в целом Шмекель, стр. 288-290.

[137] Овидий, «Метаморфозы», XV, 96-142; Шмекель, стр. 288.

[138] κατ’ ἀρχὰς μὲν οὖν καθ’ αὑτὸν ὄντα [τὸν θεὸν] τρέπειν τὴν πᾶσαν οὐσίαν δι’ ἀέρος εἰς ὕδωρ (В начале, когда [Бог] был сам по себе, он превратил всю сущность через воздух в воду). Диоген Лаэртский, VII, 136.

[139] Эта стадия, на которой вся вселенная является водой, даже если четыре элемента еще не были созданы, отражает народную традицию о Хаосе, как в последнем разделе: см. Пирсон, стр. 102. О процессе творения, описанном Клеанфом, см. Пирсон, стр. 252.

[140] См. выше, § 178.

[141] καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὔτω καὶ τοῦτον, σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου ... ἀπογεννᾶν πρῶτον τὰ τέσσαρα στοιχεῖα (И как в зародыше содержится семя, так и этот, будучи семенным Логосом мира... порождает сначала четыре элемента). Диоген Лаэртский, VII, 136.

[142] εἶτα κατὰ μῖξιν τούτων φυτά τε καὶ ζῷα καὶ τὰ ἄλλα γένη (Затем, при смешении их, растения, животные и другие роды). Там же, 142.

[143] τὸ μέντοι πρῶτον πῦρ εἶναι καθαπερεί τι σπέρμα, τῶν ἁπάντων ἔχον τοὺς λόγους (Первый же огонь есть как бы семя, содержащее Логосы всего). Аристотель у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV (Arnim I, 98).

[144] ταύτῃ δὲ πάντα διοικεῖσθαι τὰ κατὰ τὸν κόσμον ὑπέρευ, καθάπερ ἐν εὐνομωτάτῃ τινὶ πολιτείᾳ (Этим все в мире управляется превосходно, как в каком-нибудь благоустроенном государстве). Там же.

[145] Гален, «О дрожании», 6, VII, стр. 616 K (Arnim II, 446).

[146] ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα Heracl. Fr. 20 (B), 30 (D).

[147] Гален, «О мышцах», I, 7 и 8 (Arnim II, 450).

[148] ἐκπύρωσιν μὲν κατὰ τὴν τοῦ θεοῦ δυναστείαν τῶν ἄλλων ἐπικρατήσαντος, διακόσμησιν δὲ κατὰ τὴν τῶν τεττάρων στοιχείων ἰσονομίαν ἣν ἀντιδιδόασιν ἀλλήλοις (Экпиросис — согласно владычеству Бога, преобладающему над остальным, упорядочение же — согласно равноправию четырех элементов, которые они уступают друг другу). Филон, «О священных жертвоприношениях», II, 242 M (Arnim II, 616).

[149] Этот заключительный раздел основан на заметке, подготовленной г-ном А. К. Пирсоном для издания Хрисиппа, которое в настоящее время заброшено, и которая была любезно предоставлена им в мое распоряжение.

ГЛАВА IX. ВЫСШИЕ ПРОБЛЕМЫ.

The ‘mauvais pas.’

217. В предыдущей главе мы обсуждали вселенную с научной точки зрения. «Такова, — говорят стоики, — вселенная, какой мы ее находим; такой и такой она была в начале, и такой она будет до конца». Их выводы достигаются путем наблюдения, классификации и анализа; и все же не только ими, ибо мы должны признать, что здесь также используется та сила научного воображения, которую древние называют «прорицанием». Тем не менее, в целом исследование было делом ученого, а метод — методом спекуляции или созерцания, отделенного от любого рассмотрения полезности достигнутых результатов. В исследовании, которое мы предпринимаем сейчас, все это меняется. Наша философия начинает утверждать, что вселенная блага, что она направляется мудрой целью и что она требует почтения и послушания со стороны человечества. Она призывает своих приверженцев смотреть на мир с моральным одобрением и находить в нем этический стандарт. Такие выводы не могут быть достигнуты чисто дискурсивным разумом; но они таковы, каких повсюду ищут практические люди. Они обращаются к той стороне человеческой природы, которая отличается от той, что выносит суждения о ранее достигнутых выводах. От первой позиции «вселенная есть» ко второй «вселенная блага» шаг скользкий. Мы находимся на головокружительных высотах философской спекуляции, где самые опытные альпинисты находят свой путь, сами не зная как, и едва могут протянуть руку помощи тем, кто находится в беде. Учителя-стоики, возможно, не всегда следовали одним и тем же путем, и время от времени они спотыкались на дороге. Рассуждение часто оказывалось слабой опорой, но решимость каким-то образом вела их к убежищам, на которые все это время были устремлены их взоры.

Fate, providence, and fortune.

218. К проблеме смысла и управления вселенной в эпоху, с которой мы имеем дело, существовало три ответа. Либо все происходит по судьбе; либо миром правит божественное провидение; либо же господствует случай [1]. Эти три термина не всегда исключают друг друга: Вергилий обычно говорит о «судьбах богов» [2]; и «случай» часто олицетворяется не только в обычной речи, как когда римляне говорили о «случае города», но даже философом вроде Лукреция, который говорит о «Случае-кормчем» [3], с полушутливым отказом от точности. Заслуга стоиков состоит не только в полном признании этих трех сил, но и в использовании терминов с относительной последовательностью. Под судьбой мы понимаем абстрактную необходимость, безличную тенденцию, согласно которой текут события; под провидением — личную волю; под случаем — отсутствие как тенденции, так и цели, что приводит к постоянному перемещению туда и сюда, как когда человек стоит на шаре и его носит из стороны в сторону [4]. Все объяснения, как общих тенденций, так и частных событий, должны в конечном счете сводиться к тому или иному из этих трех; каждая конструктивная система должна неизбежно стремиться показать, что все три в конечном счете совпадают и что философия является хранителем и проводником человечества в понимании их отношений друг к другу [5].

Fate.

219. Стоики утверждают, что «все происходит по судьбе» [6]. К этому выводу их приводит то же рассуждение, что двигало халдеями. Видимая вселенная существует и обладает движением. Небесные тела непрестанно движутся по своим орбитам; нет никакой силы ни внутри, ни вне их, которая могла бы отклонить их хоть на волосок или сделать их ход быстрее или медленнее. Никакие молитвы людей, никакие прерогативы богов не могут заставить их измениться [7]. Без причины нет следствия; и каждое следствие в свою очередь является новой причиной. Так строится бесконечная цепь, в которой все живое и неодушевленное одинаково связано. Если бы человек знал все существующие причины, он мог бы проследить все следствия. Что будет, то будет; чего не будет, того быть не может. Эта первая интерпретация вселенной стоиками — детерминизм; она повторяет и закрепляет принцип, который является здесь нашей отправной точкой: «вселенная есть». «Хрисипп, Посидоний и Зенон говорят, что все происходит согласно судьбе; и судьба — это связанная причина сущего или система, посредством которой управляется вселенная» [8]. Эта «судьба» — лишь другое имя для «необходимости» [9]; судьбы нельзя изменить [10].

The ‘fallacies’ of determinism.

220. Учение о судьбе, по-видимому, прямо противоречит вере в человеческую свободу воли и ведет к практическому учению о лени (ἀργὸς λόγος, ignava ratio). Как только мы допускаем, что «что будет, то будет», становится бесполезным предпринимать какие-либо усилия. Как и в наше время, этот аргумент был привычен в случаях болезни. Говорят больному: «если тебе суждено выздороветь, то ты выздоровеешь, позовешь ли ты врача или нет; а если тебе не суждено выздороветь, то ты не выздоровеешь в любом случае. Но тебе суждено либо выздороветь, либо не выздороветь; следовательно, бесполезно звать врача». На что другой ответит: «ты с таким же успехом можешь утверждать, что если тебе суждено зачать сына, то ты зачнешь его в любом случае, будешь ли ты сожительствовать с женой или нет; следовательно, бесполезно сожительствовать с женой» [11]. С такими словесными спорами любил иметь дело Хрисипп; его ответ на «ленивый аргумент» заключался в том, что определенные вещи происходят вместе по судьбе (iuncta fato, confatalia) [12]. Так, в вышеуказанных случаях может быть предопределено судьбой, что вы должны и позвать врача, и выздороветь, и сожительствовать с женой, и зачать сына.

Так что, когда Нестор говорит стражникам у своих кораблей:

Keep watch, my lads: let sleep seize no man’s eyes,

Lest foes, loud laughing, take us by surprize[13].

Кто-то тогда отвечает: «Нет, они не сделают этого, даже если мы будем спать, если предопределено, что док не будет захвачен». На такое возражение любой может дать правильный ответ: «Все эти вещи одинаково предопределены и происходят вместе по судьбе. Не бывает такого, чтобы стражу несли спящие, победу одерживали беглецы или урожай собирали иначе, как после посева на хорошей чистой почве» [14].

Logic of possibility.

221. Учение о судьбе также, кажется, конфликтует с некоторыми из самых обычных форм речи. Ибо если правильно сказать «Либо это произойдет, либо не произойдет», кажется неправильным сказать «это может произойти»; и еще более в отношении прошлого, поскольку мы должны признать о любом событии, что «оно произошло» или «оно не произошло», не остается места для утверждения «оно могло бы произойти». Хрисипп, однако, утверждает, что слова «может» и «могло бы» используются правильно, или (другими словами) что мы можем утверждать, что для вещей «возможно» произойти или было возможно, независимо от того, произойдут ли они или произошли. Например, жемчужина здесь хрупка и может быть разбита, хотя судьба предопределила, что она никогда не будет разбита. Кипсел мог бы не быть тираном Коринфа, хотя дельфийский оракул за тысячу лет до того объявил, что он им будет [15]. Этот взгляд был резко оспорен Диодором Мегарским; и полемика была подытожена в «главном аргументе». Он формулируется следующим образом: существуют три суждения, конфликтующие друг с другом в том смысле, что если любые два из них истинны, то третье ложно. Они таковы: (i) каждое прошлое событие необходимо; (ii) невозможное не может следовать из возможного; (iii) существуют вещи возможные, которые не являются и не будут истинными. Диодор принял первые два; поэтому он сделал вывод, что нет ничего возможного, кроме того, что есть или будет истинным; или, другими словами, он отрицал существование какой-либо категории «вещей возможных», отличной от категории фактов прошлых или будущих. Клеанф и Антипатр приняли второе и третье суждения: Хрисипп принял первое и третье, но отрицал второе [16]; то есть он признал, что возможное (например, разбитие жемчужины) может стать невозможным, потому что судьба решила иначе. Этот выбор говорит о многом; он показывает, что стоики, как бы сильно они ни утверждали господство судьбы или необходимости, намерены интерпретировать эти термины так, чтобы примирить их с обычным использованием слов, то есть с унаследованной верой в божественную и человеческую волю, прорывающуюся сквозь цепь бесконечной причины и следствия [17].

Definitions of fate.

222. Следующий шаг делается, как заявлено, путем определения слова «судьба» (εἱμαρμένη, fatum). Точно так же, как материя вселенной, огонь, была объяснена не как простой пассивный или разрушительный элемент, а как обладающий творческой силой и разумом, так и судьба объявляется не слепой или беспомощной последовательностью событий, а активной и мудрой силой, которая регулирует вселенную. Судьба, по сути, — лишь другое имя для Логоса или Мирового разума. В этом пункте все учителя-стоики в основном согласны. «Судьба, — говорил Зенон, — это сила, которая движет материей по тем же законам и тем же образом; ее с таким же успехом можно назвать провидением или природой» [18]. Хрисипп дает нам несколько альтернативных определений: «сущность судьбы — это духовная сила, должным образом упорядочивающая вселенную» [19]; это «Логос вселенной» [20], или «закон событий, провиденциально упорядоченных во вселенной» [21]; или «закон, по которому то, что было, было, то, что есть, есть, то, что будет, будет» [22]. Но важное различие появляется между взглядами Клеанфа и Хрисиппа. Они согласны, что все, что происходит по провидению, также происходит по судьбе. Но Клеанф не позволит, как готов сделать Хрисипп, чтобы все вещи, происходящие по судьбе, происходили провиденциально [23]. У Клеанфа концепция судьбы шире, чем концепция провидения, точно так же, как у Вергилия судьбы могущественнее Юпитера. Клеанф, глубоко осознавая зло, существующее во вселенной, отказывался возлагать ответственность за него на провидение. Хрисипп, с другой стороны, отождествляет судьбу с божеством [24].

Providence.

223. Провидение (πρόνοια, providentia) отличается от судьбы, если вообще отличается, включением элемента личности. Это главный догмат стоиков, что «вселенной правит провидение». Цицерон, действительно, уверяет нас, что слово «провидение» — это лишь сокращение для «провидения богов» и что догмат на самом деле утверждает, что «вселенной правят боги с предусмотрительностью»; и Бальб, защитник стоиков, в своем трактате упрекает своего оппонента Котту за то, что тот исказил учение стоиков, говоря о провидении как о «гадающей старухе», как будто она — какая-то богиня, управляющая миром [25]. Но это искажение по крайней мере так же поучительно, как и изложение. Если «провидение» с одной стороны интерпретируется как провидение Бога [26], то с другой стороны оно эквивалентно Природе [27], а также Разуму вселенной; это Логос, универсальный Закон, творческая сила [28]; не просто атрибут, но проявление и телесное присутствие божества. После окончательного пожара останутся три, сливающиеся в одно: Зевс, провидение и творческий огонь [29]. Наконец, если мы рассмотрим процесс логической демонстрации, то именно из реальности провидения стоики выводят существование богов; только с точки зрения догматического наставления порядок обратный.

Beauty of the universe.

224. Работа и функции Провидения открыты нашему взору, ибо у него есть своя цель и свой путь [30]. Его первая цель — создать вселенную, способную к долговечности; затем оно делает эту вселенную полной; в-третьих, оно наделяет ее всякой красотой и совершенством [31]. Красота мира — любимая тема, на которую ораторы-стоики рассуждают долго; это, по их мнению, лучший мир, который только мог быть создан [32]. Это чувство красоты, по-видимому, проистекает из двух источников: восхищения и трепета, испытываемых при созерцании неба, движущихся по нему солнца, луны и звезд, высоких гор, стремительных рек и глубоких пещер [33]; и более нежного восторга, вызываемого видом плодородного поля, холма, покрытого виноградником, речного пути, стад и отар, которые все служат удобству человека. Таким образом, от красоты мы переходим к полезности, и стоики теперь утверждают, что мир был создан и поддерживается для пользы человека [34]. В строгом языке, однако, мы должны сказать, что вселенная создана для пользы разумных существ, то есть для богов и людей [35], что это дом или город, в котором боги и люди имеют равную долю [36]. От защиты провидения животные, согласно взгляду стоиков, в принципе полностью исключены. Тем не менее, не ускользнуло от внимания, что природа часто заботилась об их комфорте в деталях, давая им инстинкты, позволяющие им поддерживать жизнь, и внешний вид, соответствующий условиям их существования [37]. И Сенека особенно находил, что человек склонен слишком сильно раздуваться, как будто тот мир был создан для него, из которого лишь малая часть приспособлена для его обитания, и где день и ночь, лето и зима продолжались бы сами по себе, даже если бы ни один человек их не наблюдал [38]. С другой стороны, ревнители вроде Хрисиппа прорабатывали детальное применение этой теории таким образом, что это вызывало насмешки их критиков [39].

Particular providence.

225. Провидение заботится о человечестве в целом, а следовательно, и о частях человечества, различных континентах, народах и городах. Стоики также склонны полагать, что оно заботится об индивиде [40]. Трудность этой веры велика. Оживленные города разрушаются землетрясением; урожаи заботливого фермера уничтожаются градом; Сократ приговаривается афинянами к смерти; Пифагор, Зенон и Антифон встречают насильственную смерть. И все же мы не должны думать, что в любом из этих случаев страдальцы были ненавидимы или оставлены богами; это скорее неизбежная необходимость, которая привела их к гибели. Боги, у которых на попечении великие дела, должны иногда упускать из виду малые; они должны спасать общину, жертвуя индивидом [41]. Буря может бушевать в долине, но на горных вершинах царит мир [42]. Философ, поглощенный созерцанием великого целого, не может даже видеть изъяны в его деталях. «Если боги заботятся обо всех людях, — говорит авторитет Цицерона, — то логически следует, что они заботятся о каждом отдельном человеке» [43]. «Ничто не происходит на земле, ни на небесах выше, ни в море, без тебя, о Боже», — поет Клеанф [44]. «Невозможно, — говорит Хрисипп, — чтобы даже малейшая из частностей могла произойти иначе, чем в соответствии с волей Бога, с его Словом, с законом, со справедливостью и с провидением» [45].

Existence of evil.

226. Учение о провидении, доведенное до логического предела, ведет к отрицанию существования зла. Но стоики не сделали такого вывода; если бы они это сделали, вся их этическая система стала бы бессмысленной. Поэтому нам следует внимательно изучать язык, который они используют. Если мы сталкиваемся с парадоксом, что «это лучший из всех возможных миров», мы должны помнить, что для интерпретации всех парадоксов требуется известная доля чувства юмора, и что «наилучший возможный» — это не то же самое, что «наилучший вообразимый». Где-то, в некотором смысле, существует ограничение сферы провидения. Если же в поэтических отрывках мы узнаем, что «ничто не происходит без Бога», мы не должны забывать учение о том, что добро и зло в конечном счете приводятся в гармонию с божественной природой. Наиболее точной формулировкой стоического учения представляется следующая: зло действительно существует, но оно не равно добру ни по интенсивности, ни по продолжительности; оно является привходящим обстоятельством, а не первопринципом вселенной [46]. С этой точки зрения становится возможным «защищать дело богов», отстаивать провидение от тяжких обвинений, которые выдвигают против него люди [47]. Таким образом, стоики берутся доказать, что, несмотря на существование зла, вселенной управляет предусмотрительность благодетельного божества.

Logical solutions.

227. Первый аргумент в защиту является логическим и активно используется Хрисиппом. Добро подразумевает свою противоположность — зло. «Не могло бы существовать справедливости, если бы не было также несправедливости; мужества, если бы не было трусости; истины, если бы не было лжи [48]». Точно так же в комедии мы встречаем грубые шутки, которые сами по себе предосудительны, но все же каким-то образом способствуют очарованию произведения в целом [49]. Второй аргумент основан на учении о «необходимом следствии» (παρακολούθησις). Общий замысел человеческой головы требовал, чтобы она была составлена из мелких и хрупких костей, что влечет за собой неизбежный недостаток: голову легко повредить ударами [50]. Война — это зло, но она оборачивается благом, избавляя мир от избыточного населения [51].

Во многих других случаях могут существовать объяснения, выходящие за пределы наших нынешних знаний, подобно тому как существует множество видов животных, пользу которых мы еще не знаем [52].

Moral solutions.

228. Более важны те аргументы, которые вводят моральные соображения. Во-первых, великодушные намерения провидения часто нарушаются извращенностью злых людей [53], подобно тому как многие сыновья плохо распоряжаются своим наследством, хотя отец, завещая его им, оказал им услугу [54]. Божество относится к добрым людям, как римский отец к своим детям, подвергая их суровому воспитанию, чтобы они могли возрастать в добродетели [55]; тех, кого он любит, он закаляет [56]. Землетрясения и экпиросис могут происходить на земле, а возможно, и подобные катастрофы в небесах, потому что мир нуждается в очищении от изобилующего в нем нечестия [57]. Наказание нечестивых, например, мором и голодом, служит примером для других людей, чтобы они могли научиться избегать подобных бедствий [58]. Часто, если нечестивые остаются безнаказанными, кара падает на их детей, внуков и потомков [59].

Divine power limited.

229. Сама множественность этих объяснений или оправданий выдает слабость позиции, и стоики в конечном счете вынуждены признать, что Божество не является ни всеведущим, ни всемогущим, и что сфера провидения ограничена всеобъемлющей необходимостью. Так, Хрисипп объясняет ошибки в гадании тем, что «Божество не может знать всего [60]», и хотя он приписывает Божеству всю полноту власти, все же, будучи прижат к стене, признает, что оно не может сделать всего и что «в этом деле немало необходимости [61]». Таким образом, он вынужден вернуться к позиции, которую проницательный Клеанф занимал с самого начала [62]. После того как мы отнимем у судьбы все, что имеет жизнь или смысл, остается остаток, который мы можем лишь смутно отнести к некоей «естественной необходимости» [63]. Как только этот пункт признан, мы понимаем, что он включает в себя многие из детальных объяснений, данных ранее. Так, именно по «естественной необходимости» добро не может существовать без зла; прошлое не может быть изменено; один должен страдать за многих [64]; добро не всегда может быть отделено от зла [65]; характер растет через преодоление боли; индивид повсюду подвержен бедствиям от тирании, войны, эпидемий, голода и землетрясений.

God and men allied.

230. Признание ограничений божественной власти создает новую связь между богами и людьми. Люди больше не являются простыми инструментами провидения, они — его соработники; мы можем пойти даже дальше и смело назвать их его сострадальцами [66]. Бог дал человеку то, что мог, а не то, что хотел [67]; он не мог изменить материал, с которым ему приходилось работать [68]; если что-то не было нам даровано, значит, оно не могло быть даровано [69]. В таких обстоятельствах разумный человек не будет винить богов, которые сделали все, что могли [70]; и не будет обращаться к ним с просьбами, на которые они не могут ответить [71]. Еще меньше он будет спорить с судьбой, которая одновременно слепа и глуха [72].

Fortune.

231. В стоическом объяснении вселенной фортуна не играет никакой роли; она не существует в абсолютном смысле этого слова [73]. Но в практической жизни и с ограниченной точки зрения вовлеченных индивидов фортуна встречается повсюду. Ее действия — те же, что, как мы только что видели, приписываются «естественной необходимости»: бури, кораблекрушения, эпидемии, войны и тирания [74]. Таким образом, фортуна отнюдь не исключает причинности, но включает в себя все события, которые лишены смысла с точки зрения индивида [75]; все преимущества или недостатки, которые он лично не заслужил и которые не предназначены для его индивидуального воспитания. Так велика сфера фортуны, что поначалу кажется, будто она — госпожа человеческой жизни; и мы можем представить ее как тирана, насмешливого и безжалостного, лишенного принципов и политики [76]. Дальнейшее рассмотрение фортуны относится к области этики.

Has God or man free will?

232. Высшие проблемы философии в их отношении к богам и людям, согражданам этой вселенной, сосредоточены на вопросе о свободе воли. Если мы допустим, что божественная власть в некоторой степени меньше по охвату, чем власть необходимости, остается ли для нас возможность приписывать ей в этих пределах некий реальный выбор между альтернативами, нечто от той индивидуальной власти, которую общее мнение приписывает царям? Или же мы должны, напротив, рассматривать божественность как простой символ неизменного закона, облаченный в атрибуты царственности, от которой отнята всякая реальная доля в управлении? Является ли человек снова лишь марионеткой под контролем судьбы или фортуны, или он тоже имеет некоторую долю в создании той участи, которой должен подчиниться? Предполагая, что он обладает этой силой воли, связана ли она с его привилегией разума, или животные также обладают ею?

The Stoics incline towards free will.

233. На такие вопросы стоики не дают прямого ответа «да» или «нет». Критики, желающие привязать их к тому или иному из противоположных взглядов, жалуются, что они изворачиваются, краснеют и волнуются по поводу своего ответа [77]. Они, по-видимому, принимают оба взгляда как догмы, утверждая, что «все происходит по судьбе» и что «нечто зависит от нас» [78]. На первую догму указывает все их рассмотрение физики; но вторая требуется как постулат для любой науки об этике [78a]. Стоики были вовсе не склонны разрубать узел, жертвуя одной из главных частей своей философии. Они возвращаются к терминам, в которых сформулированы вопросы, и пытаются путем нового исследования и более точного определения устранить очевидное противоречие. В этой работе у них наблюдалась предвзятость в пользу свободы воли [79]. Первый признак этой предвзятости мы уже заметили в обосновании слова «возможное» [80]. Если наши глаза устремлены лишь на движение небесных тел, нам вряд ли понадобится термин, который накладывает на будущие события характер, отрицаемый для событий прошлых. Астроном может с равной точностью описать нам затмение, происходящее за тысячу лет до битвы при Саламине или через тысячу лет после. Но слово «возможное» открывает дверь эмоциям надежды и страха, чувству правильного и неправильного в отношении всего спектра будущих событий. Как бы тонко ни было нюансировано учение, главный вопрос решается, когда мы говорим о богах и людях, что они «могут» [81].

Proximate and principal causes.

234. Чтобы примирить учения о причинности и возможности, мы должны сначала провести различие между внешним и внутренним принуждением, между «ближайшими» и «главными» причинами. Если мальчик толкает цилиндр, чтобы тот покатился с холма, он дает ему возможность, без которой тот не смог бы покатиться; это ближайшая причина (προκαταρκτική, proxima). Но цилиндр не продолжал бы катиться, если бы не внутреннее принуждение, закон внутри него самого, согласно которому природа цилиндров — катиться вниз [82]. Это ведущая или главная причина (προηγουμένη, antecedens или principalis). Так ни в мысли, ни в действии человек не может сформировать суждение, если его уму не представлен образ (φαντασία, visum). Образ — это ближайшая причина [83]. Но согласие с образом зависит от самого человека; сам человек, его разум, его воля — это главная причина. Здесь мы касаемся догмы, которая является фундаментом этики: «согласие находится в нашей власти». На этом зиждется право философа хвалить или порицать, право законодателя вознаграждать и наказывать.

The divine nature immutable.

235. Нам предстоит далее исследовать внутреннее принуждение, главную причину. Что касается богов, то их собственное расположение является для них законом, их характер удерживает их в рамках их цели, их величие делает их указы неизменными [84]. Это окончательный ответ философии, даже если люди не могут им удовлетвориться. Даже среди тех, кто наиболее склонен принимать стоические принципы, существует желание, чтобы богам позволили немного «поиграть», дать им выбор, по крайней мере, в малых делах, не обремененных соображениями судьбы и морали [85]; и в этом вопросе поэт может немного отклониться от более сурового кредо философа [86]. Мы также не должны интерпретировать мудрость и благожелательность богов так, чтобы отрицать действенность молитвы [87].

Man’s wickedness.

236. В случае с людьми свобода воли сопровождается тяжелым бременем ответственности; ибо своим осуществлением люди бросили вызов богам и принесли зло в мир. Тщетно они обвиняют богов и судьбу, когда их собственная извращенность преувеличила их судьбу, как свидетельствует Гомер:

«Горе вам, как тщетно смертные люди винят богов! Ибо они говорят, что от нас исходит зло, тогда как они сами, по слепоте своих сердец, имеют горести сверх того, что предопределено [88]».

«По слепоте своих сердец они погибли, безумцы [89]».

Столь же тщетно они протестуют против наказаний, предписанных законодателем за действия, к которым, как они утверждают, их подтолкнула судьба [90]. В их проступках «главная причина» лежит в их собственной природе; если она изначально здорова, удары судьбы смягчаются; если же они грубы и недисциплинированны, они сами по себе бросаются в грех и заблуждение [91]. В дальнейший вопрос, несет ли человек ответственность за свою собственную природу, наши авторитеты не углубляются. Достаточно того, что в этике будет указан путь, следуя которому все люди, если только они согласятся пройти необходимое обучение, могут привести свою волю в гармонию с волей вселенной. Что касается животных, то они действуют по импульсу, но нельзя сказать в строгом смысле, что они обладают волей, и они не являются надлежащими объектами для похвалы и порицания.

No result without cause.

237. Таким образом, свобода воли, которая на первый взгляд кажется равнозначной отрицанию причины, стоиками отождествляется с высшим типом причины. Действие без причины (τὸ ἀναίτιον), следствие, которое является самопричинным (τὸ αὐτόματον), полностью отрицаются [92]. Даже если человеку дается выбор между двумя действиями, которые кажутся совершенно равнозначными, как, например, когда он должен начать ходьбу либо с правой, либо с левой ноги, всегда есть причина, которая определяет выбор между ними, хотя (как и во всех случаях «случая») она не различима человеческим разумом [93]. Таким образом, судьба, причина, воля — все приводится в гармонию; дуализм (которого, в конце концов, нельзя полностью избежать) отодвигается в сторону. «Все происходит согласно судьбе, но не все согласно необходимости [94]»; так сохраняется принцип свободного выбора (τὸ ἐφ’ ἡμῖν). Иными словами, стоик фиксирует свое внимание на пульсирующих, живых, волевых силах вселенной и отказывается останавливаться на какой-либо слепой, аморальной, непреклонной «необходимости» вещей, даже признавая, что такая необходимость существует.

Pons Stoicus.

238. Теперь, когда определены различные этапы, по которым наша философия прогрессирует от физики к этике, остается соединить их путем в форме цепи рассуждений. Мы не можем утверждать, что эти этапы были достигнуты каким-либо логическим процессом или что видимость рассуждения делает их более безопасными для прохождения. Но логическая форма — это удобный метод запечатления догматического наставления в памяти, и если она не может устранить трудности, присущие предмету, она, по крайней мере, распределяет их так, что они могут быть проигнорированы ревностными и преодолены предприимчивыми. Итак, аргумент звучит следующим образом:

«Если все вещи определены судьбой, то устройство вселенной должно быть плавным и беспрепятственным; если это так, то должна существовать упорядоченная вселенная; а если так, то должны быть боги. Теперь, если есть боги, то боги благи; и если они благи, то существует благость; и если существует благость, то существует и мудрость. И благость, и мудрость одинаковы для богов и для людей [95]. Если это так, то должна существовать наука о том, что следует делать и чего следует избегать, то есть о правильных действиях и о грехах. Но правильные действия достойны похвалы, а грехи — порицания. Вещи, достойные похвалы, заслуживают награды, а вещи, достойные порицания, заслуживают наказания.

Следовательно, если все вещи определены судьбой, должны существовать награды и наказания [96]».

Вся эта цепь аргументов убедительна для человека, который уже является стоиком; для его оппонента она кажется демонстрирующей свою слабость в каждом звене.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Три объяснения очень ясно изложены Сенекой: «dicet aliquis—quid mihi prodest philosophia, si fatum est? quid prodest, si deus rector est? quid prodest, si casus imperat?... quicquid est ex his, Lucili, vel si omnia haec sunt, philosophandum est; sive nos inexorabili lege fata constringunt, sive arbiter deus universi cuncta disponit, sive casus res humanas sine ordine impellit et iactat, philosophia nos tueri debet» Sen. Ep. 16, 4 and 5.

[2] напр. Aen. vi 376.

[3] «quod procul a nobis flectat Fortuna gubernans» R. N. v 108.

[4] «vaga volubilisque Fortuna» Cic. Milo 26, 69; «fortuna ... amica varietati constantiam respuit» N. D. ii 16, 43.

[5] Сенека, как в примечании 1.

[6] Diog. L. vii 149; «[Stoici] omnia fato fieri dicunt» Cic. de Fato 15, 33.

[7] «et hoc secundum Stoicos, qui omnia dicunt fato regi et semel constituta nec a numinibus posse mutari» Comment. in Lucan. ii 306 (Arnim ii 924).

[8] Так Diog. L. vii 149. Цицерон и Сенека с удивительной ясностью описывают концепцию судьбы: «fieri omnia fato ratio cogit fateri. fatum autem id appello, quod Graeci εἱμαρμένην, id est ordinem seriemque causarum, cum causa causae nexa rem ex se gignat» Cic. Div. i 55, 125; «quid enim intellegis fatum? existimo necessitatem rerum omnium actionumque, quam nulla vis rumpat» Sen. N. Q. ii 36; ср. Ep. 19, 6 и N. Q. ii 35, 2.

[9] Χρύσιππος μὴ διαφέρειν [εἶπε] τοῦ εἱμαρμένου τὸ κατηναγκασμένον Aët. plac. i 27, 2.

[10] «Stoicorum dogma [Vergilius] ostendit, nulla ratione posse fata mutari» Serv. ad Verg. Aen. i 257 (Arnim ii 923).

[11] Orig. cont. Cels. ii 20 (Arnim ii 957).

[12] Cic. de Fato 12, 28 to 13, 30.

[13] Hom. Il. xi 192 and 193.

[14] Plut. fr. 15, 3 (Stob. ii 8, 25).

[15] Cic. de Fato 7, 13.

[16] Epict. Disc. ii 19, 1 sqq.

[17] Цицерон дает юмористический комментарий к этому утверждению: «περὶ δυνατῶν me scito κατὰ Διόδωρον κρίνειν; quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire: sin autem non es, τῶν ἀδυνάτων est te venire. nunc vide, utra te κρίσις magis delectet, Χρυσιππείαne, an haec, quam noster Diodotus non concoquebat. sed de his etiam rebus, otiosi cum erimus, loquemur; hoc etiam κατὰ Χρύσιππον δυνατόν est» ad Fam. ix 4.

[18] Aët. plac. i 27, 5.

[19] ib. i 28, 3.

[20] εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος ib.

[21] ἤ, λόγος τῶν ἐν τῷ κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων Aët. plac. i 28, 3.

[22] ἢ λόγος καθ’ ὃν τὰ μὲν γεγονότα γέγονε, τὰ δὲ γινόμενα γίνεται, τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται ib.

[23] «ex quo fieri, ut quae secundum fatum sunt etiam ex providentia sint, eodemque modo quae secundum providentiam ex fato, ut putat Chrysippus. alii vero, quae quidem ex providentiae auctoritate, fataliter quoque provenire, nec tamen quae fataliter ex providentia, ut Cleanthes» Chalc. in Timaeum 144 (Arnim ii 933).

[24] «Chrysippus ... deum dicit esse ... fatalem vim et necessitatem rerum futurarum» Cic. N. D. i 15, 39.

[25] «a te dictum est anum fatidicam πρόνοιαν a Stoicis induci, id est providentiam. quod eo errore dixisti, quod existimas ab his providentiam fingi quasi quandam deam singularem, quae mundum omnem gubernet et regat. plene autem et perfecte sic dici existimato, providentia deorum mundum administrari» ib. ii 29, 73 and 74.

[26] Χρύσιππος καὶ Ζήνων ὑπέθεντο ... διὰ πάντων διήκειν τήν πρόνοιαν αὐτοῦ Hippolyt. Philos. 21, 1 (Arnim i 153).

[27] ἥντινα [τὴν εἱμαρμένην] μὴ διαφέρειν πρόνοιαν καὶ φύσιν καλεῖν Aët. plac. i 27, 5.

[28] «talis igitur mens mundi cum sit, ob eamque causam vel prudentia vel providentia appellari recte possit (Graece enim πρόνοια dicitur) ...» Cic. N. D. ii 22, 58. Термин «природа» используется в том же смысле и Эпикуром, хотя он не очень хорошо согласуется с его теорией; «natura gubernans» R. N. v 78.

[29] ὅταν οὖν ἐκπύρωσις γένηται, μόνον ἄφθαρτον ὄντα τὸν Δία τῶν θεῶν ἀναχωρεῖν ἐπὶ τὴν πρόνοιαν, εἶτα ὁμοῦ γενομένους ἐπὶ μιᾶς τῆς τοῦ αἰθέρος οὐσίας διατελεῖν ἀμφοτέρους Plut. comm. not. 36, 5.

[30] «habet quasi viam quandam et sectam, quam sequatur» Cic. N. D. ii 22, 57.

[31] ib. 22, 58.

[32] «[mundi] quidem administratio nihil habet in se, quod reprehendi possit; ex iis enim naturis, quae erant, quod effici optimum potuit, effectum est» ib. 34, 86.

[33] ib. 39, 98.

[34] «omnia hominum causa facta esse et parata» ib. ii 61, 154.

[35] «deorum et hominum causa factum esse mundum» ib. 53, 133.

[36] «est enim mundus quasi communis deorum atque hominum domus aut urbs utrorumque» Cic. N. D. ii 62, 154; «intraturus es urbem dis hominibusque communem» Sen. Dial. vi 18, 1.

[37] Cic. N. D. ii 47, 122.

[38] «neque enim omnia deus homini fecit. quota pars operis tanti nobis committitur?» Sen. N. Q. vii 30, 3; «nimis nos suspicimus, si digni nobis videmur propter quos tanta moveantur» Dial. iv 27, 2.

[39] Так, «лошади помогают людям в бою, собаки — на охоте: львы и леопарды обеспечивают дисциплину мужества: свинья удобна для жертвоприношений богам, которые дали ей душу, чтобы служить солью и не давать мясу гнить. Павлин создан ради своего хвоста, а пава сопровождает его ради симметрии. Блоха полезна, чтобы будить нас от сна, а мышь — чтобы мы не были беспечны, оставляя сыр без присмотра». Все эти подробности приписываются Хрисиппу (Arnim ii 1152, 1163).

[40] «etiam singulis a dis immortalibus consuli et provideri solet» Cic. N. D. ii 65, 164.

[41] «nec vero si segetibus aut vinetis cuiuspiam tempestas nocuerit, ... eum, cui quid horum acciderit, aut invisum deo aut neglectum a deo [iudicabimus]. magna di curant, parva neglegunt» Cic. N. D. ii 66, 167; «[universorum] maior dis cura quam singulorum est» Sen. Dial. i 3, 1. См. также примечание 64.

[42] «lege deum minimas rerum discordia turbat, | pacem magna tenent» Lucan Phars. ii 273.

[43] «licet contrahere universitatem generis humani eamque gradatim ad pauciores, postremo deducere ad singulos» Cic. N. D. ii 65, 164.

[44] Hymn, vv. 15, 16.

[45] Plut. comm. not. 34, 5; Sto. rep. 34, 10.

[46] Это представляется правильной интерпретацией высказывания Эпиктета — «как мишень не устанавливается для того, чтобы промахнуться, так и природа зла не существует в мире» Manual 27 (пер. Лонга ii, стр. 269, где см. его примечание).

[47] «faciam rem non difficilem, causam deorum agam» Sen. Dial. i 1, 1.

[48] Gell. N. A. vii 1, 4 and 5; ‘nulli vitium est, nisi cui virtus potest esse’ Sen. Ep. 124, 19.

[49] Plut. comm. not. 14, 1; M. Ant. vi 42.

[50] A. Gellius, N. A. vii 1, 9 to 11.

[51] Plut. Sto. rep. 32, 2.

[52] Lactantius de ira 13 (Arnim ii 1172).

[53] πλὴν ὁπόσα ῥέζουσι κακοὶ σφετέρῃσιν ἀνοίαις Cleanthes Hymn 18.

[54] Cic. N. D. iii 28, 70.

[55] «patrium deus habet adversus bonos viros animum et illos fortiter amat; operibus, inquit, doloribus, damnis exagitentur, ut verum colligant robur» Sen. Dial. i 2, 6.

[56] «deus quos probat, quos amat, indurat, recognoscit, exercet» ib. 4, 7; «когда на вас обрушивается трудность, помните, что Бог, подобно тренеру борцов, подобрал вам в соперники крепких молодых людей» Epict. Disc. i 24, 1.

[57] Этот взгляд Оригена предположительно приписывается стоическому источнику (Arnim ii 1174). См. также Philo ap. Euseb. praep. ev. viii 13.

[58] Plut. Sto. rep. 15, 2.

[59] Cic. N. D. iii 38, 90; Sen. Ben. iv 32, 1.

[60] Arnim ii 1183.

[61] φησὶ δὲ πολὺ καὶ τὸ τῆς ἀνάγκης μεμῖχθαι Plut. Sto. rep. 37, 2.

[62] См. выше, § 222.

[63] Сенека использует термин «закон смертности»: «minime dis [irascamur]: non enim illorum, sed lege mortalitatis patimur quicquid incommodi accidit» Dial. iv 28, 4.

[64] «sciat illa ipsa, quibus laedi videtur, ad conservationem universi pertinere, et ex iis esse, quae cursum mundi officiumque consummant» Ep. 74, 20.

[65] «di multa ingratis tribuunt. sed illa bonis paraverunt: contingunt etiam malis, quia separari non possunt. excerpere singulos non potuerunt» Ben. iv 28, 1.

[66] «quicquid est quod nos sic vivere sic mori iussit, eadem necessitate et deos adligat» Dial. i 5, 8.

[67] «[Бог] дал мне вещи, которые находятся во власти воли. Как он мог сделать земное тело свободным от препятствий? [Он не мог], и поэтому он подчинил круговороту целого имущество, домашние вещи, дом, детей, жену» Epict. Disc. iv 1, 100. «Что говорит Зевс? поскольку я не мог сделать для вас то, что упомянул, я дал вам малую часть нас» ib. i 1, 10-12.

[68] «non potest artifex mutare materiam» Sen. Dial. i 5, 9; см. также Plut. comm. not. 34, и Mayor on Cic. N. D. ii 34, 86. На техническом языке боги не могут контролировать ἐπακολουθήματα и συναπτόμενα.

[69] «quicquid nobis negatum est, dari non potuit» Sen. Ben. ii 29, 3.

[70] «dementes itaque et ignari veritatis illis imputant saevitiam maris, immodicos imbres, pertinaciam hiemis» Dial. iv 27, 2.

[71] «frustra vota ac studia sunt; habebit quisque quantum illi dies primus adscripsit» ib. vi 21, 6.

[72] «accusare fata possumus, mutare non possumus: stant dura et inexorabilia» ib. xi 4, 1.

[73] См. выше, § 226, примечание 46. Фортуна имеет конечное существование, только если отождествляется с судьбой или провидением; «sic nunc naturam voca, fatum, fortunam; omnia eiusdem dei nomina sunt varie utentis sua potestate» Ben. iv 8, 3.

[74] «fortuna ceteros casus rariores habet, primum ab inanimis procellas, tempestates, naufragia, ruinas, incendia; deinde a bestiis ictus, morsus, impetus, etc.» Cic. Off. ii 6, 19; «saepe ... optimorum virorum segetem grando percussit. fert sortem suam quisque» Sen. Ben. ii 28, 3.

[75] Так фортуна технически определяется как «причина, не различимая человеческим разумом»; οἱ Στωϊκοὶ [τὴν τύχην] αἰτίαν ἄδηλον ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ Aët. plac. i 29, 7.

[76] «in regnum Fortunae et quidem durum atque invictum pervenimus, illius arbitrio digna atque indigna passuri» Sen. Dial. vi 10, 6; «hanc imaginem animo tuo propone, ludos facere fortunam» Ep. 74, 7.

[77] «Chrysippus aestuans laboransque quonam pacto explicet et fato omnia fieri et esse aliquid in nobis, intricatur hoc modo» Gellius N. A. vii 2, 15.

[78] ἐκεῖνο γὰρ δὴ τὸ καταγελαστότατον ἁπάντων, τὸ μίγμα καὶ ἡ σύνοδος τοῦ καὶ ἐπὶ τοῖς ἀνθρώποις τι εἶναι, καὶ εἱρμὸν (seriem causarum) οὐδὲν ἧττον εἶναι Oenom. apud Euseb. pr. ev. vi p. 258 (Arnim ii 978); «manente fato aliquid est in hominis arbitrio» Sen. N. Q. ii 38, 3.

[78a] «ubi igitur virtus, si nihil situm est in nobis ipsis?» Cic. Ac. ii 12, 39.

[79] «mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una eorum qui censerent omnia ita fato fieri ut id fatum vim necessitatis adferret ... altera eorum quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tanquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, sed adplicat se ad eos potius, qui necessitate motus animorum liberatos volunt» Cic. de Fato 17, 39.

[80] См. выше, § 221.

[81] Кажется ясным, что в том, что касается человеческой мысли, «возможность» — это лишь абстракция от того, что «человек может сделать», достигнутая путем расширения субъекта «человек» так, чтобы включить как сверхчеловеческие силы, так и полуперсонифицированные невидимые силы. Иными словами, δυνατόν происходит от δύναται, possibilitas от potest. Такое сочетание, как fortuna potest, хотя и весьма распространенное, на самом деле является противоречием в терминах.

[82] «qui protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit» Cic. de Fato 19, 43.

[83] «quamquam adsensio non possit fieri nisi commota viso, tamen id visum proximam causam [habet], non principalem» ib. 18, 42.

[84] «non externa cogunt deos, sed sua illis in legem aeterna voluntas est. statuerunt quae non mutarent, ... nec unquam primi consilii deos paenitet. vis sua illos in proposito tenet» Sen. Ben. vi 23, 1 and 2; «[deus] scripsit quidem fata, sed sequitur. semper paret, semel iussit» Dial. i 5, 8. Так Лукан: «qua cuncta coercet se quoque lege tenens» Phars. ii 9, 10.

[85] «disco ... liceat illi [sc. deo] hodieque decernere et ex lege fatorum aliquid derogare, an maiestatis diminutio sit et confessio erroris mutanda fecisse?» Sen. N. Q. i Prol. 3.

[86] «illud te, nulla fati quod lege tenetur, | pro Latio obtestor» Verg. Aen. xii 819, 820.

[87] «nos quoque existimamus vota proficere, salva vi ac potestate fatorum» Sen. N. Q. ii 37, 2; «deos quorum notitiam nulla res effugit, rogamus; et illos vota non exorant, sed admonent» Ben. v 25, 4.

[88] Hom. Od. i 32-34 (перевод Батчера и Лэнга).

[89] ib. 7.

[90] «propterea nocentium poenas legibus inique constitutas, si homines ad maleficia non sponte veniunt, sed fato trahuntur» A. Gellius N. A. vii 2, 5.

[91] «contra ea Chrysippus argute disserit: ingenia, inquit, ipsa proinde sunt fato obnoxia, ut proprietas eorum est ipsa et qualitas. nam si sunt per naturam primitus salubriter utiliterque ficta, omnem illam vim quae de fato extrinsecus ingruit, inoffensius tractabiliusque transmittunt. sin vero sunt aspera et inscita et rudia ... sua scaevitate et voluntario impetu in assidua delicta et in errores se ruunt» A. Gellius N. A. vii 2, 6 to 8.

[92] πρὸς τούτους ὁ Χρύσιππος ἀντιλέγων ... [εἶπε] τὸ ἀναίτιον ὅλως ἀνύπαρκτον εἶναι καὶ τὸ αὐτόματον Plut. Sto. rep. 23, 2 and 3.

[93] τί γὰρ ἄλλο ποιοῦσιν οἱ τὴν τύχην καὶ τὸ αὐτόματον ὁριζόμενοι αἰτίαν ἄδηλον ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ; Alex. Aph. de fato 8 (Arnim ii 970).

[94] ib. 10 (Arnim ii 960).

[95] ὁ ἐκ τῆς ποικίλης χορός, οἱ φάσκοντες εἶναι τὴν αὐτὴν ἀρετὴν καὶ ἀλήθειαν ἀνδρὸς καὶ θεοῦ Them. Or. ii p. 27 c (Arnim iii 251).

[96] Alex. Aphrod. de fato 37 (Arnim ii 1005).

ГЛАВА X. РЕЛИГИЯ.

Philosophy crystallized.

239. Теперь мы переходим от высших проблем философии к формулировке религиозных верований и практики. В духе нашего исследования происходит полная перемена. До сих пор мы стремились наблюдать, определять словами, координировать в монистическую систему каждый объект, каждое утверждение, каждое обобщение, которое человеческий разум может справедливо принять во внимание. Мы держали глаза и уши открытыми, чтобы учиться у Востока и Запада, у идеалиста и материалиста, у поэта и критика. Наконец, мы достигли нашей высшей точки в догмах о провиденциальном устройстве вселенной и моральном долге отдельного человека; догмах, которые, как мы видели, изложены в логической форме, но по сути являются такими, которые логика не может ни установить, ни опровергнуть. Стоицизм, однажды вдохнув горный воздух высших принципов, теперь начинает спускаться на равнины обыденной жизни и находить должное применение своих теорий в упорядочении практических дел. Теория религии рассматривается как первый этап на этом нисходящем пути; это адаптация философии к языку социальной жизни и индивидуальных стремлений. Под «религией» мы здесь понимаем теорию существования и характера богов; практику церемоний в их честь и молитв об их благосклонности; и далее, теорию и практику гадания. По всем этим вопросам философия выступает как высший судья: внешняя власть, воплощенная в традициях Греции и Рима соответственно, может требовать внимания, но не подчинения со стороны интеллекта.

Historical changes of view.

240. В этом отношении стоиков к религии можно легко выделить определенные исторические изменения. Зенон в основном представляет критический настрой; его тон революционен и атеистичен; он помышляет о полном ниспровержении существующих религиозных практик, чтобы освободить место для более чистой системы. Принципы Клеанфа те же, но выражены более тонко и в более жизнерадостном духе; в нем нет горечи по отношению к настоящему и много уверенности в будущем. С Хрисиппом начинается волна примирения; изобретательность этимологии и аллегорического толкования пускается в ход, чтобы доказать, что старая религия содержит, по крайней мере в зародыше, сущность новой. Практические опасности этого метода очевидны и не ускользнули от внимания критиков стоицизма. Возможно, хорошо сгладить путь новообращенного, позволяя ему использовать старые формулы и практики с новым смыслом; не так легко оправдать принятие чисто формального обращения, посредством которого философия зачисляет в свои номинальные приверженцы людей, не проявляющих к ней подлинной покорности, и увеличивает свои ряды ценой своей искренности. Посидоний выделяется как тип этой слабости; с него начинается подчинение философского принципа религиозному чувству. В первый период римского стоицизма борьба была острой; многие стоики имели мужество бросить вызов унаследованным предрассудкам своих соотечественников, другие склонились перед бурей. Те, кто осуждает стоиков в целом как людей, пожертвовавших своими убеждениями ради того, чтобы занимать почетные и доходные должности защитников национальной религии [1], проявляют недостаток как сочувствия, так и критической проницательности. На протяжении всего римского периода стоики теоретически придерживались определенной и последовательной позиции, которая будет изложена в этой главе; в применении своих принципов к практическим проблемам они демонстрировали то разнообразие стандартов и темпераментов, которое история всегда должна фиксировать даже в обществах порядочных и интеллигентных людей. Но следует признать, что по мере роста числа стоиков их преданность жизненно важным принципам ослабевает, пока, наконец, мы не признаем в Марке Аврелии одновременно и самого критичного из мыслителей-стоиков, и человека, в котором силы мысли наиболее определенно подчинены игре старых ассоциаций и предрассудков.

Dogmas of natural religion.

241. Теоретическое учение стоиков о теологии следует очень определенной программе. Необходимо установить четыре догмата: (i) что боги существуют; (ii) что они живые, благожелательные и бессмертные; (iii) что они управляют вселенной; и (iv) что они стремятся к благу людей. К каждому из этих догматов прилагается ряд «доказательств», подобных тем, что до сих пор в ходу как «свидетельства естественной религии» [2]. Весь этот корпус учения может рассматриваться нами как изложение на популярном языке центрального догмата о том, что «вселенная упорядочена провидением». Поэтому мы должны сначала рассмотреть, действительно ли используемый язык соответствует философской позиции или же он слишком многое уступает принятым верованиям. Во-вторых, мы должны рассмотреть, действительно ли используемые «доказательства» соответствуют монистической точке зрения, как ее понимают стоики, или же дуализмы, отвергнутые в принципе, вновь обретают свои старые позиции в связи с практическими проблемами. Теперь третий и четвертый догматы, поскольку они дополняют первые два, не привносят ничего, кроме общего учения о провидении. Первые два догмата, взятые вместе, подменяют абстрактный термин «провидение» более конкретной и (как мы бы выразились) более личностной концепцией «бога» или «богов». Высший вопрос стоической религии заключается, следовательно, в том, правильно ли используются эти термины; и он распадается на две части: использование единственного числа «бог», несущего ассоциации, производные от персизма и иудаизма; и использование множественного числа «боги», что влечет за собой квалифицированное одобрение политеизма греческого и римского пантеонов. В соответствии с общими принципами нашей философии, более широкий вопрос должен быть определен первым.

The ‘nature’ of gods.

242. «Боги», согласно стоикам, образуют «natura», отдел вселенной, категорию, включающую одну или более особей. Отсюда название труда Цицерона «de natura deorum»; то есть «о классе существ, называемых богами». Каждый раздел философии, согласно стоическому толкованию, в конечном итоге приводит нас к соприкосновению с этим миром божеств. В диалектике мы подходим к высшему Разуму, Логосу или Слову, чье божественное бытие пронизывает вселенную [3]. Метафизика указывает нам на Тело в чистейшей форме [4]; на Дух, который простирается от края до края вселенной [5]; на первопричину, Причину причин, начальное звено в бесконечной цепи событий [6]. Если мы посмотрим на элементы в их непрерывном взаимообмене, мы найдем божество во всех вещах, которые сдвигаются и претерпевают метаморфозы, в воде, в земле и в воздухе [7]; насколько же больше тогда в огне, который в одном аспекте является чистейшим из элементов, а в другом — творческой разумной субстанцией, из которой исходит вся вселенная [8]? Бог действительно есть вселенная и все, что в ней есть, хотя и не в пантеистическом смысле, что он равномерно рассеян во всех вещах [9]. Посмотрите на эту землю, которая лежит в центре миропорядка; даже в ее самых отталкивающих составляющих, в ее грубейшей материи есть божество [10]. Поднимите глаза к небесам; Бог — это всеохватывающее море огня, называемое Эфиром [11]; он — солнце [12] и звезды [13]. Рассмотрите вселенную в ее истории; Бог — ее творец [14], ее правитель, ее хранитель [15]. Проанализируйте ее; он — ее душа [16], ее разум [17]. Напрягите зрение, чтобы постичь смысл всех вещей: он — судьба [18]; он — природа [19]; он — провидение; он — необходимость [20]. И если мы обратимся к проблемам политики и этики, мы должны сказать, что Бог — это Всеобщий Закон, который призывает к почитанию богов и людей как сообщества [21] и в равной степени требует, под именем совести, беспрекословного повиновения индивида [22]. Наконец, в истории человечества, в его великих людях и полезных открытиях стоические учителя признавали элемент божественности [23]. На языке сегодняшнего дня Бог — это полюс, в котором сходятся все параллели человеческого поиска, x проблемы вселенной, неизвестное, которое познается в его делах.

Unity of God.

243. То, что Бог един, — это доктрина, которую стоики перенимают у киников [24] (которые в этом следуют Сократу) и из общего мнения; не делая это формальным догматом, они постоянно предполагают это молчаливо, используя термин «Бог» (ὁ θεός, deus). С такой же готовностью они принимают в употреблении множественные и абстрактные существительные для той же концепции, как di immortales, vis divina. Толкование этого кажущегося конфликта языка должно быть найдено в общих принципах стоического монизма. Точно так же, как элементов четыре, но все они являются творческим огнем в его меняющихся формах: точно так же, как добродетелей много, но существует лишь одна Добродетель, проявляющаяся при разных обстоятельствах: так существует лишь одно Божество, проявляющееся под многими именами [25]. Эту точку зрения противники стоицизма сводят к абсурду, что некоторые стоические боги созданы и смертны, в то время как другие несотворенны [26]; и далее, что Зевс хуже Протея, ибо последний превращался лишь в несколько форм, и притом благопристойных, тогда как Зевс имеет тысячи метаморфоз, и нет ничего столь гнусного, во что он не превращался бы в свою очередь [27]. Однако никто, кто знаком со многими точками зрения, с которых греческие философы подходят к проблеме «единого и многого», не будет легко встревожен этой довольно поверхностной критикой.

Zeus.

244. В своем практическом применении вера в единство Бога ассимилировалась с поклонением греческому Зевсу и латинскому Юпитеру. Было бы невозможно в рамках этой работы проследить рост монотеистического чувства в греко-римском мире в связи с именами этих двух божеств, которые в мифологиях являются членами сообществ. Мы уже предполагали, что наиболее прямой импульс исходил от персизма: но в связи с римской историей важно отметить, что аналогичный импульс пришел через этрусскую религию [28]. Природа стоического поклонения Зевсу обильно иллюстрируется Гимном Клеанфа [29]; интимное чувство товарищества между Зевсом и его почитателем проявляется, возможно, с оттенком кинического настроения, во всех беседах Эпиктета. Особый акцент делается на отцовстве Зевса. Этот атрибут можно проследить до поэм Гомера, и он заметен на протяжении всей «Энеиды» Вергилия [30]. Его можно объяснить в связи с ростом всех живых субстанций [31], но он имеет более возвышенное значение в том, что человек единственный разделяет с богами наследие разума [32]. Но гомеровская ассоциация Зевса с горой Олимп полностью исчезает в стоицизме в пользу персидской концепции бога, обитающего на небесах [33]. Далее, стоики соглашаются с персами, что этого бога нельзя мыслить имеющим форму какого-либо животного или человека [34]; он без формы [35], но способен принимать все формы [36].

Definition of ‘god.’

245. В стоической системе концепция божества как единого и высшего значительно превосходит по важности концепцию множественности богов. Поэтому мы можем разумно рассмотреть в этом месте четыре догмата стоической теологии. Первый пункт, который необходимо изучить, — это определение слова «бог». Как оно принято в стоической школе в целом, оно звучит так: «разумный и огненный дух, не имеющий формы, но меняющийся по своей воле и уподобляющийся всем вещам [37]». Это определение удовлетворительно соответствует стоической системе физики; но даже в этом случае мы должны заметить, что утверждение «Бог есть необходимость [38]» является преувеличением, поскольку «необходимость» полностью лишена качеств разумности и пластичности. Мы находим другое определение у Антипатра из Тарса, которое подчеркивается стоиками переходного периода в целом: — «Бог есть живое существо, блаженное, нетленное, благодетель человечества [39]». Это определение ясно указывает путь к стоической системе религии. Разница между двумя определениями знаменует собой шаг, который здесь необходимо сделать. Происходит акцентирование свойства личности; мы переходим от «разумного духа» к «живому существу». Происходит добавление морального качества; мы переходим от пластичной субстанции к благодетельной воле. Существование божества в первом смысле было продемонстрировано нам всем нашим анализом вселенной; именно в отношении существования божества во втором смысле нам нужна постоянная поддержка догмата о провидении, изложенного в технических доказательствах, которые мы теперь переходим к рассмотрению.

Gods exist: the proof from consent.

246. Первый стоический догмат — «что боги существуют»; и из этого первое и самое знакомое «доказательство» — то, которое зависит от общего согласия. Среди всех людей и во всех народах существует твердое убеждение, что боги существуют; концепция врожденна, более того, можно сказать, высечена в умах всех людей [40]. Этому доказательству стоики придают высочайшее значение; но его обоснование, как мы видели, представляет большие трудности [41]. Клеанф, самый религиозно настроенный из ранних стоиков, не утруждал себя скрывать свое презрение к мнениям толпы [42]; и нелепая вера в Тартар [43] так же распространена, как и вера в богов. Здесь, следовательно, мы должны различать; недостаточно, чтобы концепция была универсальной, если она больше всего привлекает глупых людей, и даже при этом она приходит в упадок [44]. Однако мы не должны в этот момент исследовать причины этой веры [45]; ибо это значит перейти от обсуждаемого вопроса к другим доказательствам догмата. Кажется ясным, что ценность этого конкретного доказательства зависит от стоической доктрины «врожденных концепций», которую мы уже обсуждали [46]. Не возвращаясь ко всему пройденному, суть аргумента применительно к настоящему вопросу можно сформулировать так. Ум каждого отдельного человека по происхождению сродни всеобщему разуму (κοινὸς λόγος, universa ratio) [47]. Поэтому все люди с рождения несут в себе предрасположенности в пользу определенных предконцепций; и тот факт, что эти предконцепции общи для всех, является свидетельством их божественного происхождения. Эти предрасположенности благодаря росту и обучению индивида, с одной стороны, и его контакту с внешним миром через органы чувств, с другой стороны, созревают в разум. Теперь все люди рождаются с предрасположенностью объяснять то, что находится за пределами их собственных мыслительных способностей, гипотезой живого и мыслящего агента. Вера в богов поэтому является «предконцепцией»; и если она подтверждается ростом и опытом, она должна быть божественного происхождения и, следовательно, самодоказывающейся. На языке нашего времени вера в божество не может быть отброшена как рабочая гипотеза; ее отсутствие калечит человеческий разум.

The proof of the ‘higher Being.’

247. Второе доказательство «что боги существуют» особенно связано с именем Хрисиппа; его можно суммировать словами «должно быть Существо выше человека». Мы начинаем с предположения, что разум — высшая сила во вселенной [48]; аксиома, которая всегда подлежит ограничению из-за существования «естественной необходимости». Согласно стоикам, разум общ для богов и людей; если, ради аргумента, это отрицается, то разум присущ только людям, ибо мы, безусловно, не можем найти лучшего имени, чем «бог», для высших разумных существ [49]. Если тогда существует нечто большее, чем может произвести человеческий разум, это должно быть делом какого-то разумного существа, большего, чем человек, то есть это должно быть делом богов. Но небесные созвездия — такое дело; следовательно, они — дело богов, и, следовательно, боги существуют [50]. К этому аргументу прилагаются два других. Во-первых, сам человеческий разум должен происходить из какого-то источника, и какое другое имя мы можем назвать, кроме божества [51]? Во-вторых, если нет богов, человек должен быть высшим существом; но такое притязание — высокомерное безумие [52]. Те же аргументы приписываются по существу Зенону [53]; более того, они настолько убедительны, что частично принимаются даже Эпикуром [54].

The proofs from the elements and the universe.

248. Далее следуют два доказательства, связанные с градациями в шкале бытия. Земля и вода — два низших и более грубых элемента; и поскольку темперамент сильно зависит от климата, мы обнаруживаем, что люди и животные — все несколько тяжелого характера. Воздух и огонь — высшие и более утонченные элементы; как же тогда мы можем думать иначе, чем то, что они являются домом для более возвышенных существ [55]? Затем, опять же, вселенная — это простое или сложное тело. То, что она не сложна, показывает гармония (συμπάθεια, concentus) ее частей; следовательно, она проста. Простое тело должно удерживаться вместе духом в какой-то одной из его степеней, либо как единство, рост или душа. Тела, удерживаемые вместе лишь единством, как камни или бревна, допускают лишь очень простые изменения; но вселенная допускает всякого рода изменения и развитие, и все же держится вместе; следовательно, она должна удерживаться вместе духом в его высшей степени, то есть душой и разумом. Будучи целым, она должна быть больше своих частей и включать все, чем обладают ее части. Но природа, большая, чем человек, и обладающая душой и разумом, есть бог [56].

The proof from providence.

249. Доказательство от благих даров провидения уже было приведено по существу; мы можем, однако, отметить резкий ответ, данный Эпикуру, который утверждает, что чудесные приспособления Творца на благо человека являются результатом случайных столкновений частиц. «С таким же успехом можно утверждать, — отвечает стоик, — что слова и стихи происходят от случайного перемещения двадцати одной буквы алфавита, и что поэмы Энния можно создать, встряхнув достаточное количество их в ящике, а затем высыпав на землю! Случай вряд ли произвел бы хоть один стих [57]». Ужасы вселенной, ее штормы, землетрясения, потопы, эпидемии и войны, которые, казалось бы, противоречат этому доказательству, сами превращаются в четвертое доказательство [58]. Дальнейшее доказательство, которое зависит от созерцания движений небесных тел [59], мы достаточно рассмотрели в связи с влиянием халдейской и персидской мысли.

The proof from worship.

250. Остаются два доказательства, которые на первый взгляд могут показаться странными, но тем не менее очень настойчиво выдвигаются: доказательства от поклонения и прорицания; которые, согласно стоикам, являются практиками, подлежащими оправданию, но не могут быть оправданы без постулата о существовании богов. Доказательство от поклонения лучше всего известно в парадоксальной форме: «если есть алтари, есть и боги», которая приписывается Хрисиппу [60]. Это доказательство сливается Сенекой с доказательством от общего согласия [61]; но его истинный характер представляется иным. «Без богов не может быть благочестия, ибо благочестие есть правильное поклонение богам. Без богов не может быть святости, ибо святость есть правильное отношение к богам. Без богов не может быть мудрости, ибо мудрость есть знание вещей человеческих и божественных [62]. Но без благочестия, святости и мудрости разумная философия не может быть построена. Следовательно, боги существуют». Аргумент в его простейшей форме приписывается самому Зенону. «Разумно почитать богов. Но неразумно почитать несуществующее. Следовательно, боги существуют [63]».

The proof from divination.

251. Последний аргумент — от прорицания; что примечательно ввиду тесной связи между прорицанием и астрологией, а также происхождения последней из научной системы, которая не находит места для божественных вмешательств. Но как в Греции, так и в Риме предсказание будущего давно было примирено с теологией на гипотезе, что боги предупреждают людей для их же блага о грядущих событиях. Принимая истинность прорицания, стоики следовали сократической традиции [64]. Эта вера была принята всеми великими стоическими учителями и была «цитаделью» их философии [65]. Правда, в этом пункте Панетий воспользовался привилегией воздержания от суждения [66]; но тем более его ученик, благочестивый Посидоний, делал упор на этот предмет, о котором он написал пять книг [66], дух которых сохранен для нас в книгах Цицерона «О дивинации» [67]. Для римских писателей их унаследованная государственная практика авгурий, с ее сложной, хотя и полузабытой наукой, долгое время была мотивом для поддержания этой веры [68]; но древняя репутация оракула в Дельфах сохраняла свое влияние еще более настойчиво и была оставлена с еще большей неохотой [69]. Тем не менее вся группа верований была тихо отодвинута в сторону римлянами времен империи, если судить по словам Эпиктета: «какая мне нужда вопрошать внутренности жертв и полет птиц, и почему я подчиняюсь, когда он (прорицатель) говорит “это в ваших интересах”? Разве нет во мне прорицателя [70]»?

Divine qualities.

252. Наш следующий вопрос: «какого рода боги?», «каковы их качества?». Здесь стоики более решительно порывают с традицией. Антипатр из Тарса, как мы видели, определял божество как «живое существо, счастливое, бессмертное и благожелательное к людям [71]». Ясно, что это описание может быть применено в полной мере только к верховному божеству, ибо все остальные боги обречены исчезнуть в общем пожаре [72]. То, что верховное божество обладает жизнью и разумом, уже было принято в доказательствах его существования; но здесь мы имеем подтверждение стоической доктрины против тех, кто считает, что миром управляет слепая судьба и случай. Утверждая, что боги счастливы, стоики соглашаются с Эпикуром; но согласно им это счастье состоит не в покое, а в деятельности. В этом различии обнаруживается вся разница между стоическим и эпикурейским идеалами счастья, то есть между их этическими целями. Стоики утверждают, что боги заняты, и притом делами величайшей важности: и что любая другая концепция недостойна их [73]. То, что деятельность богов имеет своей целью счастье людей, — это, очевидно, доктрина провидения; и, делая благожелательность атрибутом божества [74], стоики навсегда поворачиваются спиной к вере в богов, которые алчны, ревнивы, злобны и высокомерны; то есть не только к таким божествам, которые все еще были частью верования сельского жителя [75], но также к таким, которые создавали проблемы всей греческой трагедии и давали повод для язвительных нападок Эпикура на религию [76]. Изучая эти атрибуты богов, мы предвосхитили исследования, которые относятся к третьей и четвертой категориям; а именно относительно расположения и относительности богов. Попутно мы получили отличную иллюстрацию логической важности определения и четырех категорий. Определение заранее подразумевает то, что содержится в каждой из категорий, и каждая категория неявно содержит то, что содержится в остальных трех; но логический механизм позволяет нам выразить доктрину так, что она навсегда фиксируется в памяти. И мы не можем легко представить, что мир когда-либо забудет эту концепцию Верховного Бога, по своей сущности живого всеведущего Существа; по своим атрибутам бессмертного, неизменного [77], деятельного и благожелательного; по своему расположению занятого созерцанием и управлением своим великим творением — вселенной, и в своем отношении к своим созданиям постоянно заботящегося об их комфорте и счастье.

Stoicism and the old mythology.

253. К этому времени должно быть ясно, что вся атмосфера стоической религии была чужда той, в которой укоренились боги греческой и римской мифологии. Номинальное поглощение этих богов стоической системой поэтому не имеет теоретического значения; это была работа политической адаптации. Сами стоики, несомненно, верили, что они восстанавливают первоначальный смысл пантеона и освобождают его от искажений, за которые несли ответственность поэты. Первоначальный смысл был также, по их суждению, истинным смыслом. Общественное мнение уже восставало против старой теологии, как по научным, так и по моральным основаниям. Текущие рассказы о богах были одновременно невероятными и отвратительными [78]; поклонение им слишком часто было попыткой заглушить голос совести [79]. Стоики предложили сделать мифы символами научных истин, а ритуал — стимулом к честной жизни. Их толкование было в основном физическим; боги представляют соответственно небесные тела, элементы, растения; любовные похождения богов представляют непрерывную работу великих творческих сил природы. В меньшей степени объяснения находятся в обществе и в истории. Эти толкования значительно облегчаются этимологиями, согласно доктрине диалектики, что мудрость скрыта в словах. Весь процесс может показаться современному критику пустяковым, потому что практический повод для него прошел; но все еще можно найти мыслителей, которые считают, что только такими процессами возможно прогрессирование человеческой мысли без разрушения гражданского общества.

The Stoic metamorphoses.

254. Согласно этой системе Юпитер становится огненным небом, главой элементов, источником всей жизни [80]; Юнона — более мягким воздухом, в который входит огонь, чтобы стать прорастающим семенем [81]. Таким образом, она называется сестрой как со-элемент [82] и женой как инструмент в творческом процессе. С несколько иной точки зрения Хрисипп интерпретировал Зевса как Бога, а Геру как материю; и их союз как начало Творения, когда Бог распространил по материи семенные Логосы [83]. Так же снова Гефест (Вулкан) представляет огонь; Посейдон (Нептун) — море; Дис (Плутон) и Рея в равной степени означают землю [84]. Деметра (Церера) снова — это хлебная нива [85], а Персефона (Прозерпина) — растущий урожай; как таковая она теряется для своей матери и оплакивается ею шесть месяцев в каждом году [86]. Аполлон — солнце, Луна или Диана — луна [87]; Кронос, сын Земли и Неба, есть Хронос (χρόνος) или Время, и говорится, что он пожирает своих детей, потому что все, что порождено временем, в свою очередь поглощается временем [88]. Афина или Минерва — дочь Зевса, которой он дал рождение без партнера, потому что она есть божественный Разум, которым он создал вселенную [89]. Хрисипп подробно писал об аллегорическом толковании трех Граций [90]; и труд Корнута полностью состоит из изложений этой системы.

Другие боги признаются стоиками как олицетворения действий или чувств; Эрос (Купидон), Афродита (Венера) и Потос (сожаление) — чувств; Надежда (Ἐλπίς, Spes), Справедливость (Δίκη, Iustitia) и Мудрый Закон (Εὐνομία) — действий [91]. Так, в частности, Арес (Марс) означает войну или построение строя против строя.

Minor deities.

255. Мы уже заметили, что боги, заимствованные из популярной мифологии, не обладают божественным атрибутом бессмертия; и у некоторых из них атрибут благожелательности не является заметным. Таким образом, существовала постоянная тенденция относить их к порядку природы более низкого ранга, чем божество. Такой порядок уже был конституирован популярным верованием, принятым стоиками, что вся вселенная полна духов или демонов, одних добрых, других злобных. Выше всех в первом классе стоят божественные посланники, которые повсюду во вселенной следят за делами людей и приносят отчет о них Богу [92]. Это было широко распространенное верование, наиболее гармонирующее с принципами персизма, но также встречающееся в Ригведе [93] и в поэмах Гесиода [94]. Эти стражи, однако, не шпионы жестокого тирана, а офицеры благожелательного суверена; мы находим их рано в римской литературе идентифицированными со звездами [95], и это может объяснить особое признание близнецов Кастора и Поллукса как добрых демонов, которые защищают моряков от кораблекрушения [96]. Существуют также духи, которые небрежны, праздны или злобны [97]; их божество может использовать как своих палачей [98]. Демон, который является исключительно воплощением злого или злобного принципа, такой как Друх персизма или Сатана иудаизма, однако, не встречается в стоической системе. Среди демонов также следует признать души людей, отделившиеся от своих тел, некоторые добрые, некоторые злые [99]. Все верования такого рода особенно характерны для типа стоицизма, введенного Посидонием [100]. Мы можем особо отметить веру в Гения, который сопровождает каждого человека от его рождения до его смерти (и который тесно соответствует ангелу-хранителю персизма), из-за особой популярности, которую она получила в римском мире [101].

Deified men.

256. Стоики никогда не забывали завершить свой список божеств признанием людей, вознесенных на небо за их услуги своим ближним. Такими были Геркулес, избавивший землю от чудовищ; Кастор и Поллукс; Эскулап, изобретатель медицины; Либер, первый культиватор виноградной лозы, и (среди римлян) Ромул, основатель города. Это божества, установленные законами каждого города [102]. Стоики не возводят своих собственных лидеров в это положение, но (как мы увидим при рассмотрении вопроса о «мудреце») они воздают им почти равные почести. Эта часть их теории, по-видимому, открывает дверь для больших практических злоупотреблений, поскольку она могла быть использована для оправдания притязаний правителей Египта на то, чтобы их почитали как богов при жизни, и римских императоров — на то, чтобы их предшественники почитались как таковые после смерти. Но не кажется, что такое злоупотребление действительно имело место; и эта часть теории богов всегда, по-видимому, рассматривалась стоиками скорее как объяснение исторических фактов, чем как принцип гражданской покорности.

Worship.

257. Вопросы о поклонении богам строго относятся к департаменту политики, поскольку речь идет о публичном поклонении, и этики, поскольку речь идет об индивидах. Однако может быть удобно предвосхитить их обсуждение, поскольку мы не можем должным образом оценить стоические взгляды на религию в отрыве от их практического применения. Мы должны поэтому заметить, что стоицизм в своих началах, в соответствии со своим киническим происхождением, был революционным, неортодоксальным, на популярном языке — атеистическим. Он не только следовал принципам персизма, осуждая в целом поклонение изображениям, но также изливал презрение на строительство храмов и принесение жертв. Так, Зенон в своей книге «О государстве» запрещает создание храмов и изображений, потому что они недостойны божества [103]; идея, которую римляне признавали не совсем чуждой своей собственной истории, видя, что в течение ста семидесяти лет (предположительно во время этрусского господства) в Риме не было известно никаких изображений [104]. Стоическое осуждение жертвоприношения в основном выражается молчанием, но оно находит слова у Сенеки [105]. Хотя они таким образом осуждали в принципе всю существующую систему публичного поклонения, стоики не чувствовали себя лишенными возможности принимать в ней участие как в благопристойном и древнем обычае [106]; и римские стоики испытывали особую гордость за репутацию города в отношении «религии», то есть ритуальных обрядов, причитающихся богам [107].

Stoic hymnology.

258. Тем временем стоики активно развивали свой собственный идеал поклонения, а именно воздание хвалы и чести богам посредством гимнов. «Разумно, — говорил Зенон, — почитать богов [108]». Гимн Клеанфа показывает форму, в которой эта честь могла найти выражение, и хотя в основном это всплеск индивидуального убеждения, все же он содержит зародыш публичной гимнологии [109]. Ценность музыки в публичном поклонении была признана Диогеном Вавилонским [110]. Посидоний установил, что лучшее и самое благочестивое поклонение богам — это почитать их чистым умом и голосом [111]. Эпиктет постоянно говорит в этом духе и дает нам примеры прозаической гимнологии: «велик Бог, давший нам орудия, которыми мы будем возделывать землю [112]»; «я воздаю тебе всю благодарность за то, что ты позволил мне присоединиться к этому твоему собранию людей, и видеть твои дела, и постигать это твое управление [113]». Так должны мы «петь гимны божеству, и благословлять его, и рассказывать о его благодеяниях [114]».

Prayer.

259. Молитву богам можно считать более характерной для частного и индивидуального поклонения, хотя парадокс достоин внимания, что люди не должны просить у богов ничего такого, о чем они не могут просить публично [115]. Вся проблема молитвы так полно и замечательно трактуется в стоическом духе Ювеналом в его Десятой сатире, что к его изложению нельзя добавить ничего, кроме доказательства того, что его учение на самом деле является стоическим. Давайте же войдем в храмы и послушаем молитвы людей. Сначала они умоляют привратника о допуске, хотя божество одинаково близко к ним и снаружи; затем они поднимают руки к небу или прижимают рты близко к уху изображения [116]. Неслышащему божеству они изливают пожелания настолько постыдные, что не могли бы позволить ближнему разделить их секрет [117]. Дряхлые старики бормочут молитвы о долгой жизни и выдают себя за более молодых, чем они есть [118]. Другой молится о богатстве [119] или о какой-то другой вещи, которая причинит ему вред [120]. Гробовщики молятся о напряженном сезоне [121]. Родители и няни (а они ближе всего к невинности) молятся об успехе своих детей в жизни [122]. Их можно извинить, но вдумчивый человек должен знать, что преимущества, о которых молились друзья, часто в конечном итоге оказывались разрушением человека [123]. Он должен исследовать свое собственное сердце и признать, что его молитвы до сих пор были недостойными и глупыми [124]. Поскольку боги желают нам добра, давайте оставим им выбор того, что лучше для нас [125]. «Взгляни на Бога и скажи: — поступай со мной в будущем, как хочешь: я того же мнения, что и ты. Я твой, я не отказываюсь ни от чего, что тебе угодно [126]». «Не ищи того, чтобы вещи, которые случаются, случались так, как ты хочешь; но желай, чтобы вещи, которые случаются, были такими, как они есть: и ты будешь иметь спокойное течение жизни [127]».

Self-examination.

260. Молитва, рассматриваемая таким образом, становится не просто актом смирения, в котором человек перестает бороться против судьбы, которая слишком сильна для него; это ежедневное исследование своей души, чтобы узнать, находится ли она в гармонии с целями вселенной. Это исследование — религиозное упражнение, которое никогда не следует пропускать перед сном. Оно внушается как Сенекой, так и Эпиктетом. «Как прекрасен, — говорит Сенека, — этот обычай пересматривать весь день! какой тихий сон следует за самоанализом! Ум занимает свое место на судейском кресле, исследует свои собственные действия и присуждает похвалу или порицание в зависимости от того, заслужены ли они [128]». И Эпиктет принимает стихи, приписываемые Пифагору:

‘Let sleep not come upon thy languid eyes

Before each daily action thou hast scanned;

What’s done amiss, what done, what left undone;

From first to last examine all, and then

Blame what is wrong, in what is right rejoice[129].’

Religious duty.

261. Мы теперь в состоянии суммировать на техническом языке [130] обязательства религии, освобожденной от суеверий [131]. Наш долг по отношению к богам — правильно верить в них, признавать их величие и благожелательность, подчиняться им как творцам и правителям вселенной [132]. Мы не должны зажигать лампы в их честь в субботние дни, ни толпиться вокруг их храмов в ранние часы утра; мы не должны предлагать Юпитеру полотенце, а Юноне — зеркало [133]. Наше служение им — уподобить себя им; тот, кто хочет снискать их благосклонность, должен быть добрым человеком [134]. Куда бы они ни позвали нас, мы должны следовать с радостью, ибо они мудрее нас [135]. Без Бога мы не должны предпринимать ничего, но мы должны всегда размышлять, исследовать себя и стремиться познать божественную волю [136]. Мы пришли сюда, когда это было угодно Богу, и мы должны уйти, когда ему будет угодно [137]. «Так живи, — говорит стоический учитель, — со своими ближними, веря, что Бог видит тебя: так веди беседу с Богом, чтобы быть готовым, что все люди услышат тебя [138]».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] напр. Теодор Моммзен, «Римская история» iii 432 (перевод Диксона).

[2] «omnino dividunt nostri totam istam de dis immortalibus quaestionem in partes quattuor. primum docent esse deos; deinde quales sint; tum, mundum ab iis administrari; postremo, consulere eos rebus humanis» Циц. «О природе богов» ii 1, 3.

[3] «λόγον, quem deum [Zeno] nuncupat» Лактанций, «ver. sap.» 9 (Arnim i 160); «rationem deum vocat Zeno» Минуций Феликс 19, 10 (там же); «[Zeno] rationem quandam, per omnem naturam rerum pertinentem, vi divina esse adfectam putat» Циц. «О природе богов» i 14, 36.

[4] ἀρχὴν θεὸν τῶν πάντων, σῶμα ὄντα τὸ καθαρώτατον, ὑπέθεντο ὅ τε Χρύσιππος καὶ Ζήνων Ипполит, «Философумены» 21 (Arnim ii 1029).

[5] τὸ δι’ ὅλου κεχωρηκὸς πνεῦμα θεὸν δογματίζουσιν Феофил, «Autol.» i 4 (Arnim ii 1033).

[6] «ille est prima omnium causa, ex qua ceterae pendent» Сенека, «О благодеяниях» iv 7, 2; «hic est causa causarum» «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 2.

[7] «[Chrysippus ait] ea quae natura fluerent et manarent [divina esse], ut aquam et terram et aera» Циц. «О природе богов» i 15, 39.

[8] «[Chrysippus] deum ait ignem praeterea esse» там же; «et deum ipsum ignem putavit [Zeno]» Августин, «Против академиков» iii 17, 38 (Arnim i 157); τὸν θεὸν πῦρ νοερὸν εἰπόντες Евсевий, «pr. ev.» 15 (Arnim ii 1050).

[9] οὐσίαν δὲ θεοῦ Ζήνων μέν φησι τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸν οὐρανόν Диоген Лаэртский vii 148; «Cleanthes ipsum mundum deum dicit esse» Циц. «О природе богов» i 14, 37; «vis illum vocare mundum? non falleris» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 3; «quid est deus? quod vides totum et quod non vides totum; solus est omnia» там же i Prol. 13; «Iuppiter est quodcunque vides quocunque moveris» Лукан, «Фарсалия» ix 580.

[10] Arnim ii 1037 и 1039.

[11] «Zenoni et reliquis fere Stoicis aether videtur summus deus» Циц. «Академики» ii 41, 126.

[12] «Cleanthes ... solem dominari et rerum potiri putat» там же.

[13] «[Zeno] astris idem [sc. vim divinam] tribuit» «О природе богов» i 14, 36; «[Cleanthes] divinitatem omnem tribuit astris» там же 14, 37.

[14] «tibi licet hunc auctorem rerum nostrarum compellare» Сенека, «О благодеяниях» iv 7, 1.

[15] «rectorem custodemque universi» «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 1; «stant beneficio eius omnia» «О благодеяниях» iv 7, 1.

[16] Arnim i 532.

[17] «[Chrysippus] ait vim divinam esse positam in universae naturae animo atque mente» Циц. «О природе богов» i 15, 39; «quid est deus? mens universi» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» i Prol. 13; ср. Arnim i 157.

[18] Arnim iii Ant. 35; «hunc eundem et fatum si dixeris, non mentieris» Сенека, «О благодеяниях» iv 7, 2.

[19] «quid aliud est natura quam deus?» там же 1.

[20] «[Chrysippus] deum dicit esse necessitatem rerum futurarum» Циц. «О природе богов» i 15, 39; ср. Arnim ii 1076.

[21] οὔτε βροτοῖς γέρας ἄλλο τι μεῖζον | οὔτε θεοῖς, ἢ κοινὸν ἀεὶ νόμον ἐν δίκῃ ὑμνεῖν Клеанф, «Гимн» 38, 39; «naturalem legem [Zeno] divinam esse censet» Циц. «О природе богов» i 14, 36.

[22] «[Chrysippus] legis perpetuae et aeternae vim, quae quasi dux vitae atque magistra officiorum sit, Iovem dicit esse» там же 15, 40.

[23] «[Chrysippus] homines etiam eos, qui immortalitatem essent consecuti [deos dicit esse]» там же 15, 39; «Persaeus ... inventa ipsa divina dicit» там же 15, 38.

[24] «Antisthenes populares deos multos, naturalem unum esse [dicit]» там же i 13, 32.

[25] κύδιστ’ ἀθανάτων, πολυώνυμε ... Ζεῦ Клеанф, «Гимн» 1 и 2; «Stoici dicunt non esse nisi unum deum et unam eandemque potestatem, quae pro ratione officiorum variis nominibus appellatur» Сервий, «Комментарий к Георгикам Вергилия» i 5 (Arnim ii 1070).

[26] οἱ μὲν γενητοὶ εἶναι καὶ φθαρτοὶ [λέγονται], οἱ δ’ ἀγένητοι Plut. Sto. rep. 38, 5 (quoting from Chrysippus).

[27] Гален, «qual. inc.» 6 (Arnim ii 1056).

[28] «ne hoc quidem [illi altissimi viri] crediderunt, Iovem, qualem in Capitolio et in ceteris aedibus colimus, mittere manu fulmina, sed eundem quem nos Iovem intellegunt, rectorem custodemque universi, animum ac spiritum mundi, operis huius dominum et artificem, cui nomen omne convenit ... idem Etruscis visum est» Сенека, «Естественнонаучные вопросы» ii 45, 1 и 3.

[29] См. выше, § 97.

[30] «hominum sator atque deorum» «Энеида» i 254, и так далее повсюду.

[31] «tum pater omnipotens fecundis imbribus Aether | coniugis in gremium laetae descendit, et omnes | magnus alit, magno commixtus corpore, fetus» Вергилий, «Георгики» ii 335-327.

[32] Это, несомненно, кажется смыслом, лежащим в основе испорченного текста «Гимна» Клеанфа 4; Пирсон хорошо сравнивает κοινωνίαν δ’ ὑπάρχειν πρὸς ἀλλήλους (scil. θεοῦ καὶ ἀνθρώπων) διὰ τὸ λόγου μετέχειν Евсевий, «praep. ev.» xv 15. См. выше, § 97.

[33] «Небо же есть крайняя окружность, в которой все устроено божественное» (Диог. Лаэрт. VII 138); «...поскольку там находится главнейшая часть мировой души» (Корнут, «О природе богов», 8).

[34] «[Хрисипп говорит], что ребячеством является утверждение, описание и изображение богов в человеческом облике, подобно тому как это делается с городами и реками» (Филодем, «О благочестии», 11 (Арним II 1076)); «Есть что-то в этом стоическом боге, я уже вижу; нет у него ни сердца, ни головы» (Сенека, «Апоколокинтосис», 8, 1).

[35] «Стоики отрицают, что бог имеет какой-либо образ» (Лактанций, «О гневе», 18 (Арним II 1057)).

[36] В связи с отождествлением Бога со вселенной мы можем сказать (но лишь во вторичном смысле), что Бог имеет сферическую форму; «свойственную форму имеет шаровидное» (Frag. Herc. стр. 250 (Арним II 1060)); «какая же жизнь приписывается этому круглому богу?» (Цицерон, «О природе богов», I 10, 24).

[37] «Пневма разумная и огненная, не имеющая формы, но превращающаяся во что пожелает и уподобляющаяся всему» (Аэций, «Мнения», I 6, 1).

[38] См. выше, § 242, примечание 20.

[39] «Бога мы мыслим как живое существо, блаженное, нетленное и благодетельное для людей» (Плутарх, «О противоречиях стоиков», 38, 3). Сходное определение приводится у Диогена Лаэртского (VII 147) как отражающее взгляд стоиков в целом.

[40] «Среди всех народов существует общее мнение; ибо всем врожденно и как бы начертано в душе, что боги существуют» (Цицерон, «О природе богов», II 4, 12); «и нет нигде такого народа, который был бы настолько вне законов и обычаев, чтобы не верил в каких-либо богов» (Сенека, «Письма», 117, 6).

[41] См. выше, § 158.

[42] «Ибо толпа не обладает разумным суждением, ни справедливым, ни прекрасным» (Клеанф у Клемента Александрийского, «Строматы», V 3 (Арним I 559)).

[43] См. ниже, § 294.

[44] «Мы видим, что другие мнения, вымышленные и пустые, угасли с течением времени... ибо какая старуха может быть настолько безумной, чтобы бояться тех чудовищ, в которых некогда верили в подземном царстве? Ведь время стирает вымыслы мнений» (Цицерон, «О природе богов», II 2, 5).

[45] Как, например, делает Цицерон (следуя Посидонию), «О природе богов», II 5, 13.

[46] См. выше, § 158.

[47] «Природа целого должна постигаться родственным ей Логосом» (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 93, см. § 149).

[48] См. следующее примечание.

[49] «Если богов нет, что может быть в природе вещей лучше человека? Ибо только в нем есть разум, превосходнее которого ничего быть не может» (Цицерон, «О природе богов», II 6, 16).

[50] «Если, — говорит [Хрисипп], — в природе вещей есть нечто, чего человеческая сила создать не может, то, безусловно, то, что это создает, лучше человека. Но небесные явления не могут быть созданы человеком. Следовательно, то, чем они создаются, лучше человека. А что ты назовешь этим, если не бога?» (Там же).

[51] «И все же из самой человеческой сноровки мы должны заключить, что существует некий разум [мира], причем более острый и божественный. Откуда же человек почерпнул это? Как говорит Сократ у Ксенофонта» (Там же, 18).

[52] «Считать же, что человек — единственное существо во всем мире, которое лучше себя самого ничего не знает, есть признак неразумного высокомерия» (Там же, 16).

[53] См. выше, § 83.

[54] «Ибо ему [т.е. Эпикуру] угодно, чтобы боги существовали, поскольку необходимо, чтобы существовала некая превосходная природа, лучше которой ничего нет» (Цицерон, «О природе богов», II 17, 46). См., однако, примечание Мэйора.

[55] «Столь великое украшение мира, столь великое разнообразие и красоту небесных вещей... если ты не считаешь обителью бессмертных богов, не покажешься ли ты совершенно безумным? Или мы даже этого не понимаем, что все высшее лучше, а земля — самая низкая, которую окружает грубейший воздух?» и т. д. (Цицерон, «О природе богов», II 6, 17). Об исходном аргументе Хрисиппа см. Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 86 (Арним II 1014).

[56] «Это не могло бы происходить таким образом, при полном согласии частей мира между собой, если бы они не удерживались единым божественным и непрерывным духом» (Цицерон, «О природе богов», II 7, 19). Ср. здесь Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 78–85 (Арним II 1013).

[57] Цицерон, «О природе богов», II 37, 93.

[58] Третья причина в изложении Клеанфа: «третью [причину, сказал Клеанф, составляют те], которые устрашают души молниями, бурями... мором, землетрясениями» (Там же, 5, 14).

[59] «Четвертая причина, и притом самая главная, — вращение неба» (Там же, 5, 15).

[60] Арним II 1019.

[61] «[Не] согласились бы все смертные на это безумие — взывать к глухим божествам и недейственным богам, если бы мы не знали об их благодеяниях» (Сенека, «О благодеяниях», IV 4, 2).

[62] Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 123 (Арним II 1017).

[63] Там же, 133 (Арним I 152). Пирсон (Z. 108) называет этот аргумент «прозрачной софистикой»; но в настоящее время наблюдается широкая тенденция к его возрождению; см. Хёффдинг, «Философия религии», гл. III.

[64] Ксенофонт, «Воспоминания», I 1, 2.

[65] Cic. Div. i 5, 9 and 6, 10.

[66] Там же, 3, 6; Диог. Лаэрт. VII 149.

[67] Гадание основано на симпатии целого (continuatio coniunctioque naturae), Цицерон, «О дивинации», II 69, 142. См. также Эпиктет, «Беседы», I 14, и выше, § 248.

[68] «[У этрусков] высшее знание — это умение толковать молнии» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II 32, 2).

[69] «Нет у нашего века большего дара богов, чем то, что Дельфийское святилище умолкло» (Лукан, «Фарсалия», V 111–113; ср. 86–96).

[70] Эпиктет, «Беседы», II 7, 3 и 4. Стоическая вера в гадание подвергается весьма суровой критике со стороны Целлера: «эти заблуждения показывают, что в стоицизме практические интересы преобладают над наукой» («Стоики» и др., стр. 280). Но вера в мантику восходит к Зенону и Клеанфу, которые вряд ли были «практическими» людьми в том смысле, в каком Целлер, по-видимому, использует это слово.

[71] См. выше, § 245.

[72] См. выше, § 209.

[73] Цицерон, «О природе богов», II 30, 77.

[74] «[Бессмертные боги] не хотят вредить и не могут. Ибо природа их кротка и спокойна» (Сенека, «Диалоги», IV 27, 1); «боги с равным постоянством распределяют свои блага среди народов и племен, получив в удел одну силу — приносить пользу» («О благодеяниях», VII 31, 4).

[75] «Фавн, любитель бегущих нимф, проходи кротко через мои владения и солнечные поля, и будь благосклонен к моим малым питомцам» (Гораций, «Оды», III 18, 1–4).

[76] «Столь многим бедам могла научить религия» (Лукреций, «О природе вещей», I 102).

[77] «Поднимает ли Зевс в Олимпии бровь? Нет, взгляд его неподвижен, как подобает тому, кто готов сказать: “Неотвратимо мое слово и не прейдет”» (Эпиктет, «Беседы», II 8, 26 (цитата из Гомера, «Илиада», I 526)).

[78] «Я терплю ваши галлюцинации так же, как Юпитер терпит нелепости поэтов, из которых один приделал ему крылья, другой — рога; один представил его прелюбодеем, проводящим ночи вне дома, другой — жестоким к богам, другой — несправедливым к людям, другой — отцеубийцей и захватчиком чужого и отцовского царства» (Сенека, «Диалоги», VII 26, 6).

[79] Это чувство проявляется в Риме еще со времен Ганнибала: «эти нечестивцы внушают себе, что могут умилостивить Юпитера дарами и жертвами; они тратят и труд, и деньги впустую» (Плавт, «Канат», 22–24).

[80] «[Хрисипп] рассуждает, что эфир — это тот, кого люди называют Юпитером» (Цицерон, «О природе богов», I 15, 40).

[81] «Воздух же, как рассуждают стоики, освящается именем Юноны... они же сделали его женственным и приписали Юноне, потому что нет ничего мягче его» (Там же, II 26, 66).

[82] «Поскольку по своей тонкости эти элементы равны, они сказали, что они — родственные» (Сервий к Вергилию, «Энеида», I 47 (Арним II 1066)).

[83] Философы-соперники в более ранние времена, а позднее отцы церкви, сходились в поношении Хрисиппа за то, что он распространил этот принцип толкования на «постыдное» изображение, найденное в Аргосе или Самосе, где Гера принимает божественное семя ртом; однако христианская древность была готова воспринять сходное понятие о зачатии Девы Марии через ухо («которая зачала через ухо» в старом латинском гимне). Хрисипп, конечно, справедливо оценил абсурдность критики космических процессов, как если бы они были нарушением социальных приличий, и тем самым избавил благочестивые души своего времени от реального источника страданий. См. Арним II 1071–1074.

[84] Цицерон, «О природе богов», II 26, 66.

[85] ib. i 15, 40 and ii 26, 66.

[86] «Прозерпину, которую они хотят видеть семенем плодов и выдумывают, что ее ищет мать» (Там же).

[87] Там же, 27, 68.

[88] «И время есть нечто подобное: ибо в нем расходуется то, что в нем рождается» (Корнут, «О природе богов», 6). Оскопление Урана Кроном объясняется стоиками так: «они хотели показать, что небесная природа, то есть огненная, которая сама по себе рождает все, свободна от той части тела, которая нуждается в соединении с другим для деторождения» (Цицерон, «О природе богов», II 24, 64).

[89] Иустин, «Апология», I 64 (Арним II 1096).

[90] Сенека, «О благодеяниях», I 3, 9.

[91] Аэций, «Мнения», I 6, 13.

[92] «Говорят, что существуют и некие демоны, имеющие симпатию к людям, надзиратели за человеческими делами» (Диог. Лаэрт. VII 151).

[93] «Глаза его [Варуны] не смыкаются, они неустанны» (Ригведа, IX 73, 4).

[94] «Трижды десять тысяч бессмертных на многопитающей земле — стражи Зевса над смертными людьми» (Гесиод, «Труды и дни», 252, 253); см. также § 33.

[95] «И другие знамения с неба на землю нисходят; Юпитер, повелитель богов и людей, здесь распределяет нас по народам, чтобы мы узнавали дела, нравы, благочестие и верность людей» (Плавт, «Канат», 8–12).

[96] «И с этим согласуется то, что Диоскуры — некие добрые демоны, “спасители кораблей с хорошими скамьями”» (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX 86 (Арним II 1014)); «Тиндариды, светлое созвездие, вырывают из бездны разбитые корабли» (Гораций, «Оды», IV 8, 31 и 32).

[97] «Хрисипп оставил и злых демонов» (Плутарх, «Об оракулах», 17).

[98] «Как полагают философы школы Хрисиппа, злые демоны бродят вокруг, которых боги используют как палачей для наказания нечестивых и несправедливых людей» («Римские вопросы», 51).

[99] Арним II 1101.

[100] «Посидоний считает, что люди видят сны, потому что воздух полон бессмертных душ» (Цицерон, «О дивинации», I 30, 64).

[101] «Гений, спутник, который управляет рождением, бог человеческой природы, смертный для каждой головы» (Гораций, «Послания», II 2, 187–189); «отложи пока то, что нравится некоторым, будто каждому из нас дан бог-наставник из числа тех, кого Овидий называет “богами из простонародья”» (Сенека, «Письма», 110, 1); «Зевс поставил при каждом человеке стража, демона каждого человека, которому он поручил заботу о человеке; стража, который никогда не спит, никогда не обманывается» (Эпиктет, «Беседы», I 14, 12). Марк Аврелий отождествляет этого демона с Гегемониконом («К самому себе», V 27).

[102] Aët. plac. i 6, 9 and 15; Cic. N. D. ii 24, 62.

[103] Арним I 264. Это чувство отражено у Лукана: «Есть ли обитель бога, кроме земли, моря, воздуха, неба и добродетели? Зачем мы ищем высших богов где-то еще?» («Фарсалия», IX 578–9).

[104] «Варрон говорит, что древние римляне более ста семидесяти лет почитали богов без изваяний: “если бы это сохранилось до сих пор, богов почитали бы чище”» (Августин, «О граде Божьем», IV 31).

[105] «Даже в жертвах нет чести богам» (Сенека, «О благодеяниях», I 6, 3).

[106] «Совершать возлияния, приносить жертвы и предлагать начатки плодов по обычаю отцов, чисто, не скупо и не скудно, и не сверх наших возможностей — это то, что подобает делать всем» (Эпиктет, «Руководство», 31, 5).

[107] «Если мы хотим сравнить наши дела с чужеземными, то в других вещах мы окажемся либо равными, либо даже низшими, но в религии, то есть в почитании богов, — намного превосходящими» (Цицерон, «О природе богов», II 3, 8).

[108] См. выше, § 250.

[109] «Чтобы, будучи почитаемы, мы воздавали тебе честь, воспевая твои дела непрестанно, как подобает» (Гимн, 36, 37).

[110] «О почитании божества через музыку сказано достаточно и ранее» (Филодем, «О музыке», IV 66 (Арним III, Диог. 64)).

[111] «Почитание же богов — лучшее, а также чистейшее, святейшее и полнейшее благочестия, чтобы мы всегда почитали их чистым, цельным, неповрежденным умом и голосом» (Цицерон, «О природе богов», II 28, 71).

[112] Эпиктет, «Беседы», I 16, 17.

[113] Там же, III 5, 10.

[114] Там же, I 16, 15.

[115] См. выше, § 121.

[116] «Не нужно воздевать руки к небу, не нужно умолять храмового служителя, чтобы он допустил нас к уху изваяния; бог близко от тебя» (Сенека, «Письма», 41, 1).

[117] «Они шепчут богам постыднейшие молитвы; если кто-нибудь приложит ухо, они умолкнут» (Там же, 10, 5).

[118] Сенека, «Диалоги», X 11, 1.

[119] Там же, XI 4, 2.

[120] «О благодеяниях», II 14, 5.

[121] Там же, VI 38, 1.

[122] «Письма», 32, 4.

[123] «Ты все еще желаешь того, чего желала тебе твоя кормилица, или наставник, или мать? О, как враждебны нам желания наших близких!» (Сенека, «Письма», 60, 1).

[124] «Пусть каждый посоветуется с самим собой, вернется в тайник своего сердца и посмотрит, чего он желал молча. Как много молитв, в которых стыдно признаться даже самому себе! Как мало таких, которые мы могли бы произнести при свидетеле!» («О благодеяниях», VI 38, 5).

[125] Это чувство мы можем проследить до времен Плавта: «мы, глупцы, не знаем, как тщетны мы, когда просим дать нам то, чего страстно желаем: как будто мы можем знать, что нам на пользу» (Плавт, «Псевдол», 683–685).

[126] Эпиктет, «Беседы», II 16, 42.

[127] «Руководство», 8.

[128] Сенека, «Диалоги», V 36, 2. Он описывает свою практику с наивными подробностями: «когда свет убран из виду и жена, уже знающая мой обычай, умолкла, я исследую весь свой день» (Там же, 3).

[129] Epict. Disc. iii 10, 2 and 3 (Long’s transl.).

[130] «Как следует почитать богов, обычно наставляют» (Сенека, «Письма», 95, 47).

[131] «Ибо не только философы, но и наши предки отделили суеверие от религии» (Цицерон, «О природе богов», II 28, 71).

[132] «Первое в почитании богов — верить в богов, затем воздать им их величие, воздать благость, без которой нет величия; знать, что они существуют, те, кто управляет миром» (Сенека, «Письма», 95, 50).

[133] Там же, 95, 47.

[134] «Хочешь умилостивить богов? Будь добрым. Достаточно их почитал тот, кто им подражал» (Там же, 95, 50).

[135] «Ты должен верить, что помещен в мир, чтобы повиноваться им, и уступать им во всем, что происходит, и добровольно следовать за этим как за совершаемым мудрейшим разумом» (Эпиктет, «Руководство», 31, 1).

[136] Disc. iii 22, 53 (compare Long’s transl. ii p. 83).

[137] Там же, III 26, 30.

[138] «Живи с людьми так, как будто бог видит; говори с богом так, как будто люди слышат» (Сенека, «Письма», 10, 5).

ГЛАВА XI. ЦАРСТВО ДУШИ.

Man a part of the universe.

262. От созерцания вселенной как целого, как с чисто научной точки зрения при изучении физики, так и с более образной точки зрения в догматах религии, мы теперь переходим к более близкому изучению отдельного человека, состоящего из тела и души. В основных чертах стоическая теория уже была намечена. Так, из монистической точки зрения следует, что человек в конечном счете не является «индивидом» или единицей вселенной; ибо сама вселенная — единственная истинная единица, а человек — ее часть, которая не может даже на мгновение полностью отделиться от целого. Поэтому лишь во вторичном и подчиненном смысле, и с особым вниманием к наставлению в этике, мы можем рассматривать Зенона или Луцилия как отдельные и независимые существа. Далее, когда мы говорим, что человек «состоит из тела и души», мы просто принимаем популярный язык; ибо тело и душа в конечном счете едины и различаются лишь в градации духа или тонуса, который их наполняет. Затем мы уже узнали в диалектике, что высшая сила человека — это «согласие» или свободный выбор, который проявляется в каждом упражнении разума; и та же сила, хотя и в ином аспекте, действует в каждом моральном акте. Учение о вселенной основано на постулате, что она является живым разумным существом в самом широком масштабе; и из этого следует, что каждый человек — «микрокосм» и содержит в себе полное представление о вселенной в миниатюре. Наконец, мы видим, что человек занимает свое место во вселенной, немного ниже богов и демонов, и настолько выше животных, насколько они, в свою очередь, превосходят растения и неодушевленные предметы; и что его природа, рассматриваемая как сложная, включает в себя все различные градации духа, которым соответствуют эти порядки во вселенной. Во всех его частях божественный элемент имманентен, и он связывает их вместе в связное единство (συμπάθεια τῶν μέρων). Нам остается собрать из этих и подобных отправных точек полную картину человеческой природы.

The soul’s kingdom.

263. Чтобы обозначить общее направление стоической мысли по этому предмету, мы предлагаем название «царство души». Начиная с популярного различения между телом и душой, мы обнаруживаем, что биолог и врач одинаково поглощены изучением тела, то есть физиологией. Только как запоздалая мысль и дополнение к их работе рассматриваются функции души; и они трактуются, насколько это возможно, методами, предложенными изучением тела. Все это перевернуто в стоической философии. Изучение души стоит на первом месте и трактуется методами, непосредственно подсказанными наблюдением за функциями души. Тело не игнорируется полностью, но считается сравнительно маловажным. Далее, сама душа многообразна и уподобляется государству, в котором все хорошо, если руководящая часть обладает мудростью и благожелательностью, соразмерными ее силе, и если низшие части довольствуются выполнением своих обязанностей; но если равновесие государства нарушено, все превращается в беспорядок и несчастье [1]. Наконец, это царство само по себе является частью большего целого, а именно Космополиса или вселенского государства. Сравнением с царством мы также направляемся к правильному моральному принципу. Ибо как гражданин Коринфа или Спарты не должен сетовать на то, что его город менее величествен, чем Афины, так и никто не должен беспокоиться из-за того, что его внешние возможности ограничены. У него есть царство в собственном уме, душе и сердце. Пусть он будет доволен тем, что находит свое счастье в правильном управлении им.

Man a picture of the universe.

264. Учение о том, что человек есть представление или отражение вселенной, имеет неизвестную древность. Оно, по-видимому, ясно подразумевается учением Гераклита, поскольку он утверждает, что и вселенная, и человек оживляются и управляются Логосом [2]. Технические термины «макрокосм» (μέγας κόσμος) и «микрокосм» (μικρὸς κόσμος), как мы видели, используются Аристотелем [3]. Но даже если мы предположим, что эта концепция является общим местом греческой философии, только в стоицизме она имеет фундаментальное значение и вплетена во всю структуру системы. И соответственно мы находим, что все стоические учителя подчеркивали этот принцип. Слова Зенона внушают Цицерону, что «вселенная проявляет все импульсы воли и все соответствующие действия точно так же, как мы сами, когда мы возбуждаемся через ум и чувства» [4]. Клеанф использовал догмат о душе вселенной, чтобы объяснить существование человеческой души как ее части [5]. Хрисипп нашел основание для этики в учении о том, что человек должен изучать и подражать вселенной [6]. Диоген Вавилонский смело говорит, что Бог проникает во вселенную, как душа — в человека [7]; а Сенека — что отношение Бога к материи такое же, как души к телу [8]. Поэтому неудивительно, что ко времени Филона аналогия стала общим местом, и философы не одной школы привыкли говорить, что «человек — это маленькая вселенная, а вселенная — большой человек» [9]. Бог, следовательно, есть душа вселенной [10]; с другой стороны, душа — это Бог внутри человеческого тела [11], самодвижущаяся сила, заключенная в относительно инертную материю, провидение, действующее в пределах ограничений природной необходимости.

Soul and body.

265. Дуализм тела и души появляется в четко определенной форме в персизме, и от него зависит популярный догмат о бессмертии души, который (как мы уже отмечали) достиг греко-римского мира из персидского источника [12]. По-видимому, он уходит корнями в более примитивные способы мышления, называемые «анимизмом» и «спиритизмом», в которых люди чувствовали присутствие как в природных объектах, так и внутри себя сил, которые они представляли как отдельные существа. Согласно этой системе, душа человека часто принимает телесную форму и покидает его тело даже при жизни, либо во сне, либо во время обморока; иногда ее действительно можно увидеть убегающей и возвращающейся в виде мыши или зайца. При смерти она, как видно, покидает человека как дыхание воздуха и входит в атмосферу. Но помимо души человек обладает тенью, подобием, двойником, призраком, именем; и все они в разной степени способствуют формированию того, что мы назвали бы его личностью. В анимистической системе душа переживает человека, и почему бы нет? Но это выживание смутно концептуализировано и признается лишь постольку, поскольку его подтверждают свидетельства чувств. Его формулировка в доктрине бессмертия принадлежит к более продвинутой стадии человеческой мысли [13].

Soul and body are one.

266. Эта дуалистическая концепция могла быть и была включена в стоическую систему в той же мере, что и дуализм Бога и материи, но не более того. В конечном счете, как мы уже узнали, душа и тело едины; или, на языке парадокса, «душа есть тело» [14]. Это следует не только из общих принципов нашей философии, но и конкретно из наблюдения за фактами человеческой жизни. «Бестелесное, — рассуждал Клеанф, — не может быть затронуто телесным, ни телесное — бестелесным, но только телесное — телесным. Но душа затрагивается телом при болезни и увечье, а тело — душой, ибо оно краснеет от стыда и бледнеет от страха: следовательно, душа есть тело» [15]. И точно так же Хрисипп рассуждает: «смерть — это отделение души от тела. Но бестелесное ни соединяется с телом, ни отделяется от него, а душа делает и то, и другое. Следовательно, душа есть тело» [16]. Это учение обычно приводится как доказательство «материализма» стоиков: однако стоики не говорят, что «душа есть материя», и (как мы увидим) они объясняют ее работу на принципах, совершенно отличных от законов физики или химии. Сущностное единство тела и души следует также из того, как мы приобретаем знание о них. Ибо мы воспринимаем тело через осязание; и мы узнаем о работе души через своего рода осязание, называемое внутренним осязанием (ἐντὸς ἁφή) [17].

Mind, soul and body.

267. Осознав, что деление человека на душу и тело не является окончательным, мы можем легче подготовиться к другим делениям. Деление на три части: (i) тело, (ii) душа или жизнь (ψυχή, anima) и (iii) ум (νοῦς, animus) было широко принято во времена стоиков, и в частности школой Эпикура; ум — это то, что есть у человека, и чего нет у животных [18]. Стоики развивают это деление по принципу микрокосма. Ум — это то, что человек имеет общего с божеством; жизнь — то, что он имеет общего с животными; рост (φύσις, natura) — то, что он имеет общего с растениями, как, например, видно на волосах и ногтях [19]. Человек также обладает сцеплением (ἕξις, unitas), но никогда не отдельно от высших сил. Далее, эти четыре: ум, душа, рост и сцепление — не различаются по роду, но все они являются духами (πνεύματα), которые по своим различным степеням тонуса (τόνος, intentio) в большей или меньшей степени удалены от божественного существа, первородной материи. В этом смысле человек не один и не два, а множественен, как множественно божество [20].

The soul is fire and air.

268. Душа по своей субстанции или материи есть огонь, идентичный творческому огню, который является первородной материей вселенной [21]. Но популярная концепция, согласно которой душа есть воздух или дыхание и, как видно, покидает тело при смерти, также не лишена истины [22]. Существует весьма распространенное мнение, что душа — это смесь огня и воздуха, или горячий воздух [23]. Под этим стоик не имел бы в виду, что душа была соединением двух разных элементов, но что она была разновидностью огня на первой стадии нисходящего пути, начинающей формировать воздух из-за ослабления своего тонуса: но даже в этом случае эта форма доктрины неуклонно подчинялась более старому учению Гераклита о том, что душа идентична божественному огню. Формально душа определяется, подобно самому божеству, как «огненный разумный дух» [24]; и в этом определении, по-видимому, у нас нет права подчеркивать связь между словом «дух» (πνεῦμα) и его первоначальным значением «дыхание», поскольку слово это имеет в нашей философии много других ассоциаций. Далее, стоический парадокс гласит, что «душа есть животное», точно так же, как Бог есть животное. Но душа и человек не являются из-за этого двумя животными; все, что имеется в виду, — это то, что люди и скоты, будучи наделены душой, становятся животными [25].

The temperaments.

269. Согласно другой теории, которая, вероятно, не является специфически стоической, а заимствована у греческих врачей, душа состоит из всех четырех элементов в разной пропорции, и характер каждой души (подчиненный, в стоической теории, высшему контролю разума [26]) определяется пропорцией или «темпераментом» (κρᾶσις, temperatura) четырех элементов. Соответственно, существуют четыре темперамента: пылкий, холодный, сухой и влажный, в зависимости от преобладания огня, воздуха, земли и воды соответственно [27]. Тупые и сонные натуры — это те, в которых есть избыток грубых элементов земли и воды [28]; в то время как избыток холодного воздуха делает человека боязливым, а избыток огня делает его страстным [29]. Эти характеры запечатлеваются в человеке с рождения и его телесными условиями, и в пределах, указанных выше, они неизменны [30]. «Темпераменты» всегда были излюбленной темой обсуждения в популярной философии [31].

The soul’s parts.

270. Характерный атрибут души — то, что она самодвижущаяся (αὐτοκίνητον) [32]. Хотя в этом пункте стоики согласны с Платоном, они не продолжают называть жизнь другим атрибутом, ибо не согласны с аргументом «Федона» о том, что душа, имея жизнь как неотъемлемый атрибут, неспособна к смертности. Мы переходим к диспозициям души, которые соответствуют ее «частям» в других философиях и, действительно, часто называются ее частями. Но душа не имеет частей в строгом смысле [33]; то, что так называется, — это ее деятельности [34], которые обычно насчитываются в количестве восьми, хотя точный подсчет не имеет значения [35]. Восемь частей души — это руководящая часть или «Гегемоникон» [36], пять чувств, а также способности речи и деторождения. Семь частей или сил, помимо Гегемоникона, подчиняются ему и исполняют его волю, так что душа есть, как мы ее назвали, царство в себе. Эти семь частей связаны каждая с отдельным органом тела, но в то же время каждая связана с Гегемониконом. Поэтому их можно отождествить с «духами, которые простираются от Гегемоникона к органам, как руки осьминога» [37], где под «духом» мы подразумеваем пульсацию или трепет, подразумевающий непрерывное движение и тонус. Сам Гегемоникон, то есть ум, также является духом, обладающим еще более высоким тонусом; и общее согласие стоиков удобно помещает его трон в сердце и в центре тела [38]. Соответственно, Посидоний определил части души как «силы одной субстанции, расположенные в сердце» [39].

Aspects of the principate.

271. Если мы теперь сосредоточим наше внимание на самом Гегемониконе, мы обнаружим, что он не более прост, чем вселенная, божество, человек или душа. В частности, он напоминает божество тем, что, будучи по существу единым, называется многими именами. Это душа в своем разумном аспекте, разум, интеллект (λογικὴ ψυχή, νοῦς, διάνοια) [40]; это также «эго», то есть воля, энергия, способность к действию [41]. В одном аспекте это божественность в нас, всемирная, универсальная; в другом — отдельный человек с его особым складом и характером; так что можно даже сказать, что у нас две души: мировая душа и частная душа каждого человека [42]. Гегемоникон также по очереди становится каждой из других функций или частей души, ибо каждая из них есть аспект Гегемоникона (ἡγεμονικόν πως ἔχον) [43]. Кроме того, Гегемоникон имеет много почетных титулов, как когда Марк Аврелий называет его Пилотом [44], Царем и Законодателем [45], Контролером и Правителем [46], Богом внутри [47].

The principate as reason.

272. Хотя для целей обсуждения мы можем различать разум и волю, на самом деле они везде переплетены. Так, Гегемоникон как разумная часть души включает в себя способности восприятия, согласия, понимания и разума в более узком смысле, то есть способность объединять различные концепции ума, чтобы в конечном итоге сформировать последовательную систему [48]. Но среди этих способностей согласие в равной степени является актом воли; и, с другой стороны, суждения, сформированные разумным умом, не являются чисто умозрительными, а ведут к действию; так что именно разумная сила должна сохраняться в чистоте, чтобы она могла должным образом контролировать склонности и отвращения души, ее цели и уклонения, ее планы, интересы и согласия [49]. Если в стоической теории всегда, по-видимому, делается больший акцент на разуме, то при его интерпретации тем более необходимо помнить, что мы говорим о разуме активного и социального существа.

The principate as will.

273. Поддержание гегемоникона в надлежащем состоянии — это проблема этики; и важно понимать, что представляет собой это надлежащее состояние. Ответ можно найти в ряде аналогий, взятых из всех областей философии. Так, с точки зрения физики, надлежащее состояние — это правильный тонус или напряжение, в противоположность вялости или неустойчивости [50]. В теологии это согласие частной воли с божественной или всеобщей волей [51]. С точки зрения самой воли — это сила и мощь (ἰσχὺς καὶ κράτος) воли, установка, позволяющая человеку сказать: «Я могу» [52]. Далее, это такое состояние души, которое соответствует здоровью тела [53]; в спокойном настроении стоик может описать его как безмятежное и спокойное состояние [54]. Наконец, если душа в целом сравнивается с государством, то гегемоникон в своей функции воли в лучшем случае может быть уподоблен справедливому и доброму государю; но если эта цель упущена, он может превратиться в алчного и необузданного тирана [55].

The principate, divine and human.

274. Гегемоникон, поскольку он имеет божественное происхождение [56] и предназначен, как мы увидим, к тому, чтобы быть вновь поглощенным божеством, может по праву называться богом: это бог, устраивающий свое поселение и обитель в человеческом теле [57]: он бодрствует внутри, охраняя нравственный принцип [58]. На языке парадоксов мы можем сказать каждому человеку: «Ты — бог» [59]. Доказательство этого принципа мы видим в том, что человек интересуется вещами божественными [60], и в нем мы находим первый стимул к высокой нравственности [61]. Однако, поскольку божество не мыслится в человеческом облике и не подвержено человеческим слабостям, наступает момент, когда при изучении человеческого гегемоникона мы расходимся с божественным; и к этому моменту мы приходим как при рассмотрении гегемоникона в отношении его семи отчетливо человеческих проявлений, так и при рассмотрении его возможной деградации от нормы здоровья и добродетели. Теперь мы переходим к семи частям или силам человеческой души, которые подчинены разумному началу.

Powers of the principate.

275. Первые пять сил гегемоникона — это те, которые признаются в популярной философии как «пять чувств». Для философов-материалистов нет ничего очевиднее того, что это функции тела; разве не глаз видит, и не ухо слышит [62]? Стоик это отрицает. Глаз не видит, но душа видит через глаз, как через открытую дверь. Ухо не слышит, но душа слышит через ухо. Таким образом, ощущение есть деятельность гегемоникона, действующего способом, уже описанным в главе о «Разуме и речи» [63]. Душа активно вовлечена и посылает свои силы, как воду из фонтана; органы чувств пассивно воспринимают воздействие со стороны воспринимаемых объектов [64]. Подчиняясь этому общему принципу, ощущение (αἴσθησις, sensus) может быть определено по-разному. Это «пневма, проникающая от гегемоникона к сенсорным процессам»; оно включает в себя как мысленный образ (φαντασία, visum) — то есть первый грубый набросок, который формирует ум при стимуляции органом чувств; так и согласие (συγκατάθεσις, adsensus), которое ум дает или отказывает этому наброску; и окончательный акт постижения (κατάληψις, comprehensio), которым это согласие скрепляется или ратифицируется [65]. Из них средняя стадия является наиболее важной, так что мы можем парадоксально сказать: «ощущение — это согласие» [66]. Только во вторичном и популярном смысле мы можем использовать слово «ощущение» для обозначения физического аппарата органов чувств (αἰσθητήρια), как когда мы говорим о слепом человеке: «он потерял чувство зрения» [67].

The five senses.

276. Природа ощущения более подробно описана в случае зрения и слуха. В первом случае из глаз исходят лучи, которые вызывают напряжение в воздухе, достигая видимого объекта [68]; это напряжение имеет конусообразную форму, и по мере удаления от зрачка глаза основание конуса увеличивается в размере, в то время как сила зрения уменьшается. Эта человеческая активность сама по себе осуществляет видение в одном случае; ибо мы говорим «тьма видима», когда глаз испускает свет на нее и правильно распознает, что это тьма [69]. Но при полном видении существует встречное волновое движение, исходящее от объекта, и две волны взаимно поглощаются: поэтому Посидоний называл зрение «поглощением» (σύμφυσις) [70]. Аналогично, в случае слуха пульсация (которая, как мы видели, в первую очередь исходит от гегемоникона) распространяется от уха к говорящему и (как теперь более четко уточняется) от говорящего к слушающему; эта обратная пульсация имеет круговую форму, подобно волнам, возбуждаемым на поверхности озера при бросании камня в воду [71]. Об ощущениях обоняния, вкуса и осязания мы слышим лишь то, что они являются соответственно: (i) пневмой, распространяющейся от гегемоникона к ноздрям, (ii) пневмой, распространяющейся от гегемоникона к языку, и (iii) пневмой, распространяющейся к поверхности тела и приводящей к легко воспринимаемому осязанию объекта [72].

Other activities.

277. Стоическое описание функций души, проявляющихся в обыденной деятельности жизни, является либо дефектным, либо искаженным; ибо даже краткий очерк предмета должен, безусловно, включать по крайней мере дыхание, еду (вместе с питьем), речь, ходьбу и поднятие тяжестей. Однако нам не следует сомневаться, что все они, наравне с пятью чувствами, являются «пневмами, протягивающимися от гегемоникона» к телесным органам. Это прямо утверждается относительно ходьбы [73]. Из всех подобных действий мы должны считать голос типичным, когда он описывается как шестая функция души. Голос описывается как «пульсирующий воздух» [74], приводимый в движение языком [75]; но мы можем проследить его через горло к некоторому источнику внизу, который мы без труда можем отождествить с сердцем, средоточием гегемоникона [76]. Голос действительно находится в особых отношениях с гегемониконом, поскольку произнесенное слово есть лишь иной аспект мысли, которая им выражается [77].

Procreation.

278. Седьмая и последняя из подчиненных сил души, согласно стоикам, — это способность к деторождению. Эта часть их системы имеет огромное значение не только для изучения человеческой природы, но даже в еще большей степени из-за ее косвенного отношения к вопросу о развитии Вселенной посредством «творческих логосов» (σπερματικοὶ λόγοι), или, как мы назвали их выше, «семенных сил» [78]. То, что все вещи растут согласно своему роду, конечно, является общеизвестным фактом; никакое стечение обстоятельств, никакая научная организация питания не могут сделать из желудя что-либо, кроме дуба, или из куриного яйца что-либо, кроме цыпленка. Но в общепринятом представлении это, по крайней мере в первую очередь, телесный или материальный процесс; тогда как стоики утверждают, что это не только свойство души, но и настолько первичное и фундаментальное, что оно должно быть принято также как первый принцип физической науки. Прежде чем подходить к предмету со стоической точки зрения, было бы полезно посмотреть, как далеко могут завести нас материалистические теории, древние и современные.

Heredity.

279. Лукреций находит это очень простым делом:

«Дети часто походят не только на своих родителей, но и на своих дедов и более отдаленных предков. Объяснение заключается в том, что родители содержат в своих телах большое количество атомов, которые они получили от своих предков и передают своим потомкам. В случайном столкновении атомов при деторождении Венера производит всевозможные эффекты, вызывая сходство между детьми и их предками не только в лице и облике, но также во взгляде, голосе и волосах [79]».

Это объяснение звучит в целом правдоподобно, пока мы не вспомним, что фундаментальным свойством атомов является то, что, хотя их собственное разнообразие ограничено, они могут формировать вещи в бесконечном разнообразии путем изменений в их комбинации и расположении. Они подобны буквам, из которых составляются слова, предложения и поэмы; и мы вряд ли можем ожидать, что воспроизведем голос или дух Эсхила путем нового перетасовывания букв, содержащихся в «Агамемноне». Напротив, видя, что атомы, содержащиеся в телах родителей, по большей части были взяты из растений и животных, мы могли бы с уверенностью рассчитывать на то, что найдем полную фауну и флору окрестностей среди их потомства. Лукреций, по сути, постулирует в своей теории, что конкретные атомы обладают репрезентативным и творческим характером, переходя от отца к ребенку в неразрывной связи с признаками человеческого рода и наделенные особой способностью соединяться с другими подобными атомами, образуя субстрат специфически человеческих черт. Наделяя свои атомы этими свойствами, он незаметно приближается к стоической точке зрения.

Modern theories.

280. Современные биологи имеют дело с этим предметом с той тщательностью в деталях, инструментом которой является микроскоп, и с тем богатством иллюстраций, которое является результатом непрерывного накопления установленных фактов. Но они, возможно, открыты для критики в том, что, достигая границ своей собственной науки, они склонны вводить ссылки на науки химию и физику как объясняющие все трудности, даже в тех областях, к которым эти науки не применимы. Следующее описание взято у одного из самых выдающихся из них:

«Гертвиг обнаружил, что единственным существенным событием при оплодотворении является слияние двух половых клеток и их ядер. Из миллионов мужских сперматозоидов, которые роятся вокруг женской яйцеклетки, только один пробивается в ее плазматическое вещество. Ядра двух клеток притягиваются друг к другу таинственной силой, которую мы представляем как химическую сенсорную активность, сродни обонянию, сближаются и сливаются в одно. Так возникает благодаря чувствительности двух половых ядер, в результате эротического хемотропизма, новая клетка, которая объединяет унаследованные способности обоих родителей; сперматозоид вносит отцовские, а яйцеклетка — материнские характеристики в первичную клетку, из которой развивается ребенок [80]».

В другом отрывке тот же автор подводит итоги своих результатов смелым языком, из которого исчезли все оговорки и признания неполного знания:

«Физиология доказала, что все явления жизни могут быть сведены к химическим и физическим процессам. Клеточная теория показала нам, что все сложные явления жизни высших растений и животных могут быть выведены из простых физико-химических процессов в элементарном организме микроскопических клеток, и материальной основой их является плазма клеточного тела [81]».

Their inadequacy.

281. Эти высказывания можно считать типичными для современной материалистической философии в ее крайней форме. Тем не менее, мы можем сделать вывод из ссылок на «таинственную силу», «химическую сенсорную активность, сродни обонянию» и «эротический хемотропизм», что аналогии с биологическими фактами, которые автор находит в химической науке, нуждаются в дальнейшем прояснении. Мы можем заметить далее, что «атом» полностью исчез из обсуждения, и что «материальной основой» фактов является «плазма» или «плазматическое вещество», нечто, по сути, связанное с «протоплазмой», о которой химические и физические науки ничего не знают, но которая отчетливо напоминает «огненное творческое тело», являющееся фундаментом стоической физики. Далее мы должны заметить, что старая проблема «единого и многого» вновь появляется в этом современном описании; ибо клетка и ее ядро не являются ни в точности одним, ни в точности двумя, но чем-то, что переходит от двух к одному и от одного к двум; далее, ядра двух клеток, притягиваясь друг к другу, сливаются, и из их союза развивается «новая клетка», которая объединяет способности своих «родителей». Современная наука, следовательно, хотя она, по-видимому, упростила историю зарождения, сведя ее к комбинации двух единиц из многих миллионов, которые непрерывно производятся родительскими организмами, оставила философскую проблему способа их комбинации совершенно неизменной. В этих микроскопических клетках скрыто все физическое и духовное наследие родителей, будь то люди, животные или растения, от которых они происходят; точно так же, как атомы Эпикура обладают зачатком свободы воли [82], так и клетки Геккеля нюхают и любят, борются за брачный союз, тают в объятиях друг друга и теряют свою индивидуальность в тот момент, когда новое существо входит во Вселенную.

Creation and procreation.

282. Если тогда явления воспроизводства по существу одинаковы, рассматриваем ли мы отношения двух человеческих существ или отношения бесконечно малых элементов, которые, кажется, принадлежат к другому порядку бытия, мы уже подготовлены к стоическому принципу, что создание Вселенной повторяется в миниатюре при приведении в жизнь каждого индивида среди миллионов миллионов органических существ, которые населяют ее. С этой точки зрения мы получаем новый свет на стоическую теорию творения и, в частности, на отношение вечного Логоса к бесконечному множеству творческих принципов или «семенных сил». Опять же, именно с общей теорией творения в уме мы должны вернуться к стоическому объяснению обычного зарождения. Это для него не низкая или нечистая функция членов тела; это весь человек, в своей божественной и человеческой природе, который вовлечен [83]. «Творческий принцип» в каждом человеке — это часть его души [84]; «семя есть пневма» (или пульсация), «простирающаяся от гегемоникона к органам деторождения [85]». Это эманация от индивида, в которой один становится двумя, а два становятся одним. Точно так же, как человеческая душа есть «фрагмент» божественного, так и семя есть фрагмент, оторванный, так сказать, от душ родителей и предков [86].

Motherhood.

283. В семени содержится все строение человека, который должен появиться [87]. Поэтому важно знать, происходит ли творческий принцип в эмбрионе от одного или обоих родителей, и если от обоих, то в равной ли пропорции. Стоики, по-видимому, не остались полностью свободными от общего предубеждения, воплощенного в законе отцовского происхождения, согласно которому мужской элемент является единственно активным в развитии организма; и поэтому они утверждают, что женское семя лишено тонуса и порождающей силы [88]. С другой стороны, наблюдение, по-видимому, показывало им, что дети наследуют психические и телесные качества обоих родителей, и общая тенденция их философии была направлена к уравниванию полов. В целом последние соображения возобладали, так что доктрина стоицизма, как и современности, заключалась в том, что качества, как тела, так и души, наследуются от семени обоих родителей [89]; при этом остается открытой возможность, что в отдельных случаях долг одному родителю может быть больше, чем другому [90].

Impulses.

284. Стоическая психология в своих фундаментальных принципах совершенно отлична от психологии Платона; что вовсе не мешает ее представителям, и менее всего тем, как Панетий и Посидоний, которые были поклонниками Платона, использовать его систему в качестве вспомогательной к своей собственной. Платон разделил душу на три части: рациональную часть, эмоциональную (и волевую) часть и вожделеющую [91]. Обе последние части нуждаются в контроле разума, но эмоциональная часть склоняется к добродетели, вожделеющая — к пороку [92]. Рациональная часть, как и у стоиков, свойственна человеку; две другие также присущи животным, а вожделеющая душа — даже растениям. Стоики, однако, серьезно не допускают никакого родства между добродетелью и эмоциями, и они имеют дело с этой частью предмета следующим образом. Природа вложила во все живые существа определенные импульсы, которые направлены на какой-либо объект. Импульс к объекту называется «стремлением» (ὁρμή, appetitus или impetus); импульс избегать объекта называется «отвращением» (ἀφορμή, alienatio) [93]. У человека стремление должно управляться разумом; если это так, оно становится «разумным желанием» (ὄρεξις εὔλογος, recta appetitio) [94]; если иначе, оно становится «неразумным желанием» (ὄρεξις ἀπειθὴς λόγῳ) или «похотью» (ἐπιθυμία, libido). К живым существам, стоящим на лестнице ниже человека, термины, связанные с разумом, конечно, не могут применяться.

Will and responsibility.

285. Практический выбор, согласно стоикам, в точности аналогичен интеллектуальному решению. Точно так же, как силы ощущения никогда не обманывают нас [95], так и импульсы никогда не являются сами по себе иррациональными [96]. Импульс — это набросок курса действий как надлежащего для преследования [97]; на это воля дает или отказывает в своем согласии [98]. Именно воля, и только воля, подвержена ошибке, и это из-за недостатка надлежащего тонуса и самоконтроля. Если есть этот недостаток, он проявляется в ложном суждении, слабом согласии, преувеличенном импульсе; и это то, что мы называем в этике аффектом [99]. Здоровое согласие ведет к правильному действию: ложное согласие — к ошибке или греху. Отсюда мы придерживаемся сократического парадокса, что «никто не грешит по своей воле» (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει); ибо истинная и естественная воля не может грешить; она должна быть сначала искривлена ложным суждением и ослаблена вялостью тонуса. Мы можем в равной степени использовать парадокс, что «каждое добровольное действие есть суждение интеллекта», или (в немногих словах), что «добродетель есть мудрость» (φρόνησις ἡ ἀρετή). В таких взглядах мы находим отправную точку для решения проблем этики, включая проблемы этического идеала или высшего блага, его применения к повседневным обязанностям и его неудачи из-за невежества или слабости души.

The body.

286. Мы переходим к рассмотрению тела, но не слишком подробно; отчасти потому, что многие функции, часто рассматриваемые как телесные, стоиками трактуются как принадлежащие душе (как ощущения и импульсы), отчасти потому, что изучение тела — это скорее задача врача, чем философа. В теле мы можем отдельно отметить (i) кости, сухожилия и суставы, составляющие каркас, на котором все построено; (ii) поверхность, включая красоту очертаний и черт, и (iii) цвет лица, который разливает сияние по поверхности и больше всего привлекает внимание [100]. Никакого абсолютного различия между телом и душой сделать нельзя. Вообще говоря, мы можем сказать, что тело состоит из двух более грубых элементов, земли и воды, тогда как душа (как мы видели) покоится на двух высших элементах воздуха и огня [101]; из градаций пневмы тело обладает отличительно (но не исключительно) градацией сцепления (ἕξις), в то время как оно разделяет с душой принцип роста (φύσις) [102]. И все же эти контрасты, в конце концов, лишь вторичны. Столь же верно, как душа есть тело, тело есть душа, и божественность проникает в его самые скромные части. В своих практических применениях стоицизм так мало останавливается на теле, что мудрец кажется едва осознающим его существование.

‘The flesh.’

287. Бок о бок со строго стоическим взглядом на тело мы находим во всей римской литературе другую концепцию, которая является сильно дуалистической и которую мы не можем не считать заимствованной из какого-то нестоического источника [103]. Согласно этому взгляду, тело, часто называемое «плотью», по существу зло [104]; оно — темница души [105], источник развращения воли [106], препятствие для ясного понимания разума. На языке, живописно принятом в «Пути паломника» (вслед за св. Павлом), это бремя, которое просвещенный человек жаждет сбросить [107]. Для тела, понимаемого таким образом, мы находим оскорбительные названия; это шелуха, в которой скрыто зерно [108], осел, с которым владелец должен быть готов расстаться в любой момент [109]. Этот язык имеет тенденцию быть преувеличенным и болезненным и на практике ведет к аскетизму [110]. Он апеллировал в древние, как и в современные времена, к широко распространенному чувству, но не совместим с основным учением стоической философии.

Dignity of the body.

288. Согласно истинно стоическому взгляду, тело — это жилище или храм, населенный на время гегемониконом, его божественностью [111]. Поэтому тело как таковое заслуживает уважения, даже почитания [112]. В частности, прямая форма человеческого тела — это знак божественной милости, которым намекается, что человек приспособлен созерцать действия небес [113]. Весь каркас тела, от органов ощущения до тех, которыми мы дышим, глотаем и перевариваем, есть шедевр божественного мастерства и свидетельство заботы провидения о человеке [114]. И даже как архитектор предусматривает, чтобы те части дома, которые оскорбительны для зрения и обоняния, были вне поля зрения, так и природа скрыла те части тела, которые неизбежно оскорбительны, на расстоянии от органов чувств [115]. Стоическая концепция достоинства тела символизируется в практической этике ношением бороды, в чем скрыт широкий принцип внимания к чистоте и здоровому развитию каждой части тела.

Признаком восточных ассоциаций стоицизма является то, что это уважение к телу никогда не ассоциируется с эллинским культом тела, как он проявляется в искусстве и гимнастике.

Junction of soul and body.

289. Изучив теперь человека во всех его частях, пора рассмотреть, как эти части скомпанованы вместе, как человек растет и стареет, и какие разновидности человечества существуют. Итак, во-первых, гегемоникон соединяется с низшими функциями души и каждой частью души посредством процесса взаимопроникновения (σῶμα διὰ σώματος χωρεῖ) [116]; или (с несколько иной точки зрения) на тело, которое имеет сцепление (ἕξις), накладывается рост, на рост — душа, а на душу — разум; так что высшее напряжение предполагает низшее, но не наоборот. В акте зарождения душа теряет свои высшие напряжения; и, следовательно, эмбрион не обладает ни человеческой, ни животной душой, а только принципами сцепления и роста. Это, по сути, растение [117], но оно обязательно отличается от других растений тем, что имеет потенциал подняться до более высокой ступени пневмы [118]. В момент рождения его сила роста (φύσις) приводится в контакт с холодным воздухом, и через этот холод она поднимается до ступени животной жизни и становится душой (ψυχή от ψῦξις) [119]. Эта этимологическая теория вызывает насмешки оппонентов, которые не преминут указать, что душа, стоящая ближе к божественному огню, чем рост, должна была бы производиться теплом, а не прохладой; но стоики, вероятно, имели в виду, что контакт с любым из двух высших элементов должен повышать градацию пневмы. Младенец, согласно этой теории, — животное, но еще не человек; он не имеет дара разума [120]. Чтобы достичь этой высшей ступени, необходим как рост изнутри, так и общение с разумными существами снаружи; этими путями разум может быть развит примерно к седьмому году [121]. Во всем своем росте душа нуждается в постоянном обновлении путем вдыхания воздуха и поддержании испарениями из крови [122]. Здесь мы касаемся одного из тех фундаментальных доктрин системы, заимствованных Зеноном у Гераклита [123], которые связывают вместе великий и малый мир. Точно так же, как небесные тела поддерживаются испарениями из Океана [124], так и душа зависит от тела в своем ежедневном питании. Отсюда следует важное следствие, что слабость и болезнь тела воздействуют на душу; философ должен поддерживать свое тело в здоровье ради блага души, если не по другой причине [125]. Если стоики при обсуждении проблем этики постоянно утверждают, что здоровье души независимо от здоровья тела, такие утверждения парадоксальны и нуждаются в уточнении [126].

Sleep and death.

290. Взаимодействие тела и души легче всего иллюстрируется сном. Стоики не придерживаются, как анимисты, мнения, что душа покидает тело во сне; они также не согласны с другим популярным взглядом, что душа тогда покидает конечности тела и концентрируется в сердце [127]. Сон обусловлен расслаблением, сокращением или ослаблением пневмы [128]; понижением ее градации, что, тем не менее, явно не является признаком плохого здоровья. В старости часто наблюдается несовершенство разума, и это также видно у больных, уставших и анемичных [129]. В смерти происходит полное расслабление тонуса в дыхании, которое мы можем почувствовать, то есть в той пневме, которая принадлежит телу [130]; за этим следует отделение души от тела.

The beyond.

291. Мы таким образом подходим к критически важному вопросу о существовании души после смерти. По этому пункту мы не будем ожидать, что все стоические учителя согласны в своем языке. В самом Зеноне мы обязательно найдем то разнообразие предположений, которое объясняется его стремлением учиться из всех источников; и более поздние писатели также будут различаться в зависимости от их соответствующих склонностей либо делать строго логические выводы из стоической физики, либо уважать общее мнение человечества и делать из него выводы, которые могут быть поддержкой морали [131]. Эти вариации не должны обескураживать нас в попытке проследить в общих чертах общее учение школы. Мы уже видели, что различные части стоической системы не связаны вместе строго логическими процессами; где два вывода кажутся противоречивыми, и все же оба рекомендуют себя суждению, стоики не готовы жертвовать ни тем, ни другим, но всегда стремятся уменьшить, если не могут полностью устранить, трудности, которые стоят на пути принятия обоих. С другой стороны, нам не следует слишком охотно признавать обвинение в неискренности, будь то в откровенном признании своих искушений стоическими учителями [132] или в менее сочувственных критиках древних или современных представителей системы [133].

The Stoic standpoint.

292. По некоторым пунктам все стоические учителя, по-видимому, согласны: во-первых, что душа является, в отношении своей субстанции, неразрушимой; во-вторых, что индивидуальная душа не может пережить общий мировой пожар [134]; наконец, что она не обязательно погибает вместе с телом [135]. Первые два догмата следуют непосредственно из фундаментальных принципов стоической физики и указывают на то, что каждая душа найдет свой последний дом, будучи поглощенной в божественном существе. Третий догмат оставляет место для этических принципов; при условии монистического принципа окончательного примирения, есть место для некоторого резкого различия между судьбой добрых и злых душ, такого, какое выделяется в персидском учении о наградах и наказаниях после смерти. И поэтому мы находим общепринятым, что души добрых выживают до мирового пожара, тогда как души злых имеют лишь короткое отдельное существование, а души низших и неразумных животных погибают вместе со своими телами [136]. Если эта разница в продолжительности удовлетворит моральное чувство, природа дальнейшего существования души может быть определена на физических принципах.

The released soul.

293. В живом человеке душа, как мы уже видели основания предполагать, получает свое сцепление (ἕξις) и форму от своего соединения с телом. Отделенная от тела, она должна принять новую форму, и какой же ей быть, как не совершенной форме сферы [137]? Опять же, душа, будучи составленной из элементов воздуха и огня, должна по своей собственной природе, будучи освобожденной от тела, пронзить эту мрачную атмосферу и подняться в более яркий регион выше, скажем, в ту сферу, которая находится как раз под луной [138]. Здесь тогда души обитают подобно звездам, находя подобно им свою пищу в испарениях с земли [139]. Здесь они занимают ранг демонов или героев (ими воздух полон), и как таковые присоединяются к исполнению целей божественного провидения [140]. И все же следует признать, что эта яркая судьба, если она обоснована законами физики, также подвержена физическим трудностям. Предположим, например, что человек раздавлен падением тяжелой скалы; его душа не сможет ускользнуть ни в каком направлении, но будет немедленно выжата из существования [141]. К фантазиям такого рода, привлекательным или гротескным, мы не будем склонны уделять серьезного внимания.

Tartarus.

294. В этой общей теории надежда, возможно, предлагается перед глазами добрых душ, но мало что может устрашить злых, даже если предположить, что их души не выживают так долго и не парят так высоко, как души добрых [142]. Против этого нам говорит один церковный отец, что Зенон принял персидское учение о будущих наградах и наказаниях, а вместе с ним и примитивное верование в Инферно в его грубейшей форме [143]. Мы должны согласиться с первым английским редактором фрагментов Зенона, что «едва ли можно поверить, что Зенон мог придать какое-либо философское значение теории, изложенной в этих терминах [144]»; они в лучшем случае могли встретиться лишь в каком-то повествовании в стиле платоновских мифов, предназначенном проиллюстрировать принцип, но не передать буквальную истину [145]. Ибо точно так же, как весь эллинистический мир, включая стоиков, держался в стороне от персидского учения о духе зла, так он твердо отвергал догмат об аде. Лукреций делает главным аргументом в пользу философии Эпикура то, что она изгоняет из сердец людей страх перед Тартаром [146]; но писатели, частично или полностью стоические, не менее категоричны. «Невежество в философии», — говорит Цицерон, — «порождает веру в ад и его ужасы [147]». В уста представителя стоицизма он вкладывает слова: «Где мы можем найти такую глупую старуху, которая верила бы старым сказкам об ужасах мира преисподней? [148]». «Те сказки», — говорит Сенека, — «которые делают мир преисподней ужасным для нас, — это поэтические вымыслы. Нет черной тьмы, ожидающей мертвых, нет темницы, нет озера огня или реки забвения, нет судилища, нет возобновления правления тиранов [149]».

Purgatory of Virgil.

295. Гораздо большее значение для нас имеет теория чистилища, знакомая по описанию в «Энеиде» Вергилия:

‘In the beginning the earth and the sky, and the spaces of night,

Also the shining moon, and the sun Titanic and bright

Feed on an inward life, and, with all things mingled, a mind

Moves universal matter, with Nature’s frame is combined.

Thence man’s race, and the beast, and the feathered creature that flies, 5

All wild shapes that are hidden the gleaming waters beneath.

Each elemental seed has a fiery force from the skies,

Each its heavenly being, that no dull clay can disguise,

Bodies of earth ne’er deaden, nor limbs long destined to death.

Hence their fears and desires, their sorrows and joys; for their sight, 10

Blind with the gloom of a prison, discerns not the heavenly light.

Nor, when life at last leaves them, do all sad ills, that belong

Unto the sinful body, depart; still many survive

Lingering within them, alas! for it needs must be that the long

Growth should in wondrous fashion at full completion arrive. 15

So due vengeance racks them, for deeds of an earlier day

Suffering penance; and some to the winds hang viewless and thin,

Searched by the breezes; from others the deep infection of sin

Swirling water washes, or bright fire purges, away.

Each in his own sad ghost we endure; then, chastened aright, 20

Into Elysium pass. Few reach to the fields of delight

Till great time, when the cycles have run their courses on high,

Takes the inbred pollution, and leaves to us only the bright

Sense of the heaven’s own ether, and fire from the springs of the sky[150].’

Хотя мы не можем принять Вергилия как научного представителя стоического учения, все же есть много оснований предполагать, что он здесь излагает верование, которое встретило очень общее признание в нашей школе и принцип которого заключается в том, что страдания развоплощенных не являются наказанием за прошлые проступки, но необходимым средством для очищения души от скверны, вызванной ее долгим контактом с телом.

Probable Stoic origin.

296. Язык, которым Вергилий впервые описывает создание и жизнь Вселенной, близко напоминает язык стоицизма; фразы «элементарное семя», «огненная сила», «небесное существо» могли бы быть использованы любым стоическим учителем. Концепция тела как «темницы», даже если она не выражает наиболее научный аспект стоической физики, была, тем не менее, как мы видели, знакома стоикам поздних веков. Этическая концепция, опять же, доктрины чистилища — это в точности та, в которой стоики чувствовали потребность, чтобы примирить дуализм добрых и злых душ с окончательным торжеством божественной воли. Опять же, мы не можем иметь трудностей в предположении, что Вергилий черпал свой материал из стоических источников, видя, что он был характерно ученым поэтом и отражает стоическое настроение во многих других отрывках своих работ [151]. У нас есть также более прямое доказательство. Церковный отец, которого мы уже цитировали не только приписывающим стоикам в другом отрывке доктрину чистилища, но и прямо цитирующим этот отрывок из Вергилия как изложение стоического учения. И здесь он в некоторой степени поддерживается Тертуллианом, который говорит, что стоики считали, что души глупых после смерти получают наставление от душ добрых [152]. Наконец, у нас есть доктрина, определенно принятая Сенекой [153].

Views of Greek Stoics.

297. Мы можем теперь рассмотреть более подробно взгляды и чувства отдельных стоических учителей. Нам представляется, соответственно, что Зенон оставил своим последователям место для значительного разнообразия мнений и процитировал персидское учение из-за его наводящего характера, а не из-за его буквальной истины. О Клеанфе нам говорят, что он считал, что все души выживают до мирового пожара, тогда как Хрисипп верил в это только относительно душ мудрых [154]. Панетий, хотя и был большим поклонником Платона, тем не менее настолько сильно впечатлен научным принципом, что «все, что рождено, должно умереть», что он здесь опять склонен порвать со стоицизмом и полностью приостановить свое суждение относительно будущего существования души [155]; вера в ограниченное будущее существование была бессмысленной для философа, который не верил в мировой пожар. О взглядах Посидония у нас есть определенный намек, что он учил, что «воздух полон бессмертных душ» [156]; и это находится в такой гармонии с благочестивым темпераментом этого учителя, что мы можем легко поверить, что он обогатил несколько скудные спекуляции своих предшественников с помощью восточного воображения и что он ввел в стоицизм не только доктрину демонов, но и доктрину чистилища, считая, что души были как предсуществующими, так и постсуществующими.

View of Seneca.

298. В период римского принципата вопрос о будущем существовании души приобретает особую значимость. Сенека подвергается критике на том основании, что он временами притворяется верой, которую не разделяет искренне, отчасти для того, чтобы сделать свое учение более популярным, отчасти чтобы утешить своих друзей во времена траура. Факты обстоят иначе. Ни в какое время Сенека не выходит за пределы принятого стоического кредо; он призывает своих друзей ожидать периода очищения [157], жизни чистых душ в регионах эфира и окончательного союза с божественным существом. Именно после очищения душа путем утончения элементов, из которых она построена, пробивается к высшим регионам [158]; она находит тихий и мирный дом в чистом ярком эфире [159]; она сбросила бремя плоти [160]; она не отделена никакими горами или морями от других счастливых душ [161]; она ежедневно наслаждается свободной беседой с великими людьми прошлого [162]; она взирает на человеческий мир внизу и на возвышенную компанию звезд в своем собственном соседстве [163]. В более позднюю эпоху все блаженные души будут вновь поглощены в первоэлементы [164], претерпевая изменение, но не утрачивая свою бессмертную природу [165]. Несколько экспрессивный язык Сенеки часто принимался христианскими писателями, чтобы выразить веру, которая не обязательно идентична [166]; но за ассоциации, таким образом созданные, Сенека не должен нести ответственности.

Personality cannot survive.

299. С упадком интереса к стоической физике начинается тенденция упускать из виду промежуточную стадию жизни души и останавливаться исключительно на ее окончательном поглощении; в то время как в то же время с этической точки зрения утверждается, что никакое возможное мнение о будущем души не должно нарушать спокойствие добродетельного ума. По одному дальнейшему, но важному пункту стоическое учение становится яснее. Ни в коем случае душа, которая переживает смерть, не должна отождествляться с человеком, который когда-то жил. Отрезанная от всех человеческих отношений, от тела и его органов, и от своих собственных подчиненных сил [167], она больше не «ты», но является чем-то другим, что занимает твое место в должном порядке Вселенной. Во всем этом стоическая доктрина остается формально неизменной; но ее выражение теперь настолько сдержанно, что кажется, будто она дает лишь отрицательный ответ на унаследованную надежду, и главное утешение, которое она предлагает, заключается в том, что «смерть — это конец всех бед». Это изменение тона начинается в самом Сенеке; это он говорит скорбящему: «твой любимый вступил в великий и бесконечный покой [168]»; «смерть — это освобождение от всей боли и ее конец [169]»; «смерть — это не быть. Я знаю все ее значение. Как вещи были до того, как я родился, так они будут после того, как я уйду [170]». «Если мы погибаем в смерти, ничего не остается [171]». В Эпиктете и Марке Аврелии этот новый тон звучит гораздо яснее; если нам угодно так выразиться, более неумолимо. К характерным отрывкам из этих писателей, которые процитированы выше [172], можно добавить следующий, возможно, самый точный из всех:

«Если души переживают смерть, как может воздух удерживать их от всей вечности? Как, отвечаем мы, земля удерживает тела поколения за поколением, преданные могиле? Точно так же, как на земле, после определенного срока выживания, изменение и растворение субстанции освобождает место для других мертвых тел, так и души, трансмутированные в воздух, после периода выживания, изменяются процессами диффузии и воспламенения и возобновляются в семенной принцип Вселенной, и таким образом освобождают место для других, чтобы занять их обитель вместо них. Таков естественный ответ, предполагающий выживание душ [173]».

Таковы последние слова стоицизма, не вполне удовлетворяющие ни знанию, ни стремлению, но, безусловно, основанные на широком кругозоре и острой проницательности.

Men and women.

300. Вся природа человека, как она обсуждалась до этого момента, является общей для каждого индивида, рожденного в мир, с некоторыми исключениями, зависящими от возраста или темперамента, которые были объяснены попутно. Остается кратко обсудить важные различия, которые возникают из-за пола, национальности и местоположения. Кажется, есть все основания полагать, что равенство мужчин и женщин, хотя в то время казавшееся парадоксальным, было общепринятым ранними стоиками и принято как практический принцип в стоических домах. Все обращение с человеческой природой стоиками применяется в равной степени к мужчине и женщине и указывает на вывод, что как моральные агенты они имеют те же способности и те же обязанности [174]. Сенека в письме к великой даме с философскими симпатиями заявляет это как свое твердое убеждение [175], и жизни многих стоических жен и дочерей (к которым мы обратимся в более поздней главе) [176] показали, что это имеет твердую основу в фактах. Нам не нужно придавать большого значения тем более отчетливо мужским взглядам, которые Сенека иногда выражает, о том, что женщина вспыльчива, легкомысленна и лишена самоконтроля [177], или перипатетической доктрине, что мужчина рожден править, а женщины — подчиняться [178]; ибо эти чувства, как бы они ни были желанны его отдельным корреспондентам, не были укоренены в стоической теории и не были примером в римском обществе его собственных дней.

Class and race.

301. С равной уверенностью следует из ранней истории стоицизма, и в частности из доктрины Космополиса, что различия класса и расы едва ли воспринимались его основателями. Для этого была дальнейшая историческая причина в распространении эллинистической цивилизации, которая была совершенно католического духа и приветствовала учеников всех национальностей [179]. Доктрина Аристотеля, что некоторые нации по природе приспособлены только для рабства, не находит отклика в стоическом мире [180]. Там мы тщетно ищем какой-либо след того инстинктивного чувства национального различия, той чувствительности к расе и цвету кожи, которые легко могут быть распознаны в ранней истории Греции и Рима и которые стали настолько острыми в развитии современной мировой политики. Римские стоики, как мы увидим позже, могли индивидуально гордиться преимуществами рождения, но они никогда не связывали это чувство со своей философией. Кое-где, однако, мы находим признаки научного интереса к вопросу о различиях национального характера, которые обычно приписываются влиянию климата. Сенека, например, замечает, что жители северных климатов имеют характеры столь же грубые, как их небо; поэтому они хорошие бойцы, но плохие правители [181]. И все же, когда он созерцает северных варваров, его ум в основном занят восхищением; и, подобно другим прогерманцам того периода, он предвидит с пророческой ясностью опасность, угрожающую Римской империи. «Если бы германцы однажды отложили свои ожесточенные домашние распри и добавили к своей храбрости разум и дисциплину, у Рима действительно была бы причина возобновить добродетели своей ранней истории [182]». Корни истинного величия души, следовательно, лежат глубже, чем в литературной культуре или философской проницательности. Это часть иронии истории, что стоицизм, который стремился прежде всего быть практичным, должен был так точно диагностировать растущую слабость римского мира и все же не предложить никакого средства, кроме возврата к эпохе, в которой философия была неизвестна.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «rex noster est animus: hoc incolumi cetera manent in officio, parent, obtemperant; cum ille paullum vacillavit, simul dubitant. ubi vero impotens, cupidus, delicatus est, fit tyrannus; tunc eum excipiunt adfectus impotentes» Sen. Ep. 114, 24.

[2] См. L. Stein Psych. i p. 206.

[3] См. выше, § 68.

[4] «natura mundi omnes motus habet voluntarios conatusque et appetitiones, quas ὁρμάς Graeci vocant, et his consentaneas actiones sic adhibet ut nosmetipsi, qui animis movemur et sensibus» Cic. N. D. ii 22, 58.

[5] τὴν δὲ ψυχὴν δι’ ὅλου τοῦ κόσμου διήκειν, ἧς μέρος μετέχοντας ἡμᾶς ἐμψυχοῦσθαι Hermias irris. gent. phil. 7 (Arnim i 495).

[6] «ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum» Cic. N. D. ii 14, 37.

[7] τὸν κόσμον περιέχειν τὸν Δία καθάπερ ἄνθρωπον ψυχήν Philod. piet. 15 (Arnim iii Diog. 33).

[8] «quem in hoc mundo locum deus obtinet, hunc in homine animus; quod est illic materia, id in nobis corpus est» Sen. Ep. 65, 24.

[9] Philo rer. div. i 494 M (Stein Psych. i 207).

[10] См. выше, § 242.

[11] См. ниже, § 274.

[12] См. выше, § 11.

[13] По всему предмету см. Tylor, Anthropology, ch. xvi; Primitive Culture, chs. xi-xvii; Jevons, Introd. to the history of Religion, ch. v.

[14] См. выше, § 174.

[15] Nemes. nat. hom. ii 85 and 86 (Arnim i 518).

[16] там же. 99 (Arnim ii 790).

[17] Здесь мы подходим вплотную к современным способам мышления. Душа — это «я», познаваемое субъективно и изнутри, к которому взывает аргумент Декарта «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Тело — это «я», познаваемое объективно и извне, прежде всего в наших ближних, которые препятствуют нашим усилиям («officium quod corporis exstat, | officere atque obstare» — «долг, который состоит в том, чтобы тело | действовало и препятствовало», Лукреций, «О природе вещей», I, 337–338), а затем, по аналогии, и в нас самих. Стоическая теория, таким образом, утверждает, что субъективное и объективное знание в конечном счете тождественны, будучи деятельностью одного и того же Логоса. См. выше, § 149.

[18] Это различие наиболее четко сформулировано Ювеналом: «Мы получили чувство, ниспосланное с небесной высоты, | в котором нуждаются существа, склонившиеся и смотрящие в землю. В начале мира | творец всего сущего даровал им | только души, нам же — еще и разум, чтобы взаимная | привязанность побуждала нас просить о помощи и оказывать ее» (Сатиры, XV, 146–150).

[19] См. выше, § 206.

[20] См. выше, § 203.

[21] «Зенону-стоику душа представляется огнем» (Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 10, 19).

[22] «Зенон исследует, является ли дух душой, до такой степени: то, с уходом чего из тела животное умирает, безусловно, является душой. Но животное умирает с уходом природного духа; следовательно, природный дух есть душа» (Халкидий, «Комментарий к Тимею», 220 (Arnim i 138)).

[23] «Ибо более вероятным кажется, что душа — это нечто такое, что состоит из огня и духа» (Цицерон, «О природе богов», III, 14, 36; ср. Arnim ii 786). Это мнение было принято Панетием: «Эта душа... состоит из воспламененного духа, как, насколько я вижу, предпочтительнее всего кажется Панетию» («Тускуланские беседы», I, 18, 42). Упомянутые здесь «огонь» и «воздух» не являются обычными элементами: «Ибо не всякий огонь и не всякий дух обладает этой силой. Следовательно, это будет нечто, обладающее особым видом, логосом, силой и, как они сами говорят, тонусом» (Александр Афродисийский, «О душе», стр. 115, 6 (Arnim ii 785)). См. далее: Stein, Psychologie, i, стр. 101–103.

[24] «Стоики [считают душу] разумным теплым духом» (Аэций, «Мнения», IV, 3, 3).

[25] «Очевидно, что душа есть живое существо, поскольку она сама делает нас живыми существами; и поскольку от нее живые существа получили это название» (Сенека, «Письма», 113, 2); «и душа моя — живое существо, и я — живое существо; однако мы не двое. Почему? Потому что душа — это часть меня» (там же, 5).

[26] Тертуллиан рассматривает этот вопрос в полемике с еретиками-валентинианами; «О душе», 21.

[27] «Поскольку элементов четыре — огонь, вода, воздух, земля, — им соответствуют равные силы: горячее, холодное, сухое и влажное; таковы же различия между животными и людьми» (Сенека, «Диалоги», IV, 19, 1 и 2); «какая часть элемента [в человеке] будет преобладать, таковы будут и нравы» (там же, 2).

[28] «Вялые натуры, готовые погрузиться в сон, связаны с инертными элементами» (там же, I, 5, 9).

[29] «Горячая природа души делает людей вспыльчивыми; смесь холодного делает их робкими» (там же, IV, 19, 2).

[30] «Все, что даровано условиями рождения и температурой тела, останется» («Письма», 11, 6).

[31] Обзор предмета в современном ключе см. у Рибо, «Эмоции», гл. XII и XIII, а также в работах Фуйе, Полана и других французских авторов. Об истории вопроса см. Саммерс в комментариях к Сенеке, «Письма», 11, 3, и Штайн, «Психология», I, стр. 175.

[32] «Душа, согласно стоикам, есть тонкоматериальное тело, движущееся само по себе согласно семенным логосам» (Гален, «Медицинские определения», 29 (Arnim ii 780)); «мы сами, которые движимы душами» (Цицерон, «О природе богов», II, 22, 58); «человеческая душа подвижна и склонна к движениям» (Сенека, «Диалоги», IX, 2, 11).

[33] «Едина сила души, которая, имея некий единый характер, то мыслит, то гневается [возможно, стремится?], то желает по очереди» (Александр Афродисийский, «О душе», стр. 118 (Arnim ii 823)).

[34] «Впрочем, это следует считать не столько частями души, сколько силами, эффективностью и действиями» (Тертуллиан, «О душе», 14). Их также можно назвать качествами души: «Философы из школы Хрисиппа и Зенона соотносят силы как качества, находящиеся в субстрате, а душу полагают как сущность, лежащую в основе этих сил» (Стобей, I, 49, 33).

[35] См. выше, § 79; о других делениях см. Тертуллиан, «О душе», 14 (Arnim i 144), Цицерон, «Об обязанностях», I, 28, 101, и в целом Штайн, «Психология», I, стр. 123.

[36] Об этом переводе см. § 101, примечание 81.

[37] «[От гегемоникона] все это распространяется через соответствующие органы, подобно щупальцам осьминога» (Аэций, «Мнения», IV, 4, 4).

[38] Arnim ii 838. Поскольку многие философы считают, что разум находится в голове, Хрисипп собирает множество аргументов в пользу обратного; например, то, что женщины, когда они не согласны с утверждением, говорят «это не проходит», указывая при этом на сердце (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», III, 5, стр. 323 K (Arnim ii 892)). Далее, что слово «кардия» (сердце) происходит от «кратесис» (власть), так как сердце является местом управления (там же (Arnim ii 896)). Он мог бы подкрепить свою точку зрения тысячами цитат из поэтов. С другой стороны, мы находим предположение, что гегемоникон находится в наших сферических головах, как во вселенной (Аэций, «Мнения», IV, 21, 4). Последний взгляд может быть обусловлен влиянием Академии (Шмекель, стр. 259).

[39] «Силы единой сущности, исходящие из сердца» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», стр. 51 K).

[40] «Рассудочная часть души, которая также собственно называется гегемониконом» (Александр Афродисийский, «О душе», стр. 98, 24 (Arnim ii 839)). В этом направлении Эпиктет определяет разумную способность как «то, что созерцает и само себя, и все остальное» («Беседы», I, 1, 4).

[41] «Мы говорим “я” применительно к этому [гегемоникону], указывая на него» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», II, 2, стр. 215 K).

[42] «Следует также понимать, что мы как бы облечены природой в две личности, из которых одна общая, поскольку все мы причастны разуму; другая же — та, что собственно дарована каждому в отдельности» (Цицерон, «Об обязанностях», I, 30, 107).

[43] Arnim ii 823.

[44] «К самому себе», VII, 64.

[45] Там же, IV, 12.

[46] Там же, V, 27.

[47] Там же, III, 5, V, 10, XII, 1; так же и Эпиктет: «Бог внутри, и твой демон внутри» («Беседы», I, 14, 14).

[48] См. выше, §§ 146–156.

[49] «Деяния души — это побуждение, отвращение, стремление, уклонение, подготовка, намерение, согласие. Что же в этих деяниях делает ее грязной и нечистой? Ничто иное, как ее порочные суждения» (Эпиктет, «Беседы», IV, 11, 6 и 7).

[50] «Сила души — это тонус, достаточный для суждения и действия или воздержания от них» (Стобей, II, 7, 5b, 4); «мы ищем, как душе всегда двигаться попутным курсом» (Сенека, «Диалоги», IX, 2, 4); «некоторые дома сжимаются, а вне дома расширяются и вытягиваются; эта изменчивость — порок и признак колеблющейся души, еще не обретшей свой тонус» («Письма», 20, 3).

[51] См. выше, § 96.

[52] «Природа дала человеку достаточно сил, если мы ими пользуемся; причина в нежелании, а неспособность — лишь предлог» (Сенека, «Письма», 116, 8).

[53] «Будем считать самыми здоровыми и сильными те движения души, которые будут следовать нашему произволу, а не увлекаться собственным» («Диалоги», IV, 35, 2).

[54] «Это устойчивое состояние души греки называют эвтюмией (благодушием), я называю спокойствием» (там же, IX, 2, 3).

[55] Ep. 114, 24 (see above, § 263, note 1).

[56] «[Разум] не создан из земного и тяжелого тела, он нисходит из того небесного духа» («Диалоги», XII, 7, 7); «разум — это не что иное, как часть божественного духа, погруженная в человеческое тело» («Письма», 66, 12).

[57] «Душа, но эта — прямая, добрая, великая... как еще назвать ее, кроме как богом, пребывающим в человеческом теле?» (там же, 31, 11).

[58] «Священный дух сидит внутри нас, наблюдатель [и] хранитель наших добрых и злых дел» (там же, 41, 2).

[59] «Знай же, что ты бог: если, конечно, бог — это то, что живет, что чувствует, что помнит» (Цицерон, «О государстве», VI (Сон Сципиона), 24, 26).

[60] Имеется в виду физика, и в частности астрономия: «[Душа] имеет это доказательство своей божественности в том, что ее радует божественное; и она интересуется им не как чужим, а как своим» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», I, пролог, 12; ср. Гораций, «Письма», I, 12, 14–19).

[61] «Когда ты в общении, когда ты упражняешься, когда ты ведешь дискуссию, разве ты не знаешь, что питаешь бога, что упражняешь бога? Несчастный, ты носишь с собой бога и не знаешь об этом» (Эпиктет, «Беседы», II, 8, 12).

[62] «Далее, говорить, что глаза не могут видеть ничего, | но что душа смотрит через них, как через открытые двери, | трудно» (Лукреций, «О природе вещей», III, 360–362; ср. Arnim ii 862). См. также Цицерон, «О природе богов», III, 4, 9, и ценное примечание Мэйора. Современные психологи на стороне стоиков.

[63] См. выше, § 146, примечание 18.

[64] «Страсти — в страдающих частях, а ощущения — в гегемониконе» (Аэций, «Мнения», IV, 23, 1).

[65] См. выше, § 146, примечание 18.

[66] «Ибо ощущение есть согласие с чувственным представлением» (Порфирий, «О душе» (Arnim ii 74)); «стоики говорят, что сами ощущения являются согласиями» (Цицерон, «Академики», II, 33, 108).

[67] «Ощущением также называется... устройство органов чувств, из-за которого некоторые становятся слепыми» (Диоген Лаэртский, VII, 52).

[68] «Стоики говорят, что причина зрения заключается в испускании лучей из глаз к тому, что может быть увидено, и одновременном напряжении воздуха» (Геллий, «Аттические ночи», V, 16, 2); «стоики полагают причину зрения в напряжении врожденного духа, образ которого, по их мнению, подобен конусу» (Халкидий, «Тимей», 237 (Arnim ii 863)).

[69] Arnim ii 869.

[70] «Посидоний, по крайней мере, называет его (т.е. зрение) соприродностью» (Аэций, «Мнения», IV, 13, 3).

[71] Диоген Лаэртский, VII, 158.

[72] Arnim ii 836.

[73] «Клеанф говорит, что [ходьба] — это дух, пропущенный от гегемоникона до самых стоп» (Сенека, «Письма», 113, 23).

[74] «Стоики утверждают, что голос есть тело, и говорят, что это удар по воздуху» (Геллий, «Аттические ночи», V, 15, 6).

[75] «Ибо что такое голос, как не напряжение воздуха, чтобы быть услышанным, сформированное ударом языка?» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 6, 3).

[76] «Логос посылается оттуда же, откуда и голос. Голос же посылается не из мест в голове, а явно скорее снизу» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», II, 5, стр. 205, Мюллер).

[77] См. выше, § 161.

[78] См. выше, § 178.

[79] Лукреций, «О природе вещей», IV, 1214–1220.

[80] Э. Геккель, «Мировые загадки» (народное изд.), стр. 30. Курсив принадлежит автору этой книги.

[81] Там же, «Примечания», стр. 158.

[82] Хотя Лукреций смеется над идеей приписывать смех и слезы элементам («по этой причине у тебя погибают первоначала вещей: | получится, что они хохочут, сотрясаясь от дрожащего смеха, | и солеными слезами увлажняют лица и щеки», «О природе вещей», I, 917–919), он все же приписывает им существенную силу свободной воли: «если... первоначала не совершают движения, отклоняясь, | некое начало, которое разрывает узы судьбы, | откуда, спрашиваю, эта воля, вырванная из судьбы?» (там же, II, 253–257).

[83] «Стоики [считают], что семена переносятся от всего тела и души» (Аэций, «Мнения», V, 11, 3); «когда ты сожительствуешь с женой... ты носишь с собой бога» (Эпиктет, «Беседы», II, 8, 12).

[84] «Частями души они называют... находящиеся в нас семенные логосы» (Диоген Лаэртский, VII, 157).

[85] «Из остальных [частей души] одна называется семенем, которое само по себе есть дух, простирающийся от гегемоникона до семенных желез» (Аэций, «Мнения», IV, 21, 4; ср. Диоген Лаэртский, VII, 159).

[86] «Зенон говорит, что семя есть часть души и отщепление, и смесь семени предков, и соединение частей души» (Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XV, 20, 1 (Arnim i 128)). То, что отделение или «отщепление» (ἀπόσπασμα) не является полным или абсолютным, по-видимому, следует из общих принципов стоической физики: см. выше, § 262.

[87] «В семени заключен весь логос будущего человека» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 29, 3).

[88] «Рождается ли ребенок только из семени отца, как... писали стоики» (Цензорин, «О дне рождения», 5; ср. Диоген Лаэртский, VII, 159, Аэций, «Мнения», V, 5, 2).

[89] Свидетельства об этом в основном косвенные. «[Клеанф] говорит, что мы становимся похожими на родителей не только телом, но и душой» (Немезий, «О природе человека», II, 85 и 86 (Arnim i 518)); «что подтверждается сходством тех, кто рождается; которое проявляется также в способностях, а не только в телах» (Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 32, 79).

[90] «Женщина также испускает семя; и если побеждает семя женщины, рожденное похоже на мать, если же мужчины — на отца» (Аэций, «Мнения», V, 11, 4).

[91] См. выше, § 63.

[92] «Иррациональная часть души имеет две части: одну — пылкую, честолюбивую, невоздержанную, пребывающую в страстях; другую — смиренную, вялую, преданную удовольствиям» (Сенека, «Письма», 92, 8).

[93] «Стремление (ибо мы хотим, чтобы это было ормэ), которым мы побуждаемся к действию, и мы стремимся к тому, что представлено» (Цицерон, «Академики», II, 8, 24).

[94] Панетий называет это просто «орексис» (желание); также используется термин «эпиболэ» (намерение): см. § 272, примечание 49.

[95] См. выше, § 146.

[96] Целлер («Стоики», стр. 243) утверждает, что человек имеет как иррациональные, так и рациональные импульсы. Это, по-видимому, сформулировано неверно.

[97] «Представление, побуждающее к должному» (Стобей, II, 7, 9).

[98] «Всякое разумное животное ничего не делает, если сначала не будет возбуждено представлением какой-либо вещи, затем не примет импульс, а затем согласие не подтвердит этот импульс. Скажу, что такое согласие. Мне следует идти: тогда я иду, когда сказал себе это и одобрил это свое мнение» (Сенека, «Письма», 113, 18).

[99] «Им кажется, что страсти — это суждения, как говорит Хрисипп» (Диоген Лаэртский, VII, 111); «они считают, что все волнения происходят от суждения и мнения» (Цицерон, «Тускуланские беседы», IV, 7, 14); «слабым согласием они называют то, когда мы еще не убедили самих себя» (Гален, «О грехах», II, 1, стр. 59 K (Arnim iii 172)); «сама страсть, согласно Зенону... есть импульс, выходящий за пределы» (Диоген Лаэртский, VII, 110).

[100] «В нашем теле кости, нервы и суставы, опоры всего и жизненно важные части, наименее красивые на вид, упорядочиваются первыми; затем — то, из чего вся красота для облика и вида. После всего этого, что больше всего захватывает глаза, цвет, накладывается последним, когда тело уже совершенно» (Сенека, «Диалоги», IV, 1, 2).

[101] См. выше, § 268.

[102] «Душа — это дух, соприродный нам» (Гален, «О мнениях Гиппократа и Платона», III, 1, стр. 251 M, цитируя Хрисиппа (Arnim ii 885)).

[103] Шмекель прослеживает введение этого учения до Посидония и находит в нем отправную точку позднего мистицизма («Философия средней Стои», стр. 400 сл.). См. также Л. Штайн, «Психология», I, 194.

[104] «Мы получили такое гнилое тело» (Сенека, «Письма», 120, 17); «бесполезная и текучая плоть, пригодная только для принятия пищи, как говорит Посидоний» (там же, 92, 10).

[105] «Эти кости, которые ты видишь, окружающие нас, нервы и покрывающая кожа, лицо и служащие руки, и прочее, чем мы окутаны, — это оковы и тьма душ. Душа подавлена ими, задушена, осквернена, отстранена от истинного и своего, брошена в ложное. У нее с этой плотью тяжелая борьба» (Сенека, «Диалоги», VI, 24, 5); «это тельце — темница и оковы души» (там же, XII, 11, 7).

[106] «Что я такое? Бедный жалкий человек со своим несчастным кусочком плоти. Из-за этого родства с плотью некоторые из нас становятся подобны волкам» (Эпиктет, «Беседы», I, 3, 5 и 7).

[107] «Это тело — бремя и наказание души» (Сенека, «Письма», 65, 16); «насколько позволяют промедления членов и эта окружающая тяжелая ноша» («Диалоги», XII, 11, 6); «он не любовник, а управляющий тела, как необходимого груза» («Письма», 92, 33).

[108] «Эпикур поместил благо в шелуху» (Эпиктет, «Беседы», I, 23, 1).

[109] «Ты должен владеть всем своим телом, как бедный осел, нагруженный поклажей. Когда тело — осел, все остальное — вещи, принадлежащие ослу: вьючные седла, подковы, ячмень, корм» (там же, IV, 1, 79 и 80).

[110] В частности, к практике самокалечения, которая вызывает у Сенеки отвращение: «ежедневно мы придумываем, как нанести вред мужественности... один отрезает гениталии» (Сенека, «Естественнонаучные вопросы», VII, 31, 3).

[111] «Это тело — не дом, а гостиница, и притом короткая гостиница» (Сенека, «Письма», 120, 14); «это [тело] природа надела на душу как некую одежду» (там же, 92, 13).

[112] «Между мной и тобой будет согласие, что тело следует почитать ради души» (там же, 92, 1). В том же духе Сенека пишет, осуждая гладиаторские бои: «человек — священная вещь для человека» (там же, 95, 33).

[113] «[Природа] подняла наши лица к небу» (там же, 94, 56); «[природа]... чтобы [человек] мог следить за звездами, скользящими от восхода к закату, сделала голову возвышенной и поместила ее на гибкую шею» («Диалоги», VIII, 5, 4). См. также Мэйора к Ювеналу, «Сатиры», XV, 147.

[114] Цицерон, «О природе богов», II, 54–58.

[115] «Те части тела, которые, будучи даны по необходимости природы, имели бы неприглядный и постыдный вид, [природа] прикрыла и спрятала» («Об обязанностях», I, 35, 127).

[116] В системе Эпикура атомы души рассеяны среди атомов тела, существует смесь двух, которая, однако, не идет дальше соположения; в стоической системе душа пронизывает тело. Стоическое объяснение часто упоминается противниками как reductio ad absurdum: «для того, кто говорит, что душа есть тело, следует, что тело проходит сквозь тело» (Александр Афродисийский, «Комментарий к Аристотелю, Топика», II, 93 (Arnim ii 798)). Отношение гегемоникона к человеку в целом также называется «систасис» (состояние); «состояние — это гегемоникон души, определенным образом относящийся к телу» (Сенека, «Письма», 121, 10).

[117] «Стоики [считают] его [эмбрион] частью чрева, а не живым существом» (Аэций, «Мнения», V, 14, 2); «Хрисипп считает, что плод в чреве питается по природе, подобно растению» (Плутарх, «О стоических противоречиях», 41, 1).

[118] Штайн, «Психология», I, стр. 115.

[119] «Когда же он рождается, дух, охлаждаясь воздухом, изменяется и становится живым существом» (Плутарх, как выше).

[120] «Младенец еще не разумен» (Сенека, «Письма», 121, 14); «ты родил меня лишенным разума, чужим бременем» («О благодеяниях», III, 31, 2).

[121] См. выше, § 153, примечание 66.

[122] «Они говорят, что она [душа] сохраняется как от испарения крови, так и от [воздуха], втягиваемого при вдохе» (Гален, «Комментарий к Гиппократу», 6 (Arnim ii 782)); «душа питается из крови, а ее сущностью является дух» («О мнениях Гиппократа и Платона», II, 8 (Arnim i 140)); «бедная душа сама по себе — лишь испарение крови» (Марк Аврелий, «К самому себе», V, 33).

[123] «Зенон называет душу чувствующим испарением, подобно Гераклиту; ... “и души испаряются из влаги”. Зенон же, подобно Гераклиту, объявляет ее испарением» (Арий Дидим, фр. 39, 2 и 3 (Дильс); ссылка на Гераклита не обязательно является точной цитатой Зенона, см. критическое примечание Байуотера к фр. 42; с другой стороны, примечание Дильса к фр. 12. Л. Штайн придерживается мнения, что стоики упустили смысл Гераклита, приняв его терминологию; см. «Психология», I, примечание 182).

[124] См. выше, § 200.

[125] См. § 316, примечание 100.

[126] «Стоики говорили, что душа ничем не может быть ни облагодетельствована, ни повреждена телом» (Феодорит, «Лечение эллинских недугов», 11; см. в целом обсуждение у Штайна, «Психология», I, стр. 139, 140).

[127] Плутарх, фр. («О душе»), 6, 3.

[128] «Стоики [считают], что сон происходит от ослабления чувствующего духа» (Аэций, «Мнения», V, 23, 4; ср. Плутарх, «Застольные беседы», IV, II, 4, 6); «Зенон считает, что душа сжимается и как бы соскальзывает и падает, и что это и есть сон» (Цицерон, «О дивинации», II, 58, 119). См. также выше, § 177.

[129] «Старики трудны и ворчливы, как больные и выздоравливающие, у которых тепло истощено либо усталостью, либо потерей крови» (Сенека, «Диалоги», IV, 19, 4).

[130] «Когда же ослабление чувствующего духа становится полным, тогда наступает смерть» (Аэций, «Мнения», V, 23, 4).

[131] «Когда мы рассуждаем о бессмертии душ, немалое значение для нас имеет согласие людей, либо боящихся подземного мира, либо почитающих его» (Сенека, «Письма», 117, 6).

[132] «Приятно было рассуждать о бессмертии душ, более того, клянусь Геркулесом, верить. Ибо я легко верил мнениям великих мужей, обещающих вещь самую приятную, скорее, чем доказывающих ее» (Сенека, «Письма», 102, 2; ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 11, 24).

[133] Так, в особенности Л. Штайн: «Чтобы сделать свою философию популярной и доступной, стоики иногда позволяли себе высказывания, которые могли опрокинуть всю их философскую систему» («Психология», I, 149). Далее их шотландский критик: «так поздний стоицизм пытался удовлетворить требования человеческого сердца, которые ранний стоицизм в значительной степени игнорировал» (У. Л. Дэвидсон, «Стоическое кредо», стр. 98); и снова: «учение о бессмертии души... было рассчитано только на широкие массы» (Г. А. Винклер, «Стоицизм», стр. 50). Целлер гораздо более рассудителен («Стоики», стр. 217–222).

[134] Некоторые же считают [душу] целого вечной, а остальные — сливающимися в конце с нею (Ar. Did. fr. 39, 5).

[135] Душу же они называют возникшей и смертной; однако она не погибает сразу после отделения от тела, а пребывает некоторое время сама по себе (ib. 6); «Стоики... утверждают, что души пребудут долго, но отрицают, что вечно» (Cic. Tusc. disp. i 31, 77).

[136] Душа добродетельных [пребывает] до момента разложения всего сущего в огонь, а души неразумных — в течение некоторого времени; ...души же неразумных и бессловесных животных погибают вместе с телами (Ar. Did. fr. 39, 6 и 7).

[137] Arnim ii 815.

[138] [Души], будучи тонкоматериальными и не менее огненными, чем пневматическими, легче устремляются в верхние области... они обитают в подлунном пространстве (Sext. math. ix 71–73 (Arnim ii 812); Ar. Did. fr. 39, 4); «если [души] пребывают и сохраняют свой вид... необходимо, чтобы они уносились к небу и чтобы ими прорывался и разделялся этот плотный и сгущенный воздух; ибо душа более горяча, или, вернее, более пламенна, чем этот воздух» (Cic. Tusc. disp. i 18, 42); «поэтому души мудрецов возносятся... у стоиков под луну» (Tert. de an. 54 (Arnim ii 814)).

[139] Они питаются свойственной им пищей, исходящей от испарений, подобно остальным светилам (Sext. math. ix 73); «считают, что души доблестных мужей подобно звездам блуждают в воздухе» (Comm. in Lucan. ix 6 (Arnim ii 817)).

[140] Если, следовательно, души пребывают, то они становятся демонами (Sext., как в прим. 138); говорят также, что существуют некие демоны и герои — это оставшиеся души добродетельных (Diog. L. vii 151); «воздух полон бессмертных душ» (Cic. Div. i 30, 64, цитируя Посидония).

[141] «[Стоики] полагают, что душа человека, будучи подавлена великой тяжестью, не может пребывать и сразу рассеивается» (Sen. Ep. 57, 7); сам Сенека отвергает это мнение.

[142] Клеанф же [считал], что все [души] пребывают до экпиросиса, Хрисипп же — только души мудрецов (Diog. L. vii 157).

[143] «Зенон учил, что существует подземный мир и что обители праведных отделены от обителей нечестивых; и что первые населяют спокойные и приятные области, а вторые несут наказания в темных местах и в ужасных пучинах грязи» (Lact. Div. inst. vii 7, 13 (Arnim i 147)); «остальные души они низвергают в подземный мир» (Tert. de an. 54). Ср. Cic. fr. 240, 6.

[144] Pearson, Fragments, p. 146.

[145] См. Hirzel, Untersuchungen ii p. 29 note.

[146] «И тот страх перед Ахеронтом, что низвергает жизнь человеческую в бездну, омрачая все чернотой смерти и не оставляя никакой чистой и ясной радости» (R. N. iii 37–40).

[147] Cic. Tusc. disp. i 16, 36.

[148] N. D. ii 2, 5.

[149] «Подумай о том, что все, что делает для нас подземный мир ужасным, — это басня; что мертвым не грозит ни тьма, ни темница, ни реки, пылающие огнем, ни река забвения, ни судилища... [ни] какие-либо тираны. Поэты выдумали это и тревожили нас суетными страхами» (Sen. Dial. vi 19, 4). Здесь мы имеем противоположную крайность по сравнению с утверждением в прим. 131.

[150] Вергилий, Энеида vi 724–747 (пер. лорда Боуэна). Соответствующее описание рая см. ib. 638–644. Суть этого обсуждения взята из полной заметки Хирцеля в его Untersuchungen ii pp. 25–31.

[151] For instance Georg. iv 221 sqq. See also below, §§ 434, 435.

[152] «Нечестивые же [души, говорят стоики]... имеют некую слабость от соприкосновения с плотью, будучи привержены ее желаниям и страстям, они приобретают некое несмываемое пятно и земную скверну, которая, глубоко въевшись с течением времени, делает души такой природы, что... они становятся мучимыми из-за телесного пятна, которое, будучи выжжено грехами, придает чувство боли. Каковое мнение поэт объяснил так: “ведь и в последнем...”» (Lact. Div. inst. vii 20, 9 и 10 (Arnim ii 813)); «[Стоиков] я удивляюсь, почему они... повергают неразумные души к земле, хотя утверждают, что те наставляются мудрецами, находящимися гораздо выше» (Tert. de an. 54 (Arnim i 147, читая “prudentes” по собственной догадке)). С другой стороны, Августин (Civ. De. xxi 13) приписывает это учение «некоторым платоникам», а Comm. Luc. ix 9 (p. 291 Us.) — Пифагору. См. Schmekel, p. 105.

[153] «Самый легкий путь к высшим силам — для душ, быстро освободившихся от человеческого общения. Они легче смывают все, что есть ветхого и нечистого» (Sen. Dial. vi 23, 1); «[твой сын] немного задержался над нами, пока очищается и стряхивает прилипшие пороки и весь налет смертной жизни» (ib. 25, 1).

[154] Diog. L. vii 157.

[155] Cic. Tusc. disp. i 32, 79.

[156] См. выше, §§ 254, 293; об учении Посидония относительно предсуществования души см. Schmekel, p. 250.

[157] См. выше, § 296.

[158] «Душа благодаря своей тонкости прорывается наружу» (Sen. Ep. 57, 8).

[159] «Там его ждет вечный покой, когда он созерцает чистое и ясное, освободившись от смешанного и грубого» (Dial. vi 24, 5).

[160] «Освобожденным [душам] остается лучшее, когда бремя снято» (Ep. 24, 18). Так и в чине погребения: «души верных, после того как они освободились от бремени плоти, пребывают в радости и блаженстве».

[161] «Их не разделяют моря и не отделяют высоты гор; пути всех равны» (Dial. vi 25, 3).

[162] «Вознесенный к вышнему, он бежит среди счастливых душ, Сципионов и Катонов, и среди тех, кто благодаря презрению к жизни и смерти свободен» (ib. 1).

[163] «Он наслаждается зрелищем природы вещей и смотрит на все человеческое с высоты, а божественное созерцает вблизи» (ib. xi 9, 3).

[164] «Мы тоже, счастливые души, получившие вечность, — небольшое дополнение к огромному разрушению, — обратимся в древние элементы» (ib. vi 26, 7).

[165] «[Душа], если она переживает тело, ни в коем случае [не может погибнуть], поскольку нет бессмертия с оговоркой» (Ep. 57, 9).

[166] См. Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums, p. 52.

[167] «Это свойственно невежде — когда говорят о вечности душ, думать, что речь идет о разуме, а не о тех частях, в которых пребывают скорби, гнев и страсти» (Cic. Tusc. disp. i 33, 80).

[168] «Его принял великий и вечный мир» (Sen. Dial. vi 19, 6).

[169] «Смерть — это избавление от всех болей и конец» (ib. 19, 5).

[170] «Смерть — это небытие. Что это такое, я уже знаю. Это будет после меня то же, что было до меня» (Ep. 54, 4).

[171] «Смерть нас либо поглощает, либо освобождает; ...от поглощенных ничего не остается» (ib. 24, 18).

[172] См. выше, §§ 140 и 141.

[173] М. Аврелий, К самому себе iv 21.

[174] См. ниже, § 306. Клеанф написал книгу, чтобы показать, что «добродетель одинакова у мужчин и женщин»; см. Diog. L. vii 103.

[175] «Кто сказал, что природа скупо обошлась с женскими дарованиями и ограничила их добродетель? Поверь мне, у них та же сила, та же способность к честному, если есть желание; они одинаково переносят боль и труд, если привыкли» (Sen. Dial. vi 16, 1).

[176] See below, §§ 431, 439, 444, 446.

[177] «Женское дело — неистовствовать в гневе» (Sen. Clem. i 5, 5); «[женщина] — такое же неразумное животное, и если к ней не пришло знание и глубокое образование, то она дикая, невоздержанная в желаниях» (Dial. ii 14, 1).

[178] «Обе части [т.е. пола] вносят равный вклад в общежитие, но одна часть рождена для подчинения, другая — для власти» (ib. 1, 1).

[179] См. ниже, § 303.

[180] См. ниже, § 309.

[181] «Поэтому власть почти всегда была в руках тех народов, которые пользуются более мягким климатом. У тех, кто склоняется к холодам и северу, нрав необузданный» (Sen. Dial. iv 15, 5). Так же и Лукан: «весь народ, рожденный в арктических морозах, неукротим в войнах и любит смерть» (Phars. viii 363–6).

[182] «Дай этим телам, этим душам, не знающим роскоши и богатства, разум, дай дисциплину: чтобы не сказать большего, нам, безусловно, придется вернуться к римским нравам» (Sen. Dial. iii II, 4).

ГЛАВА XII. ЗАКОН ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

The Right Law.

302. Отдел этики содержит два раздела: этику (в более строгом смысле), которая занимается действиями индивида, и политику, которая имеет дело с устройством государства. Утверждалось, что в стоицизме последнее полностью подчинено и что центральная цель этой философии — воздвигнуть убежище для индивида [1]. Истинность этого взгляда более чем сомнительна. Стоическая этика основана не на потребностях индивида, а на требованиях высшего Закона. «Если есть вселенная, то есть и всеобщий закон, повелевающий нам делать то и воздерживаться от этого». «Если есть боги, то есть и добродетель [2]». Мы уже отмечали, что самая ранняя работа Зенона была «о государстве» [3] и что это попытка показать, как государство может быть упорядочено мудрыми законами. Вся теория Логоса ведет к тому же. Та же вечная Мудрость, посредством которой первоматерия обрела форму, является, в другой своей функции, Правильным Рассудком (ὀρθὸς λόγος, vera ratio), который повелевает и запрещает [4]. Правильный Рассудок и Общий Закон (κοινὸς νόμος, lex communis) — это термины идентичного значения, которыми устанавливается норма высшего авторитета [5]; государственный закон и общепринятая мораль, хотя и всегда более узкого охвата и часто меньшей чистоты, все же являются отражением всеобщего Закона. Поэтому нравственный закон должен быть сначала изучен в его отношении к человеку как к политическому и социальному животному.

The Cosmopolis.

303. Основной принцип стоического государства заключается в том, что оно всемирно, это космополис. Этот титул возник из практики, приписываемой Сократу и Диогену (а также другим), отвечать на обычный вопрос «Из какого ты города?» ответом «Из вселенной» [6]. Поэтому мы должны рассматривать себя как членов не клана или города, а всемирного общества [7]. В этом обществе все различия расы, касты и класса должны быть подчинены чувству родства и братства [8]. Этот принцип одинаково противостоит националистическим предрассудкам, которые ставят эллина выше варвара, философским теориям (таким как у Аристотеля), которые различают разумные народы, приспособленные по природе к управлению, и другие, приспособленные только к подчинению [9], и идеальным государствам (таким как у Платона), в которых правящий класс должен быть развит с помощью хитрости и обучения. Только бессловесные животные исключены из этого сообщества, ибо они не обладают разумом; поэтому у них нет прав, но они существуют для служения людям [10]. Все человеческие существа способны достичь добродетели и как таковые являются прирожденными гражданами Космополиса [11]. Лояльность этому государству, однако, никоим образом не препятствует должной лояльности существующим государствам, которые можно рассматривать как частичные его реализации. Сократ подчинился законам Афин, даже когда они велели ему умереть; Зенон и Клеанф отказались от гражданства этого знаменитого города, чтобы их не сочли пренебрегающими местами своего рождения [12]; а среди римлян Сенека часто настаивает на том, что каждый человек рождается в двух сообществах: в Космополисе и в своем родном городе [13].

The law of nature.

304. Мировое государство держится не силой или государственным искусством, а доброй волей. Мы должны иметь возможность сказать: «Любовь — это бог там, и она помощник, чтобы сделать город безопасным» [14]. Это чувство любви и дружбы естественно возникает между мудрыми людьми, потому что они причастны к разуму вселенной; так что мы можем с равным основанием сказать, что узами государства является Логос (ratio atque oratio) [15]. Поскольку разум и всеобщий закон существуют в сообществе с самого начала, закону не нужно быть созданным; он существует сам по себе и путем естественного роста (φύσει) [16]. Запись законов — это лишь этап их развития [17].

Zeno’s revolutionary views.

305. Теория мирового государства, как она была впервые набросана Зеноном, не находила места ни для одного из заветных институтов тех Афин, в которых она проповедовалась. В небесном городе не должно быть ни храмов, ни изображений [18]; до такой степени цели персидского захватчика должны быть осуществлены. Причина, приведенная для этого, далека от лести художественной гордости афинян, ибо им говорят, что их великолепные здания и статуи, известные во всем мире, — лишь работа обычных строителей и рабочих [19]. Также не должно быть судов [20] или гимнасиев. Практика выслушивания обеих сторон в суде неразумна, потому что если истец доказал свое дело, бесполезно слушать ответчика, а если он не доказал его, это излишне [21]. Обучение молодежи грамматике, музыке и гимнастике бесполезно [22], ибо истинное образование — в добродетели. Чеканная монета, как в современных коммунистических утопиях, не должна требоваться ни для торговли, ни для путешествий [23].

Women to be in common.

306. Что касается положения женщин, Зенон, в некоторой степени соглашаясь с Платоном, провозгласил поразительную доктрину, что «женщины должны быть общими, и мужчины должны сочетаться с ними, как им угодно» [24]. То, что Зенон предлагал, даже для воображаемого государства, какой-то разврат, не следует предполагать ни на мгновение; его воздержание было примечательным [25]; он прямо одобряет брак [26]; и члены его школы были почетно известны своим отвращением к прелюбодеянию [27]. Но Зенон не мог основывать свою теорию отношений между полами только на установившейся практике. Мы можем предположить, что он наблюдал, что в мире животных и птиц спаривание было свободным [28], тогда как в человеческом обществе оно было обременено национальными предрассудками, классовыми привилегиями и личной ревностью; и, в частности, что женщина рассматривалась как вещь, вопреки фундаментальному принципу его государства [29]. Своей доктриной «свободного спаривания» он целился в корень этих зол. Постепенная отмена в Риме ограничений на «connubium» иллюстрирует применение его принципа, точно так же, как запрет на «смешение рас» в современной Америке иллюстрирует его отрицание. Зенон вполне мог осознавать, как глубоко потенциал брака влияет на все социальные отношения, и вероятно, что прогресс стоицизма сделал многое для разрушения расовых барьеров, которые существовали во времена Зенона, но которые почти полностью исчезли пять столетий спустя во всем цивилизованном мире. Другое применение его доктрины встречается в жизни Катона Утического [30]. Но ее общий смысл ясен: брак существует не по природе, а по установлению (θέσει); его закон человеческий и изменчивый, но, тем не менее, в надлежащих пределах он является тем, что не может быть нарушено. Рядом с текстом Зенона у нас все еще есть авторизованный комментарий Эпиктета [31].

Incest no abomination.

307. Стоики не уклонялись от настаивания на абстрактном принципе общности женщин даже в крайнем случае, в котором их доктрина сталкивалась с яростным предрассудком. Никакой естественный закон, утверждали они, не запрещает брачные отношения между близкими родственниками [32]. Сказание об Эдипе и Иокасте, которое является столь заметной темой в великих афинских трагедиях, кажется Зенону делом, из-за которого было поднято слишком много шума [33]. Ибо предположим случай, что весь мир был уничтожен потопом, кроме одного человека и его дочери; разве не было бы лучше, если бы он зачал детей от нее, и чтобы весь человеческий род не погиб [34]? В этой отсылке к традиционному потопу мы можем легко проследить одну причину, почему стоики настаивали на своем принципе. Ибо в начале человеческой истории мы вынуждены постулировать Адама и Еву, человеческую пару, связанную в своем рождении и в то же время объединенную как родители рода [35]. Вернитесь к началам вселенной; там тоже мы должны постулировать то же сочетание отношений, и только так мы можем понять поэтов, когда они говорят о Гере как о «жене и сестре Зевса» [36].

Burial a convention.

308. Возможно, еще более шокирующим для эллинского чувства было безразличие Зенона к обращению с мертвыми. Погребение для него не было священным долгом перед усопшим; было одинаково правильно бросить тело в огонь, как индийцы, или стервятникам, как персы [37]. Также нет необходимости осуждать те народы, среди которых мертвых едят их собственные родственники [38], ибо все эти вещи — вопросы не принципа, а удобства, и есть человеческую плоть может быть все еще желательно, если обстоятельства того требуют [39], как, например, при кораблекрушении или если ампутирована конечность [40]. Проблема распоряжения мертвыми стала излюбленной темой обсуждения в стоических кругах. Хрисипп подробно писал на эту тему, сравнивая обычаи различных народов, а также привычки животных, чтобы установить закон природы. Он приходит к выводу, что с мертвыми телами следует поступать самым простым способом, не считая их более важными, чем волосы или обрезки ногтей, с которыми мы расстаемся при жизни [41]. Цицерон кратко суммирует это обсуждение в «Тускуланских беседах» и делает вывод, что, хотя живые должны учитывать, что им подобает делать, для мертвого человека это дело совершенно безразличное [42]. В имперский период это соображение важно как показывающее, что тиран не имеет власти после смерти [43].

Slavery.

309. Стоический взгляд на рабство можно легко вывести. Не предлагая немедленной отмены этого социального института, стоики рассматривали его как по существу противоречащий природе [44]. Самые ранние учителя, по-видимому, обошли эту тему молчанием; Панетий (как и следовало ожидать от его социального положения) оправдывал рабство аргументами Платона и Аристотеля в исключительных случаях: «все те, кто из-за немощи своей природы не способны управлять собой, по праву становятся рабами» [45]. Согласно этой теории, мы можем говорить о «естественном рабе» (φύσει δοῦλος), который как таковой не может иметь прав в сообществе, как и низшие животные. Истинная стоическая теория, однако, по-видимому, сформулирована определением Хрисиппа, который говорит, что раб — это «работник, нанятый на всю жизнь» [46]. Это определение делает из рабства контракт, в котором есть две стороны; и Сенека справедливо использует это определение, чтобы аргументировать, что отношения господина к рабу — это отношения человека к человеку, и что, как господин может обидеть своего раба, так и раб может оказать услугу своему господину [47]. Все это действительно подразумевается в догме, что «женщины и рабы могут стать философами», как осознает церковный отец Лактанций [48].

Constitutions.

310. Стоические принципы политики могут быть реализованы при любой форме правления, и теория конституций, как и грамматики, принадлежит к нейтральной почве, на которой философы разных школ могут работать в гармонии. Перипатетики, по-видимому, первыми занялись этим изучением; о стоиках Диогене Вавилонском [49], который сам выступал в качестве политического представителя Афин, сказано, что он проявлял интерес к этому предмету; а после него Панетий развил полную теорию, суть которой сохранена для нас в «О государстве» Цицерона [50]. Согласно этой теории, которую Цицерон вкладывает в уста Сципиона Африканского, окруженного выдающимися римскими стоиками, такими как Лелий, Туберон и Фурий Фил, лучшая конституция — та, в которой элементы монархии, аристократии и демократии объединены, хотя сохраняется уклон в пользу монархии [51]. Эта смешанная конституция, согласно учению Панетия и его ученика Полибия, лучше всего иллюстрируется в римском государстве [52]; тогда как тирания, извращение монархии, является худшим из всех правительств. Такими рассуждениями римская знать первого века до н.э. и первого века н.э. одинаково легко убеждала себя, что стоическое учение поддерживает позицию республиканской партии. Но на самом деле они поддерживали перипатетические теории правления, и реальная стоическая теория была гораздо более в согласии с той практикой принципата, согласно которой все граждане рассматриваются с уважением, а управление ими передается в руки людей, выбранных за их личные заслуги. Мы обсудим весь вопрос об отношении стоицизма к римской политике в более поздней главе [53]; но мы можем заметить здесь, что те стоики практически отказались от теории провидения, которые смотрели в историю своих собственных времен с намерением нигде не видеть «царя», а везде — «тирана». С другой стороны, практические государственные деятели, которые взялись за воссоздание римского права на принципе замены везде прав человека классовыми привилегиями, были людьми, глубоко проникнутыми стоическим духом, независимо от того, были ли они признанными последователями этой философии.

The citizen.

311. Мы должны, следовательно, настаивать на том, что истинное стоическое государство, называться ли оно монархией или демократией, призывает к восстанию против национализма, древности, обычая, гордости и предрассудков; и к новому строительству, основанному на всеобщем разуме и индивидуальной свободе. Для реализации этого государства прежде всего необходимо построить индивида, наполнить его разум концепцией разума и любви, укрепить его волю к истинной независимости: ибо не покупка или продажа делает раба, а воля внутри [54]. Все по правде рабы, кроме мудреца; ибо свобода — это сила направлять свои собственные действия [55]. Здесь мы переходим от сообщества к индивиду, от политики к этике в более узком смысле.

The supreme good.

312. Для отдельного человека этическая проблема состоит в том, чтобы привести себя, часть природы, в гармонию с целым. Думаем ли мы о судьбе, о провидении, о богах или о государстве, успех для индивида — это соглашаться и сотрудничать; бороться и бунтовать — значит потерпеть неудачу. Этот успех — цель (τέλος), ради которой существует человек, высшее благо (summum bonum), конечное благо (ultimum bonorum), то, к чему стремится всякое другое правильное действие, в то время как оно само не работает ни на какую другую цель [56]. Его имя в индивиде — добродетель (ἀρετή, virtus), и это активное и твердо установленное расположение души [57]. Из монистического принципа следует, что цель для человека одна и что добродетель одна; но, тем не менее, каждая способна рассматриваться во многих аспектах. Гармония этической цели с другими частями стоической философии отмечена такими фразами, как «жизнь согласно природе» [58], правило «будь в компании с Богом» [59] и отождествление добродетели и разума [60].

Consistency with nature.

313. Поскольку добродетель — это одна вещь, а не многие, она делает жизнь человека одним последовательным целым и резко контрастирует с изменчивыми и нерешительными путями толпы. Добродетель поэтому часто определяется как последовательность в жизни [61], ровный устойчивый курс действий [62], самосогласованность [63], принцип в согласии с его применениями [64]. Противоположность добродетели — бесконечное беспокойство и нерешительность человека в толпе [65]. Соответственно, нам говорят, что самые ранние стоики считали достаточным определением мудрости или добродетели то, что это нечто простое [66]; и точно так же Зенон говорил, что цель жизни — «жить последовательно» [67]. К этому краткому определению вскоре были добавлены слова «с природой» [68], благодаря чему отличительность первоначального определения была уменьшена: ибо все философские школы согласны, что правильная жизнь должна направляться природой (φύσει), а не обычаем (θέσει). Со времен Хрисиппа отношение правильной жизни к природе было проанализировано далее. Хрисипп определил «природу», о которой идет речь, как «всеобщую и человеческую природу» [69], тем самым еще больше приближаясь к учению соперничающих школ; но, с другой стороны, он дал это новое и более характерное объяснение: «жить добродетельно — значит жить согласно научному знанию явлений природы, не делая ничего, что запрещает Всеобщий Закон, который есть Правильный Разум, пронизывающий все вещи, и тот же самый, что Зевс, Господь упорядочения этого мира» [70]. Диоген Вавилонский ввел слова «придерживаться разумного курса в выборе или отказе от вещей в соответствии с природой» [71]. Определение Антипатра — «жить с предпочтением того, что естественно, и отвращением к тому, что против природы» [72], тем самым перенося акцент на доктрину «вещей высокой степени» [73]. Панетий сделал отчетливый шаг вперед, когда признал притязания всеобщей природы на верховенство, но (подчиняясь им) считал, что каждый человек должен следовать указаниям своей индивидуальной природы [74]; это учение, однако, довольно близко подходит к называнию двоякой цели. Цицерон следует за Панетием в своем «Об обязанностях» [75], но в «О пределах» придерживается более тесно Хрисиппа [76], и Сенека соглашается с ним в подчеркивании необходимости научного знания природных событий [77]. В основном, следовательно, «жизнь согласно природе» означает для стоиков жизнь в соответствии с общим движением вселенной, которому должны быть подчинены частные стремления индивида.

Obedience to God.

314. С религиозной точки зрения добродетель — это добровольное сотрудничество с божеством, в отличие от того невольного сотрудничества, к которому принуждаются даже злодеи. Эта концепция, впервые изложенная Клеанфом в поэме, которую мы процитировали выше [78], подкрепляется Сенекой и Эпиктетом также в различных фразах. «Я не подчиняюсь Богу», — говорит Сенека, — «я соглашаюсь с ним. Я иду с ним сердцем и душой, а не потому, что должен» [79]. С небольшим изменением языка это ведет нас к парадоксу, что «послушание Богу — это свобода» [80]. «Я поместил свои импульсы», — говорит Эпиктет, — «в послушание Богу. Его ли воля, чтобы у меня была лихорадка? Это и моя воля тоже. Его ли воля, чтобы я получил что-либо? Это и мое желание тоже. Не желает ли он этого? Я не желаю этого» [81]. Личный склад Эпиктета ведет его к развитию этой идеи в направлении страдания, а не действия. «Если бы добрый человек имел предвидение того, что произойдет, он бы содействовал своей собственной болезни, смерти и увечью, поскольку он знает, что эти вещи назначены ему в соответствии с всеобщим устройством» [82]. Доказательство того, что это должно быть так, покоится на единстве Божественных и индивидуальных целей: «Благо не может быть одной вещью, а то, чем мы рационально наслаждаемся, — другой» [83].

Social duty.

315. Возможно, не так ясно сказано, что добродетель индивида — это расположение, которое сделает его лучшим возможным членом общества, то есть лучшим возможным гражданином Космополиса. Тем не менее, это везде подразумевается. Во-первых, мудрый человек будет принимать участие в жизни сообщества [84], он будет жениться и воспитывать детей [85]. Во-вторых, добродетель человека отличается прежде всего от соответствующего качества у животных тем, что человек создан природой для социального союза; отсюда его разум вступает в игру только одновременно с признанием того, что он является членом сообщества и как таковой обязан предпочесть благо целого благу части. «Природа», — говорит Панетий, — «через разум объединяет человека с человеком, так что они имеют общую связь в разговоре и жизни; она побуждает людей одобрять и принимать участие в публичных собраниях и фестивалях, и собирать материалы для социальной и культурной жизни для себя, своих детей и всех, кого они держат дорогими» [86].

Health of soul.

316. Добродетель, как расположение души [87], отражает все аспекты, в которых рассматривается сама душа. Поскольку гегемоникон есть и мудрость, и воля, так добродетель есть мудрость, согласно парадоксу Сократа и киников [88]. Поскольку добродетель есть мудрость, ей можно научить [89]; на самом деле, она может быть приобретена только обучением; и точно так же злодеяние может быть излечено обучением [90]. Но не менее добродетель есть воля. Клеанф подчеркивал этот аспект и отождествлял добродетель как с сократовской «силой характера», так и со стоическим «тонусом» [91]. Поскольку добродетель есть воля, она должна быть приобретена постоянной практикой [92]. Истинное суждение находится под угрозой из-за поспешного согласия; здоровая воля — из-за дряблости душевных жил. В стоической системе бодрость и сила ума везде отождествляются с «истинным тонусом» (εὐτονία) [93]; возможность перенапряжения не рассматривается. Но в развитии идеала нам представлены два различных аспекта добродетели. В один момент мы видим человека действия, занятого в гуще битвы, загорелого, пыльного, с мозолистыми руками [94]; с этой моделью перед собой мы находим Музония, полностью возражающего против расслабления морального тонуса как эквивалентного его потере [95]. В другой момент мы видим человека тихого убеждения, который идет своим путем, невозмутимый перед лицом воплей толпы или угроз тирана [96]; он отличается душевным спокойствием [97], которое не могут поколебать никакие бури. Любое расхождение между этими взглядами окончательно примиряется путем введения сравнения между душой и телом. Философы во все времена находились под сильным влиянием теорий и практики врачей; и они гордились тем, что называли себя «врачами души». Хрисипп проводил много времени, сравнивая болезни души с болезнями тела [98]. Равным образом должно быть здоровое состояние души, соответствующее состоянию тела, в котором все его части находятся в гармонии [99]. Отсюда в стоической молитве просят о здоровье души, наряду со здоровьем тела [100]; и Сенека основывает исключительно полное изложение стоической концепции счастья на постоянно здоровом состоянии ума [101].

Virtue lies in intention.

317. Добродетель — это состояние ума, расположение души; это не акт. Отсюда наклонность ума (inclinatio), его цель (intentio), его желание (βούλησις, voluntas) — это все; исполнение через органы тела — ничто [102]. Эта стоическая догма сегодня настолько привычна в богословии, праве и обществе, что нелегко осознать, насколько парадоксальной она казалась при первом провозглашении. Своим провозглашением стоики бросили вызов всей системе табу, посредством которой древний мир запрещал определенные акты как сами по себе опасные и отвратительные; системе, все еще действующей во многих сферах жизни и теоретически защищаемой «интуитивной системой морали». Защитники табу были горько оскорблены и возмущенно задавали вопросы, которые в основном касались сексуальных отношений, в отношении которых табу, по-видимому, было в то время наиболее сильным. «Разве нет ничего плохого в каннибализме? в сквернословии? в инцесте? в проклятых отношениях с мальчиками-любимцами (παιδικά)?» На эти вопросы твердые стоики были обязаны дать отрицательный ответ, тем самым подвергая себя обвинению в том, что они защитники аморальности. Это обвинение, однако, никогда не следует воспринимать всерьез; высокая практическая мораль стоиков ставила их вне упрека. Но было также легко вызвать смех цитатами из этих суровых моралистов, которые звучали как защита распущенности. Решение трудности в каждом отдельном случае следует точно по тем же линиям, что и в политике; и существует то же расхождение в методе между ранними стоиками, которые отстаивают свои принципы любой ценой, и теми из переходного периода, которые намерены адаптировать их к существующим условиям общества. Здесь нам нужно только обсудить вопросы принципа, так как мы имеем дело с вопросами, затрагивающими практическую жизнь, в другой главе [103].

Tabus.

318. Основные табу, затрагивающие индивида, имеют дело с каннибализмом, сексуальными отношениями, наготой и непристойностью. О первом мы уже говорили; остальные три казались стоикам частично обусловленными унаследованными предрассудками, частично теорией, что тело само по себе подло и развращено. Ни одну из этих точек зрения стоики не могли одобрить. Отсюда их повторяющиеся утверждения, что никакой сексуальный акт, описываемый ли как естественный или как неестественный, не должен быть осужден сам по себе, а только в зависимости от того, пристойно ли это или непристойно для индивида [104]. Возможно, было излишне объяснять грекам, что обнаженное тело само по себе не является оскорбительным зрелищем, но, несомненно, стоикам приходилось прояснять это своим восточным ученикам; Зенон, во всяком случае, установил принцип, когда сказал, что мужчины и женщины должны носить одинаковую одежду (имея в виду такую, какая требуется природе для тепла, а не такую, какую предписывает мода), и не скрывать никакой части тела [105]. Что касается приличия языка, стоикам не приходило в голову обсуждать этот вопрос в связи с историей литературы. Поскольку истина всегда хороша, а сама цель языка — выражать истину, мудрый человек всегда будет прямо говорить то, что ему нужно сказать [106].

Virtue in its applications.

319. До этого момента мы находим широкое сходство между этическими принципами стоиков и киников. Оба утверждают исключительное верховенство добродетели, высмеивают традиционные предрассудки и бросают вызов внешним обстоятельствам. Но в то же время существует расхождение. Для киников добродетель выделяется как единственная, не нуждающаяся в теории и сама по себе во вселенной. Для стоиков добродетель — лишь одно выражение того всеобщего разума, который одинаково действует во вселенной и в человеческом уме. Стоики поэтому обязаны приводить добродетель в соприкосновение с обстоятельствами, душу — в гармонию с телом. Из этого возникает их доктрина, что добродетель связана с изучением как всеобщей, так и индивидуальной природы и что среди безразличных вещей есть некоторые, которые добрый человек должен искать, а другие, которых он должен избегать. Критики стоицизма, как древние, так и современные, рассматривают эту доктрину как запоздалую мысль [107], подсказанную практическими трудностями и чуждую первоначальному учению Зенона. Это кажется недоразумением. Несомненно, Зенон сказал: «некоторые вещи хороши, некоторые злы, некоторые безразличны. Хороши мудрость, умеренность, справедливость, стойкость, все, что есть добродетель или аспект добродетели; злы глупость, невоздержанность, несправедливость, трусость, все, что есть порок или аспект порока. Безразличны жизнь и смерть, слава и позор, боль и удовольствие, богатство и достаток, болезнь, здоровье и так далее» [108]. Но есть разница между принципом и его применением; и этот самый список безразличных вещей указывает своими контрастами на лежащую в основе разницу, хотя это не разница между добром и злом. Зенон был поэтому вполне последователен, приступая к исследованию природы этой разницы.

Worth and Unworth.

320. Эта вторичная разница называется стоиками разницей в ценности (ἀξία, aestimatio) [109]. Здоровье, жизнь, богатство имеют положительную ценность в большей или меньшей степени; болезнь, смерть, бедность имеют отрицательную ценность (ἀπαξία, inaestimabile) [110]. Между ними лежат вещи, которые абсолютно безразличны, как, например, является ли число волос на голове нечетным или четным [111], или берем ли мы одну или другую из двух монет, которые имеют одинаковый общий вид и одинаковую печать [112]. Даже здесь должно быть сделано небольшое различие; относительно того, является ли число волос на голове нечетным или четным, мы не имеем ни малейшего беспокойства; но в вопросе монет мы должны сделать выбор, и быстро. Давайте тогда решим дело как-нибудь, по случаю, как говорят простые люди; «по причине, которая нам не ясна», как говорят стоики, не желая признавать следствие без причины, и все же оставляя дело там, где оно было [113]. А теперь что касается вещей, которые имеют «ценность»; ясно, что в некотором смысле они «согласно природе», и в том же смысле те вещи, которые имеют «отрицательную ценность», противостоят природе [114]; и первые каким-то образом приближаются к характеру блага [115]. Тогда необходимо описать их каким-то термином, отличным от «хорошего». Зенон выбрал термин προηγμένον «высокой степени», который Цицерон переводит по-разному как producta, promota, praecipua, praelata и praeposita. Этот термин, как нам говорят, Зенон заимствовал из придворной жизни: «ибо никто не подумал бы назвать царя “высокой степени”, а только тех, кто находится в ранге рядом с ним, хотя и далеко ниже» [116]. Противоположности были описаны как ἀποπροηγμένα (remota, reiecta) «вещи низкой степени» [117]. Сенека, который излагает теорию с большой ясностью [118], обычно использует более удобные термины commoda («преимущества») и incommoda («недостатки») [119]. В своем обращении с отдельными вопросами, которые подпадают под эти разделы, стоики были в тесном согласии с перипатетической теорией естественных целей (τὰ κατὰ φύσιν) [120]: но их лояльность своей собственной школе ставилась под вопрос, если они фактически называли их «хорошими» или «злыми», как Хрисипп считал допустимым, если были приняты достаточные меры предосторожности [121], и как Сенека часто описывает их в своих менее осторожных настроениях [122].

The aim of virtue.

321. Сторонники стоицизма утверждают, что теория «преимуществ» существенна для их системы, поскольку без нее добродетель лишается смысла, а практическая жизнь — руководства [123]; тогда как, как только эта теория установлена, мы можем приписать добродетели постоянный и отличительный характер: она стремится к обретению «преимуществ» и избеганию «непреимуществ» [124]. Теперь мы можем расширить, хотя и не изменить, наше определение высшего блага; «согласованная жизнь», «жизнь, согласная с природой», — это «жизнь, сопровождаемая истинным знанием о том, что происходит согласно природе»; к этим словам мы теперь добавляем: «выбирая то, что соответствует природе, и избегая того, что противно природе» [125]. Тем не менее, добродетель целиком состоит в стремлении к цели, а вовсе не в ее достижении. Как истинный спортсмен находит все свое удовольствие в метании диска по правилам игры и в прицеливании стрелой в центр мишени, но нисколько не заботится (как кажется) о том, достигнет ли он успеха [126]; так и мудрец, даже если (в силу обстоятельств, которые он не может контролировать и которые в этой связи мы называем «игрой судьбы») он не получает никакого «преимущества», а терпит бесчестье, плен, увечья и смерть, все равно обладает высшим благом, все равно так же полностью счастлив, как если бы он наслаждался всем. Это стоическое учение о «достаточности добродетели», выраженное языком парадокса, но тем не менее являющееся центральным пунктом всей их этической системы; и его сила на самом деле усиливается учением о «преимуществах», которое поверхностному критику кажется его ослабляющим.

Sufficiency of virtue.

322. Учение о достаточности (αὐτάρκεια, sufficientia) добродетели последовательно преподавалось стоиками всех периодов, хотя и в постоянно меняющейся фразеологии. Зенон принял киническую формулу «добродетель достаточна для счастья», или, иными словами, «добродетели для счастливой жизни не нужно ничего, кроме нее самой» [127]. Хрисипп утверждает, что существуют только три логических взгляда на высшее благо: что это добродетель, или удовольствие, или и то и другое [128], и для себя он выбирает первое. Счастье, следовательно, не становится больше, если к добродетели добавляются преимущества; или, вернее, добродетель не допускает прибавления (accessio) [129]. В переходный период Антипатр из Тарса, как говорят, поколебался и приписал внешним преимуществам небольшое, хотя и очень небольшое, значение [130]; но, как мы видели выше [131], его определение высшего блага полностью согласуется с общим учением школы. Панетий и Посидоний придерживались ортодоксального учения как на словах, так и на деле, если мы можем доверять прямым утверждениям Цицерона [132]; тем не менее они были настолько озабочены тем, чтобы приблизить свои выражения к языку обыденной жизни, что легко можно было сделать вывод, будто в глубине души они тоже придавали значение внешним благам [133]. Один авторитет действительно утверждает, что они считали здоровье, силу и состояние «нужными» для счастья, тем самым отказываясь от достаточности добродетели [134]; но при отсутствии прямой цитаты мы вряд ли будем готовы принять это утверждение как подразумевающее что-то иное, нежели различение Хрисиппа, а именно: «мудрец ни в чем не нуждается, но пользуется всем» [135]. Но любые колебания, проявленные писателями переходного периода, были с лихвой компенсированы рвением учителей эпохи принципата. Сенека подкрепляет этот парадокс множеством фраз; в форме пословицы «добродетель — сама себе награда» [136]; в риторическом излишестве «добродетель может бросить вызов смерти, злой судьбе и тирании» [137]; она «независима даже от божества» [138]; и «никакие обстоятельства не могут увеличить или умалить ее совершенство» [139]. Эпиктет часто останавливается на этой же теме [140], а все произведение Марка Аврелия представляет собой размышление о ней [141]. И этот догмат — не просто схоластический; учителя римского периода делают особый акцент на практической важности поддержания идеала добродетели как единого и завершенного в самом себе [142].

Virtue and the virtues.

323. Но добродетель, хотя и едина по своей сущности, многогранна в своих применениях; хотя ею можно обладать только как целым, она достигается по этапам. Этим расширением стоического учения подготавливается почва для той адаптации этического учения к разнообразию обстоятельств, которая станет особой темой нашей следующей главы. Рядом с добродетелью стоят «добродетели», иногда понимаемые как сама добродетель, наделенная различными качествами [143], чаще — как добродетель, действующая в различных сферах деятельности. Таким образом, добродетель по очереди принимает форму каждой из четырех добродетелей, как они обычно понимаются, а именно: Мудрости, Справедливости, Мужества и Умеренности [144]; мы можем, если пожелаем, насчитывать меньшее или большее их число [145]; однако мы всегда должны помнить, что добродетели настолько связаны между собой, что тот, кто истинно обладает одной, обладает всеми [146]. Добродетель, опять же, проявляется в отдельных действиях, каждое из которых (в какой бы сфере оно ни совершалось) является «правильным действием» (κατόρθωμα, recte factum) [147]. По мере того как добродетель проявляется в своих различных качествах и сферах, а также в последовательных правильных действиях, она обретает для себя более широкое поле; нельзя сказать, что она увеличивается, но она в некотором роде распространяется и расширяется [148].

How virtue is won.

324. Добродетель, как она проявляется в отдельных людях, также имеет свою историю. Это ясно следует из принципов стоиков, поскольку добродетель есть аспект разума, а дети не обладают разумом [149]. Поэтому добродетель приходит через обучение, а не от рождения [150]; через искусство, а не от природы [151]. В период, предшествующий достижению добродетели, существуют состояния души, которые являются подобиями и предвестниками добродетели; и тот, кто находится на пути к мудрости, кого мы называем «преуспевающим» (προκόπτων, proficiens [152]), через обучение и практику ежедневно приближается к своей цели, пока в решающий момент не обретает ее целиком; ибо добродетель — это не сумма меньших склонностей, достигнутая постепенным прибавлением элемента к элементу, а вещь, завершенная в самой себе [153]. Может ли добродетель, обретенная таким образом, быть утрачена впоследствии? Добродетель, как может показаться, не является таковой, если она не неразрушима; и киники, а вслед за ними и ранние стоики, учили, что добродетель нельзя потерять [154], что это «достояние навсегда». В этом пункте, как и во многих других, Хрисипп уступил критике и признал, что добродетель может быть утрачена из-за опьянения или несварения желудка [155], к каковым причинам вполне можно добавить помрачение разума вследствие безумия или старости [156]. Но, несмотря на эти трудности, общее мнение стоической школы твердо придерживалось доктрины, что добродетель, однажды приобретенная, приобретается навсегда [157].

Wise men.

325. Добродетель и порок — это не просто теории философа; они существуют и могут быть изучены в человеческом облике, в мудрых и глупых людях мифов, истории и общества. Урок добродетели, в частности, лучше всего усваивается при рассмотрении добродетельных людей [158]. Здесь стоики следовали учению своих предшественников — киников [159]. В качестве лучшего образца они приняли Геракла, человека, справедливо почитаемого богом [160], который путешествовал по всему миру, очищая его от всякого беззакония и принося с собой справедливость, святость и мир [161]. Далее идет Улисс, который, подобно Гераклу, был неутомим в своих трудах, торжествовал над болью и был победителем во всем мире [162]; пример для всех людей выносливости и силы [163]. Для варваров Кир, царь Персии, был подобным примером, доказывающим, что страдание есть благо [164]. Многие из таких людей числятся среди философов; прежде всего Гераклит, не за его прозрение в природу, а за его контроль над своими страстями [165]; затем Сократ, который в жизни и смерти был в равной степени образцом как человек и как гражданин [166]. Диоген Киник достоин особой чести, ибо он был настолько наполнен любовью к человечеству и послушанием Богу, что добровольно взял на себя жизнь, полную труда и телесных страданий, и тем самым обрел истинную свободу [167] и стал поистине счастливым, поистине божественным [168]. Зенон, самый умеренный из философов [169], и Клеанф [170], самый выносливый, были людьми подобного типа внутри самой стоической школы.

Wise Romans.

326. К списку мудрецов, признанных греками, римляне с гордостью добавляли другие имена из своей собственной истории, тем самым связывая свои философские принципы с патриотической гордостью. Из их мифологии был выбран Эней, человек, который подавляет свои желания, чтобы верно сотрудничать с судьбой своего народа; из времен республики — Сципион Эмилиан и его мягкий спутник Лелий [171]; в то время как в Публии Рутилии Руфе можно было найти римлянина, который, подобно Сократу, не согласился бы во время своего суда ни на какую иную защиту, кроме простого изложения фактов, в котором он не преувеличивал своих собственных заслуг и не просил о милосердии [172]. Но среди всех римлян Катон Утический был выдающимся [173]. Если Цицерон, как современник и коллега по политической жизни, был мало подвержен иллюзиям относительно его характера и успеха, то его свидетельство об искренности Катона тем более ценно [174]; и мы не можем поверить, что добровольная смерть Катона так скоро и так сильно взволновала бы римские чувства, если бы она не стала кульминацией достойно прожитой жизни [175]. Период принципата выдвинул на первый план как мужчин, так и женщин, чьи бесстрашные жизни и спокойные, одобренные собственной совестью смерти доказали, что они являются достойными преемниками героев прошлого; и в то же время мы замечаем склонность находить некоторые, по крайней мере, элементы героического характера в простых необразованных людях, таких как солдат, атлет и гладиатор, так что и они в своей степени служат моделями для тех, кто ищет мудрости [176].

Wise men are few.

327. Основатели стоицизма никогда не сомневались в том, что мудрецы существовали и существуют; они с нетерпением ждали времени, недалекого от их собственного, когда наступит Космополис, в котором каждый гражданин будет мудрым. Эта твердая вера не поддерживалась их преемниками. Согласно Хрисиппу, существовал лишь один или два мудреца [177]; и он прямо отрицает, что он сам или кто-либо из его знакомых входит в это число [178]. Стоики переходного периода избегали этой темы как хлопотной [179]; и их оппоненты, естественно, настаивали на ней тем более. Зенон говорил: «Разумно почитать богов: неразумно почитать несуществующее: следовательно, боги существуют». Теперь это было спародировано: «Разумно почитать мудрецов: неразумно почитать несуществующее: следовательно, мудрецы существуют». Если этот аргумент был неудовлетворительным, как нам говорят [180], для стоиков, потому что они еще нигде не обнаружили своего мудреца, мы не удивляемся, обнаружив, что иногда они относят его к золотому веку [181], а в другое время превращают его в идеал [182]. Стоики при римском принципате энергично подтверждали существование мудреца [183]. Сенека, однако, признает, что его появление так же редко, как появление феникса [184], и полностью отрицает наличие такого характера у себя лично [185]. Эпиктет гораздо более верен духу старого учения, когда он не только воздерживается от болезненного принижения собственного характера, но и призывает своих учеников никогда не терять надежды на достижение совершенства [186].

The glory of virtue.

328. Таким образом, стоики основали свой моральный идеал на тройном фундаменте: доброго гражданина, здоровой души и примеров мудрых людей. Внушая эту часть своей системы своим ученикам, они мало использовали определения или силлогизмы, но тем больше прибегали к риторическому описанию. Как в их физике Логос стал почти личностью, так и здесь рисуется картина Добродетели, как в старой аллегории Продика о выборе Геракла, влекущей людей к себе не удовольствиями, которые она предлагает, а своим величием и красотой [187]. Клеанф, в частности, расточает эпитеты похвалы добродетели [188]; чаще достаточно настаивать на том, что добродетель — это благо, похвальное и полезное. То, что «мудрец — царь» [189], почти перестает быть парадоксом, поскольку душа справедливо сравнивается с царством; то, что он богат, красив, свободен и непобедим, можно с равным успехом доказать на принципах стоиков [190]. Дальнейшее развитие таких утверждений кажется отдающим педантизмом, высмеять их на любой стадии легко. И все же утверждение, которое кажется самым смелым из всех, что «мудрец счастлив даже на дыбе» [191], много раз подтверждалось опытом отдельных стоиков [192]. То, что мудрец — бог, хотя и подчиненный ограничениям смертности, утверждается без колебаний [193].

Stoic ethics.

329. Стоическая мораль отличается не только по форме и по своему обоснованию, но и по существу, как от популярной морали того времени, так и от идеалов конкурирующих философских школ. Стоические герои отличаются от гомеровских на целую эпоху; они обладают тем, что римляне называли humanitas, способностями к рассуждению и сочувствию, неизвестными веку воинов. Эпикурейский мудрец не был, как несправедливо описывали его популярная критика и многие стоики, человеком грубых вкусов и безрассудного эгоизма; но он был по существу беззаботным и квиетистом, мало склонным рисковать своим душевным спокойствием, вмешиваясь в беды других. Киникам стоики были многим обязаны в своих принципах, академикам (как мы увидим) — многим в их применении; они стояли между ними, более разумные и рассудительные, чем первые, более твердые в принципах, чем вторые, обладая широтой кругозора, на которую не могла претендовать ни одна из этих школ.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] например, Zeller, Stoics и др. стр. 16, 17; Stein Psych. ii стр. 141.

[2] См. Alex. Aph. de fato, гл. 35 и 37 (Arnim ii 1003 и 1005).

[3] См. выше, § 75.

[4] λόγος ὀρθὸς προστακτικὸς μὲν ὧν ποιητέον, ἀπαγορευτικὸς δὲ ὧν οὐ ποιητέον Alex. Aph. 35, стр. 207, 8 B; ср. Diog. L. vii 88.

[5] «Chrysippus sic incipit: ὁ νόμος πάντων ἐστὶ βασιλεὺς θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων· δεῖ δὲ αὐτὸν ... κανόνα εἶναι δικαίων καὶ ἀδίκων» Marcianus i стр. 11, 25 (Arnim iii 314); «lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria» Cic. Leg. i 6, 18.

[6] «Socrates cum rogaretur cuiatem se esse diceret, Mundanum, inquit. totius enim mundi se incolam et civem arbitrabatur» Cic. Tusc. disp. v 37, 108; [Διογένης] ἐρωτηθεὶς πόθεν εἴη “κοσμοπολίτης” ἔφη Diog. L. vi 63; так Epict. Disc. i 9, 1.

[7] Arnim i 262; «patriam meam esse mundum sciam» Sen. Dial. vii 20, 5.

[8] «membra sumus corporis magni; natura nos cognatos edidit» Ep. 95, 52.

[9] «quaecunque est hominis definitio, una in omnes valet. quod argumenti satis est, nullam dissimilitudinem esse in genere» Cic. Leg. i 10, 29 и 30.

[10] ἀρέσκει αὐτοῖς μηδὲν εἶναι ἡμῖν δίκαιον πρὸς τὰ ἄλλα ζῷα διὰ τὴν ἀνομοιότητα Diog. L. vii 129; «quomodo hominum inter homines iuris esse vincula putant, sic homini nihil iuris esse cum bestiis» Cic. Fin. iii 20, 67. Честь быть первыми, кто признал принцип заботы о наших бессловесных партнерах, принадлежит индусам.

[11] «nec est quisquam gentis ullius, qui ducem naturam nactus ad virtutem pervenire non possit» Cic. Leg. i 10, 31; «если элемент разума является общим для всех нас, то точно так же и тот разум, который делает нас разумными; а следовательно, и тот разум, который велит нам делать или не делать; а следовательно, и мировой закон; следовательно, мы сограждане и разделяем общее гражданство» M. Aurel. К самому себе iv 4.

[12] Plut. Sto. rep. 4, i.

[13] «duas respublicas animo conplectamur, alteram magnam et vere publicam, qua di atque homines continentur; ... alteram, cui nos adscripsit condicio nascendi» Sen. Dial. viii 4, 1. Так же и Эпиктет: «Что такое человек? часть государства, того первого, которое состоит из богов и людей; затем того, которое называется следующим за ним, которое является малым образом универсального государства» Disc. ii 5, 26.

[14] ἐν τῇ πολιτείᾳ ἔφη [ὁ Ζήνων] τὸν Ἔρωτα θεὸν εἶναι, συνεργὸν ὑπάρχοντα πρὸς τὴν τῆς πόλεως σωτηρίαν Athen. xiii 12 (Arnim i 263); «salva autem esse societas nisi custodia et amore partium non potest» Sen. Dial. iv 31, 7.

[15] «eius [societatis humanae] vinculum est ratio et oratio, quae conciliat inter se homines coniungitque naturali quadam societate» Cic. Off. i 16, 50.

[16] φύσει τε τὸ δίκαιον εἶναι καὶ μὴ θέσει, ὡς καὶ τὸν νόμον καὶ τὸν ὀρθὸν λόγον, καθά φησι Χρύσιππος Diog. L. vii 128; «ius esse natura [Stoici censent]» Cic. Fin. iii 21, 71.

[17] «non tum denique lex incipit esse, cum scripta est, sed tum cum orta est» Cic. Leg. ii 5, 10.

[18] ἱερὰ θεῶν μὴ οἱκοδομεῖν Plut. Sto. rep. 6, 1; ἀπαγορεύει ἀγάλματα τεκταίνειν Theod. Aff. iii 74 (Arnim i 264).

[19] Plut. Sto. rep. 6, 1.

[20] Diog. L. vii 33.

[21] Плутарх, цитируя этот аргумент, делает меткое возражение, что по тому же принципу Зенону не нужно было публиковать ответ на «Государство» Платона; Sto. rep. 8, 1.

[22] Diog. L. vii 32. Это конкретное осуждение не было чуждым стоикам принципата и может отчасти объяснить упадок литературы в имперском Риме. Но Хрисипп тем временем предоставил необходимую оговорку, что эти занятия полезны как подготовка к добродетели; см. Diog. L. vii 129, и ср. § 336.

[23] Diog. L. vii 33. Вероятно, ростовщичество также осуждалось Зеноном, как и Сенекой: «quid computationes et venale tempus et sanguinolentae centesimae?» Sen. Ben. vii 10, 4.

[24] Diog. L. vii 131.

[25] «Более воздержанный, чем Зенон» стало пословицей в Афинах; ib. 27.

[26] ib. 121.

[27] ἐκκλίνουσι τὸ μοιχεύειν οἱ τὰ τοῦ Ζήνωνος φιλοσοφοῦντες Origen cont. Celsum, vii 63 (Arnim iii 729).

[28] Этот принцип сформулирован Хрисиппом: πρὸς τὰ θηρία φησὶ δεῖν ἀποβλέπειν Plut. Sto. rep. 22, 1.

[29] Существенное равенство полов в стоической теории иллюстрируется развитием римского права: «руководствуясь своей теорией естественного права, [римские] юрисконсульты, очевидно, ... приняли равенство полов как принцип своего кодекса справедливости» Maine, Ancient Law, стр. 154. Ср. по всему предмету Gomperz, Greek Thinkers, кн. v гл. 13: например, «для обычного греческого сознания исключительное личное присвоение [женщин] и вытекающее из этого неравенство в собственности было еще очень далеко от того, чтобы казаться законом природы или встречать такое безоговорочное принятие, как ... в современную эпоху» (том iii стр. 119).

[30] См. § 431.

[31] «Что же, разве женщины не общие по природе? Так я и говорю. Разве театр не общий для граждан? Когда же они заняли свои места, подойди (если считаешь нужным) и выгони одного из них!» Epict. Disc. ii 4, 8.

[32] καὶ μητράσι [Χρύσιππος] λέγει συνέρχεσθαι καὶ θυγατράσι καὶ υἱοῖς Diog. L. vii 188. Один из отцов Церкви уловил суть лучше: εἶπον ὅτι τῷ ἰδίῳ λόγῳ θυγατράσι μίγνυσθαι ἀδιάφορόν ἐστι, εἰ καὶ μὴ χρὴ ἐν ταῖς καθεστώσαις πολιτείαις τὸ τοιοῦτον ποιεῖν Origen cont. Cels. iv 45 (Arnim iii 743). О персидском взгляде см. Diog. L. Prol. 8.

[33] Arnim i 256.

[34] Ориген, как выше.

[35] См. ниже, § 478.

[36] См. выше, § 254.

[37] Arnim i 253.

[38] ib. i 254.

[39] Diog. L. vii 121.

[40] Arnim iii 748.

[41] Arnim iii 752. О том же взгляде в более ранние времена см. Gomperz, Greek Thinkers, i стр. 403.

[42] i 45, 108.

[43] «ille divinus animus egressurus hominem, quo receptaculum suum conferatur, ignis illud exurat an terra contegat, an ferae distrahant, non magis ad se iudicat pertinere quam secundas ad editum infantem» Sen. Ep. 92, 34; «Но ты будешь выброшен непогребенным ... Если труп — это я, то я буду выброшен; но если я отличаюсь от трупа, говори более подобающе» Epict. Disc. iv 7, 31.

[44] Для ясного утверждения на этот счет мы должны обратиться к Филону: ἄνθρωπος γὰρ ἐκ φύσεως δοῦλος οὐδείς Sept. et fest. di. стр. 283 M (Arnim iii 352).

[45] «est genus iniustae servitutis, cum hi sunt alterius, qui sui possunt esse» Cic. Rep. iii 25, 37.

[46] «servus, ut placet Chrysippo, perpetuus mercennarius est» Sen. Ben. iii 22, 1; «non male praecipiunt, qui [servis] ita iubent uti, ut mercennariis: operam exigendam, iusta praebenda» Cic. Off. i 13, 41.

[47] «potest [servus] dare beneficium domino, si a domino iniuriam accipere» Sen. Ben. iii 22, 3.

[48] «quod si natura hominis sapientiae capax est, oportuit et opifices et rusticos et mulieres doceri, ut sapiant: populumque [sapientium] ex omni lingua et condicione et sexu et aetate conflari. senserunt hoc adeo Stoici, qui et servis et mulieribus philosophandum esse dixerunt» Lact. Div. inst. iii 25 (Arnim iii 253).

[49] См. выше, § 110.

[50] Schmekel, Phil. d. mittleren Stoa, стр. 63, 69.

[51] «eorum nullum ipsum per se separatum probo; anteponoque singulis illud, quod conflatum fuerit ex omnibus. sed si unum ac simplex probandum sit, regium probem atque inprimis laudem» Cic. Rep. i 35, 54; «optimus civitatis status sub rege iusto est» Sen. Ben. ii 20, 2.

[52] «memineram persaepe te cum Panaetio disserere solitum coram Polybio ... optimum longe statum civitatis esse eum, quem maiores nostri nobis reliquissent» Cic. Rep. i 21, 34.

[53] См. ниже, гл. xvi.

[54] Arnim iii 354.

[55] Diog. L. vii 121.

[56] τέλος ἐστὶν οὗ ἕνεκα πάντα πράττεται καθηκόντως, αὐτὸ δὲ πράττεται οὐδενὸς ἕνεκα Stob. ii 7, 3 b.

[57] «virtus nihil aliud est quam animus quodammodo se habens» Sen. Ep. 113, 2; «virtus est adfectio animi constans conveniensque» Cic. Tusc. disp. iv 15, 34.

[58] В многочисленных вариациях: для настоящего момента достаточно процитировать фразу Цицерона «convenienter naturae vivere» Fin. iii 9, 31, и т.д., и из Сенеки «virtus secundum naturam est; vitia inimica et infesta sunt» Ep. 50, 8. Ср. также «мы должны идти учиться, чтобы поддерживать наш разум в гармонии с тем, что происходит» Epict. Disc. i 12, 17.

[59] «[virtus] habebit illud in animo vetus praeceptum: deum sequere» Sen. Dial. vii 15, 5.

[60] «ipsa virtus brevissime recta ratio dici potest» Cic. Tusc. disp. iv 15, 34.

[61] «virtutis definitio est—habitus consentiens vitae» Comm. in Lucan. ii 380 (Arnim iii 199).

[62] «perfecta virtus aequalitas [est] ac tenor vitae per omnia consonans sibi» Sen. Ep. 31, 8.

[63] «ante omnia hoc cura, ut constes tibi» ib. 35, 4.

[64] «virtus convenientia constat: omnia opera eius cum ipsa concordant et congruunt» ib. 74, 30.

[65] «[stultitia] semper incipit vivere: quam foeda [est] hominum levitas cottidie nova vitae fundamenta ponentium, novas spes in exitu incohantium! quid est turpius quam senex vivere incipiens?» ib. 13, 16 и 17.

[66] «Zeno is erat qui ... id appellaret honestum, quod esset simplex quoddam et solum et unum bonum» Cic. Ac. i 10, 36. Так Сенека: «quid est sapientia? semper idem velle atque idem nolle» Sen. Ep. 20, 5.

[67] См. выше, § 81.

[68] Whether by Zeno (Diog. L. vii 87), or by Cleanthes (Stob. ii 7, 6 a: Arnim i 552) is a matter of no importance.

[69] См. выше, § 108. Акцент на индивидуальной природе иногда еще сильнее; ἡ ἀρετὴ τελειότης ἐστὶ τῆς ἑκάστου φύσεως Galen plac. Hipp. et Plat. v 5, стр. 468 K (от Хрисиппа).

[70] Diog. L. vii 87 и 88.

[71] Stob. ii 7, 6 a. See also above, § 258.

[72] Stob. ii 7, 6 a.

[73] См. ниже, § 320.

[74] Παναίτιος τὸ ζῆν κατὰ τὰς δεδομένας ἡμῖν ἐκ φύσεως ἀφορμὰς τέλος ἀπεφήνατο Clem. Al. Strom. ii 21, 129.

[75] «sic est faciendum, ut contra universam naturam nihil contendamus; ea tamen conservata, propriam naturam sequamur» Off. i 31, 110.

[76] «vivere adhibentem scientiam earum rerum, quae natura evenirent» Fin. iv 6, 14.

[77] «huc et illud accedit, ut perfecta virtus sit aequalitas ac tenor vitae per omnia consonans sibi, quod non potest esse nisi rerum scientia contingit et ars, per quam humana ac divina noscantur; hoc est summum bonum» Sen. Ep. 31, 8.

[78] См. выше, § 98.

[79] «non pareo deo, sed adsentior. ex animo illum, non quia necesse est, sequor» Sen. Ep. 96, 2.

[80] «deo parere libertas est» Dial. vii 15, 7.

[81] Epict. Disc. iv 1, 89 and 90.

[82] ib. ii 10, 5.

[83] ib. iii 7, 7.

[84] «Zenon ait: accedet ad rempublicam sapiens, nisi si quid impedierit» Sen. Dial. viii 3, 2; πολιτεύσεσθαί φασι τὸν σοφόν, ὥς φησι Χρύσιππος Diog. L. vii 121.

[85] См. § 306, примечание 26.

[86] Cic. Off. i 4, 12.

[87] τὴν ἀρετὴν διάθεσιν εἶναί φασι ψυχῆς σύμφωνον αὑτῇ περὶ ὅλον τὸν βίον Stob. ii 7, 5 b 1.

[88] [ὁ Σωκράτης ἔφη] πᾶσαν ἀρετὴν σοφίαν εἶναι Xen. Mem. iii 9, 5; see also above, §§ 48, 52.

[89] διδακτήν τε εἶναι τὴν ἀρετὴν καὶ Χρύσιππος καὶ Κλεάνθης καὶ Ποσειδώνιος Diog. L. vii 91.

[90] «Они воры и разбойники, можете вы сказать. Что вы имеете в виду под ворами и разбойниками? Они ошибаются относительно добра и зла. Покажите им их ошибки, и вы увидите, как они откажутся от своих ошибок» Epict. Disc. i 18, 3 и 4.

[91] См. выше, § 177, примечание 28.

[92] «Если хочешь быть хорошим читателем, читай; если писателем, пиши. Вообще, если хочешь сделать что-то привычкой, делай это; если не хочешь делать это привычкой, не делай этого» Epict. Disc. ii 18, 2 и 4; «nihil est quod non humana mens vincat, et in familiaritatem adducat adsidua meditatio» Sen. Dial. iv 12, 3.

[93] ὧν κατορθοῦσιν [ἄνθρωποι], ἡ ὀρθὴ κρίσις ἐξηγεῖται μετὰ τῆς κατὰ τὴν ψυχὴν εὐτονίας Chrys. ap. Galen plac. H. et Plat. iv 6, стр. 403 K (Arnim iii 473).

[94] «virtutem convenies ... pro muris stantem, pulverulentam, coloratam, callosas habentem manus» Sen. Dial. vii 7, 3.

[95] «Saturnalia Athenis agitabamus hilare prorsum et modeste, non (ut dicitur) “remittentes animum,” nam “remittere” inquit Musonius “animum quasi amittere est”» Gellius, N. A. xviii 2, 1.

[96] «iustum ac tenacem propositi virum | non civium ardor prava iubentium, | non vultus instantis tyranni | mente quatit solida» Hor. C. iii 3, 1-4.

[97] «hanc stabilem animi sedem Graeci εὐθυμίαν vocant; ego tranquillitatem voco» Sen. Dial. ix 2, 3.

[98] Cic. Tusc. disp. iv 10, 23.

[99] «ut enim corporis temperatio, cum ea congruunt inter se ex quibus constamus, sanitas, sic animi dicitur, cum eius iudicia opinionesque concordant, eaque animi est virtus» ib. 13, 30.

[100] «roga bonam mentem, bonam valetudinem animi, deinde tunc corporis» Sen. Ep. 10, 4; «orandum est, ut sit mens sana in corpore sano» Juv. Sat. x 356.

[101] «beata est vita conveniens naturae suae, quae non aliter contingere potest, quam si primum sana mens est et in perpetua possessione sanitatis suae, deinde fortis et vehemens, tum pulcherrima ac patiens, apta temporibus, corporis sui pertinentiumque ad id curiosa non anxie» Sen. Dial. vii 3, 3.

[102] «actio recta non erit, nisi fuerit recta voluntas» Sen. Ep. 95, 57; «gratus potest esse homo voluntate» Ben. ii 31, 1; «sic timere, sic maerere, sic in libidine esse peccatum est, etiam sine effectu» Cic. Fin. iii 9, 32; «Бытие блага есть определенный вид воли (προαίρεσις); бытие зла есть определенный вид воли. Что же тогда внешнее? Материал для воли» Epict. Disc. i 29, 1 и 2.

[103] См. ниже, § 383.

[104] Arnim i 250.

[105] Diog. L. vii 33.

[106] «placet Stoicis, suo quamque rem nomine appellare. sic enim disserunt, nihil esse obscenum, nihil turpe dictu» Cic. Fam. ix 22, 1. См. далее ниже, § 344.

[107] «postea tuus ille Poenulus, causam non obtinens repugnante natura, verba versare coepit et primum rebus iis, quas non bonas dicimus, concessit ut haberentur † aestimabiles, et ad naturam accommodatae» Fin. iv 20, 56; «более строгая стоическая теория блага была модифицирована допущением προηγμένα» Zeller, Stoics, стр. 290. Истинная нота взята Rendall, Introd. стр. xlv: «курс стоической этики — это, по сути, прогрессивное расширение и прояснение кинического идеала поведения под давлением той более широкой концепции «природы», которая была присуща стоическому монизму. Полное содержание и интерпретация формулы осознавались лишь постепенно. Ее более глубокие следствия раскрывались через жизнь даже больше, чем через мысль, и находят свое наиболее полное изложение на страницах римских стоиков».

[108] Stob. ii 7, 5 a.

[109] «aestimatio, quae ἀξία dicitur» Cic. Fin. iii 10, 34. Посидоний, по-видимому, практически заменил προηγμένα на ἀξίαν ἔχοντα, но в строгом употреблении последний термин более узок и включает только такие вещи, которые имеют измеримую ценность.

[110] «inter illa, quae nihil valerent ad beate misereve vivendum, aliquid tamen quo differrent esse voluerunt, ut essent eorum alia aestimabilia, alia contra, alia neutrum» ib. 15, 50; τῶν δὲ ἀξίαν ἐχόντων τὰ μὲν ἔχειν πολλὴν ἀξίαν, τὰ δὲ βραχεῖαν. ὁμοίως δὲ καὶ τῶν ἀπαξίαν ἐχόντων ἃ μὲν ἔχειν πολλὴν ἀπαξίαν, ἃ δὲ βραχεῖαν Stob. ii 7, 7 g; «quae essent sumenda ex iis alia pluris esse aestimanda, alia minoris» Cic. Ac. i 10, 37.

[111] Stob. ii 7, 7.

[112] Arnim iii 122.

[113] Plut. Sto. rep. 23, 6.

[114] «Впрочем, остальные вещи, хотя они и не являются ни благами, ни злом, Зенон называл одни сообразными природе, другие — противными природе. Среди них он выделял промежуточные и средние» Cic. Ac. i 10, 36.

[115] τὸ προηγμένον συνεγγίζειν πως τῇ τῶν ἀγαθῶν φύσει Stob. ii 7, 7 g.

[116] «Зенон назвал это προηγμένον (предпочтительным), используя в богатом языке уже существующие, но новые по значению слова. “Ведь никто, — говорит он, — не называет самого царя в царском дворце как бы выдвинутым к достоинству (ибо это и есть προηγμένον), но так называют тех, кто обладает неким почетом, чей ранг ближе всего подходит к царскому гегемоникону, так что они занимают второе место”» Cic. Fin. iii 15, 51.

[117] «То, что имеет большую ценность, он называл предпочтительным (praeposita); отвергаемым же — то, что имеет меньшую» Ac. i 10, 37; «то, что мы назовем либо выдвинутым и отодвинутым, либо, как мы сказали ранее, предпочтительным или преимущественным, а то — отвергаемым» Fin. iii 16, 52.

[118] «Кто же из мудрецов — я имею в виду наших, для которых единственное благо есть добродетель — станет отрицать, что даже эти вещи, которые мы называем адиафорой, имеют в себе некую ценность и что одни из них предпочтительнее других? Некоторым из них приписывается некий почет, некоторым — значительный» Sen. Dial. vii 22, 4.

[119] «Поэтому пусть они называются удобствами, а если говорить на нашем языке — выдвинутыми» Ep. 74, 17.

[120] См. выше, § 82.

[121] «Благом я называю все, что сообразно природе; что противно — злом; и не я один, но и ты, Хрисипп, на форуме, дома; в школе ты перестаешь [так говорить]» Cic. Fin. v 29, 89; ср. Arnim iii 137.

[122] «Есть блага души, есть тела, есть блага судьбы; те блага души отнимаются у глупого и злого» Sen. Ben. v 13, 1.

[123] «Далее разъясняется различие вещей; если бы мы сказали, что его нет вовсе, то вся жизнь пришла бы в смятение, как у Аристона; и не нашлось бы никакой задачи или дела для мудрости, поскольку среди вещей, относящихся к ведению жизни, не было бы никакой разницы и не следовало бы делать никакого выбора» Cic. Fin. iii 15, 50.

[124] «Свойство добродетели — делать выбор среди тех вещей, которые сообразны природе» ib. 4, 12.

[125] «Остается признать, что высшее благо — это жить, применяя знание о тех вещах, которые происходят по природе, выбирая то, что сообразно природе, и отвергая то, что противно природе; то есть жить согласно и соразмерно природе» ib. 9, 31 (согласно Посидонию).

[126] «Как если бы мы представили, что цель и предел — это чтобы игральная кость легла так, чтобы встать прямо; тот бросок, при котором она упадет прямо, будет иметь некое предпочтение к цели; а если иначе — то наоборот. Однако это предпочтение не будет относиться к той цели, о которой я сказал: так и вещи, которые являются предпочтительными, хотя и соотносятся с целью, но к ее силе и природе не имеют никакого отношения» ib. 16, 54; сравните также 6, 22; «не постыдно не достичь, лишь бы ты стремился» Sen. Ben. v 5, 3.

[127] «[Добродетель] сама по себе достаточна для счастья» Diog. L. vii 127; «Зеноном это изречено величественно, словно изречение оракула: добродетель сама по себе достаточна для благой жизни» Cic. Fin. v 27, 79; ср. Pearson, Fragments, p. 19.

[128] «Хрисипп часто свидетельствует, что существуют лишь три мнения о целях благ, которые можно защищать; ибо либо целью является нравственно прекрасное, либо удовольствие, либо и то, и другое» Cic. Ac. ii 45, 138.

[129] «Мы не считаем, что предел благ может возрастать» Cic. Fin. iii 14, 48; «нравственно прекрасное не допускает приращения» Sen. Ep. 66, 9; «высшее благо не умаляется и не увеличивается; оно пребывает в своей мере, как бы ни сложилась судьба. Начертишь ли ты больший или меньший круг, это относится к его пространству, а не к форме» ib. 74, 26 и 27.

[130] См. выше, § 110.

[131] См. выше, § 313.

[132] «Поскольку он [Панетий] — тот, кто судит, что благо лишь то, что нравственно прекрасно» Cic. Off. iii 3, 12; «Помпей рассказывал, что, прибыв на Родос, возвращаясь из Сирии, он хотел послушать Посидония; но, услышав, что тот тяжело болен, так как его члены сильно страдали, он все же пожелал навестить благороднейшего философа... и тот, лежа, тяжело и пространно рассуждал именно об этом: что нет блага, кроме того, что нравственно прекрасно; и когда к нему словно прикладывали факелы боли, он часто говорил: “Ничего ты не добьешься, боль: как бы ты ни была мучительна, я никогда не признаю тебя злом”» Tusc. disp. ii 25, 61; ср. Sen. Ep. 87, 35.

[133] См. выше, § 114.

[134] Diog. L. vii 128.

[135] «Мудрец ни в чем не нуждается, и все же он во многом нуждается» Sen. Ep. 9, 14.

[136] «[Добродетель] сама себе награда» Dial. vii 9, 4; «истинный плод правильных поступков — в том, чтобы их совершить» Clem. i 1, 1; «награда всех добродетелей — в них самих» Ep. 81, 20.

[137] «Мудрецу не вредит ни бедность, ни боль, ни другие жизненные бури; он всегда в действии; он наиболее велик в своем проявлении тогда, когда судьба противостоит ему» ib. 85, 37.

[138] «Никто никогда не приписывал добродетель богу... таково суждение всех смертных: судьбу следует просить у бога, а мудрость — брать у самого себя» Cic. N. D. iii 36, 86 и 88; «ровный дух я сам себе подготовлю» Hor. Ep. i 18, 112; «я показываю то, что ты сам можешь себе дать» Juv. Sat. x 363.

[139] См. примечание 129.

[140] «Ищешь ли ты для доброго человека награды большей, чем совершение доброго и справедливого? Неужели тебе кажется столь малым и никчемным делом — быть добрым и счастливым?» Epict. Disc. iii 24, 51 и 52.

[141] «То, что не делает хуже самого человека, не делает хуже и его жизнь, и не причиняет ему вреда ни извне, ни изнутри» To himself iv 8.

[142] «И высшее благо не будет иметь своей чистоты, если увидит в себе что-то непохожее на лучшее» Sen. Dial. vii 15, 1; «Ни один человек не способен преуспевать, когда он колеблется между противоположными вещами; но если ты предпочел это (одно) всему, если ты решил заниматься только этим, работать только над этим, откажись от всего остального» Epict. Disc. iv 2, 4.

[143] Хрисипп написал книгу «О том, что добродетели суть качества»; см. Arnim iii 256.

[144] См. ниже, §§ 335-350.

[145] Diog. L. vii 92.

[146] «Говорят, что добродетели сопутствуют друг другу, и тот, кто обладает одной, обладает всеми» Diog. L. vii 125; «все, что делается нравственно, делает одна добродетель, но по решению разума» Sen. Ep. 67, 10; «между добродетелями существует согласие» Clem. i 5, 3.

[147] «Мы видим, что есть нечто, что мы называем правильным поступком; это и есть совершенная обязанность» Cic. Fin. iii 18, 59; «правильное, которое ты называл κατόρθωμα (исправным действием)» ib. iv 6, 15.

[148] «Хотя они отрицают, что добродетели или пороки могут возрастать; однако они полагают, что и то, и другое некоторым образом расширяется и как бы увеличивается» ib. iii 15, 48.

[149] См. выше, § 153, примечание 66.

[150] «[Мудрец] знает, что никто не рождается мудрым, но становится им» Sen. Dial. iv 10, 6.

[151] «Природа не дает добродетели; стать добрым — это искусство» Ep. 90, 44.

[152] Зенон, вероятно, перенял термин προκοπή (преуспеяние) у перипатетиков, см. Diog. L. vii 127; его значение он приспособил к стоическим принципам. См. Plut. prof. virt. 12.

[153] «Это же самое благо мы чувствуем и называем благом не благодаря приращению, возрастанию или сравнению с другими, а в силу его собственной природы» Cic. Fin. iii 10, 34.

[154] Stob. ii 7, 11 g; Diog. L. vii 127.

[155] «Хрисипп [говорит, что] добродетель можно утратить... из-за пьянства и меланхолии» ib.

[156] См. выше, § 289.

[157] «Однажды переданное нам благо есть вечное владение; добродетель не забывается. Ибо противоположные ей пороки коренятся в чуждом, поэтому их можно изгнать и вырвать» Sen. Ep. 50, 8. В том же духе мы говорим, что новый язык или (скажем) искусство плавания, если однажды изучены, изучены «навсегда».

[158] «Нам следует выбрать какого-нибудь доброго мужа и всегда держать его перед глазами, чтобы жить так, как будто он смотрит на нас, и все делать так, как будто он видит нас» Sen. Ep. 11, 8, цитируя, впрочем, Эпикура.

[159] «Геракл был образцом, который [Антисфен] и другие киники выставляли для подражания, своего рода святым покровителем школы. Антисфен написал диалог под названием “Геракл” и, руководствуясь этим, его последователи с удовольствием пересказывали историю о полном трудов и борьбы жизненном пути героя, с помощью остроумных аллегорий отождествляя гнусных чудовищ, которых он победил, с пороками и страстями, осаждающими души людей» Gomperz, Greek Thinkers, ii p. 151; «более великодушные киники утверждают, что великий Геракл, став творцом других благ, оставил человечеству и главный образец этой (кинической) жизни» Julian, Or. vi p. 187, 3 (Mayor on Juv. Sat. x 361). Так же и в буддизме: «помимо идеального Царя, олицетворения Власти и Справедливости, другой идеал сыграл важную роль в формировании ранних буддийских представлений об их учителе. Это был идеал совершенно Мудрого Человека, олицетворения Мудрости, Будды» Rhys Davids, Hibbert Lectures, p. 141.

[160] «Тот Геракл, которого молва людская, помня о его благодеяниях, поместила в сонм небожителей» Cic. Off. iii 5, 25.

[161] «Геракл ничего не завоевывал для себя: он прошел по всему земному шару, не желая, но защищая то, что он завоевывал; враг пороков, защитник благ, умиротворитель земель и морей» Sen. Ben. i 13, 3. См. также блестящие описания в Epict. Disc. iii 24.

[162] «Улисса и Геракла... наши стоики провозгласили мудрецами, непобедимыми в трудах, презирающими удовольствия и победителями всех земель» Sen. Dial. ii 2, 1. Однако есть что сказать и с другой стороны: «Улисс испытывал желание к своей жене и плакал, сидя на скале... Если Улисс плакал и сетовал, он не был добрым человеком» Epict. Disc. iii 24, 18.

[163] Так и Гораций, вполне в духе стоиков: «вновь, на что способны добродетель и терпение, | полезным примером нам выставил Улисса» Hor. Ep. i 2, 17 и 18.

[164] Diog. L. vi 1, 2.

[165] «Поступая так, Гераклит и подобные ему по праву были божественны и так назывались» Epict. Manual 15.

[166] «Прекрасна невозмутимость во всей жизни, и всегда одно и то же лицо и тот же лоб, как мы узнали о Сократе» Cic. Off. i 26, 90; «Сократ... не нарушил ничего, что подобало доброму человеку, ни при защите, ни при назначении себе наказания; и даже в первой части своей жизни, когда он был сенатором или когда был воином» Epict. Disc. iii 24, 61.

[167] См. выше, § 17.

[168] «Если кто сомневается в счастье Диогена, тот может сомневаться и в состоянии бессмертных богов» Sen. Dial. ix 8, 5; «Поступая так, Диоген... был по праву божественным и так назывался» Epict. Manual 15.

[169] См. выше, § 306, примечание 25.

[170] «Вторым Гераклом называли Клеанфа» Diog. L. vii 170; «Узнайте, как живут те, кто являются подлинными философами: как жил Сократ, у которого были жена и дети; как жил Диоген и как Клеанф, который посещал школу и носил воду» Epict. Disc. iii 26, 23.

[171] «Пусть это будет тот Катон, или Сципион, или Лелий» Sen. Ep. 25, 6; «выбери Лелия, человека более мягкого духа» ib. 11, 10.

[172] «Ибо когда этот муж [П. Рутилий Руф] был, как вы знаете, образцом невинности, и когда никого в государстве не было ни честнее, ни святее его, он не только не пожелал просить судей, но даже не позволил вести свою защиту более украшенно или свободно, чем того требовал простой разум истины» Cic. de Or. i 53, 229; ср. Sen. Dial. i 3, 4 и 7; и см. далее, § 430.

[173] «Бессмертные боги дали нам Катона как более верный образец мудрого мужа, чем Улисса и Геракла в прошлые века» Sen. Dial. ii 2, 1.

[174] «Я бы сказал, что ты [Катон] не совершаешь никаких ошибок» Cic. Mur. 29, 60.

[175] ‘Catonis nobile letum’ Hor. C. i 12, 35 and 36; and see below, § 430.

[176] «Нам тоже предстоит сражаться» Sen. Ep. 51, 6; «Это истинный атлет. Велик бой, божественна работа» Epict. Disc. ii 18, 28. См. также ниже, § 402.

[177] Euseb. pr. ev. vi 8, 13; Alex. Aph. de fato 28, p. 199, 16 B.

[178] Plut. Sto. rep. 31, 5.

[179] «Кто есть или был мудрецом, даже они сами обычно не говорят» Cic. Ac. ii 47, 145. Таким образом, Панетий не упоминал мудреца; в то время как Посидоний лишь защищал возможность его существования в будущем (Schmekel, pp. 213, 278).

[180] Sext. math. ix 133.

[181] См. выше, § 214.

[182] Даже если Цицерон не является создателем концепции «идеального характера», нигде больше мы не найдем ее значения, выраженного столь ясно. Так и о мудреце: «этот высокий и выдающийся муж, с великим духом, истинно храбрый, считающий все человеческое ниже себя, он, говорю я, кого мы хотим создать, кого мы, безусловно, ищем, должен доверять себе, и своей жизни, как прожитой, так и будущей, и хорошо судить о себе» Fin. iii 8, 29.

[183] «Не стоит говорить, что этого нашего мудреца нигде не найти» Sen. Dial. ii 7, 1.

[184] «Тот другой [мудрец первого сорта], возможно, рождается, как феникс, раз в пятьсот лет» Ep. 42, 1, ср. Alex. Aphr. p. 34, n. 2; «[мудрец] знает, что очень немногие во все времена становятся мудрецами» Sen. Dial. iv 10, 6.

[185] См. выше, § 126.

[186] «Сократ таким образом стал совершенным, во всем совершенствуя себя, не заботясь ни о чем, кроме разума. Но ты, хотя ты еще не Сократ, должен жить как тот, кто хочет быть Сократом» Epict. Manual 50. Эпиктет, однако, не игнорировал неудачи: «мы [стоики] говорим одно, а делаем другое; мы рассуждаем о вещах, которые прекрасны, но делаем то, что низко» Disc. iii 7, 18.

[187] См. выше, § 42.

[188] См. выше, § 98.

[189] Это снова сократовский парадокс: «царями и правителями он называл не тех, кто держит скипетры, а тех, кто умеет править» Xen. Mem. iii 9, 10.

[190] Cic. Fin. iii 22, 75 and 76.

[191] «Тех, кто не считает боль злом, разум, безусловно, принуждает к тому, чтобы во всех мучениях мудрец сохранял блаженную жизнь» ib. iii 13, 42; Arnim iii 585, 586; «покажи мне человека, который болен и счастлив, в опасности и счастлив, в изгнании и счастлив, в позоре и счастлив. Покажи его; я желаю, клянусь богами, увидеть стоика» Epict. Disc. ii 19, 24.

[192] See below, §§ 431, 439.

[193] «Добрый человек отличается от бога только временем» Sen. Dial. i 1, 5; «мудрец, если исключить смертность, подобен богу» ib. ii 8, 2; и см. выше, § 274.

ГЛАВА XIII. ПОВСЕДНЕВНЫЕ ОБЯЗАННОСТИ.

From principles to practice.

330. По мере того как в нашем изучении стоической философии мы отходим от высших проблем мироздания, таких как вопросы о божественном замысле, существовании зла и свободе выбора, наш путь становится легче. Наши новые проблемы, касающиеся устройства человеческой души и идеалов человеческой жизни в государстве и в отдельном человеке, возможно, не проще сами по себе, но они более узкого круга, и, находя путь по первой неровной почве, мы учимся ступать с некоторой уверенностью, так что теперь чувствуем себя, так сказать, на нисходящем пути. При всем том проблемы всеобщего закона и совершенного человека все еще должны сравниваться с горными вершинами, если не с самыми высокими пиками из всех. Но с этого момента мы неуклонно спускаемся к равнинам, к той обычной и практической жизни, которой проверяется ценность философии. Мы больше не созерцаем тот же яркий солнечный свет и не дышим тем же бодрящим воздухом; философия входит в область туманов и теней и даже учится приспосабливать свой язык к новым соседям. Но ее смысл остается прежним, и путь к высотам не закрыт за ней.

The daily round.

331. Область, которой мы теперь достигли, — это область «повседневных обязанностей», под которой мы предлагаем переводить здесь греческое καθήκοντα и латинское officia [1]. Это слово определяется Зеноном как означающее «то, что случается сделать» [2], и его спокойное звучание сразу противопоставляет его гордым притязаниям Добродетели. Контраст на самом деле велик. Добродетель, проявляющая себя в Исправном Действии, возможна только для разумных существ, то есть для богов и людей; и в нашем представлении она достигается, если вообще достигается, только мудрецом. Но повседневная обязанность обща мудрым и немудрым [3]; она распространяется не только на детей, но и на неразумных животных [4] и на растения [5]. Добродетель всегда созерцает Всеобщий закон; для повседневной обязанности достаточно следовать индивидуальной природе [6]. Добродетель не может быть понята даже никем, кроме обученного философа, в то время как принципы повседневной обязанности могут быть объяснены простым людям. Используя сравнение из математики, повседневная обязанность — это проекция добродетели на плоскость обычной жизни. Между ними всегда сохраняется надежное соответствие. Каждое Исправное Действие, которое совершает Добродетель, является в то же время исполнением повседневной обязанности, причем самым полным образом [7]; каждая повседневная обязанность, исполненная немудрым, — это шаг, по которому он может в конце концов взойти к Мудрости [8].

First laws of nature.

332. Тема «повседневных обязанностей» рассматривалась как Зеноном [9], так и Клеанфом [10] и подразумевается в теории стоической этики в целом; она также имеет особое отношение к учению о преимуществах и недостатках. Тем не менее стоики прямо не говорят, что повседневная обязанность состоит в поиске преимуществ, но что она основана на первичных целях, которые устанавливает природа (πρῶτα κατὰ φύσιν, principia naturae) [11]. Эта фраза указывает на источник этой части стоической философии; она отмечает учение, общее для перипатетической школы и Академии, принятое Зеноном от своего учителя Полемона [12]. Мы не информированы о том, как Зенон и Клеанф разрабатывали эту тему; и когда мы находим ее серьезно обсуждаемой, дух Академии уже прочно утвердился. Так, стоическое требование достоверного знания здесь отбрасывается; и нам говорят, что критерий повседневной обязанности — это «то, что при выполнении может быть разумно защищено» [13]; это определение тесно соответствует определению высшего блага Диогеном Вавилонским: «придерживаться разумного курса в выборе вещей согласно природе» [14]. Таким образом, сильная воля и твердое убеждение больше не требуются; дверь открыта для условностей, оппортунизма и респектабельности. Дерзкие моральные теории и смелые парадоксы основателей стоицизма склонны исчезать из виду и заменяются здравым смыслом и житейской мудростью: короче говоря, доктриной «извлечения лучшего из обоих миров». Поэтому тема была близка Панетию, который был и практическим государственным деятелем, и поклонником Платона и Аристотеля; и именно с этой точки зрения стоицизм так быстро завоевал свое место среди римской знати последнего века республики. Книга Панетия «Об обязанностях» была основой труда Цицерона «Об обязанностях» (de Officiis), который является единственным систематическим трактатом, который мы имеем по стоической этике, и поэтому, как правило, наиболее удобным источником информации. Однако, поскольку этот труд очень сильно склоняется к перипатетическим взглядам, часто будет необходимо обращаться к другим авторитетам, среди которых «О пределах блага и зла» (de Finibus) Цицерона лучше всего представляет старших стоиков, а Сенека и Эпиктет — стоиков римского принципата.

From the animals to man.

333. Это не является отступлением от фундаментальных принципов стоицизма, когда мы узнаем, что «первые уроки природы» — это те, которые запечатлены в каждом животном при его рождении [15]; сам Зенон искал естественный закон брака подобным методом [16]. Первый естественный урок заключается в том, что каждое животное стремится не к удовольствию, как полагают эпикурейцы, а к собственному сохранению и поддержанию своей жизни в ее полноте [17]. На более поздней стадии прививается желание полового союза ради деторождения, а вместе с ним — некоторого рода привязанность к каждому своему потомству [18]. Но лучшие уроки природы прибережены для человека; как, например, заглядывать в будущее и рассматривать жизнь как целое [19]; интересоваться своими ближними, посещать общественные празднества и обеспечивать удобства цивилизованной жизни для себя и тех, кто от него зависит [20]; в свободные часы приобретать информацию по вопросам исторического или философского интереса [21]; в более зрелом возрасте требовать свободы и отказываться подчиняться любым произвольным приказам [22]; и, наконец, воспринимать во всем гармонию и красоту и избегать любого нарушения ее преднамеренным действием [23]. «Такова, — говорит Цицерон, — картина прекрасной жизни; и если бы мы могли видеть ее своими глазами (как говорит Платон), велико было бы наше желание взять Мудрость в жены» [24].

Wavering as to the standard.

334. В этом общем очерке нам не хватает ясного этического стандарта. Первые уроки природы могут быть легко извращены, поскольку они общи для людей и животных, ибо они указывают на акты еды, питья и полового союза, которые обычный человек связывает с удовольствием в порочном смысле. Отсюда возникает опасность (от которой многие стоики не остаются свободными), что мы можем впасть в ужасную ошибку эпикурейцев и считать, что само удовольствие является первым законом природы [25]. Поэтому необходимо установить, что человек должен стремиться прежде всего к тем результатам, которые характерны для человеческой природы, то есть к развитию способностей, которые он не разделяет с низшими животными. До сих пор Академия и Портик могли идти вместе. Но единственные высшие способности, признаваемые стоиками, — это разум и политическое чувство, которое является аспектом всеобщего разума; такие вопросы, как антикварные интересы и оценка красоты, могли быть введены только под влиянием Академии. Последнее, однако, как мы увидим, станет у Панетия преобладающим соображением [26].

The four virtues.

335. От изложения общих принципов мы переходим к отдельным добродетелям. Добродетель в строгом смысле может быть присуща только мудрецу; поэтому только он может практиковать добродетели; тем не менее мы можем использовать этот и подобные термины во вторичном смысле для описания тех очертаний или отражений добродетели, которые доступны обычному человеку [27]. Классификация добродетелей варьируется. Панетий разделил добродетель на две части: теоретическую и практическую, и Сенека следует за ним в этом вопросе [28]. Возможно, именно Хрисипп различал добродетели, которые являются «искусствами» (τέχναι) и основаны на теоретических принципах, и те, которые являются «приобретениями» (δυνάμεις), достигаемыми практикой [29]. Но в целом деление Добродетели на четыре кардинальные добродетели: Мудрость, Справедливость, Мужество и Благоразумие — принимается как достаточное; путем подразделения число добродетелей может быть увеличено до любой степени; и в схоластических классификациях добродетели мы находим списки, которые имеют своей прямой целью множественность [30].

Wisdom.

336. Мудрость (φρόνησις, prudentia) рассматривается Зеноном не только как первая из добродетелей, но и как основа всех; так что Мужество — это мудрость в страдании, Справедливость — мудрость в распределении, а Благоразумие — мудрость в наслаждении [31]. Его преемники рассматривали Науку (ἐπιστήμη, scientia) как родительскую добродетель [32], тем самым ставя Мудрость в один ряд с другими кардинальными добродетелями, но теряя суть генеалогии Зенона. Писатели поздних периодов стремились признать отдельно созерцательную мудрость и поэтому ввели в качестве подразделения первой кардинальной добродетели «Спекуляцию» (σοφία, sapientia) [33]. Но стоики в целом придерживались мнения, что всякая мудрость должна оправдывать себя практическими результатами. Изучение так называемых «свободных искусств» имеет ценность для детей, ибо оно готовит путь для добродетельного воспитания [34]. Логика нужна, чтобы защитить нас от ошибочных рассуждений [35], а физика — чтобы мы могли правильно понимать вселенную и ее провиденциальное управление, от которого зависит концепция долга [36]; в этом смысле мы можем говорить о логике и физике как о добродетелях, то есть как о подразделениях добродетели мудрости [37]. Изучение физики также достойно восхищения, потому что оно возвышает душу [38]. Геометрия, право и астрология полезны в соответствующих профессиях [39]. Но ученость, доведенная до излишества, как у антикваров, книжных червей и других ученых бездельников, — это не что иное, как глупость [40].

Justice.

337. Вторая кардинальная добродетель — это Справедливость (δικαιοσύνη, iustitia), о которой Хрисипп нарисовал поразительную аллегорическую картину. «Она девственного облика, чтобы показать, что она нетленна и не уступает злым людям; ... твердого и свирепого вида, ... внушающая страх нечестивым, уверенность добрым; ее глаза зорки, ее поведение одновременно печально и внушительно» [41]. Цицерон отличает Справедливость в узком смысле от «Благодеяния». Справедливость в собственном смысле — это политическая добродетель, состоящая в уважении к правам и собственности индивидов. По природе, конечно, все вещи общие; но поскольку они стали частной собственностью в силу занятия, завоевания, закона, договора и так далее, индивиды могут сохранять свое, при условии, что они не забывают, что у них всегда есть долг вносить вклад в общее благо [42], и что даже рабы имеют разумные требования к ним [43]. Благодеяние нуждается в руководстве принципа и должно определяться соображениями личности и случая. Требования людей к нам зависят от близости; страна, родители, жена и дети должны рассматриваться в первую очередь, затем другие родственники, затем сограждане, наконец, люди в целом [44]. Рассмотрение степеней близости (σχέσεις) было излюбленной темой Эпиктета и полезной защитой против тех, кто утверждал, что стоическому мудрецу не хватает естественной привязанности [45]. Добродетель Справедливости особенно привлекала государственного деятеля в обоих ее применениях и полностью рассматривается Панетием, а после него — Цицероном.

Courage.

338. Третья кардинальная добродетель — это Мужество (ἀνδρεία, fortitudo), которое сохраняет традицию «силы и мощи» Сократа. Это опять же, согласно Цицерону, имеет две части: одна пассивная, которая состоит в презрении к судьбе и ее ударам и находится в гармонии с картиной мудреца, как она обычно рисуется; другая часть, которую мы можем назвать Величием Души (μεγαλοψυχία, magnitudo animi), проявляется в предпринятии великих дел. Добродетель Мужества является характерно стоической и может рассматриваться, подобно ее аналогу Мудрости, как основа и источник всех добродетелей; знание добра и зла может быть достигнуто только душой, которая должным образом настроена на энергичную решимость [46]. Стоики принципата, возможно, больше всего настаивают на этой добродетели, которая одна делает людей независимыми от всего, что Судьба может дать и отнять. Поэтому мужественный человек отделит себя от даров судьбы; он будет обращаться с ними как с домашней утварью, одолженной ему, которая может быть в любой момент отозвана [47].

Death not to be feared.

339. Мужество проявляется в своем высшем развитии перед лицом тирании и смерти. Тиран хвастается, что имеет людей в своей власти: но храбрый человек — исключение. Его ранг и его собственность могут быть отняты; он может быть подвергнут пыткам; его жизнь может быть отнята; но душа, то есть сам человек, находится вне досягаемости тирана [48]. На боль он отвечает: «если я могу ее вынести, она будет легкой; если я не могу ее вынести, она не может быть долгой» [49]. Среди всех крайностей огня и дыбы находились люди, которые никогда не стонали, никогда не просили о пощаде, никогда не отвечали на вопросы и, более того, от души смеялись [50]. Смерти стоик не боится; она не только не является злом, но ее следует приветствовать как часть хода природы [51]; она лучший из друзей, ибо предлагает освобождение от всех бед, и в частности от угнетения тирана [52]. Мы, конечно, не отрицаем, что в нормальных условиях жизнь — это преимущество, что первый урок природы — это самосохранение и что смерть сама по себе — вещь, ужасная для созерцания [53]; но жизнь не становится более желательной от своей продолжительности [54]; и когда старость начинает разрушать силы ума и низводить человека до жизни растения, природа призывает его покинуть свое смертное тело [55]. Ни в какой период жизнь не стоит того, чтобы покупать ее ценой потери чести, без которой она теряет свой вкус [56]. Поэтому философ не просто увидит с безмятежной уверенностью приближение смерти; он пойдет навстречу ей по своей собственной воле, если только он уверен, что разумный выбор указывает на этот путь.

Reasonable departure.

340. Доктрина «разумного ухода» (εὔλογος ἐξαγωγή, rationalis e vita excessus) играет заметную роль в стоической этике. Ее нельзя правильно описать как рекомендацию самоубийства; ибо стоики не позволяют человеку самому выносить себе смертный приговор, а только сотрудничать в исполнении указа высшей силы. Доктрина предназначена в первую очередь для оправдания смерти, славно встреченной в борьбе за свою страну или своих друзей; затем, когда невыносимая боль или неизлечимая болезнь ясно указывает на волю божества [57]; в развитии римской истории третья причина была найдена в потере политической свободы [58]. Эти причины не дополняются, а только систематизируются, когда нам говорят, что «обычная обязанность» — покинуть жизнь, когда естественные преимущества человека (τὰ κατὰ φύσιν) перевешиваются соответствующими недостатками [59]; ибо среди «естественных преимуществ» в этой связи учитываются все те соображения, которые порядочный человек справедливо примет во внимание; и расчет может в равной степени привести его к выводу, что, несмотря на старость и страдания, и хотя он никогда не достигал истинной мудрости, его простая обязанность — спокойно ждать в жизни [60].

Its dangers.

341. Практика «разумного ухода» широко рекомендовалась стоикам примерами Сократа (чью смерть они считали добровольной [61]) и Катона [62]; и поначалу для них было немалым предметом гордости обнаружить, что эти примеры нашли подражателей и что их система таким образом показала свою силу над величайшим из ужасов, осаждающих человечество. Но при римском принципате «свободный уход» вскоре стал настолько обычным, что это было скорее упреком, чем славой для его сторонников, социальной болезнью, указывающей скорее на болезненность души, чем на здоровую решимость [63]. Поэтому философы перешли от рекомендации к упреку. «Храбрый и мудрый человек не должен бежать из жизни, но покинуть ее», — говорит Сенека [64]; «нет ничего более постыдного, чем жаждать смерти» [65]. «Друзья, — говорит Эпиктет, — ждите Бога; когда он даст вам сигнал, тогда идите к нему» [66].

Courage is active.

342. «Свободный уход» — самая яркая иллюстрация пассивного мужества, но еще до того, как им стали злоупотреблять, Цицерон, по крайней мере, осознал привлекательность, которой обладает это отношение души, и его противоположность духу активного предпринимательства, который он называет Величием Души и который он отстаивает, возможно, больше на академических, чем на стоических началах. Тем не менее стоики уже определили Мужество как «добродетель, сражающуюся в первых рядах в защиту справедливости» [67]. Добрый человек должен, конечно, рассматривать власть и богатство как вещи безразличные; но его следует винить, если он делает это оправданием для избегания общественной жизни и оставления другим магистратур дома или командования на войнах [68]. В старом мире любовь к славе и похвале, с одной стороны, гневное чувство против врагов, с другой, побуждали людей искать эти должности; но теперь они должны искать их дома, чтобы иметь широкое поле для упражнения своих добродетелей [69], и на войнах, чтобы всякая война была прекращена [70]. Старшими стоиками это Великодушие отстаивалось наставлением и примером: Зенон говорил, что мудрец должен принимать участие в общественной жизни [71], и его слушатели Персей и Филонид поступили на службу к Антигону Гонату [72], а Сфер — к Клеомену III, царю Спарты [73]. Мы увидим позже, как велика была роль, которую играли в римской политической жизни люди, бывшие стоиками или склонные к стоицизму, в эпоху, когда существовало сильное течение моды в пользу тихой жизни. Мы должны поэтому признать в Мужестве, в полной мере, как и в Мудрости или Справедливости, политическую, равно как и частную добродетель.

Soberness.

343. Четвертая кардинальная добродетель — это Благоразумие (σωφροσύνη, temperantia). О ней существуют различные определения, и среди них то, что это принцип, который регулирует наши естественные аппетиты так, чтобы они не были ни в избытке, ни в недостатке [74]. С точки зрения Цицерона, Благоразумие охватывает все добродетели, ибо именно в должной регуляции импульсов состоит добродетель. Стандарт, который должен быть достигнут, — это здоровое состояние души; и об этом следует судить, по аналогии с телом, по канону того, что является прекрасным, симметричным и подобающим (πρέπον, decorum) [75]. «Подобно тому как телесная красота — это симметрия, установленная между конечностями взаимно, а также между каждой из них и всем телом, так и красота души — это симметрия между разумной силой и ее частями, и взаимно между каждой из этих частей» [76]. Хотя это в принципе доктрина, принятая всей стоической школой, однако в ее применении мы можем легко найти совершенно новый поворот, то есть если апелляция делается к художественному стандарту, который зависит от вкуса индивида. Дверь тогда открывается для отказа от кинико-стоической теории жизни согласно разуму и для принятия стандарта хорошего чувства, который может легко быть растянут так, чтобы включить существующие предрассудки и условности. Эта опасность реализуется в трактовке Цицероном добродетели «decorum», которая в своем отличительном смысле определяется как имеющая элемент «джентльменства» в себе [77]. Она начинается с уважения к чувствам и мнениям других [78]; она избегает всех грубых игр и непристойных шуток [79]; она делает выбор профессии, адаптированной к естественному характеру индивида [80]; она соблюдает, как актер, приличия юности и старости, богатых и бедных, гражданина и иностранца [81]; она предписывает достоинство как подобающее для мужчин, грациозность для женщин [82]. В частности, decorum проявляется в скромности (verecundia). Это показывается тем, что скрываются из виду те части тела, которые природа, хотя и не могла обойтись без них, скрыла и покрыла; тем, что их функции выполняются с величайшей секретностью; и тем, что как об этих частях тела, так и об их использовании говорится словами, которые не описывают их прямо [83].

Cynism or ‘decorum’?

344. Подход Цицерона к «приличию» (decorum) настолько полон здравого смысла, что его трактат «Об обязанностях» (de Officiis) был самым широко известным учебником греко-римской этики в средневековых школах и сохранил свое значение в классических государственных школах наших дней. Однако его логическое обоснование на принципах стоицизма далеко не просто. Поэтому нас не удивляет, что, подобно тому как Зенон и основная часть его последователей заранее провозгласили, что такое учение ложно в принципе и нелепо в деталях, так, наоборот, последователи Панетия сочли необходимым прямо отречься от учения большого числа стоиков [84]. Фактически мы имеем здесь острый конфликт между просвещенными и платонизирующими стоиками, с одной стороны, и общими настроениями школы — с другой. В другом месте Цицерон рассматривает как принятое стоическое учение то, что «мудрец будет выпаливать вещи прямо» [85]; и теория «джентльменских профессий» никогда не могла привлекать широкий социальный круг. В период принципата мы обнаруживаем, что теория «приличия» в целом была оставлена. Сенека, лично столь же чувствительный, как и сам Цицерон, признает абсурдность траты времени на намеки вместо прямого смысла [86], и он не ограничивает свой выбор иллюстраций, даже обращаясь к даме высокого социального положения [87]. Следовательно, нам нужно искать в ином направлении, нежели «Об обязанностях», для получения должным образом пропорционального изложения стоической добродетели — умеренности.

The appetites.

345. Возвращаясь к определениям этой добродетели, мы находим среди общепринятых, во-первых, то, что это «наука о вещах, которые следует искать, избегать или которые являются ни тем, ни другим [88]»; во-вторых, что она «связана с человеческими влечениями [89]». Теперь термин «влечение» или «импульс» (ὁρμή, appetitus) включает в стоической философии все те первые движения души, которые влекут нас к какому-либо объекту и которые являются набросками правильного поведения, требующими пересмотра и контроля со стороны разума. Но представляется ясным, что умеренность имеет мало общего с теми высшими импульсами, которые характерны для человека, такими как любовь к знанию или к обществу, поскольку с ними связаны другие добродетели. Остается то, что умеренность — это добродетель, связанная с влечениями, общими для людей и низших животных, которые мы можем кратко назвать «низшими влечениями»; это, как мы уже заявляли, желания еды, питья и полового союза. Именно в этой сфере возникает удовольствие в том смысле, в каком оно осуждается киниками и популярными моралистами [90]. Поэтому мы можем кратко определить умеренность как правильное расположение души по отношению к удовольствию. Ее характерная особенность заключается в том, что это в основном отрицательная добродетель, проявляющаяся в воздержании от потакания своим желаниям [91].

Two views of Pleasure.

346. Чтобы правильно понять добродетель умеренности, нам нужно иметь ясное представление об отношении стоиков к удовольствию. Зенон, как мы видели, определенно помещая удовольствие в категорию адиафоры (безразличного), тем не менее допускал понимание того, что оно может быть преимуществом (προηγμένον), а стремление к нему — естественным (κατὰ φύσιν) [92]; и утверждается, что это было прямым учением Гекатона, Аполлодора и Хрисиппа [93]. Другим стоикам это казалось катастрофической уступкой эпикурейским взглядам. Клеанф, который презрительно описал идеал Эпикура картиной Удовольствия, восседающего на троне как царица, в то время как Добродетели покорно прислуживают ей как ее служанки [94], интерпретировал слово «безразличное» более строго; он отказывался признавать, что удовольствие является «естественным» или обладает какой-либо ценностью [95]. В этом взгляде его поддерживало множество стоиков, и практически Архедем, когда он говорил, что удовольствие естественно, но бесполезно, как волосы под мышками [96]. Отсюда следовал приемлемый вывод, что ни один разумный человек не будет уделять много внимания столь тривиальному вопросу [97]. Таким образом, одно слово «безразличное» стало включать два взгляда, которые были существенно противоположны: один склонялся к академической точке зрения, а другой — к кинизму.

Pleasure an aftergrowth, or an evil.

347. Из этого противоречия искали выход, проводя различие. В одном смысле удовольствие — это аффект тела, а именно щекотание (titillatio) органов чувств, наиболее легко иллюстрируемое поеданием деликатесов. Этот вид удовольствия, даже если он не является преимуществом, естественно искомым, все же имеет некоторое сходство с таковым; хотя к нему не следует стремиться напрямую, его можно приветствовать, когда природа дарует его нам как дополнение [98]. Этот новый взгляд практически совпадает с взглядом Аристотеля, который называет удовольствие «приращением» (ἐπιγέννημα, accessio), которое само по себе следует за добродетельным действием и прикрепляется к нему, как аромат к цветку [99]. Но гораздо чаще в этических дискуссиях «удовольствие» обозначает возбуждение, которое более строго называется «весельем» (ἔπαρσις, sublatio animi) и является нездоровым состоянием души, когда она чрезмерно притягивается к объекту выбора [100]. Для этого вреда Цицерон предлагает латинский термин laetitia, который, возможно, не совсем адекватен [101]. Это «удовольствие» может быть безоговорочно осуждено как не просто безразличное, а фактически противное природе [102]; в то время как добродетельное и естественное расположение — это расположение человека, который не только созерцает труд и боль со спокойным умом, но и фактически приветствует их как возможные ступени к своему истинному преимуществу [103].

Active soberness.

348. Хотя преобладающая тенденция в стоическом учении состоит в том, чтобы рассматривать умеренность как отрицательную добродетель и как противоположность возмущению веселья, не отсутствует и некоторое признание ее положительной стороны. Ибо умеренность также требует, чтобы была здоровая активность души в таких вопросах, как еда, питье и отношения полов; воздержание само по себе не является целью, и если оно преследуется не вовремя, то является и глупостью, и ошибкой. Но эта точка зрения не рассматривается адекватно ни одним стоическим писателем. Панетий при обсуждении повседневных обязанностей упустил из виду надлежащую заботу о теле, что было впоследствии замечено Антипатром Тирским; и Цицерон продвинулся немногим дальше общей рекомендации здравого смысла и самообладания во всех обстоятельствах жизни [104]. Римляне эпохи принципата были склонны оставлять этот вопрос врачу, предлагая лишь, чтобы еды было достаточно для утоления голода, питья — чтобы положить конец жажде, а одежды — чтобы уберечься от холода [105]; но вероятно, что популярные моральные дискурсы останавливались на этом и поощряли некоторую степень выносливости как дисциплину для души [106].

Sober love.

349. Что касается отношений полов, сократическая традиция была благоприятна для более позитивного подхода. Соответственно, стоики (не без некоторого чувства, что они занимают парадоксальную позицию) утверждают, что любовь (ἔρως, amor) является существенной как для поддержания государства [107], так и для характера хорошего человека. Зенон установил, что «мудрец будет любить» [108]. Мы должны, однако, провести резкое различие между любовью как желанием полового союза и высшей Любовью (ἐρωτικὴ ἀρετή), которая определяется заново как «усилие подружиться, внушенное прекрасным объектом» [109]. На этом импульсе, который естественен в самом широком смысле, основывается дружба у молодых и более длительная связь между мужем и женой. Налагая самоограничение на мужчину и приглашая женщину разделить уроки философии, стоики ввели новые отношения между мужем и женой, основанные на равенстве и товариществе [110]. Заметный прецедент был создан кинической общиной, когда остроумная и образованная Гиппархия присоединилась к Кратету в жизни нищего проповедника [111]; и римский стоицизм предоставляет нам многочисленные примеры такого же товарищества [112]. В таких условиях брак больше не является делом свободного выбора; это гражданский долг, возложенный на молодого стоика. Стоики римского принципата хорошо осознавали опасность, угрожавшую обществу, в котором они жили, из-за растущей практики безбрачия [113].

Of marriage.

350. Стоическое отношение к браку хорошо иллюстрируется следующим отрывком из рассуждения Антипатра Тарсийского:

«Юноша из хорошей семьи и благородной души, обладающий чувством гражданского долга, почувствует, что никакая жизнь и никакое хозяйство не являются полными без жены и ребенка. Он также будет помнить о своем долге перед государством, ибо как оно может поддерживаться, если, по мере того как отцы увядают и опадают, подобно листьям прекрасного дерева, сыновья не будут жениться в расцвете своих лет и не оставят после себя свежих побегов, чтобы украсить город, тем самым обеспечивая его защиту от врагов? Он будет рассматривать брак также как долг перед богами; ибо если семья вымрет, кто будет совершать привычные жертвоприношения?

Помимо этого, тот, кто ничего не знает о жене и ребенке, не вкусил истинных радостей привязанности. Ибо другие дружеские отношения подобны тарелкам с бобами или другим подобным смесям, где вещи просто лежат рядом, но союз мужа и жены подобен смешиванию вина и воды или любому другому случаю проникновения (κρᾶσις δι’ ὅλων); ибо они соединены не только узами субстанции и души и дражайшей связью детей, но также и телом. Другие союзы — для случая, этот же связан со всей целью жизни, так что родители с обеих сторон с радостью позволяют, чтобы жена была первой в привязанности мужа, а муж — в привязанности жены.

Но в эти дни распада и анархии все меняется к худшему, и брак считается тяжелым делом; и люди называют безбрачную жизнь божественной, потому что она дает возможность для распущенности и разнообразных удовольствий, и они закрывают дверь перед женой, как перед врагом. Других привлекает красота или приданое, и они больше не ищут жену, которая была бы благочестиво воспитана, послушна и хорошая хозяйка; и они не утруждают себя обучением своих жен этим вопросам. Но если бы человек прислушался к предупреждениям философов, из всех бремени законная жена была бы самым легким и сладким. Такой человек имел бы четыре глаза вместо двух и четыре руки вместо двух, чтобы удовлетворять все свои нужды: и если бы он желал досуга, чтобы писать книги или участвовать в политике, он мог бы передать все дела по хозяйству своей партнерше [114]».

Advantages sought.

351. Четыре кардинальные добродетели, как бы широко их ни интерпретировали, не исчерпывают область повседневных обязанностей. Все объекты, которые являются «преимуществами» (προηγμένα), prima facie таковы, что хороший человек стремится к их достижению; хотя, если появится достаточная причина, он полностью откажется от них. Преимущества души, хорошее природное расположение, «искусство» и «прогресс» обсуждаются в другом месте этой главы; как преимущества тела считаются жизнь, здоровье, сила, хорошее пищеварение, хорошие пропорции и красота; в то время как внешние преимущества — это богатство, репутация, благородное происхождение и тому подобное [115]. Во всех деталях наблюдается недостаток точности и согласия между учителями. Согласно Сенеке, люди могут разумно желать высокого роста [116], и существует своего рода красота (не зависящая от молодости), которой женщины могут гордиться без вины [117]. Дорогая одежда не делает никого лучшим человеком, но определенная степень опрятности и чистоты в одежде является преимуществом [118]. К знатности стоики относятся с малым уважением; все люди происходят через равное число степеней от одного и того же божественного источника; добродетель — это истинное благородство [119]. Добрая слава (δόξα, gloria) обычно считается одним из «преимуществ» [120]; но говорят, что Хрисипп и Диоген учили, что хорошему человеку не нужно и пальцем пошевелить ради репутации, если только из этого нельзя извлечь какую-либо пользу. Более поздние учителя, под влиянием (как нам говорят) критики Карнеада, сделали абсолютно ясным, что они считают добрую славу (помимо всего, что можно достичь с ее помощью) преимуществом, и они даже считали естественным, чтобы человек думал о посмертной репутации [121]. Общее чувство школы, по-видимому, заключается в том, что одобрение других слишком неопределенно, чтобы быть подходящей целью; его место занимает одобрение «совести». Этот термин, который первоначально выражал бремя виновной тайны, в римский период изменил свое значение и, таким образом, мог выражать одобрение, присуждаемое человеку его внутренним и личным сознанием, даже когда весь мир не одобряет его действия: это самоодобрение тесно связано с душевным спокойствием [122].

Wealth.

352. Ни по какому предмету было бы легче найти кажущиеся противоречивыми взгляды среди стоических писателей, чем по вопросу о богатстве. Поносить богатство и хвалить бедность — это в некоторой степени общее место для всех философских школ; и у Сенеки, в частности, это было настолько частой практикой [123], что его слушатели находили некоторое несоответствие между его словами и делами; ибо он был, как известно, богатым человеком. Но позиция школы ясна. «Богатство — не благо» — это стоический парадокс, подчеркиваемый в сотне форм и каждым учителем [124]; но тем не менее оно является «преимуществом», и поэтому к нему справедливо стремится хороший человек [125]. Для состоятельных стоиков в целом, и особенно для римлян республиканского периода, поддержание семейного имущества (res familiaris) было долгом высокой важности; а растрата его на оптовые раздачи — серьезным проступком [126]. Стоический взгляд был достаточно подытожен в пословице, заимствованной у Эпикура или одного из его последователей: «тот, кто меньше всего чувствует потребность в богатстве, может лучше всего его использовать» [127]. Хотя Панетий не написал специальной главы о приобретении и использовании богатства [128], его взгляды на последний пункт достаточно ясны в его трактовке добродетели Справедливости [129]. Оправдание богатства заключается в намерении использовать его хорошо, и это было излюбленной темой Гекатона Родосского [130]. Что касается его приобретения и инвестирования, Цицерон довольствуется тем, что отсылает нас к высокопринципиальным людям, которые ведут финансовые дела столицы [131].

Liberty.

353. Среди тех популярных терминов, которые занимают двусмысленное место в стоической философии, мы должны считать «свободу» (ἐλευθερία, libertas). В одном смысле свобода — это состояние души, которое характеризует свободнорожденного гражданина в отличие от раба; эта свобода мало чем отличается от добродетели Величия Души, описанной ранее [132], и в своем полном значении является благом, которым может обладать только мудрец [133]. Но в другом смысле свобода — это внешнее преимущество, иногда определяемое как «возможность жить так, как вы желаете» [134], и как таковая страстно желаемая рабом; чаще, возможно, она понимается как «право говорить то, что вам угодно» [135]. В этом смысле свобода эквивалентна παῤῥησία, которая была лозунгом демократии Афин и была столь же лелеемой привилегией знати Рима [136]; в несколько ином смысле это было предметом гордости кинического миссионера. Стоики занимают среднюю позицию; хотя все признают, что некоторого рода свобода является драгоценной привилегией [137], и готовы при случае пожертвовать жизнью или положением ради нее [138], не недостает голосов, чтобы напомнить нам, что неразумно высказывать свое мнение без учета лиц или обстоятельств [139], что гнев тиранов не следует легко провоцировать [140] и что самый ужасный из всех угнетателей — это душа, потерявшая самоконтроль [141].

Disadvantages.

354. Подобно тому как добродетель выбирает преимущества в соответствии с естественными законами, так она отказывается от невыгод в соответствии с нежеланием (ἔκκλισις, alienatio), которое является столь же естественным и правильным, пока оно контролируется разумом [142]. Поскольку каждому преимуществу противостоит соответствующая невыгода, выбрать одно — значит обязательно отказаться от другого; и доктрина «разумного отказа» — это доктрина разумного выбора в ее отрицательной форме. Поэтому будет достаточно дать формальное изложение теории. Невыгоды, или вещи, имеющие отрицательную ценность (ἀπαξία), могут быть подразделены в зависимости от того, являются ли они невыгодами сами по себе, как неуклюжая фигура; или как они приводят к другим невыгодам, как нехватка наличных денег; или по обеим причинам, как плохая память или слабое здоровье [143]. Они также могут быть подразделены на три класса, в зависимости от того, влияют ли они на душу, тело или вещи внешние. Невыгоды души — это такие вещи, как врожденная вульгарность или тупость ума; тела — слабое здоровье и тупость органов чувств; внешних вещей — бедность, потеря детей и презрение наших соседей [144].

Healthy affections.

355. Поскольку добродетели являются постоянными расположениями (διαθέσεις) души, укорененными в твердых принципах, в которых мудрец никогда не колеблется, но которых никто другой не может достичь, требуется другое имя для описания тех более мимолетных, но все же здоровых настроений, которые стоят в контрасте со злыми «аффектами» или возмущениями души, которые будут обсуждаться в нашей следующей главе. Начало в этом направлении делается с тремя «хорошими аффектами» (εὐπάθειαι, constantiae, sapientis affectiones). Здесь вводится новое использование терминов. Строго говоря, «аффект» — это злое состояние души; но поскольку у нас нет соответствующего слова для хорошего и спокойного состояния, использование слова «аффект» расширяется в этом направлении [145]. Каждый из этих «хороших аффектов» представлен нам в контрасте с возмущением, на которое он поверхностно похож. Так, в контрасте со Страхом стоит «Осторожность» (εὐλάβεια, cautio), которая является правильным избеганием и полностью согласуется с Мужеством, правильно понятым. Подразделениями Осторожности являются (i) «Стыд» (αἰδώς, verecundia), избегание заслуженного порицания, и (ii) «Святость» (ἁγνεία), избегание правонарушений против богов [146]. В контрасте с Алчностью стоит «Готовность» (βούλησις, voluntas), разумное стремление к будущим преимуществам [147]; в контрасте с Весельем — Радость (χαρά, gaudium), разумная оценка настоящих преимуществ [148]. И Готовность, и Радость полностью согласуются с Умеренностью, правильно понятой. Для возмущения Горя не названо ни одного хорошего аффекта, имеющего какое-либо сходство; но нам не нужно по этой причине сомневаться, что мудрец может испытывать некоторую тихую форму сочувствия к бедам других и сожаления о ударах, которые наносит ему судьба в политическом разочаровании или личной утрате [149].

«Хорошими аффектами» обладает только мудрец [150]; но не все мудрецы обладают ими, и никто — во все времена [151]. С другой стороны, ежедневным долгом является приближение к ним, так что на этом основании хороший гражданин вступает в соревнование с мудрецом на не совсем неравных условиях [152]. Вся доктрина «хороших аффектов» может быть задумана как ответ тем, кто обвиняет стоика в отсутствии чувств [153]; ибо часто высмеиваемая «апатия» школы заменяется доктриной «евпатии». Мудрость следует сравнивать не с поверхностью замерзшего моря, а с поверхностью рябящей реки. Лекции Музония и Эпиктета раскрывают в каждом пункте значение «евпатии» в ее различных применениях.

The ethical motive.

356. Мы теперь набросали стоическую систему повседневных обязанностей в ее основных чертах, и этот набросок будет дополнен во многих деталях в ходе следующих двух глав. У современного читателя здесь возникает вопрос — какая принудительная сила у этой системы? какой мотив предоставляется обычному человеку для такого планирования своей жизни? На этот вопрос древние философы прямо не отвечали; тем не менее их ответы подразумеваются в их учении в целом. Таким образом, стоики, несомненно, ответили бы, во-первых, что повседневные обязанности предписаны нам разумом [154]; возможно, не всегда разумом в его высшем смысле, к которому мы не должны апеллировать в каждом отдельном действии, но, по крайней мере, духом разумности (εὐλογιστία). Во-вторых, что общее мнение человечества, становящееся с каждым днем все сильнее, рекомендует их; они, как мы видели с самого начала, — это вещи, которые встречаются нам на пути, которые каждый хороший гражданин и хороший человек обязательно будет делать. Что касается будущих наград и наказаний, хотя они не исключаются стоицизмом, они, конечно, никогда не навязываются как мотивы для правильной жизни. Но самым сильным из всех мотивов, несомненно, является мысленный образ мудреца, видение того, что является «абсолютно хорошим». Критики могут настаивать: «это картина, которая никогда не была и не будет реализована в жизни людей, видение того, что очень далеко и что вы никогда не увидите и не коснетесь». Это стоики едва ли хотят отрицать, но трудность их не беспокоит. Видение привлекает своей собственной красотой, надежда на достижение лелеется всеми, кроме самых худших [155]. Мы говорили об «обычном человеке», или, как выражаются стоики, о «нас, которые не являются мудрецами». Но, строго говоря, в системе нет места для обычного человека, а только для «испытуемого» (προκόπτων, proficiens). Нам остается проследить путь вверх от повседневной обязанности к добродетели, вдоль которого каждый хороший человек пытается продвигаться.

Progress.

357. Доктрина прогресса (προκοπή, progressio) не является специфической для стоицизма, но тем не менее она является его существенной чертой [156]. Критики могут действительно спорить о том, была ли добродетель когда-либо достигнута на практике; но стоик должен твердо придерживаться этических принципов, что «добродетели можно научить» [157] и что «добродетель — это искусство» [158]. Каждый человек с рождения имеет способность к приобретению добродетели [159], которая варьируется по степени в зависимости от его природного расположения души [160]; на этом фундаменте каждый человек строит путем совместного обучения и практики [161]. Ребенку очень помогает, если он обладает чертой «скромности» (αἰδώς, verecundia), которая по сути является готовностью уступать другим и учиться у тех, кто старше и мудрее [162]; хотя позже это может превратиться в «ложный стыд», который является помехой [163]. Затем он научится понимать и выполнять свои повседневные обязанности; и по мере того как его характер созревает, это выполнение будет ежедневно становиться для него легче и приятнее [164], более верным и более устойчивым само по себе. И теперь повседневные обязанности приближаются к Правильным Действиям, которые действительно являются повседневными обязанностями, доведенными до совершенства (τέλειον καθῆκον, perfectum officium), и полными во всех отношениях [165]. Чтобы подняться до этого более высокого стандарта, хороший человек должен сначала выполнять свой долг во всех деталях [166]; он должен делать это регулярно и в гармонии с порядком природы [167]; тогда ему потребуется только определенная твердость, убежденность и стабильность, чтобы перейти в ряды мудрых [168].

Conversion.

358. Стадии прогресса по-разному излагаются стоическими писателями [169]; но по одному принципу все согласны. Прогресс — это не промежуточная стадия между пороком и добродетелью, как учат перипатетики [170]; это долгая подготовка, за которой следует внезапное и полное изменение (μεταβολή, conversio) [171]. Последний шаг, посредством которого глупый человек в одно мгновение становится мудрым, отличается по роду от всего, что было до этого. Эта позиция является необходимым следствием доктрины, что «благо не создается путем сложения» [172], и подкрепляется различными иллюстрациями. Испытуемый подобен человеку, который долгое время находился под водой; мало-помалу он поднимается к поверхности, но в один момент обнаруживает, что может дышать. Он подобен щенку, у которого орган зрения развивался в течение многих дней; внезапно он обретает способность видеть [173]. Точно так же, когда прогресс достигает конца, перед глазами души предстает полное и ослепительное видение блага, от которого до сих пор воспринимались только тени и отражения. На мгновение он становится мудрым, но даже еще не осознает свою собственную мудрость; затем снова в одно мгновение он переходит к полному наслаждению счастьем [174].

Duty.

359. Таким образом, от более скромной концепции «повседневных обязанностей» мы снова поднялись вверх к высшей этической цели, к абсолютному благу, которое есть Добродетель в ее полном величии и Всеобщий Закон (κοινὸς νόμος), как он обращается к отдельному человеку. В этой связи идеал знаком в наше время под именем Долга. Древние стоики, возможно, никогда не дошли до такой полной формулировки своей этической теории в одном слове; но их общий смысл прекрасно выражен им. Подобно тому как сократические парадоксы отмечают ссору философии с изжившими себя идеями, выраженными на условном языке, так ее примирение с общим мнением отмечено теми вновь придуманными терминами, такими как «совесть» и «аффект», которые сейчас являются знакомыми домашними словами. Мы не можем действительно доказать, что «Долг существует», не больше, чем то, что существует божество или провидение; но мы вполне можем сказать, что без него этическая дискуссия в наши дни была бы едва ли возможна. Следующие строфы из «Оды Долгу» Вордсворта, основанные на стоическом тексте [175], могут быть полезным напоминанием не только о доминирующем положении этой концепции в современной мысли, но и о постоянной склонности человеческого разума выражать свои высшие убеждения на антропоморфном языке.

‘Stern daughter of the Voice of God!

O Duty! if that name thou love

Who art a light to guide, a rod

To check the erring, and reprove:

Thou who art victory and law

When empty terrors overawe:

From vain temptations dost set free;

And calm’st the weary strife of frail humanity!

Stern Lawgiver! yet thou dost wear

The Godhead’s most benignant grace;

Nor know we anything so fair

As is the smile upon thy face:

Flowers laugh before thee on thy beds

And fragrance in thy footing treads:

Thou dost preserve the stars from wrong;

And the most ancient heavens, through thee, are fresh and strong.

To humbler functions, awful Power!

I call thee: I myself commend

Unto thy guidance from this hour;

O let my weakness have an end!

Give unto me, made lowly wise,

The spirit of self-sacrifice;

The confidence of Reason give;

And in the light of truth thy Bondman let me live!’[176]

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Английский термин, как и многие, которые мы вынуждены использовать, является несовершенным переводом; при обсуждении таких вопросов, как брак и смерть, мы говорим вместо этого об «обычных» или «простых» обязанностях.

[2] κατωνομάσθαι δ’ οὕτως ὑπὸ πρώτου Ζήνωνος τὸ καθῆκον, ἀπὸ τοῦ ‘κατά τινας ἥκειν’ τῆς προσονομασίας εἰλημμένης Diog. L. vii 108.

[3] ‘est quoddam commune officium sapientis et insipientis’ Cic. Fin. iii 18, 59.

[4] Stob. ii 7, 8.

[5] Diog. L. vii 107.

[6] Stob. ii 7, 8.

[7] τῶν καθηκόντων τὰ μὲν εἶναί φασι τέλεια, ἃ δὴ καὶ κατορθώματα λέγεσθαι Stob. as above; ‘[sapiens] iudicat, cum agit, officium illud esse’ Cic. Fin. iii 18, 59.

[8] See below, §§ 357, 358.

[9] Diog. L. vii 4.

[10] ib. 175.

[11] ‘omnia officia eo [referuntur], ut adipiscamur principia naturae’ Cic. Fin. iii 6, 22.

[12] ‘Zenonem cum Polemone disceptantem, a quo quae essent principia naturae acceperat’ ib. iv 16, 45.

[13] καθῆκόν φασιν εἶναι ὃ πραχθὲν εὔλογόν τιν’ ἴσχει ἀπολογισμόν Diog. L. vii 107; ‘est autem officium, quod ita factum est, ut eius facti probabilis ratio reddi possit’ Cic. Fin. iii 17, 58; ‘ratio [non] debet agere quidquam, cuius non possit causam probabilem reddere’ Off. i 29, 101; ‘huic respondebimus, nunquam exspectare nos certissimam rerum comprehensionem, quoniam in arduo est veri exploratio; sed ea ire, qua ducit verisimilitudo, omne hac via procedit officium’ Sen. Ben. iv 33, 2; and see above, § 159.

[14] См. выше, § 110.

[15] ‘quod secundum naturam est, quod contigit protinus nato, non dico bonum sed initium boni’ Sen. Ep. 124, 7.

[16] См. выше, § 306.

[17] ‘placet his, simul atque natum sit animal, ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum, et ad suum statum eaque, quae conservantia sunt eius status, diligenda’ Cic. Fin. iii 5, 16; the maintenance of a complete life is illustrated by the desire to avoid the loss of a limb or deformity, ib. 17. ‘Universally (be not deceived) every animal is attached to nothing so much as to its own interest’ Epict. Disc. ii 22, 15.

[18] ‘commune autem animantium omnium est coniunctionis appetitus procreandi causa, et cura quaedam eorum, quae procreata sunt’ Cic. Off. i 4, 11.

[19] ib.

[20] ib. 12.

[21] Cic. Off. i 4, 13.

[22] ib.

[23] ib. 14.

[24] ‘formam quidem ipsam, Marce fili, et tanquam faciem honesti vides; quae si oculis cerneretur, mirabiles amores, ut ait Plato, excitaret sapientiae’ ib. 5, 14.

[25] ‘in principiis autem naturalibus plerique Stoici non putant voluptatem esse ponendam: quibus ego vehementer assentior, ne si voluptatem natura posuisse in iis rebus videatur, quae primae appetuntur, multa turpia sequantur’ Fin. iii 5, 17. Yet Cicero, still writing as a Stoic, can say: ‘[beluae] nihil sentiunt nisi voluptatem, ad eamque feruntur omni impetu’ Off. i 30, 105. See below, §§ 346, 347.

[26] See below, §§ 343, 344.

[27] ‘in iis, in quibus sapientia perfecta non est, ipsum illud quidem perfectum honestum nullo modo, similitudines honesti esse possunt’ Cic. Off. iii 3, 13; ‘vivitur cum iis, in quibus praeclare agitur, si sunt simulacra virtutis’ ib. i 15, 46; ‘est autem quaedam animi sanitas, quae in insipientem etiam cadat, cum curatione medicorum turbatio mentis aufertur’ Tusc. disp. iv 13, 30.

[28] Diog. L. vii 92; ‘in duas partes virtus dividitur, in contemplationem veri et actionem’ Sen. Ep. 94, 45.

[29] ταύτας μὲν οὖν τὰς ῥηθείσας ἀρετὰς τελείας (leg. τέχνας Hirz. ii 482) εἶναι λέγουσι περὶ τὸν βίον καὶ συνεστηκέναι ἐκ θεωρημάτων· ἄλλας δὲ ἐπιγίνεσθαι ταύταις, οὐκ ἔτι τέχνας οὔσας, ἀλλὰ δυνάμεις τινάς, ἐκ τῆς ἀσκήσεως περιγιγνομένας Stob. ii 7, 5 b 4.

[30] For the virtues recognised by Chrysippus and others see Arnim iii 262-293; we find a sufficiently long list in Seneca: fortitudo, fides, temperantia, humanitas, simplicitas, modestia ac moderatio, frugalitas et parsimonia, clementia, Ep. 88, 29 and 30.

[31] Plut. virt. mor. 2; de fort. 2; Sto. rep. vii 1.

[32] Thus φρόνησις became ἐπιστήμη ὧν ποιητέον καὶ οὐ ποιητέον καὶ οὐδετέρων Stob. ii 7 5 b 1, cf. Alex. Aph. de fato 37 (Arnim iii 283).

[33] ‘omnis cogitatio motusque animi aut in consiliis capiendis de rebus honestis aut in studiis scientiae cognitionisque versatur’ Cic. Off. i 6, 19; ‘natura nos ad utrumque genuit, et contemplationi rerum et actioni’ Sen. Dial. viii 5, 1.

[34] ‘quid ergo? nihil nobis liberalia conferunt studia? ad alia multum, ad virtutem nihil. quare ergo liberalibus studiis filios erudimus? quia animum ad accipiendam virtutem praeparant’ Ep. 88, 20.

[35] ‘sine hac arte (sc. dialectica) quemvis arbitrantur a vero abduci fallique posse’ Cic. Fin. iii 21, 72.

[36] ‘qui convenienter naturae victurus sit, ei proficiscendum est ab omni mundo atque ab eius procuratione’ ib. 22, 73.

[37] ‘ad eas virtutes dialecticam etiam adiungunt et physicam, easque ambas virtutum nomine appellant’ ib. 21, 72.

[38] ‘ad hoc nobis proderit inspicere rerum naturam. primo discedemus a sordidis; deinde animum ipsum, quo summo magnoque opus est, seducemus a corpore; deinde in occultis exercitata subtilitas non erit in aperta deterior’ Sen. N. Q. iii Praef. 18.

[39] ‘quae omnes artes [sc. astrologia, geometria, ius civile] in veri investigatione versantur, cuius studio a rebus gerendis abduci contra officium est’ Cic. Off. i 6, 19.

[40] ‘est vitium, quod quidam nimis magnum studium ... in res conferunt non necessarias’ ib. 6, 18.

[41] A. Gellius, N. A. xiv 4, 4.

[42] Cic. Off. i 7, 21 and 22.

[43] ib. 13, 41.

[44] ‘principes sint patria ac parentes; proximi liberi, totaque domus, quae spectat in nos solos; deinde bene convenientes propinqui’ Cic. Off. i 17, 58.

[45] ‘I ought not to be free from affections (ἀπαθής) like a statue, but I ought to maintain the relations (σχέσεις) natural and acquired, as a pious man, as a son, as a father, as a citizen’ Epict. Disc. iii 2, 4; ‘Duties are usually measured by relations (ταῖς σχέσεσι). Is a man a father? The precept is to take care of him, to yield to him in all things. Does a brother wrong you? Maintain then your own position towards him’ Manual 30. All the duties of relationship on the one side imply corresponding duties on the other side; ‘invicem ista, quantum exigunt, praestant, et parem desiderant regulam, quae (ut ait Hecaton) difficilis est’ Sen. Ben. ii 18, 2.

[46] ‘[fortitudo] scientia est distinguendi, quid sit malum et quid non sit’ Ep. 85, 28; ‘quomodo igitur Chrysippus? fortitudo est, inquit, scientia rerum perferendarum, vel affectio animi in patiendo ac perferendo, summae legi parens sine timore’ Cic. Tusc. disp. iv 24, 53.

[47] ‘quicquid est hoc, Marcia, quod circa nos ex adventicio fulget, liberi honores opes, ampla atria et exclusorum clientium turba referta vestibula, clara nobilis aut formosa coniunx ceteraque ex incerta et mobili sorte pendentia, alieni commodatique adparatus sunt; nihil horum dono datur; collaticiis et ad dominos redituris instrumentis scena adornatur’ Sen. Dial. vi 10, 1; ‘victrix fortunae sapientia’ Juv. Sat. xiii 20.

[48] ‘cum potentes et imperio editi nocere intendent, citra sapientiam omnes eorum impetus deficient’ Sen. Dial. ii 4, 1.

[49] ‘levis est, si ferre possum; brevis est, si ferre non possum’ Ep. 24, 14.

[50] ‘inter haec tamen aliquis non gemuit. parum est, non rogavit. parum est, non respondit. parum est: risit, et quidem ex animo’ ib. 78, 19.

[51] ‘mors optimum inventum naturae’ Dial. vi 20, 1; ‘fortem posce animum, mortis terrore carentem, | qui spatium vitae extremum inter munera ponat | naturae’ Juv. Sat. x 357-9.

[52] ‘caram te, vita, beneficio mortis habeo’ Sen. Dial. vi 20, 3; ‘nullo nos invida tanto | armavit natura bono, quam ianua mortis | quod patet’ Silius Pun. xi 186-8; ‘adeo mors timenda non est, ut beneficio eius nihil timendum sit’ Sen. Ep. 24, 11.

[53] ‘[mors] quin habeat aliquid in se terribile, ut et animos nostros, quos in amorem sui natura formavit, offendat, nemo dubitat’ ib. 36, 8.

[54] So Heraclitus had said ‘unus dies par omni est’ ib. 12, 7; ‘ut prorogetur tibi dies mortis, nihil proficitur ad felicitatem: quoniam mora non fit beatior vita, sed longior’ Ben. v 17, 6.

[55] ‘si [senectus] coeperit concutere mentem, si partes eius convellere, si mihi non vitam reliquerit sed animam, prosiliam ex aedificio putri ac ruenti’ Ep. 58, 35.

[56] ‘melius nos | Zenonis praecepta docent; nec enim omnia, quaedam | pro vita facienda putant’ Juv. Sat. xv 106 to 108.

[57] Diog. L. vii 130. Ingenious members of the school found five good reasons for voluntarily quitting life, resembling the causes for breaking up a banquet. As the guests part, because of (i) a sudden need, such as the arrival of a friend, (ii) revellers breaking in and using violent language, (iii) the food turning bad, (iv) the food being eaten up, or (v) the company being drunk; so the wise man will depart, because of (i) a call to sacrifice himself for his country, (ii) tyrants doing him violence, (iii) disease hindering the use of the body, (iv) poverty, (v) madness, which is the drunkenness of the soul. See Arnim iii 768.

[58] Notably in the case of Cato.

[59] ‘in quo plura sunt, quae secundum naturam sunt, huius officium est in vita manere; in quo autem aut sunt plura contraria, aut fore videntur, huius officium est e vita excedere’ Cic. Fin. iii 18, 60.

[60] ‘perspicuum est etiam stultorum, qui iidem miseri sint, officium esse manere in vita, si sint in maiore parte earum rerum, quas secundum naturam esse dicimus’ ib. iii 18, 61.

[61] Он мог бы легко добиться оправдания при помощи разумной защиты: Xen. Mem. iv 4, 4.

[62] «Отними у Катона меч, защитника свободы: ты отнимешь большую часть его славы» Sen. Ep. 13, 14.

[63] «Это чувство овладело многими, страсть к смерти» ib. 24, 25; «Что же тогда? Разве я не видел многих, прерывающих жизнь? Я действительно видел, но большего внимания у меня заслуживают те, кто приходит к смерти без ненависти к жизни и допускает её, а не притягивает» ib. 30, 15.

[64] ib. 24, 25.

[65] ib. 117, 22.

[66] Epict. Disc. i 9, 16.

[67] «Стоики дают верное определение мужества, когда называют его добродетелью, сражающейся за справедливость» Cic. Off. i 19, 62.

[68] ib. 21, 71.

[69] ib. 26, 92.

[70] ib. 23, 80.

[71] «Зенон говорит: [мудрец] будет участвовать в государственных делах, если только что-то не помешает» Sen. Dial. viii 3, 2.

[72] See above, §§ 89, 90.

[73] См. выше, § 91.

[74] «Следует, однако, добиться того, чтобы влечения подчинялись разуму, не опережали его и не оставляли из-за лени или малодушия, и чтобы они были спокойными и свободными от всякого душевного смятения» Cic. Off. i 29, 102.

[75] «В этом месте содержится то, что по-латыни можно назвать decorum (пристойным); по-гречески же это называется πρέπον; сила его в том, что оно не может быть отделено от честного» ib. i 27, 93.

[76] Stob. ii 7, 5 b 4; «Как у тела есть некая подходящая фигура членов с некоторой приятностью цвета, то, что называется красотой; так и в душе уравновешенность и постоянство мнений и суждений, вместе с некоторой твёрдостью и устойчивостью, называется красотой» Tusc. disp. iv 13, 31.

[77] «[Они хотят], чтобы это пристойное было таковым, что оно настолько соответствует природе, что в нём проявляется умеренность и сдержанность вместе с некоторым благородным видом» Off. i 27, 96.

[78] «Поэтому следует проявлять некоторое почтение к людям, как к каждому лучшему, так и к остальным» ib. 28, 99; «почитать себя смиренно и почтительно перед всеми, кто выше меня» Английский церковный катехизис.

[79] Cic. Off. i 29, 104.

[80] «Ибо больше всего каждому подобает то, что является наиболее его собственным. Пусть каждый, следовательно, познает свой собственный характер» ib. 31, 113-4. Розничная торговля и все искусства, которые служат роскоши, являются низкими; земледелие — наиболее поистине благородное: ib. 42, 150 и 151.

[81] ib. 34, 122-124.

[82] «Мы должны считать женственность изяществом, а мужественность — достоинством» ib. 36, 130. В том же духе Эпиктет говорит: «мы не должны смешивать различия полов» Disc. i 16, 14.

[83] Cic. Off. i 35, 127.

[84] «И не следует слушать киников или тех стоиков, если они были, которые почти киники, которые порицают и высмеивают то, что мы называем постыдными словами вещи, которые на деле не являются постыдными; а те, которые являются постыдными, называем своими именами» ib. i 35, 128; «Относительно же образа мыслей и жизни киников другие говорят, что они подходят мудрецу, если случится такой случай, что это необходимо сделать: другие говорят, что ни в коем случае» Fin. iii 20, 68.

[85] «У тебя есть стоическая школа, ὁ σοφὸς εὐθυῤῥημονήσει (мудрец будет говорить прямо). Я сохраняю и буду сохранять (ибо так привык) платоновскую скромность. Поэтому я написал тебе скрытыми словами то, о чём стоики говорят открыто» Fam. ix 22, 5. См. также выше, § 318.

[86] «Я сделаю нелепейшую вещь, если сейчас буду искать слова, как сказать, что он взял ночной горшок» Sen. Ben. iii 26, 2.

[87] Dial. vi 20, 3.

[88] σωφροσύνην δ’ εἶναι ἐπιστήμην αἱρετῶν καὶ φευκτῶν καὶ οὐδετέρων Stob. ii 7, 5 b 1.

[89] τὴν δὲ σωφροσύνην περὶ τὰς ὁρμὰς τοῦ ἀνθρώπου ib. 7, 5 b 2.

[90] μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην (лучше бы я обезумел, чем испытал удовольствие) — так выразился Антисфен, см. Diog. L. vi 3; «удовольствие есть... вещь низкая, приходящая через служение постыдным или низким членам» Sen. Ben. vii 2, 2.

[91] «Понимается, что все влечения должны быть сдержаны и успокоены» Cic. Off. i 29, 103.

[92] См. выше, § 319. Не представляется возможным принять мнение Пирсона (о Z. fr. 128), что Зенон намеревался сделать πόνος (труд) προηγμένον (предпочтительным), а ἡδονή (удовольствие) — ἀποπροηγμένον (непредпочтительным); но и он, и его преемники, несомненно, признавали ценность πόνος как дисциплины. Следующие замечания, переданные автору г-ном Пирсоном, проливают много света на действительно трудный вопрос. «Даже киники вынуждены признать, что не всё "удовольствие" следует осуждать (свидетельство находится в Zeller’s Socratics, стр. 308), но единственная его форма, заслуживающая рассмотрения, — это та, которая является результатом и следствием πόνος. Другими словами, можно утверждать, что истинное удовольствие — это прекращение боли (Plat. Phileb. 44 B). Прославление Геракла, героя трудов, соответствует этому; но удовольствие, как его понимает толпа, должно быть без колебаний отвергнуто. Зенон был наследником всего этого, и если он когда-либо говорил, что ἡδονή было προηγμένον, его замечание могло относиться только к ἀπονία-ἡδονή (удовольствию от отсутствия боли); и таковым, безусловно, был взгляд Хрисиппа (Plut. Sto. rep. 30, 2)». В отрывке из Плутарха, на который здесь ссылаются, ἀπονία занимает место ἡδονή как προηγμένον; так же в Stob. ii 7, 7 e и Cic. Fin. iii 15, 51. См. далее §§ 347, 371.

[93] ἡδονή как преимущество противопоставляется πόνος (страданию) как недостатку в списке, приписываемом этим авторам в Diog. L. vii 102.

[94] Cic. Fin. ii 21, 69.

[95] Κλεάνθης μήτε κατὰ φύσιν αὐτὴν [ἡδονὴν] εἶναι μήτ’ ἀξίαν ἔχειν ἐν τῷ βίῳ (Клеанф говорит, что [удовольствие] ни само по себе не согласно с природой, ни не имеет ценности в жизни) Sext. math. xi 74 (Arnim iii 155).

[96] Arnim iii 136, 155.

[97] «Пусть будет бесстыдным, если [удовольствие] утверждает, что сладость тела, щекотание или рождённая из этого радость ценнее, чем твёрдость духа» Cic. Fin. iii 1, 1; «кто из смертных хотел бы, чтобы его щекотали днём и ночью?» Sen. Dial. vii 5, 4; «почему бы не сопоставить это с мелкими, легкомысленными и недолговечными движениями тельца?» ib. 4, 4.

[98] «Удовольствие имеет нечто похожее на естественное благо» Cic. Leg. i 11, 31; «[удовольствие] возможно, будет иметь некоторую приправу, но пользы — точно никакой» Off. iii 33, 120; «природа примешала удовольствие к необходимым вещам не для того, чтобы мы искали его, а для того, чтобы то, без чего мы не можем жить, стало для нас более приятным благодаря его прибавлению» Sen. Ep. 116, 3; «[добродетель] не предоставляет [удовольствие], но и его тоже; и она не трудится ради него, но её труд, хотя и стремится к другому, достигнет и этого» Dial. vii 9, 1. Что этот взгляд разделял Хрисипп, видно из Diog. L. vii 86 (ср. Arnim iii 229 a); см. также выше, примечания 92 и 93.

[99] Eth. N. x 7.

[100] ἡδονὴ δέ ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις ἐφ’ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν (удовольствие есть неразумное возвышение духа по поводу того, что кажется желанным) Diog. L. vii 114 (о Хрисиппе); «в том разница, что удовольствие называется также в душе, вещь порочная, как считают стоики, которые определяют его так: возвышение духа без разума, полагающего, что он наслаждается великим благом» Cic. Fin. ii 4, 13; «мы верим, что удовольствие есть порок» Sen. Ep. 59, 1.

[101] «То, что стоики называют ἡδονή (удовольствием), я предпочитаю называть laetitia (радостью), как бы некое восторженное удовольствие ликующей души» Cic. Fin. iii 10, 35. Иногда Цицерон переводит более полно как laetitia gestiens (ликующая радость) или nimia (чрезмерная); Tusc. disp. iv 6, 13.

[102] Παναίτιος δὲ [ἡδονήν φησί] τινα μὲν κατὰ φύσιν ὑπάρχειν, τινὰ δὲ παρὰ φύσιν (Панетий же говорит, что [удовольствие] бывает отчасти согласно с природой, отчасти против природы) Sext. math. xi 73 (Arnim iii 155).

[103] See below, §§ 371, 402, 403. On the whole subject see further Hicks, Stoic and Epicurean, pp. 110 to 112.

[104] «Антипатр Тирский, стоик, который недавно умер в Афинах, опускает у Панетия заботу о здоровье. Здоровье поддерживается знанием своего тела и наблюдением за тем, какие вещи обычно приносят пользу или вред, и воздержанием в пище и во всём уходе за телом ради его сохранения, наконец, искусством тех, к чьим знаниям это относится» Cic. Off. ii 24, 86.

[105] «Придерживайтесь этого здорового и полезного образа жизни, чтобы вы потакали телу лишь настолько, насколько достаточно для хорошего здоровья... пища пусть утоляет голод, питьё — жажду, одежда пусть защищает от холода, дом пусть будет защитой от опасностей для тела» Sen. Ep. 8, 5; и так же Музоний, ниже, § 381.

[106] Epict. Disc. iii 22 и 26.

[107] См. выше, § 304.

[108] Diog. L. vii 129; «Стоики говорят, что мудрец будет любить» Cic. Tusc. disp. iv 34, 72.

[109] ἐπιβολὴν φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον (стремление к дружбе из-за проявляющейся красоты) Diog. L. vii 130; «[Стоики] определяют саму любовь как попытку завести дружбу из вида красоты» Cic. как выше. ἐπιβολή или conatus (попытка) — это разновидность ὁρμή или appetitio (влечения), Hirzel стр. 390.

[110] Конечно, не новые в каком-либо абсолютном смысле; по крайней мере, в сельской местности такие отношения всегда должны были быть обычными.

[111] Diog. L. vi 96-98.

[112] See above, § 300, and § 306, note 29; and below, §§ 431, 439, 444, and 446.

[113] «В согласии безбрачия никто не взял жену, кроме того, кто увёл» Sen. Ben. i 9, 4.

[114] Stob. iv 22, 25; and see further, §§ 406, 407.

[115] Diog. L. vii 106.

[116] «Мудрец не будет презирать себя, даже если он будет самого маленького роста; однако он захочет быть высоким» Sen. Dial. vii 22, 2.

[117] «Единственное твоё украшение — прекраснейшая и неподвластная никакому возрасту красота» ib. xii 16, 4.

[118] «Противно природе ненавидеть лёгкую чистоплотность» Sen. Ep. 5, 4; «пусть тога не блестит, но и не будет грязной» ib. 5, 3.

[119] «Мир — единственный родитель всех: к нему восходит первое происхождение каждого» Ben. iii 28, 2; «[философия] не смотрит на родословную... дух делает благородным» Ep. 44, 1 и 5.

[120] Diog. L. vii 106; Cic. Fin. iii 15, 51.

[121] «Что же касается доброй славы... Хрисипп и Диоген говорили, что, если отбросить пользу, ради неё не стоит даже пальцем пошевелить. Те же, кто были после них, не будучи в силах противостоять Карнеаду, сказали, что эта добрая слава, о которой я сказал, является предпочтительной и должна быть принята ради неё самой» ib. 17, 57. Цицерон и Сенека оба были остро чувствительны к суждению потомства: «Для немногих рождён тот, кто думает о народе своего времени: придут многие тысячи лет, многие народы: смотри на них. Даже если зависть наложит молчание на всех, кто живёт с тобой, придут те, кто будет судить без обиды и без пристрастия» Sen. Ep. 79, 17.

[122] «Дадим покой духу, который даст... напряжённый ум к стремлению к одному лишь честному. Пусть будет достаточно совести; не будем трудиться ради славы» Dial. v 41, 2.

[123] «Многим в занятиях философией мешали богатства; бедность свободна, она безопасна» Ep. 17, 3; «перейдём к имуществу, величайшему источнику человеческих бед» Dial. ix 8, 1.

[124] «Посидоний говорит, что спрашивать нужно так: то, что не даёт духу ни величия, ни уверенности, ни безопасности, не является благом. Богатства же... ничего из этого не делают; следовательно, они не являются [благом]» Ep. 87, 35.

[125] «Я отрицаю, что богатства — это благо; ибо если бы они были, они делали бы людей добрыми. Впрочем, признаю, что их следует иметь, и что они полезны и приносят великие удобства жизни» Dial. vii 24, 5; «[мудрец] не любит богатства, но предпочитает их. Он хочет, чтобы для его добродетели было предоставлено больше материала» ib. 21, 4.

[126] «Щедрость, которая совершается из семейного имущества, истощает сам источник доброты» Cic. Off. ii 15, 52; «расточитель лжёт, что он щедр, хотя большая разница, умеет ли кто давать или не умеет сохранять» Sen. Ep. 120, 8.

[127] «Больше всего богатствами наслаждается тот, кто меньше всего в них нуждается» ib. 14, 17.

[128] Cic. Off. ii 24, 86.

[129] См. выше, § 337.

[130] «Я вижу, что Гекатон Родосский, ученик Панетия, в тех книгах, которые он написал об Обязанностях для К. Туберона, говорит: "мудрецу подобает, ничего не делая против нравов, законов и установлений, иметь попечение о семейном имуществе. Ибо мы хотим быть богатыми не только для себя, но и для детей, родственников, друзей и, особенно, для государства. Ибо средства и ресурсы отдельных лиц — это богатства государства"» Cic. Off. iii 15, 63.

[131] «Обо всём этом роде [дел], о приобретении и вложении денег, удобнее рассуждают некоторые достойнейшие мужи, сидящие у Януса Среднего, чем любые философы в любой школе» ib. ii 25, 90; и см. далее, § 408.

[132] См. выше, § 342.

[133] τὴν μὲν κατ’ ἀλήθειαν ἐλευθερίαν ἀγαθόν, ... δι’ ὃ δὴ καὶ τὸν σπουδαῖον εἶναι μόνον ἐλεύθερον Stob. ii 7, 11 i.

[134] «Что же такое свобода? Возможность жить, как хочешь» Cic. Par. 5, 34.

[135] ‘asperitas agrestis | vult libertas dici mera’ Hor. Ep. i 18, 6 and 8.

[136] Juv. Sat. i 151-153.

[137] «Свобода не может стоить дёшево; если ты ценишь её высоко, всё остальное должно цениться дёшево» Sen. Ep. 104, 34, где ссылка относится к «свободе» в обоих смыслах.

[138] «И не был гражданином тот, кто мог произнести свободные слова духа и отдать жизнь за истину» Juv. Sat. iv 90 и 91.

[139] οὐ γὰρ ἀεὶ καὶ πανταχοῦ καὶ πρὸς ὁντινοῦν λεκτέον ἃ φρονοῦμεν Muson. apud Stob. iii 40, 9 (Hense, p. 754, 6).

[140] «Мудрец никогда не будет провоцировать гнев могущественных; напротив, он будет уклоняться, не иначе, как в мореплавании от бури» Sen. Ep. 14, 7.

[141] «Можем ли мы разрушить акрополь, который внутри нас, и изгнать тирана внутри нас, которого мы ежедневно имеем над собой?» Epict. Disc. iv 1, 86.

[142] Χρύσιππός φησι μαίνεσθαι τοὺς ... τὴν ἀπονίαν ἐν μηδενὶ ποιουμένους (Хрисипп говорит, что безумны те... кто ни во что не ставит отсутствие боли) Plut. Sto. rep. 30, 2; «в других [стоики хотели] видеть достаточно причин, почему их следует предпочесть некоторым другим, как... в отсутствии боли» Cic. Fin. iii 15, 51.

[143] Stob. ii 7, 7 b; Cic. Fin. iii 17, 56.

[144] Stob. как выше.

[145] О подобном изменении значения слова «совесть» см. выше, § 351; новое использование этого слова, как и слова «чувство», — то, которое сейчас обычно понимается в этической дискуссии.

[146] Diog. L. vii 116; «отвращение [от зол], если оно будет совершаться с разумом, пусть называется осторожностью, и пусть понимается, что она есть только у мудреца» Cic. Tusc. disp. iv 6, 13.

[147] «Такое влечение стоики называют βούλησις, мы называем волей: которую определяют так — воля есть то, что желает чего-либо с разумом» ib. 6, 12.

[148] «Когда дух движется с разумом спокойно и постоянно, тогда это называется радостью» ib. 6, 13.

[149] See below, §§ 374, 379.

[150] «Я знаю, что радость не выпадает никому, кроме мудреца. Ибо это возвышение духа, уверенного в своих истинных благах» Sen. Ep. 59, 1 и 2; «только добродетель даёт вечную радость» ib. 27, 3.

[151] χαρὰν δὲ καὶ εὐφροσύνην καὶ φρόνιμον περιπάτησιν [λέγουσιν] οὔτε πᾶσι τοῖς φρονίμοις ὑπάρχειν οὔτε αἰεί (радость же, и веселье, и разумное хождение [они говорят] не присущи всем разумным и не всегда) Stob. ii 7, 5 c.

[152] «Я хочу, чтобы ты был во владении этой радости» Sen. Ep. 23, 4.

[153] «Ибо ἀναλγησία (бесчувственность) и ἀπάθεια (апатия) некоторых даже из той же портики более благоразумных людей, как по суждению Панетия, были отвергнуты и отброшены» A. Gellius N. A. xii 5, 10.

[154] τὸ λογικὸν ζῷον ἀκολουθητικὸν φύσει ἐστι τῷ λόγῳ καὶ κατὰ τὸν λόγον ὡς ἂν ἡγεμόνα πρακτικόν (разумное животное по природе следует разуму и согласно разуму, как практическому руководителю) Galen plac. Hipp. et Plat. iv 2, стр. 368 K.

[155] «[Зенон] отрицает, что Платон, если он не мудрец, находится в том же положении, что и тиран Дионисий. Этому лучше умереть из-за отчаяния в мудрости; тому — жить из-за надежды» Cic. Fin. iv 20, 56.

[156] See above, §§ 289, 324.

[157] О сократическом парадоксе «добродетели можно научить» см. выше, § 46, также Diog. L. vii 91; «никто не является добрым случайно. Добродетели нужно учиться» Sen. Ep. 123, 16.

[158] Arnim iii 214.

[159] «Природа дала всем основы и семена добродетелей» Sen. Ep. 108, 8.

[160] Акцент, иногда делаемый на εὐφυΐα (bona indoles — хорошая природная одарённость), отражает аристократические и платоновские влияния, см. Pearson, стр. 205, 206; «те, у кого хорошая природная одарённость (οἱ εὐφυεῖς), даже если вы пытаетесь отвратить их, ещё больше цепляются за разум» Epict. Disc. iii 6, 9.

[161] «Скромные действия сохраняют скромного человека, а нескромные действия губят его; действия верности сохраняют верного человека, а противоположные действия губят его» ib. ii 9, 11; «Что же тогда есть прогресс? Если кто-либо из вас, отстраняясь от внешнего, обращается к своей собственной воле (προαίρεσις), чтобы упражнять её и совершенствовать трудом» ib. i 4, 18.

[162] Cic. de Off. i 28, 99 (§ 343 above); ‘verecundiam, bonum in adulescente signum’ Sen. Ep. 11, 1.

[163] «[Помешала] стыдливость, которая подавила молчанием успехи многих» Dial. vi 24, 2; ср. Ep. 40, 14.

[164] «Постепенно становятся удовольствием те вещи, которые начались по необходимости» Dial. i 4, 15.

[165] Stob. ii 7, 8, 8 a, and 11 a; Cic. Off. i 3, 8 and iii 3, 14.

[166] ὁ δ’ ἐπ’ ἄκρον, φησὶ [Χρύσιππος], προκόπτων ἅπαντα πάντως ἀποδίδωσι τὰ καθήκοντα καὶ οὐδὲν παραλείπει (тот же, кто продвигается до предела, говорит [Хрисипп], полностью исполняет все обязанности и ничего не опускает) Stob. iv (Flor.) 103, 22 M (Arnim iii 510).

[167] «Первая обязанность — сохранять себя в состоянии природы; затем — придерживаться того, что согласно природе; ... затем это [выбор] постоянно; наконец, в конце — твёрдо и согласно природе; в чём начинает присутствовать и пониматься, что есть то, что можно истинно назвать благом» Cic. Fin. iii 6, 20.

[168] ἐπιγίγνεσθαι [τῷ προκόπτοντι] τὴν εὐδαιμονίαν ὅταν αἱ μέσαι πράξεις αὗται προσλάβωσι τὸ βέβαιον καὶ ἑκτικὸν καὶ ἰδίαν πῆξίν τινα λάβωσι (счастье приходит [к продвигающемуся], когда эти средние действия приобретают устойчивость и постоянство и получают некую собственную твёрдость) Stob. как выше; «то, что приходит в конце, чтобы ты имел веру в себя и верил, что идёшь прямым путём» Sen. Dial. ix 2, 2. Эпиктет использует технический термин ἀμεταπτωσία «неизменная твёрдость духа» Disc. iii 2, 8.

[169] См. особенно Сенеку, Epp. 75 и 95.

[170] Diog. L. vii 127.

[171] τὴν δὲ μεταστροφὴν τὴν ἐπὶ τὰ θεῖα οἱ μὲν Στωϊκοὶ ἐκ μεταβολῆς φασὶ γίνεσθαι, μεταβαλλούσης τῆς ψυχῆς εἰς σοφίαν (обращение же к божественному, стоики говорят, происходит от изменения, когда душа меняется в сторону мудрости) Clem. Al. Strom. iv 6, 28 (Arnim iii 221).

[172] Cic. Fin. iii 14, 45; и см. выше, § 322.

[173] «Как те, кто погружены в воду, не могут дышать ничуть больше, если они недалеко от поверхности, чтобы вот-вот вынырнуть, чем если бы они всё ещё были на глубине; и тот щенок, который уже приближается к тому, чтобы видеть, не видит больше, чем тот, кто только что родился; так и тот, кто продвинулся немного к порогу добродетели, не менее несчастен, чем тот, кто не продвинулся нисколько» Cic. Fin. iii 14, 48.

[174] О человеке, который является «мудрым, не зная об этом» (διαλεληθὼς σοφός), см. Arnim iii 539-542 и Plut. Sto. rep. 19, 3 и 4.

[175] «Уже не добрый по рассуждению, а приведённый к этому привычкой, так что он не только мог поступать правильно, но не мог не поступать правильно» Sen. Ep. 120, 10.

[176] Написано в 1805 году.

ГЛАВА XIV. ГРЕХ И СЛАБОСТЬ.

Sin.

360. Стоический взгляд на вселенную окрашен оптимизмом. Всё исходит от Бога, всё работает во благо. Тем не менее, стоическая мораль сурова. Люди в массе своей и глупы, и порочны; они бросают вызов воле Бога и препятствуют Его замыслу. Мир полон греха, и все грехи (если использовать сократический парадокс) равны. Что же такое грех? Это промах мимо цели, к которой стремится добродетель (ἁμάρτημα); это спотыкание на дороге (peccatum); это переход за ограничительную черту [1]. Это дитя невежества, внешнее выражение нездоровья души. Везде и в каждом человеке он ослабляет, затрудняет и замедляет работу добродетели. Однако он не может окончательно победить, ибо он воюет сам с собой. Персы ошибались, когда представляли Злую Силу, концентрацию всех сил зла в одной личности. Этого не может быть, ибо греху не хватает сущностного единства. Он разрушает, но не созидает; он рассеивает, но не сеет. Это рождённый землёй гигант, чьи неповоротливые члены в конце концов будут повержены бойцом, малым на внешний вид, но вдохновлённым божественной силой. Если мы поймём, что такое грех, мы увидим его отталкиваемость; если мы узнаем, как он распространяется, мы будем искать защиты от его заражающего яда; если мы будем атаковать его по частям, в отдельных людях и в их ежедневных поступках, мы в конце концов повергнем его. Философия, таким образом, приступает к вооружению для своей задачи.

The four sinful conditions are errors.

361. Грех — это невежество; точнее, это то, что кажется знанием, но знанием не является; это ложное суждение. Если мы проследим процесс, посредством которого достигается знание, мы обнаружим, что нет ошибки в мысленном образе (visum), будь он чувственным или частично чувственным и частично рациональным; это набросок, автоматически представляемый уму. Но «согласие в нашей власти»; это одновременно интеллектуальный и моральный акт. Слишком поспешное согласие с тем, что кажется, но не является, — это одновременно ошибка и проступок; и особенно тогда, когда это лежит в применении общих понятий (προλήψεις) «добра» и «зла» к частным случаям [2]. Таким образом, мы быстро приходим к четырём греховным состояниям, которые возникают из-за принятия вещей безразличных, то есть преимуществ и недостатков, за вещи добрые или злые. Это:

(i) Страх (φόβος, metus), при котором будущий недостаток принимается за будущее зло;

(ii) Алчность (ἐπιθυμία, libido), при которой будущее преимущество принимается за будущее благо;

(iii) Скорбь (λύπη, aegritudo), при которой настоящий недостаток принимается за настоящее зло;

(iv) Веселье (ἡδονή, laetitia), при котором настоящее преимущество принимается за настоящее благо [3].

В случае последних двух зол название представляет трудность во всех языках; так, для Скорби мы могли бы подставить любой термин, такой как Недовольство, Досада, Беспокойство или Раздражительность; это недостаток Мужества в перенесении боли или разочарования. Опять же, для Веселья мы могли бы подставить Ликование, Экзальтацию, Возбуждение: это недостаток Трезвости в момент удовольствия.

They are also maladies.

362. С другой точки зрения, всякий грех обусловлен недостатком моральной силы, нехваткой тонуса в моральных сухожилиях, нездоровым состоянием души [4]. В конечном счёте, эта точка зрения согласуется с только что описанной: ибо именно недостаток здоровья и силы приводит к поспешному и неверному согласию [5]. Но для практических целей мы можем использовать это различие, чтобы привести к разнице в степени. Так, мы можем связать невежество с той укоренившейся извращённостью ума, которая является прямой противоположностью добродетели и которая поэтому в строжайшем смысле является «пороком» (κακία, vitium) [5]; а недостаток тонуса — с преходящим состоянием, которое мы не можем отрицать как зло, но можем тем не менее описать более мягкими терминами «смятение» и «чувство» [6]. Такое зло есть нарушение душевного спокойствия, «инфекция» его здоровья. Оно может существовать в трёх степенях, которые будут описаны далее, как «рябь», «смятение», «болезнь»; и в обеих последних формах оно должно быть искоренено, ибо в обеих степенях оно является злом, а в последней — это порок, который угрожает отравить всю природу человека. Отсюда мы приходим к стоическому парадоксу, что «чувства должны быть искоренены» [7]. Но хотя это наш единственный этический стандарт, мы не лишены возможности предлагать средства, которые могут облегчить недуг у отдельных лиц и при особых обстоятельствах.

Fear.

363. Зло Страха (φόβος, formido, metus) практически противопоставляется добродетели Мужества. Здесь философия строится на основаниях общего мнения, и её задача легче. Юноша, воспитанный не считать страдание, бедность, изгнание или смерть злом, никогда не будет бояться. Поскольку именно смерть больше всего пугает человечество своим мрачным видом, тот, кто может встретить этого гиганта без дрожи, не будет знать страха или, самое большее, почувствует лишь лёгкую рябь души. Утверждая, что «страх должен быть искоренен», стоики не перечат общему настроению; традиция героического века та же.

Greed.

364. Лечение Алчности (ἐπιθυμία, libido) аналогично. Этот порок противопоставляется Трезвости, с которой люди должны стремиться к преимуществам; и когда мы определили стандарт Трезвости, каждое отступление от него обнаруживает Алчность. Но под этим заголовком стоики включают пороки Гнева [8] и Жестокости, для которых у героического века не было осуждения. В отношении первого они вступают в конфликт также с перипатетиками, которые утверждают, что Гнев служит полезным целям и должен контролироваться, а не искореняться [9]. Рассмотрение этого состояния ума, следовательно, выявит расхождение между двумя школами.

Anger.

365. Перипатетики относят Гнев к страстной части души (τὸ ἐπιθυμητικόν); они признают, что он нуждается в сдерживании разумом, но считают, что в надлежащих пределах он одновременно естественен и необходим. На войне он существенен для героического действия; тот, кто наполнен им, презирает опасность и бросается к великим достижениям [10]. Он не менее необходим в мирное время, чтобы порочные не оставались безнаказанными [11]. Аристотель кратко говорит, что «гнев — это шпора добродетели» [12], доспех человека высокого духа. Этой точке зрения стоики противостоят как на основании принципа, так и на основании опыта. Нам не нужна болезнь как средство для здоровья [13] или доспехи, которые качаются, вместо того чтобы быть качаемыми [14]. Добрый человек встретит опасность невозмутимо, из чувства долга; и встретит её твёрже и настойчивее, чем тот, чьи страсти возбуждены [15]. Он накажет злодеев либо ради их исправления, либо ради защиты других, не гневаясь на них [16]. Фабий Медлитель победил свой собственный дух, прежде чем одолел Ганнибала [17]; и сами гладиаторы наносят удары не тогда, когда ими движут чувства, а когда пришла возможность [18].

Degrees of anger; remedies for it.

366. Гнев технически определяется как «алчное желание отомстить за обиду» или (точнее) как «алчное желание наказать того, кого вы считаете несправедливо обидевшим вас» [19]. То, что это временное безумие, всегда считалось мудрыми [20]; и на это указывает внешний вид разгневанных, угрожающий взгляд, повышенный цвет лица, скрежет зубов, топот ног [21]; также тот факт, что дети особенно склонны к гневу, даже по пустяковым причинам [22], и что гнев часто направлен против безобидных людей или объектов [23]. Тем не менее гнев не состоит из просто инстинктивного чувства, но подразумевает согласие воли [24]; так что мы всегда можем проследить три стадии: во-первых, появление нанесённой обиды (species oblata iniuriae), во-вторых, согласие (animus adsentit atque adprobat), в-третьих, вспышка гнева (sequitur ira) [25]. Чтобы сдержать гнев, первая необходимость — время [26]: размышление часто покажет нам, что нас вовсе не обидели или не так сильно, как мы предполагали [27]. Затем хорошо поставить себя на место обидчика и попытаться взглянуть на обиду с его точки зрения [28]. Там, где гнев стал болезнью (iracundia), должны использоваться более сильные средства; некоторые были исцелены, глядя на себя в зеркало [29]; другие должны применить «обратный поворот» [30] и научиться, когда их ударили, спокойно отвернуться [31].

Variations of anger.

367. Гнев — это зло, имеющее много разновидностей, и педанты упражняют свою изобретательность в различении горько-нравных (amarus), вспыльчивых (stomachosus), свирепых (rabiosus), человека, с которым трудно ладить (difficilis), и многих других оттенков характера. Но одна разновидность заслуживает особого внимания, потому что злое расположение существует, хотя его выражение сдерживается. Разгневанный человек этого типа не позволяет себе выходить за рамки жалоб и критики, но он вынашивает своё чувство в глубине сердца [32]. Он ни в коем случае не выразил бы себя громкими криками, но его недовольство легко возбуждается и настойчиво. Это зло мы называем угрюмостью; это чувство, характерное для декадентского общества [33], и (как и все другие виды гнева) оно требует беспощадного подавления.

Cruelty.

368. Жестокость, склонность к излишеству в наказании [34], — это зло, постоянно сопутствующее обладанию властью и прямо противоположное добродетели милосердия. Римская история продемонстрировала много примеров этого, начиная с Суллы, который приказал убить семь тысяч римских граждан в один день [35], продолжая многими господами, которых ненавидят за жестокость к своим рабам [36]. Она подрезает корни человеческих связей и низводит человека до уровня зверя [37]; в своей крайней форме она становится безумием, когда убийство человека само по себе является удовольствием [38]. В качестве средства от жестокости в её более мягких формах хорошо рассмотреть истинные цели наказания; во-первых, исправить обидчика; во-вторых, сделать других лучше посредством предупреждения; в-третьих, дать чувство безопасности обществу путём удаления обидчиков [39]. Все эти цели лучше достигаются, если наказание умеренно и редко, и кажется, что оно назначается с неохотой. Когда жестокость стала болезнью, необходимо напомнить тирану, что его образ жизни — жалкий [40], и что полное исцеление может быть достигнуто путём предания его смерти [41].

Grief.

369. Считая Скорбь в её бесчисленных разновидностях злом, стоики не совсем шли вразрез с общественным мнением. В героическом веке скорбь действительно не была запрещена, но она была резко ограничена; женщины могли скорбеть, мужчины должны были помнить. Но предписывая полное искоренение этого состояния ума, стоики, казалось, переходили границы человеческой природы; общественное чувство восставало против того, что казалось невозможным для достижения. Наша позиция сегодня не сильно изменилась; но мы можем заметить, что хотя в обычной социальной жизни Скорбь не только терпима, но и одобряема, всё же в битве, землетрясении, наводнении и эпидемии наш идеал героя — это тот, который почти полностью исключает потакание этой эмоции.

Скорбь принимает много форм, таких как Раздражительность, Разочарование, Беспокойство, Жалость и Траур; мы приступаем к их рассмотрению по порядку.

Fretfulness.

370. Простейшая форма Скорби — раздражительность при телесной боли, результат подавленности души и сокращения её сухожилий [42]. Во все времена и при всех философиях способность переносить боль, не дрогнув, является первичным испытанием добродетели; и как в кинической, так и в стоической школах догма «боль — не зло» имеет критическое значение. В этом вопросе правильное учение должно быть подкреплено пожизненной дисциплиной; но стоические принципы не требуют, чтобы общие принципы навязывались отдельным страдальцам. Панетий, следовательно, поступил совершенно правильно, когда, написав Квинту Туберону на тему перенесения боли, он воздержался от настаивания на обычном парадоксе [43]. Но все, кто видит, что это испытание ожидает их, сделают хорошо, если подумают о том, сколько трудностей люди добровольно переносят ради злых целей, таких как похоть, нажива или слава. Петухи и перепела будут сражаться до смерти за победу: жонглёры будут рисковать своими жизнями, глотая мечи, ходя по натянутым канатам или летая, как птицы, когда в каждом случае оплошность означает смерть [44]. Если мы заранее настроим наш ум на встречу со страданием, у нас будет больше мужества, когда придёт время [45].

Discipline of pain.

371. Еще более эффективна активная тренировка [46]. Счастлив был спартанский юноша, который пришел к Клеанфу спросить, не является ли боль благом; воспитание научило его, что это более практичный вопрос, чем другой: является ли боль злом [47]. Новобранцы кричат от малейшей раны и больше боятся прикосновения хирурга, чем меча; напротив, ветераны наблюдают, как из них вытекает жизнь, не испуская ни вздоха [48]. Некоторые стонут от оплеухи, тогда как другие улыбаются под бичом [49]. Таким образом, неопытность — главная причина слабости перед лицом боли; знакомство с ней приносит силу [50].

Disappointed ambition.

372. Скорбь, переходящая в душевную боль, имеет самые разные формы; но та, что вызвана несбывшимися амбициями, пожалуй, самая типичная. Известно, что даже люди, преодолевшие страх смерти, содрогались от горечи души (aegritudo animi), которая сопровождает поражение на выборах (repulsa) в республике или отстранение от милости сильных мира сего при монархии [51]. От этого недуга полное лекарство находится в парадоксе, что «мудрец — царь», что добродетель никогда не может быть лишена курульного кресла [52]; временное облегчение можно найти, даже философам, в язвительных сарказмах, направленных на неспособность своих сограждан [53]. В абстрактном смысле долг хорошего человека — участвовать в политике; но опыт показывает, что государство, которое может терпеть мудреца или которое может терпеть мудрец, еще не найдено [54]. Отсюда мы видим, что даже стоические учителя впадают в практический эпикуреизм, призывая своих последователей махнуть рукой на общество и посвятить свои силы какому-нибудь более благородному занятию [55]. Этим отступлениям от здравых принципов не стоит придавать серьезного значения; отдельный стоик не всегда жил в соответствии со своим кредо.

Restlessness.

373. Беспокойство — это душевная скорбь без видимой причины; мятущаяся душа мечется туда-сюда, тщетно пытаясь освободиться от собственного общества [56]. Урок, на котором настаивал Гораций столетием ранее, что беспокойство можно вылечить только покоем, так и не был усвоен [57]. У Гомера Ахилл ворочается в постели в лихорадке, лежа то на животе, то на спине, никогда долго не оставаясь в одном положении; так и сегодня наш богач сначала едет в роскошную Кампанию, затем в первобытный край бруттиев; север и юг пробуются по очереди и одинаково не одобряются, хотя на самом деле вина не в месте, а в человеке [58]. В таком настроении люди начинают ненавидеть досуг и жаловаться, что им нечего делать [59]. Это безумие достигает крайности, когда люди доверяют себя морю, рискуют умереть без погребения и ставят себя в положение, в котором человеческое мастерство может оказаться бесполезным [60]. Это даже приводит к великим политическим катастрофам, как когда Ксеркс нападает на Грецию, потому что устал от Азии, а Александр вторгается в Индию, потому что известный мир для него слишком мал [61]. Настанут времена, когда люди будут искать новизны, путешествуя по воздуху или под водой; они будут пробиваться сквозь холод полюсов и влажную жару африканских лесов. Лекарство заключается либо в более смиренном подчинении воле божества, либо в чувстве юмора, которое видит абсурдность приложения стольких усилий ради столь малой выгоды [62].

Pity.

374. Жалость — это слабость слабого ума, заставляющая его рушиться при виде чужих бед [63], ошибочно полагая их злом. Жалость смотрит на результат, а не на причину, и острее всего она ощущается женщинами всех возрастов, которые огорчаются слезам даже самых отъявленных преступников и с радостью взломали бы двери тюрем, чтобы освободить их [64]. Причина жалости кроется в слишком поспешном согласии; мы попадаемся в ловушку при каждом зрелище, поражающем наши чувства. Если мы видим плачущего человека, мы говорим: «он погиб»; если видим бедняка, говорим: «он несчастен; ему нечего есть» [65]. Теперь у нас, стоиков, дурная слава, будто мы рекомендуем правителям систему суровых наказаний [66]; но, напротив, никто не ценит выше нас царственную добродетель милосердия [67]. Только пусть будет учтено, что мудрец должен сохранять спокойный и невозмутимый ум, хотя бы для того, чтобы быть готовым оказать быструю помощь тем, кто в ней нуждается; протянуть руку помощи потерпевшему кораблекрушение, дать приют изгнаннику, вернуть матери тело ее сына, чтобы утереть ее слезы. Мудрец не будет жалеть, но поможет [68].

Sensibility.

375. Почти сродни злу жалости та чувствительность к страданиям других, которая заставляет людей, вопреки разуму, отворачиваться и избегать их вида. Об этой слабости Эпиктет дает нам яркую картину:

«Когда его посетил один из магистратов, Эпиктет расспросил его о нескольких деталях и спросил, есть ли у него дети и жена. Человек ответил, что есть; и Эпиктет спросил далее, как он себя чувствует в этих обстоятельствах. «Жалко», — сказал человек. Тогда Эпиктет спросил: «В каком отношении? Ведь люди не женятся и не заводят детей, чтобы быть несчастными, а скорее чтобы быть счастливыми». «Но я, — ответил человек, — так несчастен из-за своих детей, что недавно, когда моя маленькая дочь была больна и предполагалось, что она в опасности, я не мог вынести оставаться с ней, но ушел из дома, пока человек не прислал мне известие, что она поправилась». «Ну что ж, — сказал Эпиктет, — думаешь ли ты, что поступил правильно?» «Я поступил естественно, — ответил человек; — так бывает со всеми или, по крайней мере, с большинством отцов». «Давай будем осторожны, — сказал Эпиктет, — чтобы правильно усвоить критерий вещей согласно природе. Кажется ли тебе привязанность к членам твоей семьи соответствующей природе и благом?» «Конечно». «Противоречит ли тогда то, что согласуется с разумом, привязанности?» «Думаю, нет». «Ну что ж, оставить своего больного ребенка и уйти — неразумно, и я полагаю, что ты не скажешь, что это разумно; но остается выяснить, согласуется ли это с привязанностью». «Да, давай рассмотрим». «Разве у матери нет привязанности к своему ребенку?» «Конечно, есть». «Должна ли была мать оставить ее или нет?» «Она не должна была». «А кормилица, любит ли она ее?» «Любит». «Должна ли была она тоже оставить ее?» «Ни в коем случае». «Но если это так, то получается, что твое поведение вовсе не было проявлением привязанности» [69].

Сенека рисует нам ту же картину сентиментального пренебрежения долгом. «Из наших роскошных богачей, — говорит он, — никто не сидит у постели умирающего друга, никто не наблюдает за смертью собственного отца или не участвует в последнем акте уважения к останкам любого члена своей семьи» [70].

Sensitiveness.

376. Еще одна форма зла Скорби — это чрезмерная чувствительность к критике и оскорблениям. Эта душевная слабость иллюстрируется случаем Фида Корнелия, который разрыдался, потому что кто-то в сенате назвал его «ощипанным страусом»; а в более ранний период Хрисипп был знаком с человеком, который вышел из себя только потому, что его назвали «морским теленком» [71]. Других раздражает, когда их эксцентричности имитируют, или когда упоминают об их бедности или старости. Лекарство от всего этого — юмор; никто не может быть осмеян, если сам обращает смех против себя [72]. Другое — перестать думать о себе [73].

Mourning.

377. Самая тяжелая из всех бед — потеря друзей из-за смерти, и особенно потеря родителями своих детей. Чтобы справиться с этой бедой, возник особый класс литературы, называемый consolationes (утешения), не ограниченный какой-либо одной философской школой. Трактат Крантора Академика был знаменит во времена Цицерона [74]; а в письме Сервия Сульпиция к Цицерону по поводу смерти его дочери мы имеем замечательный пример «утешения» в частной переписке [75]. Сульпиций призывает Цицерона подумать обо всей скорби и бедах в мире, о потере политической свободы в Риме, о разрушении столь многих знаменитых городов древности, пока он не почувствует, что человек рожден для страданий и что его собственная потеря — лишь капля в океане мировых страданий. Он также призывает скорбящего подумать о своем собственном характере и подать пример твердости своему дому [76]. Цицерон нашел свое истинное утешение не в этих вещах, а в усердном писательстве. У нас, к сожалению, нет примера «Утешения» Музония. Сенека оставил нам два трактата в этом стиле: один — официальный документ, адресованный министру Полибию по поводу смерти его брата, другой — более личное обращение к Марции, даме из «старой римской» семьи, по поводу смерти сына. Помимо аргументов, уже использованных Сульпицием [77], он рекомендует Полибию внимание к государственной службе и чтение Гомера и Вергилия [78]. И ему, и Марции он рисует счастье души, ныне допущенной в общество блаженных [79] или, по крайней мере, пребывающей в покое и свободной от всех жизненных болей [80]. В письме к Марции он с успехом вспоминает примеры Октавии, сестры, и Ливии, жены Августа, каждая из которых потеряла многообещающего сына в ранней зрелости. Октавия предалась своему горю, никогда не позволяла упоминать своего умершего сына в своем присутствии и носила траур до дня своей смерти, хотя была окружена своими детьми и внуками. Ливия, отдав последние знаки уважения, отложила свое горе, с удовольствием вспоминала достижения своего сына и (по совету своего философа Ария) посвятила себя общественным обязанностям, отказываясь делать весь Рим печальным из-за того, что одна мать потеряла сына [81].

Resignation.

378. Утешения Эпиктета включают меньше философских спекуляций и больше религиозной покорности. Прежде всего, следует подготовиться к потере детей. Родительская привязанность не должна выходить за пределы разума; каждый раз, когда отец обнимает своего ребенка, он должен размышлять: «этот ребенок дан мне лишь взаймы», «этот ребенок смертен» [82]. Если ребенок умирает, его первой мыслью должно быть: «тот, кто дал, забирает» [83]. Другим он скажет: «Я вернул ребенка» [84]. Его постоянным настроением будет покорность божественной воле. Он осознает, что в течение долгой жизни должно произойти много разного; и что невозможно дожить до старости, не увидев смерти многих, кого мы любим [85].

Comfort.

379. Все «утешения» направлены на уменьшение скорби у скорбящих, поскольку природа в этом вопросе склонна скорее к излишеству, чем к недостатку. Но стоики не могли полностью избежать прямого вопроса о том, является ли скорбь грехом, а плач — слабостью. Прямое учение школы гласило, что «смерть — не зло», а следовательно, скорбь по умершим противна разуму. И этому взгляду учителя время от времени формально привержены, как более правильному делу [86]. Но в отдельных случаях они обнаруживают, что в определенной степени существует не только оправдание, но и обоснование для скорби и слез; и таким образом они соприкасаются с общими чувствами человечества [87], в то время как довод о «естественной необходимости» служит для отражения критики более суровых философов [88]. Из этой уступки в римский период возникает определенное предписание об ограничении времени для скорби [89]; и ее чрезмерное продолжение сурово осуждается как проистекающее из любви к показухе [90] и болезненного наслаждения печалью неуравновешенным умом [91]. Скорбь в таком виде — опасная болезнь; с ней нельзя шутить, ее нужно полностью уничтожить [92].

Misanthropy.

380. Наконец, мы включаем под заголовок Скорби слабость, которая часто перерастает в серьезную болезнь; то общее недовольство, которое выражается в жалобах на порочность века [93] и вырождение молодого Рима. Такое недовольство всегда было характерно для стариков [94]; но при принципате оно переросло в особое зло — «ненависть к роду человеческому» (odium generis humani). В этом пороке можно заподозрить даже философов; ибо следует признать, что люди плохи, были плохи и всегда будут плохи [95]; короче говоря, что весь человеческий род состоит из безумцев [96]. Но мудрецы будут сносить этот факт спокойно и с улыбкой [97]. Тщетно выдвигать обвинения против всего рода [98], и заблуждение — думать, что наши времена хуже, чем времена наших предшественников. Древние римляне, на которых мы смотрим как на образцы добродетели, высказывали точно такие же жалобы на свои времена; и, по правде говоря, уровень общей морали никогда сильно не отклоняется от своего среднего значения ни в сторону повышения, ни в сторону понижения [99].

Eating.

381. Порок Веселья (ἄλογος ἔπαρσις, elatio animi) — это отступление от Трезвости и радостного Веселья в отношении вещей, которые взывают к нашим аппетитам, и это в сторону излишества. В отношении еды это соответствует «жадности» в современной речи. Этот вопрос обсуждается мало, но у нас есть две интересные лекции Музония, которые в основном касаются этого порока, из которых мы берем следующие отрывки:

«Жадность» — неприятный порок, заставляющий людей походить на свиней и собак: но, с другой стороны, здоровое питание требует большого надзора и практики (ἐπιμέλεια καὶ ἄσκησις). Из всех удовольствий, искушающих людей, жадность — самая трудная для борьбы; ибо она нападает на нас дважды каждый день. Есть слишком много — неправильно; есть слишком быстро — неправильно; так же как и получать слишком много удовольствия от еды, предпочитать сладкое полезному или не давать своим спутникам справедливой доли. Еще один порок — позволять трапезам мешать делам. Во всех этих пунктах мы должны смотреть прежде всего на здоровье. Теперь мы замечаем, что те, кто использует самую простую пищу, как правило, самые сильные; слуги сильнее своих господ, сельские жители — горожан, бедные — богатых. Поэтому есть веская причина предпочесть дешевую пищу дорогой и ту, что под рукой, той, что добывается с большим трудом. Далее, некоторые продукты более подходят природе людей, чем другие; например, те, что растут из земли или могут быть получены от животных без их убийства. Пища, не требующая приготовления, имеет преимущество, как спелые фрукты, некоторые овощи, молоко, сыр и мед. Мясная пища по многим причинам нежелательна. Она тяжела и препятствует мышлению; испарения от нее мутны и омрачают душу. Люди должны подражать богам, которые питаются легкими испарениями земли и воды. Но сегодня у нас есть еще худшие развращения. Многие люди привередливы и не могут есть пищу без уксуса или какой-то другой приправы. Также мы призываем искусство и механизмы на помощь нашим удовольствиям и даже имеем книги, написанные о кулинарии. Все это может служить для щекотания неба, но вредно для здоровья [100].»

Сарказмы Сенеки направлены не столько против излишества в количестве или привередливости в качестве, сколько против сбора деликатесов со всех частей света [101].

Drinking.

382. Что касается питья, стоический период знаменует большую перемену в чувствах. Во времена Зенона пьянство почти имело честь религиозной церемонии; и пир (συμπόσιον) был поводом для многих философских дискуссий. Зенон начал с того, что установил принцип: «мудрец не будет пьян» [102], а Хрисипп зашел так далеко, что назвал пьянство причиной потери добродетели [103]. Но запрет был тщательно охраняем. Ранние учителя разрешали «винопитие» [104]; и Сенека оправдывает это средство изгнания забот, указывая на многие примеры государственных мужей с привычками к пьянству, которые блестяще выполняли свои обязанности [105]. И все же в целом он склоняется к более строгому взгляду, находя, что «пьянство — это добровольное безумие» и что оно устраняет то чувство стыда, которое больше всего мешает людям совершать зло [106]. Тем временем перемена во вкусах публики и, возможно, постоянный пример кинических миссионеров вызвали прилив чувств в пользу простой жизни. Философские дискуссии, описанные Цицероном, происходят в любое время дня, но чаще всего в утренние часы; они никогда не ассоциируются с шумными пиршествами, но при необходимости трапеза прерывается, чтобы освободить место для разговора. При принципате пища самая простая; сам Сенека в юности был вегетарианцем [107]; его учитель Аттал был вполне доволен кашей и водой и находил аудиторию, готовую одобрить его вкус [108].

Sexual indulgence.

383. Подобная, но более глубокая перемена произошла в то же время в отношении сексуальных связей. Во времена Сократа куртизанки и мальчики-фавориты играли большую роль в общественной жизни; ассоциируясь с пиром, они составляли часть принятого идеала культурного наслаждения; даже моралисты одобряли их как обеспечивающие удовлетворение естественных желаний и косвенно защищающие святость дома [109]. Такое же отношение ума демонстрирует Сенека при схожих обстоятельствах, когда он рекомендует потакать принцам с любовницами, чтобы сделать их характер более мягким [110]. Но мало-помалу возобладал более строгий стандарт [111]. С самого начала стоики выступали против преследования чужих жен [112]. Что касается других отношений, они не чувствовали себя призванными осуждать их у других людей [113]; они были, по сути, сами по себе, вопросами безразличными [114]; но они находили противным разуму, чтобы мысли человека были заняты столь низкими материями или чтобы он подчинял себя нерегулярным привычкам и становился рабом женщины [115]. Поскольку куртизанка постепенно исключалась этим правилом [116], общее мнение вернулось к рабыне как к наиболее доступному и наименее опасному объекту потакания [117]. Но философы принципата, следуя Зенону, который в этих вопросах брал πρέπον (decorum) за свое правило [118], находят в высшей степени неподобающим, чтобы господин, который должен во всем быть образцом самоконтроля в своем собственном доме, демонстрировал столь серьезную слабость своим рабам.

Chastity.

384. Так мало-помалу возник идеал строгой целомудренности, принципу которой не должно быть исключения даже в брачных отношениях [119]. Каждое отступление от этого идеала — грех или прегрешение [120]; и особенно верно в этом вопросе то, что каждый акт слабости оставляет свой след на характере и что тот, кто уступает, становится более слабым человеком [121]. Сократический парадокс, что мудрец будет любовником [122], последовательно поддерживается стоиками; но практические ограничения этой доктрины хорошо иллюстрируются следующим поразительным отрывком из лекций стоика Музония:—

«Люди, которые не хотят быть распутными и плохими, должны учитывать, что сексуальные отношения законны только в браке и для рождения детей; те, кто стремится лишь к удовольствию, беззаконны, даже в браке. Даже помимо прелюбодеяния и противоестественных отношений, все сексуальные связи постыдны; ибо какой здравомыслящий человек подумал бы о сожительстве с куртизанкой или со свободной женщиной вне брака? И меньше всего он сделал бы это со своей собственной рабыней. Беззаконие и скверна таких связей — позор для всех, кто их образует; как мы можем видеть, что любой человек, способный краснеть, делает все возможное, чтобы скрыть их. И все же один спорит: «в этом случае человек не совершает несправедливости; он не обижает своего ближнего и не лишает его надежды на законное потомство». Я мог бы ответить, что каждый, кто грешит, вредит самому себе, ибо он делает себя худшим и менее достойным человеком. Но, во всяком случае, тот, кто уступает грязному удовольствию и наслаждается собой, как свинья, — невоздержанный человек; и не в последнюю очередь тот, кто сожительствует со своей собственной рабыней, вещь, для которой некоторые люди находят оправдание. На все это есть простой ответ: как бы такой человек одобрил, если бы госпожа сожительствовала со своим собственным слугой? И все же я полагаю, он не считает мужчин ниже женщин или менее способными сдерживать свои желания. Если тогда мужчины претендуют на превосходство над женщинами, они должны показать себя превосходящими в самоконтроле. В заключение: сексуальная связь между господином и его рабыней — не что иное, как распутство» [123].

‘Bear and forbear.’

385. Таким образом, наше детальное изучение четырех возмущений привело нас к тому, чтобы придавать мало значения Страху и Жадности, слабостям героического периода, когда умы людей были активно обращены в будущее, и сосредоточить наше внимание на Скорби и Веселье, двух настроениях, в которых жизненные беды и искушения ошибочно встречают по мере их поступления. Следуя истории стоической философии через времена римского принципата, мы обнаруживаем, что эта тенденция придавать значение тренировке пассивного характера возрастает: пока Эпиктет не говорит нам, что из всех пороков худшие — это «недостаток выносливости» (intolerantia), который является развитой формой Скорби, и «недостаток сдержанности» (incontinentia), который является постоянной склонностью к Веселью [124]. Отсюда лекарство от порока суммируется им в золотом слове: «терпи и воздерживайся» [125]; то есть практикуй Мужество и отбрось Скорбь, практикуй Трезвость и держи Веселье далеко от себя. «Хорошее правило, — ответил бы перипатетик, — для женщин и рабов».

Avoidance of temptation.

386. Это негативное отношение наиболее сильно выражено у Эпиктета в связи с опасностями сексуальной страсти. Так, его краткий совет всем молодым людям в отношении женских прелестей — «Бегите немедленно» [126]; и даже в этом его совет был заранее поддержан более терпимым Сенекой [127]. Из обоих писателей следует, что битва между полами стала неравной в этот период, так часто рисуется картина многообещающего и хорошо образованного юноши, буквально и безнадежно порабощенного любовницей, предположительно без рождения, образования или чести [128]. У нас вызывает некоторое удивление, что различие между небесной и земной любовью [129] не приводится как корректирующее средство для последней. Только в общем виде делается предположение, что соблазнительные прелести должны быть изгнаны добродетельными идеалами:

«Не будь увлечен представлением, но скажи: «Представления, подождите меня немного; позвольте мне увидеть, кто вы и о чем вы; позвольте мне подвергнуть вас испытанию». И не позволяй представлению вести тебя и рисовать яркие картины вещей, которые последуют; ибо если ты это сделаешь, оно унесет тебя, куда захочет. Но лучше призови противостоять ему какое-нибудь другое прекрасное и благородное представление и изгони это низкое представление. И если ты привык упражняться таким образом, ты увидишь, какие у тебя плечи, какие сухожилия, какая сила... Это истинный атлет... Стой, несчастный, не будь увлечен. Велик бой, божественна работа; это за царство, за свободу, за счастье. Помни Бога; призывай его как помощника и защитника» [130].

Gradations of vice.

387. От изучения отдельных зол мы возвращаемся к общей теории Порока. И здесь мы должны вспомнить тот момент, что поскольку порок — это слабость или нездоровье души, он допускает градации, которые удобно представить как три, а именно: (i) рябь души; (ii) волнения, инфекции или болезни; (iii) болезни или пороки в собственном смысле [131]. Не совсем легко классифицировать рябь или первые легкие возмущения души (prima agitatio animi) под четырьмя возмущениями; но телесные признаки их кажутся более заметными в слабостях активного или героического характера, а именно Страхе и Жадности. Так, в направлении Страха мы встречаем волосы, встающие дыбом, — бледность лица — дрожащие конечности — сердцебиение и головокружение, все из которых являются телесными признаками того, что страх недалеко; в направлении Гнева (форма Жадности) мы встречаем повышенный цвет лица, сверкающие глаза и скрежет зубов [132]. В направлении Скорби мы встречаем слезы и вздохи, а в направлении Веселья — автоматические сексуальные движения, среди которых мы, возможно, должны включить покраснение.

Rufflings.

388. Не похоже, чтобы ранние мастера-стоики много занимались градациями порока; хотя текст Зенона можно взять для дискуссии на эту тему. Также и серьезный и цинично настроенный Эпиктет не заботится о том, чтобы останавливаться на таких деталях. С другой стороны, Сенека придает величайшее возможное значение доктрине, что «рябь» не противоречит добродетели. Для этого доступны два аргумента, которые, возможно, не совсем согласуются. Во-первых, телесные признаки находятся вне контроля ума; они являются необходимыми следствиями союза тела и души, то есть нашего смертного состояния [133]. Во-вторых, «рябь» соответствует мысленным картинам, представленным душе в мышлении, и поэтому не является ни моральной, ни аморальной, пока душа не дала своего согласия на них [134]. С любой точки зрения мы приходим к результату, приятному этому философу. Мудрец, по сути, подвержен легким прикосновениям таких чувств, как скорбь и страх [135]; он человек, а не камень. Во-вторых, суверенитет воли остается нетронутым; дайте уму только время собрать свои силы, и он ограничит эти чувства их надлежащими пределами [136]. Доктрина в действительности, хотя и не по форме, является уступкой перипатетической точке зрения; она также предоставляет удобное средство защиты против насмешников, которые замечают, что профессора философии часто демонстрируют внешние признаки моральной слабости.

‘Commotions.’

389. Если душа уступает любому неразумному импульсу, она делает ложное суждение и страдает от ослабления своего тонуса: происходит «волнение» или «возмущение» (πάθος, affectus, perturbatio), что является моральным злом [137]. Греческое слово πάθος допускает два толкования; оно может означать пассивное состояние или болезнь; здесь мы используем его в более мягком смысле. Под «эмоцией» мы подразумеваем, что душа вырвана из своего основания и начинает, так сказать, метаться по морю; под «аффектом» — что она захвачена или заражена каким-то нездоровым состоянием [138]; под «возмущением» — что она перестала быть упорядоченным целым и впадает в замешательство. Когда мы рассматриваем эти слова в их истинном смысле и отбрасываем ассоциации, которые они несут с собой в английском языке, ясно, что все они обозначают моральные зла; тем не менее их нельзя правильно назвать «болезнями» души [139]. Зла и слабости, которые были обсуждены, обычно проявляются в «волнениях» или «возмущениях» и обычно эквивалентны им.

Diseases of the soul.

390. Душа, уступая возмущениям, становится хуже; она приобретает привычки слабости в определенных направлениях. Эта слабость из мимолетного расположения (ἕξις) меняется на постоянное расположение или привычку (διάθεσις), и это в полном смысле «болезнь» души [140]. Эти болезни или пороки, строго говоря, числом четыре [141]: но стоики вдаются в большие детали относительно их названий и подразделений. Болезни в обычном смысле (ἀρρωστήματα) демонстрируют беспокойство и отсутствие самоконтроля; таковы амбиции, алчность, жадность, пьянство, погоня за женщинами [142], вспыльчивый характер, упрямство и тревога. Противоположный класс недугов состоит из неразумных антипатий (κατὰ προσκοπὴν γινόμενα, offensiones); таковы негостеприимство, мизогиния и ссоры с миром в целом [143].

Men are good or bad.

391. Изучение порока в его различных формах и градациях оставляет нетронутыми основные положения стоической этики, включая сократические парадоксы. Люди бывают только двух классов: мудрые и глупые, хорошие и плохие [144]. Этот смелый дуализм стоики разделяют с персами [145]; и хотя он, с одной стороны, смягчен, чтобы соответствовать общему мнению, что большинство людей среднего характера, а с другой стороны, подчинен монистическому принципу, что добро в конце концов восторжествует, он остается краеугольным камнем этого отдела философии. Добродетель — это правильное состояние ума; все, что не дотягивает до него, — следовательно, неправильное состояние ума. Добродетель и порок лежат во внутреннем расположении, а не во внешнем акте [146]; и тот, кто пересек черту, одинаково вне границ, независимо от расстояния, на которое он прошел по ту сторону [147]. Каждый человек поэтому должен сделать всеважный выбор. Великие стоические учителя были наполнены стремлением к праведности и примирению с божественным замыслом, а также отвращением и ужасом перед состоянием человека, который находится в разладе со своим Создателем, своим ближним и самим собой [148]. Эти убеждения они заключали, как обычно, в парадоксы и силлогизмы.

All sins are equal.

392. То, что «аффекты должны быть искоренены» [149], перестает быть парадоксом, как только мы определили аффекты как состояния ума, противные разуму, и освободили место для «разумных аффектов» осторожности, доброй воли и радости [150]. То, что «все грехи равны» [151], остается по-прежнему, как и в старину, камнем преткновения [152]. И все же этот сократический парадокс имеет простое толкование; это протест против легкомыслия, которое терпит «мелкие» акты правонарушений и безразлично к злым привычкам ума, приобретенным таким образом [153]. Говорят, что двое из стоических учителей переходного периода, Гераклид Тарсийский и Афинодор, отказались от этого парадокса [154], и все стоики были готовы признать, что грехи «неодинаковы» [155]. Но, как обычно, основная масса твердо придерживалась доктрины, в которой они обнаружили реальную практическую ценность. Точно такой же принцип выражается другими парадоксами, как то, что «тот, у кого есть один порок, имеет все, хотя он может быть не одинаково склонен ко всем» [156]; и опять же, что «тот, кто не мудр, — глупец и безумец» [157].

Sin is curable.

393. Несмотря на параллелизм добродетели и порока, последний обречен на подчинение не только в истории вселенной, но и в отдельном человеке. Даже если грехи равны, порок как нездоровье души имеет степени. Первая «рябь» души, как мы видели, не должна считаться реальным злом; ее «возмущения» дают надежду на грядущий покой; и, какими бы тяжкими ни были ее «болезни», у нас нет предположения о неизлечимом грехе или о безнадежном преступнике. Даже тот, кто больше всего пал, сохраняет зачатки добродетели, и они могут снова созреть при надлежащей дисциплине [158].

Stoic austerity.

394. Отношение стоической школы к греху и слабости подвергало ее, как мы видели, постоянной критике и насмешкам. В некоторой степени это было связано с самой профессией философии: ибо каждая такая профессия подразумевала некоторую претензию на более ясное знание и более последовательное действие, чем у толпы [159]. Но стоики также стремились быть «суровыми» в отношении социальных удовольствий, и поэтому казалось, что они ни предлагают другим долю в своем собственном счастье, ни сочувственно участвуют в счастье других [160]; в то же время они претендовали на освобождение от слабостей и недостатков своих соседей. Мы видели, как и Сенека, и Эпиктет стремились встретить критику по этим пунктам, делая упор на те прикосновения естественного чувства, в которых мудрые и глупые одинаково участвуют. Но в обращении к членам секты их тон совсем иной; они выдвигают, как приз, стоящий того, чтобы его выиграть, перспективу достижения того спокойного и неизменного расположения ума, которое навсегда оставило позади трепетания страха и жадности, скорби и веселья и которое настроено только на разум [161]. Эпиктет, действительно, часто выражает воодушевление и гордость по этой теме:

«Я покажу сухожилия философа. Что это? Желание (ὄρεξις), которое никогда не разочаровывается, отвращение (ἔκκλισις), которое никогда не встречает того, чего оно хотело бы избежать, надлежащее стремление (ὁρμή), прилежная цель (πρόθεσις), согласие, которое не является поспешным. Это вы увидите» [162].

«Люди, если вы будете внимать мне, где бы вы ни были, что бы вы ни делали, вы не будете чувствовать ни скорби, ни гнева, ни принуждения, ни препятствий, но вы будете проводить свое время без возмущений и свободными от всего. Когда человек имеет этот мир (не провозглашенный Цезарем, ибо как он мог бы провозгласить его?), но Богом через разум, разве он не доволен, когда размышляет: «Теперь никакое зло не может случиться со мной» [163]?

СНОСКИ

[1] «est peccare tanquam transilire lineas» Циц. Par. iii 20.

[2] «Кто из нас не говорит о хорошем и плохом, о полезном и не полезном?... Применяй предпонимание правильно к конкретным вещам» Эпиктет. Disc. ii 17, 10 и 11.

[3] «omnes [hae perturbationes] sunt genere quattuor, partibus plures; aegritudo, formido, libido, quamque Stoici communi nomine corporis et animi ἡδονήν appellant, ego malo laetitiam appellare, quasi gestientis animi elationem voluptariam» Циц. Fin. iii 10, 35; «est igitur aegritudo opinio recens mali praesentis, ... laetitia opinio recens boni praesentis; ... metus opinio impendentis mali, ... libido opinio venturi boni» Tusc. disp. iv 7, 14; «hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque» Верг. Aen. vi 733. См. также Diog. L. vii 110 и Stob. ii 7, 10 b.

[4] Χρύσιππος ἀποδεικνύναι πειρᾶται, κρίσεις κενὰς εἶναι τοῦ λογιστικοῦ τὰ πάθη, Ζήνων δὲ οὐ τὰς κρίσεις αὐτάς, ἀλλὰ τὰς ἐπιγιγνομένας αὐταῖς συστολὰς καὶ χύσεις, ἐπάρσεις τε καὶ πτώσεις τής ψυχῆς ἐνόμιζεν εἶναι τὰ πάθη Galen Hipp. et Plat. v i, p. 429 K; ср. ib. iv p. 387 K (Arnim i 461).

[5] В этом смысле существует четыре порока, каждый из которых является точной противоположностью одной из добродетелей; это ἀφροσύνη (insipientia), ἀδικία (iniustitia), δειλία (ignavia) и ἀκολασία (intemperantia); и каждый из них укоренен в фиксированном извращенном суждении, так что тот, у кого есть один порок, имеет все (Stob. ii 7, 11 k, p. 106, 7 Wachsmuth).

[6] Этот взгляд суммируется во фразе, что «возмущения — это κακά, но не κακίαι» (Stob. ii 7, 5 b), что согласуется с принципом, что только порок и то, что сродни пороку, является злом. Римские писатели осознавали трудность в использовании слов: «morbi autem et aegrotationes partes sunt vitiositatis; sed perturbationes sintne eiusdem partes quaestio est. vitia enim adfectiones sunt manentes, perturbationes autem moventes, ut non possint adfectionum manentium partes esse» Циц. Tusc. disp. iv 13, 29 и 30.

[7] «utrum satius sit modicos habere adfectus an nullos, saepe quaesitum est; nostri illos expellunt, Peripatetici temperant» Сен. Ep. 116, 1; «vacandum omni est animi perturbatione, tum cupiditate et metu, tum etiam aegritudine et voluptate nimia et iracundia» Циц. Off. i 20, 69; «contra adfectus impetu, non subtilitate pugnandum est» Сен. Dial. x 10, 1.

[8] ὀργὴ μὲν οὖν ἐστιν ἐπιθυμία τοῦ τιμωρήσασθαι τὸν δοκοῦντα ἠδικηκέναι Stob. ii 7, 10 c; ὑπὸ τὴν ἐπιθυμίαν ὑπάγεται ὀργή ib. 10 b.

[9] Здесь Панетий верен стоическому взгляду: «ira procul absit, cum qua nihil recte fieri, nihil considerate potest» Циц. Off. i 38, 136.

[10] «[ira] extollit animos et incitat; nec quicquam sine illa magnificum in bello fortitudo gerit» Сен. Dial. iii 7, 1.

[11] «“non potest” inquit “fieri” Theophrastus, “ut non vir bonus irascatur malis”» ib. 14, 1; «“quid ergo?” inquit “vir bonus non irascitur, si caedi patrem suum viderit, si rapi matrem?”» ib. 12, 1.

[12] «stat Aristoteles (fr. 80 Rose) defensor irae et vetat illam nobis exsecari; calcar ait esse virtutis» Сен. Dial. v 3, 1.

[13] «abominandum remedii genus est sanitatem debere morbo» ib. iii 12, 6.

[14] «haec arma quae Aristoteles virtuti dat, ipsa per se pugnant, non expectant manum, et habent non habentur» ib. 17, 1.

[15] «adfectus cito cadit, aequalis est ratio» ib. 17, 5.

[16] «corrigendus est qui peccat meliorque faciendus, non sine castigatione, sed sine ira» ib. 15, 1.

[17] «[Fabius] iram ante vicit quam Hannibalem» ib. 11, 5.

[18] ‘nec [athletae] cum ira suadet, feriunt, sed cum occasio ... ira enim perturbat artem’ ib. iv 14, 2 and 3.

[19] ὀργὴ μὲν οὖν ἐστιν ἐπιθυμία [τοῦ] τιμωρήσασθαι τὸν δοκοῦντα ἠδικηκέναι παρὰ τὸ προσῆκον Stob. ii 7, 10 c; «ira est cupiditas ulciscendae iniuriae, aut, ut ait Posidonius, cupiditas puniendi eius, a quo te inique putes laesum» Сен. Dial. iii 2, 4.

[20] «ira furor brevis est» Гор. Ep. i 2, 62; «quidam ex sapientibus viris iram dixerunt brevem insaniam» Сен. Dial. iii 1, 2.

[21] ib. 4.

[22] «non pietas iram, sed infirmitas movet, sicut pueris, qui tam parentibus amissis flebunt quam nucibus» ib. 12, 4.

[23] «nec in ea tantum, quae destinavit, sed in occurrentia obiter furit» ib. v 1, 3.

[24] «nobis placet nihil [iram] per se audere, sed animo adprobante» ib. iv 1, 4; «nunquam impetus sine adsensu animi est» ib. 3, 4.

[25] ib. 3-5.

[26] «maximum remedium irae mora est» ib. 29, 1; «Сохраняй спокойствие и считай дни, в которые ты не гневался» Эпиктет. Disc. ii 18, 12.

[27] «pleraque eorum, propter quae irascimur, offendunt nos magis quam laedunt» Сен. Dial. v 28, 4; «презрение — это то, что придает остроту гневу, так же или больше, чем сама обида» Бэкон, Эссе 57.

[28] «eo nos loco constituamus, quo ille est cui irascimur» Сен. Dial. 12, 3.

[29] «quibusdam, ut ait Sextius, iratis profuit adspexisse speculum» ib. iv 36, 1.

[30] См. ниже, § 403.

[31] «percussit te: recede. referiendo enim et occasionem saepius feriendi dabis et excusationem» ib. 34, 5.

[32] «quaedam [irae] ultra querelas et adversationes non exeunt. quaedam altae gravesque sunt et introrsus versae» ib. iii 4, 3.

[33] «inter hos morosum ponas licet, delicatum iracundiae genus. quaedam enim sunt irae, quae intra clamorem concidant, quaedam non minus pertinaces quam frequentes» Sen. Dial. 2 and 3.

[34] Defined as ‘atrocitas animi in exigendis poenis’ or ‘inclinatio animi ad asperiora’ Sen. Clem. ii 4, 1 and 3.

[35] ib. i 12, 1.

[36] «domini crudeles tota civitate commonstrantur invisique et detestabiles sunt» ib. 18, 3.

[37] «ferina ista rabies est sanguine gaudere et vulneribus» ib. 24, 3.

[38] «tunc ille dirus animi morbus ad insaniam pervenit ultimam, cum crudelitas versa est in voluptatem et iam occidere hominem iuvat» ib. 25, 3.

[39] ib. 22, 1.

[40] «puta tutam esse crudelitatem; quale eius regnum est?» ib. 26, 2.

[41] «optimum est abire ei, qui ad se nunquam rediturus est» Ben. vii 20, 3.

[42] λύπην δ’ εἶναι συστολὴν ψυχῆς ἀπειθῆ λόγῳ Stob. ii 7, 10 b; «est aegritudo opinio recens mali praesentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur» Cic. Tusc. disp. iv 7, 14.

[43] См. выше, § 114.

[44] Muson. ap. Stob. iii 29, 75.

[45] «nemo non fortius ad id, cui se diu composuerat, accessit et duris quoque, si praemeditata erant, obstitit» Sen. Ep. 107, 4; см. также § 339.

[46] «id in quoque solidissimum est quod exercuit. ad contemnendam malorum potentiam animus patientia pervenit» Sen. Dial. i 4, 13.

[47] Stob. ii 31, 125 (Wachsmuth, p. 242, 30). Однако этот вопрос осложняется многозначностью греческого слова πόνος, которое в латыни соответствует и dolor, и labor; см. Cic. Tusc. disp. ii 15, 35.

[48] «tirones leviter saucii tamen vociferantur et manus medicorum magis quam ferrum horrent; at veterani, quamvis confossi, patienter ac sine gemitu velut aliena corpora exsaniari patiuntur» ib. xii 3, 1.

[49] «scio alios inter flagella ridere, alios gemere sub colapho» Ep. 13, 5.

[50] «magna autem pars apud imperitos mali novitas; hoc ut scias, ea quae putaverant aspera, fortius, cum adsuevere, patiuntur» ib. 76, 34.

[51] «quae maxima credis | esse mala, exiguum censum turpemque repulsam» Hor. Ep. i 1, 43.

[52] «virtus, repulsae nescia sordidae, | intaminatis fulget honoribus; | nec sumit aut ponit secures | arbitrio popularis aurae» Hor. C. iii 2, 17-20.

[53] «Хрисипп, когда его спросили, почему он не участвует в политике, ответил: “потому что, если человек плохой политик, он ненавистен богам; если хороший — согражданам”» Stob. iv 4, 29.

[54] «si percensere singulas [res publicas] voluero, nullam inveniam, quae sapientem aut quam sapiens pati possit» Sen. Dial. viii 8, 3.

[55] «si potes, subduc te istis occupationibus; si minus, eripe» Ep. 19, 1.

[56] «mobilis et inquieta homini mens data est. nunquam se tenet, vaga et quietis impatiens, et novitate rerum laetissima» ib. xii 6, 6.

[57] «ratio et prudentia curas | ... aufert; | caelum non animum mutant, qui trans mare currunt» Hor. Ep. i 11, 25-27.

[58] Sen. Dial. ix 12-15.

[59] «inde ille adfectus otium suum detestantium querentiumque nihil ipsos habere quod agant» ib. 2, 10.

[60] «incertam fortunam experimur, vim tempestatum nulla humana ope superabilem, mortem sine spe sepulturae. non erat tanti» N. Q. v 18, 6 and 7; «non eadem est his et illis causa solvendi, sed iusta nulli» ib. 16; «quid non potest mihi suaderi, cui persuasum est ut navigarem?» Ep. 53, 1.

[61] N. Q. v 18, 10.

[62] «magis ridebis, cum cogitaveris vitae parari, in quae vita consumitur» Sen. N. Q. 16.

[63] «misericordiam [boni viri] vitabunt; est enim vitium pusilli animi, ad speciem alienorum malorum succidentis» Clem. ii 5, 1.

[64] «anus et mulierculae sunt, quae lacrimis nocentissimorum moventur, quae, si liceret, carcerem effringerent» ib.

[65] Epict. Disc. iii 3, 17.

[66] «cum dicas esse pares res | furta latrociniis, et magnis parva mineris | falce recisurum simili te, si tibi regnum | permittant homines» Hor. Sat. i 3, 121-124; «scio male audire apud imperitos sectam Stoicorum tanquam nimis duram et minime principibus regibusque bonum daturam consilium ... sed nulla secta benignior leniorque est» Sen. Clem. ii 5, 2 and 3.

[67] См. ниже, § 409.

[68] «non miserebitur sapiens, sed succurret» Sen. Clem. ii 6, 3.

[69] Epict. Disc. i 11.

[70] «ex his nemo morienti amico adsidet, nemo videre mortem patris sui sustinet, quotusquisque funus domesticum ad rogum sequitur? fratrum propinquorumque extrema hora deseritur» Sen. N. Q. iii 18, 6.

[71] Dial. ii 17, 1.

[72] «[Vatinius] in pedes suos ipse plurima dicebat et in fauces concisas. sic inimicorum et in primis Ciceronis urbanitatem effugerat» Sen. Dial. ii 17, 3; «nemo risum praebuit qui ex se cepit» ib. 2.

[73] «cum primum te observare desieris, imago ista tristitiae discedet» Ep. 63, 3.

[74] Цицерон написал трактат «О утешении», основанный на этой работе, но сохранились лишь немногие фрагменты. «Утешение» Плутарха к Аполлонию было взято из того же источника (Schmekel, p. 150).

[75] Cic. Fam. iv 5.

[76] «denique noli te oblivisci Ciceronem esse, et eum qui aliis consueris praecipere et dare consilium» ib. 5, 5.

[77] «maximum ergo solatium est cogitare id sibi accidisse, quod ante se passi sunt omnes omnesque passuri» Sen. Dial. xi 1, 4. С другой стороны: «malevoli solatii est turba miserorum» ib. vi 12, 5; «[cogita] fratribus te tuis exemplo esse debere» ib. xi 5, 4.

[78] ib. 8, 2.

[79] ib. 9, 3; «inter felices currit animas» ib. vi 5, 1.

[80] ib. xi 9, 4; ‘excepit illum magna et aeterna pax’ ib. vi 19, 6. See also above, §§ 298, 299.

[81] Sen. Dial. vi 3 to 5; см. выше, § 123.

[82] «Если ты целуешь жену или ребенка, говори, что целуешь человека; ибо когда жена или ребенок умрет, ты не будешь встревожен» Epict. Manual 3 (вслед за Анаксагором).

[83] Disc. iv 1, 101.

[84] «Никогда не говори ни о чем: “Я потерял это”, но говори: “Я вернул это”. Твой ребенок умер? Он был возвращен. Твоя жена умерла? Она была возвращена» Manual 11.

[85] Disc. iii 24, 27.

[86] «illud, ut non doleas, vix audebo exigere; et esse melius scio. sed cui ista firmitas animi continget?» Sen. Ep. 63, 1.

[87] «inhumanitas est ista, non virtus, funera suorum iisdem oculis, quibus ipsos, videre» Sen. Ep. 99, 15; ср. Dial. xii 1, 2.

[88] «cum primus nos nuntius acerbi funeris perculit, lacrimas naturalis necessitas exprimit» Ep. 99, 18.

[89] «nos quod praecipimus, honestum est; cum aliquid lacrimarum adfectus effuderit, non esse tradendum animum dolori» ib. 27.

[90] «at enim naturale desiderium suorum est. quis negat? sed plus est quod opinio adicit quam quod natura imperavit» Dial. vi 7, 1.

[91] «fit infelicis animi prava voluptas dolor» ib. 1, 7.

[92] «non possum molliter adsequi tam durum dolorem; frangendus est» ib.

[93] «obirascens fortunae animus et de seculo querens» Sen. Dial. ix 2, 11.

[94] «difficilis, querulus, laudator temporis acti | se puero, censor castigatorque minorum» Hor. A. P. 173, 174.

[95] «idem semper de nobis pronuntiare debebimus; malos esse nos, malos fuisse, invitus adiciam et futuros esse» Sen. Ben. i 10, 3; «cupidi omnes et maligni omnes et timidi omnes» ib. v 17, 3.

[96] «non est quod irascaris; omnes insaniunt» ib.

[97] «satius est humana vitia placide accipere» ib. ix 15, 5; «omnia vulgi vitia non invisa nobis, sed ridicula videantur» ib. 2.

[98] «generi humano venia tribuenda est» ib. iv 10, 2.

[99] «hoc maiores nostri questi sunt, hoc nos querimur, hoc posteri nostri querentur, eversos mores, regnare nequitiam, in deterius res humanas et omne nefas labi; at ista eodem stant loco stabuntque, paulum dumtaxat ultra aut citra mota» Ben. i 10, 1.

[100] Stob. iii 17, 42 and 18, 37.

[101] «ad vos deinde transeo, quorum profunda et insatiabilis gula hinc maria scrutatur, hinc terras. alia hamis, alia laqueis, alia retium variis generibus cum magno labore persequitur. nullis animalibus nisi ex fastidio pax est» Sen. Ep. 89, 22. Другой вид роскоши — употребление пищи экстремально горячей или экстремально холодной: «quemadmodum nihil illis satis frigidum, sic nihil satis calidum est, sed ardentes boletos demittunt» N. Q. iv 13, 10.

[102] См. выше, § 83, прим. 82.

[103] См. выше, § 324, прим. 155.

[104] καὶ οἰνωθήσεσθαι μὲν [τὸν σοφόν], οὐ μεθυσθήσεσθαι δέ Diog. L. vii 118. Таково было мнение Хрисиппа; см. A. C. Pearson в Journ. Phil. xxx pp. 221 sqq.

[105] «nonnunquam et usque ad ebrietatem veniendum [est], non ut mergat nos, sed ut deprimat. eluit enim curas et ab imo animum movet» Sen. Dial. ix 17, 8; см. далее Ep. 83, 14 and 15.

[106] «nihil aliud esse ebrietatem quam voluntariam insaniam» Ep. 83, 18; «omne vitium ebrietas et incendit et detegit, obstantem malis conatibus verecundiam removet. plures enim pudore peccandi quam bona voluntate prohibitis abstinent» ib. 83, 19.

[107] См. выше, § 126.

[108] Sen. Ep. 110, 14 and 18.

[109] Xen. Mem. ii 1, 5.

[110] «si pro magno petet munere artifices scenae et scorta et quae feritatem eius emolliant, libens offeram» Sen. Ben. vii 20, 3. Содействие любовной связи Нерона с Актой было практическим применением этой теории: «tradit Cluvius ... Senecam contra muliebres illecebras subsidium a femina petivisse, immissamque Acten libertam» Tac. Ann. xiv 2, 2.

[111] «non est itaque quod credas nos plurimum libidini permisisse. longe enim frugalior haec iuventus quam illa est» Sen. Ep. 97, 9.

[112] См. выше, § 306, прим. 27.

[113] «Что касается удовольствия с женщинами, воздерживайся, насколько можешь, до брака; но если ты все же предаешься ему, делай это так, как соответствует обычаю. Однако не будь неприятен тем, кто предается этим удовольствиям» Epict. Manual 33, 8.

[114] τὸ δὲ ἐρᾶν αὐτὸ μόνον ἀδιάφορον εἶναι Stob. ii 7, 5 b 9; cf. § 317.

[115] «eleganter mihi videtur Panaetius respondisse adulescentulo cuidam quaerenti, an sapiens amaturus esset: “de sapiente” inquit “videbimus; mihi et tibi, qui adhuc a sapiente longe absumus, non est committendum ut incidamus in rem commotam, impotentem, alteri emancipatam, vilem sibi”» Sen. Ep. 116, 5; «Did you never love any person, a young girl, slave or free?... have you never flattered your little slave? have you never kissed her feet? What then is slavery?» Epict. Disc. iv 1, 15 and 17.

[116] «magno pudoris impendio dilecta scorta» Sen. Dial. ii 6, 7.

[117] Hor. Sat. i 2, 116-119.

[118] См. выше, § 318, прим. 104.

[119] «Не восхищайся красотой своей жены, и ты не будешь гневаться на прелюбодея» Epict. Disc. i 18, 11. Аскетические принципы практиковались уже во времена Сенеки; «vino quidam, alii Venere, quidam omni umore interdixere corporibus» Dial. iv 12, 4.

[120] «lapsa est libido in muliere ignota ... peccavit vero nihilominus, si quidem est peccare tanquam transilire lineas» Cic. Par. iii 1, 20.

[121] «Когда ты был побежден в половом сношении с человеком, не считай это только одним поражением, но считай, что ты также увеличил свою невоздержанность» Epict. Disc. ii 18, 6.

[122] καὶ ἐρασθήσεσθαι δὲ τὸν σοφὸν τῶν νέων Diog. L. vii 129.

[123] Stob. iii 6, 23.

[124] «idem ille Epictetus solitus dicere est duo esse vitia multo omnium gravissima ac taeterrima, intolerantiam et incontinentiam, cum aut iniurias, quae sunt ferendae, non toleramus neque ferimus, aut a quibus rebus voluptatibusque nos tenere debemus, non tenemus» A. Gellius, N. A. xvii 19, 5.

[125] «verba haec duo dicebat: ἀνέχου et ἀπέχου ib. 6.

[126] «Сначала беги далеко от того, что сильнее тебя; борьба между очаровательной девушкой и начинающим философом неравна» Epict. Disc. iii 12, 12.

[127] «id agere debemus, ut inritamenta vitiorum quam longissime profugiamus» Sen. Ep. 51, 5; «ei, qui amorem exuere conatur, evitanda est omnis admonitio dilecti corporis» ib. 69, 3.

[128] Epict. Disc. iv 1, 15-21.

[129] См. выше, § 349.

[130] Epict. Disc. ii 18, 24-29.

[131] Термины «ruffling» (levis motus) и «commotions» (emotiones) или «perturbations» (perturbationes) — это метафоры, взятые из описания волнения спокойного моря; остальные термины должным образом описывают телесное нездоровье. Английские слова «emotions», «affections» почти полностью утратили свою первоначальную силу и поэтому больше не подходят в качестве переводов. Замена «emotion» на «commotion» уже была принята Модсли в работе «Pathology of the Human Mind».

[132] «ad peiores nuntios subriguntur pili, et rubor ad improba verba subfunditur sequiturque vertigo praerupta cernentes» Sen. Dial. iv 2, 1; «erubescunt pudici etiam loqui de pudicitia» Cic. Leg. i 19, 50. См. также следующие примечания.

[133] «si quis pallorem et lacrimas procidentis et inritationem humoris obsceni altumve suspirium et oculos subito acriores aut quid his simile indicium adfectus animique signum putat, fallitur nec intellegit corporis hos esse pulsus» Sen. Dial. iv 3, 2; «est primus motus non voluntarius quasi praeparatio adfectus et quaedam comminatio» ib. 4, 1.

[134] «prima illa agitatio animi, quam species iniuriae incussit, non magis ira est quam ipsa iniuriae species» ib. 3, 5.

[135] «[sapiens] sentit levem quendam tenuemque motum, nam, ut dicit Zenon, in sapientis quoque animo, etiam cum vulnus sanatum est, cicatrix manet. sentiet itaque suspiciones quasdam et umbras adfectuum; ipsis carebit» ib. iii 16, 7; «scio inveniri quosdam, qui negent doliturum esse sapientem; hi non videntur mihi unquam in eiusmodi casum incidisse» ib. xi 18, 5; «nullo [dolore adfici] inhumana duritia est» ib. xii 16, 1.

[136] «nec hoc dico, non sentit illa, sed vincit» ib. i 2, 2; «invicti esse possumus, inconcussi non possumus» N. Q. ii 59, 3.

[137] «adfectus est non ad oblatas rerum species moveri, sed permittere se illis et hunc fortuitum motum prosequi» Dial. iv 3, 1; «[Zeno] perturbationes voluntarias esse putabat opinionisque iudicio suscipi, et omnium perturbationum arbitrabatur matrem esse immoderatam quandam intemperantiam» Cic. Ac. i 10, 39; «perturbationes autem nulla naturae vi commoventur, omniaque ea sunt opiniones et iudicia levitatis» Fin. iii 10, 35.

[138] «neque enim sepositus est animus et extrinsecus speculatur adfectus, sed in adfectum ipse mutatur» Sen. Dial. iii 8, 2.

[139] «perturbationes animorum, quas Graeci πάθη appellant, poteram ego verbum ipsum interpretans, morbos appellare: sed non conveniret ad omnia. quis enim misericordiam aut ipsam iracundiam morbum solet dicere? sed illi dicunt πάθος. sit igitur perturbatio, quae nomine ipso vitiosa declarari videtur» Cic. Fin. iii 10, 35.

[140] ὅταν εἰς μόνιμον ἀφίκηται διάθεσιν ἡ ἀλλοίωσις, ὀνομάζεται νόσημα Gal. loc. aff. i 3, p. 32 K (Arnim iii 429); с другой стороны, νόσημα называется ἕξις Stob. vii 7, 10 e; «adfectus sunt motus animi improbabiles, subiti et concitati, qui frequentes neglectique fecere morbum» Sen. Ep. 75, 12; «morbi sunt inveterata vitia et dura; altius haec animum implicuerunt et perpetua eius mala esse coeperunt» ib. 11.

[141] О технических терминах см. выше, § 362, прим. 6.

[142] Cic. Tusc. disp. iv 11, 25.

[143] εἶναι δέ τινα [νοσήματα] κατὰ προσκοπὴν γινόμενα, οἷον μισογυνίαν, μισοινίαν, μισανθρωπίαν Stob. vii 7, 10 e; «offensionum autem definitiones sunt eius modi, ut inhospitalitas sit opinio vehemens valde fugiendum esse hospitem, eaque inhaerens et penitus insita, et mulierum odium, ut Hippolyti, et ut Timonis generis humani» Cic. Tusc. disp. iv 11, 27.

[144] ἀρέσκει γὰρ τῷ τε Ζήνωνι καὶ τοῖς ἀπ’ αὐτοῦ Στωϊκοῖς φιλοσόφοις δύο γένη τῶν ἀνθρώπων εἶναι, τὸ μὲν τῶν σπουδαίων, τὸ δὲ τῶν φαύλων Stob. ii 7, 11 g.

[145] См. выше, § 8.

[146] См. выше, § 317.

[147] «cum [lineam transilieris] culpa commissa est; quam longe progrediare, cum semel transieris, ad augendam culpam nihil pertinet» Cic. Parad. iii 20.

[148] Здесь мы должны полностью разойтись во мнениях с епископом Лайтфутом, который пишет: «Стоик, пока он был верен догматам своей школы, не мог иметь реального сознания греха» (Philippians, p. 290). Однако можно признать, что чувства, которые мы приписываем стоикам, более убедительно выражены Клеанфом, Антипатром, Музонием и Эпиктетом, чем Сенекой.

[149] См. выше, § 362, прим. 7.

[150] См. выше, § 355.

[151] ἀρέσκει τε αὐτοῖς ἴσα ἡγεῖσθαι τὰ ἁμαρτήματα, καθά φησι Χρύσιππος καὶ Περσαῖος καὶ Ζήνων Diog. L. vii 120.

[152] «omne delictum scelus esse nefarium, nec minus delinquere eum qui gallum gallinaceum, cum opus non fuerit, quam eum qui patrem suffocaverit» Cic. Mur. 29, 61.

[153] «parva, inquis, res est. at magna culpa, nec enim peccata rerum eventu, sed vitiis hominum metienda sunt» Cic. Par. iii 20; «facilius est excludere perniciosa quam regere» Sen. Dial. iii 7, 2; «optimum est ipsis repugnare seminibus» ib. 8, 1; «si das aliquid iuris tristitiae timori cupiditati ceterisque motibus pravis, non erunt in nostra potestate» Ep. 85, 11.

[154] Diog. L. vii 121.

[155] ἶσά τε πάντα λέγουσιν εἶναι τὰ ἁμαρτήματα, οὐκέτι δ’ ὅμοια Stob. ii 7, 11 l.

[156] «stultus omnia vitia habet, sed non in omnia natura pronus est; alius in avaritiam, alius in luxuriam, alius in petulantiam inclinatur ...» Sen. Ben. iv 27, 1; «omnes stulti mali sunt; qui autem habet vitium unum, omnia habet» ib. v 15, 1.

[157] «intellegendum est eos sensisse hoc idem, quod a Socrate acceptum diligenter Stoici retinuerunt, omnes insipientes esse non sanos» Cic. Tusc. disp. iii 5, 10.

[158] πάντας γὰρ ἀνθρώπους ἀφορμὰς ἔχειν ἐκ φύσεως πρὸς ἀρετήν· ὅθεν ἀτελεῖς μὲν ὄντας εἶναι φαύλους, τελειωθέντας δὲ σπουδαίους Cleanthes ap. Stob. ii 7, 5 b 8; «in pessima ab optimis lapsus necesse est etiam in malo vestigia boni teneat. nunquam tantum virtus exstinguitur, ut non certiores animo notas imprimat, quam ut illas eradat ulla mutatio» Sen. Ben. vii 19, 5; «inest interim animis voluntas bona, sed torpet, modo deliciis ac situ, modo officii inscitia» ib. v 25, 6.

[159] «satis ipsum nomen philosophiae, etiamsi modice tractetur, invidiosum est» Ep. 5, 2.

[160] αὐστηροὺς δέ φασιν εἶναι πάντας τοὺς σπουδαίους, τῷ μήτε αὐτοὺς πρὸς ἡδονὴν ὁμιλεῖν μήτε παρ’ ἄλλων τὰ πρὸς ἡδονὴν προσδέχεσθαι Diog. L. vii 117.

[161] «[sapiens] nec cupit nec timet beneficio rationis» Sen. Dial. vii 5, 1; «erectus laetusque est, inde continuo gaudio elatus» ib. ii 9, 3.

[162] Epict. Disc. ii 8, 29.

[163] ib. iii 13, 11 to 13.

ГЛАВА XV. СОВЕТЫ СОВЕРШЕНСТВА.

Precepts.

395. Мы изложили стоическую теорию этики как в ее возвышенной философской структуре, так и в более детальной трактовке, предписывающей, что следует делать, а чего избегать, и как дисциплинировать душу в здравии и врачевать в болезни. Нам остается изучить применение этой системы к отдельным случаям — вопрос, который, возможно, выходит за рамки философии в современном понимании, но является неотъемлемой частью работы церквей и общественных организаций. Этот раздел философии древние называли «предписаниями» или (полнее) «советами, разубеждениями, наставлениями, увещеваниями, утешениями, предупреждениями, похвалами, порицаниями» и так далее [1]; некоторые философы, например Аристон Хиосский, относились к этому с презрением, другие (менее склонные к кинизму) считали это единственно достойным занятием [2]. Но основная часть стоических учителей была твердо убеждена, что теория и предписание должны идти рука об руку [3]; что моральные принципы не имеют силы в отрыве от их повседневного применения [4], а практические советы без здравой и обоснованной системы подобны листьям, срезанным с ветки, — они не сохраняют свежесть [5]. Поскольку предписания применяются непосредственно к отдельным лицам и конкретным обстоятельствам, они предполагают наличие отношений между учителем и учеником [6]; последний должен быть либо новообращенным в школу, либо тем, кто вырос под ее влиянием. В римский период раздел предписаний приобретает все большее значение; нам есть чему поучиться у Антипатра, Панетия и Цицерона, но гораздо больше материала мы находим в лекциях (διατριβαί, «диатрибы») и письмах Музония, Сенеки, Эпиктета и других учителей периода принципата.

Training of the young.

396. «Предписания», которые мы находим в трудах наших различных авторитетов, нелегко систематизировать, но они обладают особым очарованием личной близости; через них мы допускаемся в домашнюю жизнь стоиков. Как Сенека писал Луцилию, так и стоические отцы, учителя и юристы ежедневно обращались к тем, кто попадал под их влияние. Веря, что в каждом человеке есть семя добродетели, они были уверены, что их слова часто будут пробуждать его к жизни [7]; а в других случаях, когда многообещающий росток оказывался в тени невежества или дурных привычек, он тем же путем начинал расти снова [8]. Но полная польза от предписаний могла быть видна лишь там, где они падали на хорошо подготовленную почву и составляли часть воспитания, длящегося от младенчества до могилы; где наставник мог ежедневно обеспечивать их исполнение и наблюдать за их эффектом. Эта возможность чаще всего находилась в обучении молодых; и стоическая система предписаний, хотя и не ограничивалась одним периодом жизни, в значительной степени была предвосхищением «теории образования». При любых обстоятельствах она руководствовалась правилом «мало-помалу». Предписания должны быть немногочисленны [9] и сами по себе легки для исполнения индивидом [10]; но при постоянной практике будут достигнуты великие результаты.

The teacher’s example.

397. Поскольку ценность предписаний зависит от личного влияния наставника, ясно, что его пример будет иметь величайшее значение, и мы можем сначала спросить, какой дисциплине он сам себя подчиняет. Здесь кинический учитель, по-видимому, имеет преимущество, ибо он живет на виду у всех людей; а индиец, который позволяет жечь или обжигать себя, чтобы показать свое презрение к боли, производит еще более сильное впечатление [11]. Стоик не выставляет себя напоказ таким образом, но он и не запирает дверь своей частной жизни от тех, кто желает ее изучить [12]. Ранним утром он стряхивает сон, пробуждая себя для выполнения дневной работы человека [13]. Одевшись, он обращает свой ум к Создателю и воспевает его хвалу; он решает в течение грядущего дня содействовать его целям и бодро нести любое бремя, которое может быть на него возложено [14]. Затем он уделяет немного времени гимнастическим упражнениям для блага своего здоровья [15]; после чего, если силы позволяют, он совершает, зимой или летом, погружение в холодную ванну [16]; далее следует скромнейшая трапеза [17]; затем короткий сон или размышление [18]. От этого его пробуждает суета вокруг, и тогда он приступает к дневным занятиям, стараясь чередовать чтение и письмо, чтобы его ум не был истощен последним и не расслаблен первым [19]. Позже он обдумывает свои практические обязанности по отношению к родственникам, друзьям и обществу в целом. Он упорядочивает свое хозяйство и улаживает споры своих подопечных. Он навещает друзей, говоря слово здесь и там в подходящее время [20], но не (как киники) всем подряд [21]. Он поощряет тех, кто делает успехи в добродетели, и резко предупреждает тех, кто находится в опасности падения [22]. Он советует молодой матери кормить ребенка собственной грудью; а когда встречает возражения, указывает на мудрость и уместность следования предписаниям природы [23]. Вернувшись домой, он снова наслаждается легким физическим упражнением, возможно, участвуя в игре в мяч; однако его мысли не всегда будут вращаться вокруг успеха в игре, но он будет обдумывать, сколько принципов физики и этики может быть проиллюстрировано ею [24]. Теперь, когда наступает вечер, он садится за трапезу (не слишком сложную) в компании одного или двух любимых учеников [25]. Впоследствии возникает искушение жечь полночную лампу, собирая семена мудрости для завтрашнего дня из зачитанной рукописи Клеанфа или, возможно, Эпикура [26]. Удалившись в свою комнату, он исследует свою совесть, пересматривает события прошедшего дня и обретает мир с самим собой перед сном [27].

The child’s life.

398. С воспитанием детей стоический учитель, возможно, не совсем знаком, но он знает его важность [28]; оно должно основываться на простоте и строгости, ибо именно в это время потакание и роскошь являются наиболее опасными стимулами для страстей [29]. Ребенок должен научиться есть и пить благовоспитанно [30], воздерживаться от громких разговоров и смеха [31], выражать себя уважительными и изящными словами [32]. Его нужно учить поступать правильно прежде, чем он сможет понять причину, почему [33], иначе, поступая неправильно, он впоследствии затруднит себе путь к правильным поступкам; им нужно управлять, пока он не сможет управлять собой [34]. По этой причине мы даем детям пословицы (sententiae) или анекдоты (χρεῖαι), чтобы они переписывали и заучивали их, например: «честность — лучшая политика» или «Сократа, когда его спросили, из какого он города...»; и эти короткие емкие изречения глубоко западают в память [35]. Но в школьной жизни детей не следует пытаться решать реальные проблемы жизни, потому что они слишком сложны для них, хотя родители часто забывают об этом возражении [36]. Игры и развлечения могут быть разрешены; ибо хотя в дискуссиях о высоких принципах стоики могут быть полностью против «расслабления души» [37], в практической жизни они свободно признают его важность [38]. Все общение с детьми должно быть мягким; дисциплина розги давно оставлена всеми разумными родителями и учителями [39].

Harm of soft living.

399. Мягкой жизни следует избегать в любом возрасте [40]. В наши дни это опасно для телесного здоровья; ибо когда человек привык быть защищенным от сквозняка стеклянными окнами, держать ноги в тепле с помощью постоянно обновляемых грелок, а его столовая поддерживается в равномерной температуре с помощью горячего воздуха, малейший ветерок может поставить его жизнь под угрозу [41]. Те, кто завидует людям, которые «живут мягко», забывают, что их характер от этого становится мягким [42]. В частности, одежда не должна быть такой, чтобы полностью защищать тело от жары летом и от холода зимой. Лучше носить одну рубашку, чем две, а еще лучше иметь только плащ. Затем, если можешь вынести, лучше ходить без обуви; ибо, в конце концов, быть обутым не сильно отличается от того, чтобы быть в оковах, а бегуны не используют обувь [43]. Так же избегай роскошной мебели; какая польза от того, что кушетки, столы и кровати сделаны из дорогого дерева и украшены серебром и золотом? Мы едим, пьем и спим лучше без этих вещей. Во всех этих вопросах спартанцы подают нам хороший пример; ибо в то время как болезнь вредит только телу, роскошь развращает и тело, и душу [44].

Training of girls.

400. Мальчики и девочки должны воспитываться одинаково. Это учит нас природа, ибо мы тренируем жеребят и щенков, не обращая внимания на разницу полов. Истинное воспитание детей заключается в практике добродетелей, и они одинаковы для мужчин и для женщин. Женщинам нужна мудрость, чтобы понимать устройство домашнего хозяйства, справедливость, чтобы контролировать слуг, умеренность, чтобы они были скромными и бескорыстными. Но им также нужно мужество; несмотря на название «мужественность» (ἀνδρεία), это не добродетель, зарезервированная для мужчин. Без нее женщины могут быть под угрозами приведены к непристойным поступкам. Самки всех видов сражаются, защищая свое потомство; амазонки тоже были хорошими воинами, и только из-за отсутствия практики женщины не могут делать то же самое сегодня. То, что мужчины, будучи сильнее, должны выполнять более тяжелую работу, а женщины — более легкую, — это часто удобное устройство, но обстоятельства могут потребовать обратного. Девочки, во всяком случае, должны учиться наравне с мальчиками переносить страдания, не бояться смерти, не унывать из-за того, что происходит; избегать стяжательства, любить равенство и доброжелательность и не причинять вреда ни мужчине, ни женщине [45].

Obedience to parents.

401. Дети должны слушаться своих родителей, но в духе разума. Мы не подчиняемся отцу, который дает распоряжения по лечению больного вопреки указаниям врача; или тому, кто, будучи сам болен, требует вещей, которые ему не полезны; или тому, кто велит сыну воровать, присваивать доверенные средства или жертвовать своим юношеским цветом. Мы не подчиняемся ему, даже когда он велит нам написать слово с ошибкой или взять фальшивую ноту на лире. Если отец запрещает вам философствовать, покажите ему своим образом жизни, готовностью к послушанию, добрым нравом, бескорыстием, насколько хороша философия. Но, в конце концов, повеление всеобщего Отца более настоятельно для вас: быть справедливым, добрым, благожелательным, трезвым, великодушным; выше трудов и выше удовольствий; чистым от всякой зависти и козней. Вам не нужно принимать внешний вид философа; ибо сила философии — в самой глубине души, до которой отец может дотянуться не более, чем тиран [46].

Example of gladiators and soldiers.

402. Воображение молодых людей легко привлекается видением добродетели, но им трудно проявить упорство; они подобны мягкому сыру, который соскальзывает с крючка, на который его пытаются подцепить [47]. Поэтому мы должны поставить перед ними идеал, который им близок и в котором преимущества твердой цели и суровой дисциплины очевидны для глаза. Такова подготовка атлета, гладиатора и солдата [48]. Учителя борьбы велят ученику пробовать снова после каждого падения [49]; тренированный боксер стремится бросить вызов самому грозному противнику [50]. Гладиатор усвоил урок, что боль — не зло, когда стоит раненый перед сочувствующей толпой и делает знак, что это ничего не значит [51]. Но больше всего служит примером солдатская присяга, когда он обязуется верно служить Цезарю всю свою жизнь: пусть юный философ обязуется столь же верно служить своему Богу, покоряться переменам и превратностям человеческой жизни и охотно подчиняться повелению действовать или страдать [52]. Без усилий, как учил нас Гесиод, нельзя достичь никакого величия [53].

The ‘contrary twist.’

403. В юности дурные привычки склонны обретать некоторую силу, прежде чем их можно будет искоренить, и будет хорошо предупредить это зло, заранее упражняя тело и душу в направлении, противоположном самым распространенным искушениям. Поэтому учитель придаст своим наставлениям преувеличенный характер, рассчитывая на человеческую слабость, чтобы достичь надлежащего стандарта на практике [54]. Так, поскольку роскошь — главный враг добродетели, тело следует хотя бы изредка смирять. Практика, одобренная примером выдающихся мужей, состоит в том, чтобы время от времени выделять несколько дней для упражнения в простой жизни; в это время жизнь должна поддерживаться грубым хлебом и водой, в простой одежде и во всех условиях бедности [55]. Поскольку кинизм — это «кратчайший путь к добродетели [56]», философы вполне могут использовать методы Диогена в течение коротких периодов в качестве корректирующего средства против любой склонности к излишествам; богатые люди делают то же самое из любви к переменам [57].

Personal appearance.

404. По вопросу о внешнем виде можно многое сказать с обеих сторон. Щегольство — неприятный порок, и презренно, чтобы молодой человек пах духами. С другой стороны, полное пренебрежение внешним видом не одобряется стоиками; «против природы, — говорит Сенека, — питать отвращение к опрятности во внешнем виде [58]». В этих внешних делах разумный человек будет следовать моде и не пожелает делать имя философа еще более непопулярным, чем оно есть [59]. Основатели стоицизма постановили, что мужчины и женщины должны носить одинаковую одежду; но поздние учителя делали упор на естественное различие полов; и для мужчин борода должна быть предметом законной гордости, ибо она более подобает, чем петушиный гребень или львиная грива [60]. Для стоика это дело чести; он скорее расстанется с головой, чем с бородой [61]. Но бороду можно подстригать; ибо, как заметил Зенон, природа скорее предохраняет от «слишком малого», чем от «слишком большого», и разум должен прийти ей на помощь. Женщины поступают правильно, укладывая волосы так, чтобы стать красивее; но для мужчин любой вид художественной прически презренен [62].

Solitude and society.

405. Молодые должны приучать себя попеременно переносить одиночество и извлекать пользу из общества [63]: поскольку мудрец никогда не зависит от своих друзей, хотя никто не может лучше воспользоваться ими [64]. Живя в одиночестве, человек следует примеру божества и приходит к познанию собственного сердца [65]. Но одиночество не должно быть ширмой для тайных пороков; человек правильно использует его только тогда, когда может без стыда представить, что весь мир наблюдает за его часами уединения [66]. Правильный выбор друзей требует истинной мудрости; ибо душа не может не оскверниться дурной компанией [67]. Единственная истинная дружба основана на взаимном влечении добрых людей [68]; поэтому мудрые являются друзьями друг другу, даже будучи незнакомыми [69]. Хорошо много обдумать, прежде чем выбрать друга, но после — оказывать ему полное доверие [70]; ибо истинный друг — это второе «я» [71]. Такая дружба может возникнуть только из желания любить и быть любимым [72]; те, кто ищет друзей ради собственной выгоды, будут оставлены ими в день испытания [73]. В общении с хорошо выбранными друзьями вырастает «здравый смысл», который есть инстинктивный контакт с человечеством в целом, делающий каждого человека сопричастным мыслям и нуждам всех окружающих. Это чувство — главная цель философии [74]. Но молодой философ не должен наживать врагов; он должен быть свободен от той неприязни к другим, которая так часто заставляет людей не любить его самого, и должен помнить, что тот, кто сегодня враг, завтра может стать другом [75].

Comradeship in marriage.

406. По мере того как молодой стоик переходит от юности к зрелости, он обратит свой ум к браку как к политическому и социальному долгу [76]; но если он действительно затронут божественным пламенем, он также найдет в нем то расширение собственных симпатий и возможностей, которым мудрец всегда рад [77]. При римском гегемониконе мы наблюдаем быстрое развитие личной симпатии между мужем и женой; и хотя в обществе девушки, посещавшие занятия философов, имели дурную славу как своевольные и спорщицы [78], именно в этом кругу идеал полной гармонии ума и целей развился наиболее полно. Музоний часто говорит на эту тему:

«Муж и жена заключают договор жить и трудиться вместе, и иметь все общее: душу, тело и имущество. В отличие от низших животных, которые спариваются без разбора, человек не может быть доволен без полного общности мыслей и взаимной привязанности. Брак — как для здоровья, так и для болезни, и каждая сторона будет стремиться опередить другую в любви, не ища собственной выгоды, но выгоды своего партнера [79]».

«Человек должен искать здоровое тело, среднего роста, способное к тяжелой работе и не привлекательное для распутников. Но душа гораздо важнее; ибо как кривую палку нельзя подогнать к прямой, так не может быть истинного согласия, кроме как между добрыми [80]».

Сенека сдержан в отношении брака, но у нас нет оснований сомневаться, что его жизнь с Паулиной была типичной для лучших стоических браков. Так, он оправдывает себя тем, что заботится о своем здоровье больше, чем подобает философу, говоря, что от этого зависит счастье Паулины. «Ее жизнь заключена в моей, ради нее я должен беречь свою. Что может быть восхитительнее, чем быть столь дорогим своей жене, что ради нее становишься дороже самому себе [81]!»

Celibacy.

407. По вопросу о браке Эпиктет берет иную ноту, характерную для его времени и его склонности к кинической практике:

«В нынешнем положении вещей, которое подобно армии, выстроенной в боевой порядок, не подобает ли кинику без всякого отвлечения заниматься только служением Богу? Не говоря уже о другом, отцу нужен нагревательный прибор, чтобы купать младенца; шерсть для жены, когда она родит, масло, кровать, чаша; и так обстановка дома увеличивается. Где же теперь тот царь, который посвящает себя общественным интересам,

“The people’s guardian and so full of cares[82]”

в чью обязанность входит присматривать за другими; видеть, кто хорошо обращается с женой, кто плохо, кто ссорится, кто хорошо управляет своей семьей, а кто нет? Подумайте, до чего мы доводим киника, как мы отнимаем у него его царственность [83]!»

На эту весьма определенную концепцию безбрачного ордена философов, посвящающих себя благу человечества и тем самым получающих право стать правителями общества, Музоний заранее дает следующий ответ с истинно стоической точки зрения:

«Брак не был помехой Пифагору, Сократу или Кратету; а кто был лучшими философами, чем они? Поскольку брак естественен, философы должны подавать пример его. Зачем еще Творец разделил человеческий род на две части, сделав почетные части тела различными для каждой и вложив в каждую стремление к другой, как не для того, чтобы они жили вместе и продолжали род? Тот, кто разрушит брак, разрушит семью и государство. Никакие отношения не являются столь существенными или столь близкими; друг не соглашается так хорошо с другом, и отец не чувствует так остро разлуку с сыном. И почему философ должен отличаться от других людей? Только то, что непристойно, является помехой для философа; но, выполняя свой ежедневный долг как человек, он станет добрее в своем нраве и более общительным в своих мыслях [84]».

Means of livelihood.

408. Глава домохозяйства должен иметь средства к жизни; и поэтому зарабатывание денег (χρηματισμός, cura rei familiaris) входит в круг наставлений. Греческие писатели признавали три надлежащих средства к существованию: (i) от царствования, то есть быть либо царем, либо царским министром или генералом; (ii) от политики, то есть действуя как магистрат или судья; (iii) от софистики, то есть обучая философии тех, кто желает учиться [85]. К каждой профессии есть очевидные возражения; действительно, острый критик стоицизма не видит причин, почему мудрец, которому ничего не недостает, должен утруждать себя зарабатыванием денег. Каждая из трех названных профессий предполагает существование людей, желающих руководствоваться философией, а их нелегко найти. Если ученики приняты, возникает вопрос, следует ли платить за обучение заранее или нет. Конечно, разумнее, чтобы студент платил только в том случае, если он извлекает пользу из обучения; но, с другой стороны, никто не может абсолютно обещать сделать человека добрым за год, и отсроченные платежи часто оказываются неудовлетворительными [86]. При римском гегемониконе мы мало слышим о профессиях, связанных с общественной жизнью; но ясно, что учитель и врач пользуются особым уважением [87]. Сенека не обладает широтой ума, чтобы уважать художника или скульптора, не более, чем борца или театрального инженера [88]. Тем не менее Хрисипп предложил более смелую точку зрения, когда сказал, что «мудрец сделает три сальто за достаточную плату [89]»; и нельзя установить никакого правила, кроме того, что человек должен зарабатывать на жизнь, не причиняя вреда ближнему [90]. Земледелие, как призвание, благоприятное как для здоровья тела, так и для невинности души, продолжало восхваляться, но редко практиковалось, кроме как в качестве развлечения [91].

Kingly duties.

409. Для каждой профессии у философии есть соответствующие наставления, начиная с царя. Однажды к Музонию пришел царь Сирии, ибо в те времена были цари, подвластные Римской империи. Музоний обратился к нему так:

«Вы должны быть философом не меньше, чем я. Ваше желание — защищать и приносить пользу своим ближним; чтобы сделать это, вы должны знать, что есть добро и что есть зло. Царь также должен понимать Справедливость; ибо войны и восстания происходят потому, что люди ссорятся из-за своих прав. Также он должен проявлять Трезвость и Мужество, чтобы быть примером для своих подданных [92]. Древние считали, что царь должен быть живым законом (νόμος ἔμψυχος) и подражателем Зевса. Только добрый человек может быть добрым царем».

Царь был весьма доволен и попросил его назвать любую милость, которую он пожелает. «Придерживайтесь моих слов, — сказал Музоний, — это будет лучшей милостью как для меня, так и для вас [93]».

Два наставления в частности адресованы царям. Первое — что они должны поощрять друзей, которые будут говорить им правду. Даже Август Цезарь нуждался в этом уроке; как бы горько он ни оплакивал смерти Агриппы и Мецената, он не позволил бы им говорить откровенно, если бы они были живы [94]. Второе — что они должны практиковать милосердие, следуя примеру Юлия Цезаря, который уничтожил доказательства, на основании которых он мог бы наказать своих врагов [95]. Никому эта добродетель не подобает лучше, чем царям и правителям [96].

Court life.

410. Человеку высокого ранга естественно желать вращаться в обществе великих и могущественных. Эпиктет дает нам поразительное описание человека, который желает быть в списке «Caesaris amici», что он считает благом, хотя опыт показывает, что это не так.

«У кого мы спросим? Какого более надежного свидетеля мы имеем, чем этот самый человек, ставший другом Цезаря? “Выходи вперед и скажи нам, когда ты спал спокойнее, теперь или до того, как стал другом Цезаря?” Сразу слышишь ответ: “Перестань, умоляю тебя, и не насмехайся надо мной; ты не знаешь, какие страдания я терплю, и сон не идет ко мне; но приходит один и говорит: Цезарь уже проснулся, он сейчас выходит; тогда приходят беды и заботы”. “Ну, а ужинал ли ты с большим удовольствием, теперь или прежде?” Послушайте, что он говорит и об этом. Он говорит, что если его не приглашают, он огорчен; а если приглашен, он ужинает как раб с господином, все время беспокоясь, чтобы не сказать или не сделать чего-нибудь глупого. Как подобает столь великому человеку, другу Цезаря, он боится, что может потерять голову. Могу поклясться, что нет человека столь глупого, чтобы не оплакивать свои собственные несчастья, чем ближе он в дружбе к Цезарю [97]».

Именно при этих обстоятельствах тщательная подготовка в философии имеет действительно практическую ценность.

«Когда ты идешь к какой-либо великой особе, помни, что другой также свыше видит, что происходит, и что ты должен угождать ему, а не тому другому. Тот, кто видит свыше, спрашивает тебя: “В школах что ты обычно говорил об изгнании, узах, смерти и позоре?” “Что это вещи безразличные”. “А конец жизни, что это?” “Следовать за тобой”. “Ты говоришь это и теперь?” “Говорю”. Тогда иди к великой особе смело и помни эти вещи: и ты увидишь, что за юноша тот, кто изучил это, когда он среди людей, которые их не изучали. Я полагаю, у тебя будут такие мысли: “Почему мы делаем такие большие и столь многие приготовления ради ничего? Это ли то, что называется властью? Все это — ничто [98]”».

Тем не менее мудрец никогда не бросит вызов гневу могущественных; он отвернется от него, как моряк от бури [99]. Добродетельная привязанность осторожности должна быть призвана на помощь, так много у него опасностей. Независимый взгляд, легкое повышение голоса, откровенное выражение, обращение к общественному мнению, даже неискомая популярность — достаточны, чтобы возбудить подозрение [100]. Возможно, в конце концов, поэт — самый мудрый, кто советует добрым людям держаться подальше от двора, ибо это место, где нет для них места [101].

Life in the city.

411. Обычная причина морального разложения — рутина городской жизни. Здесь мода диктует круг занятий, которые неестественны, но в которых мужчины и женщины одинаково поглощены [102]. Половина утра поглощается сном [103]; затем следует посещение публичных зрелищ, которые являются центрами деморализации [104], и разговоры с многочисленными друзьями, каждый из которых предлагает какое-то отступление от принципов [105]. В клубах собираются все самые никчемные члены общества [106]. Бани, которые в одно время были просто устроены и для целей чистоты, теперь являются инструментами роскоши; и вода теперь настолько горяча, что больше подходит для пытки, чем для удовольствия [107]. Для вечерней трапезы всегда должна быть обнаружена какая-то новинка, даже если это только начать с десерта и закончить яйцами [108]; даже порядок времен года должен быть перевернут, чтобы розы могли украшать стол зимой [109]. За плохо проведенным днем следует беспорядочная ночь и тяжелая головная боль на следующее утро [110]. От искушений такой жизни приверженец стоицизма с радостью сбежит.

Life in the country.

412. Более реальное счастье уготовано человеку, который оставляет городскую жизнь ради сельской. Ибо наиболее естественно добывать пропитание от земли, которая есть наша общая мать и щедро возвращает во много раз больше того, что ей доверено; и здоровее жить на открытом воздухе, чем постоянно укрываться в тени. Мало важно, работает ли кто-то на своей земле или на чужой; ибо многие трудолюбивые люди преуспели на наемной земле. Нет ничего постыдного или непристойного в любой работе на ферме; сажать деревья, жать, ухаживать за виноградником, молотить зерно — все это свободные занятия. Поэт Гесиод пас овец, и это не помешало ему рассказать историю богов. И пастбищное хозяйство (говорит Музоний) — возможно, лучшее из всех занятий; ибо даже фермерская работа, если она изнурительна, требует всех энергий души, так же как и тела, тогда как во время пастьбы овец у человека есть время и для философствования.

Правда, наши молодые люди сегодня слишком чувствительны и слишком изнежены, чтобы жить сельской жизнью; но философия была бы рада избавиться от этих слабаков. Истинный любитель философии не мог бы найти лучшей дисциплины, чем жить с каким-нибудь мудрым и добрым человеком в деревне, общаясь с ним в работе и в отдыхе, за едой и во сне, и так «учась добру», как говорит нам Феогнид, «у добрых [111]».

The householder.

413. Внутри домохозяйства глава его — маленький царь, и должен проявлять царские добродетели Справедливости и Трезвости. В своих отношениях с извращенными он должен учитывать, насколько каждый человек способен вынести правду [112]. Действительно, готовность слушать упреки — немалая добродетель; лучше всего немного слов, чтобы правонарушитель мог по возможности сам исправить свои пути [113]. Наказание должно быть прибережено для крайних случаев и всегда должно применяться со спокойствием; оно ощущается острее, когда исходит от милосердного господина [114]. Настойчивая доброта побеждает даже плохих людей [115]. Далее, привилегия главы домохозяйства — распределять доброту тем, кто ниже его. Свое богатство он должен рассматривать как данное ему в доверительное управление; он лишь управитель его и не должен ни копить, ни расточать; ибо он должен дать как дебетовый, так и кредитовый отчет обо всем [116]. Но если правильное использование денег вызывает у владельца тревожные мысли, ни следа этого не должно появляться перед другими; даяние должно быть без колебаний и как удовольствие [117]. Добрый гражданин будет платить свои налоги с особым удовольствием, потому что в его глазах благополучие общества стоит выше его собственного или его семьи [118]; но он не откажет в доброте даже врагу, который находится в нужде [119]; и, давая фартинг нищему, он своим манером даст понять, что лишь платит то, на что другой имеет право как его ближний [120]. Короче говоря, он будет давать так, как хотел бы получать [121], и с чувством, что главное удовольствие владения — делиться с другим [122].

Treatment of slaves.

414. Добрый домохозяин будет общаться на равных со своими рабами, помня, что они тоже люди, сделанные из плоти и крови, как и он сам [123]. Однако трудно решить, должен ли господин обедать со своим рабом. Люди старого римского типа находят это постыдной практикой, но философ должен решить в ее пользу [124]. Нам не нужно интересоваться социальным положением человека, если его характер привлекателен [125]. Платон хорошо сказал, что мы не можем найти царя, который не происходил бы от раба, или раба, который не происходил бы от царя [126]; и, по сути, многие римские рабы были гораздо лучше образованы, чем их господа [127]. Даже если мы не предполагаем, что правило Сенеки обычно практиковалось в великих римских домах, само предложение проливает приятный свет на положение римского раба. Но если господина призывали таким образом игнорировать различия социального положения, того же можно было ожидать и от раба. Для него это, несомненно, был инстинкт — ценить свободу, «возможность жить, как хочешь», как самое дорогое из владений. Однако многие рабы, которые завоевали эту награду годами верной службы, находили эту свободу обманчивой и были бы мудрее, если бы остались в доме, где их ценили [128].

Large families.

415. Вопрос неотложной практической важности — это вопрос о больших семьях (πολυπαιδία). Государственные деятели всегда считали лучшим, чтобы дома граждан были переполнены детьми; и по этой причине законы запрещают аборты и препятствование зачатию; они требуют штрафов за бездетность и воздают почести тем, кто воспитывает большие семьи. Общественное мнение придерживается того же взгляда; отец многих детей почитается, когда он ходит по городу, и как очаровательно зрелище матери, окруженной роем детей [129]! Никакая религиозная процессия не является столь внушительной. К таким родителям каждый чувствует симпатию, и каждый готов сотрудничать с ними [130]. Но в наши дни даже богатые родители отказываются растить всех своих детей, чтобы первенец был богаче. Но лучше иметь много братьев, чем мало; и брат — более богатое наследство, чем состояние. Состояние привлекает врагов, но брат помогает отразить их [131].

Comfort in poverty.

416. Мы теперь сопровождали человека зрелых лет в его обязанностях и его искушениях: у философии есть также слово, которое нужно сказать в отношении его испытаний. Хорошо, конечно, если он убежден, что удары судьбы не являются реальными бедами; но это учение может быть дополнено другими утешениями. О самом горьком из всех страданий, утрате из-за смерти друзей и детей, мы уже говорили; теперь мы можем рассмотреть два других состояния, обычно считающихся злом, а именно бедность и изгнание. В бедности первое утешение — в наблюдении, что бедные люди обычно сильнее телом, чем богатые [132], и столь же веселы духом [133]. Далее, бедные свободны от многих опасностей, которые подстерегают богатых; они могут путешествовать безопасно, даже когда разбойники следят за дорогой [134]. Бедность — подспорье для философии, ибо богатый человек, если он желает философствовать, должен свободно выбрать жизнь бедняка [135]. Бедного человека не беспокоят неискренние друзья [136]. Короче говоря, бедность трудна только для того, кто идет против рожна [137].

Comfort in exile.

417. Тема изгнания имеет особый интерес, поскольку на самом деле так много философов перенесли это зло. Для стоика в принципе не существует такого понятия, как изгнание, поскольку весь мир — его страна; но он не пренебрегает по этой причине другими источниками утешения. Цицерон был явно несчастен, не только когда был официально изгнан, но и когда находился вдали от Рима на почетной должности; Сенека, по крайней мере, сделал попытку перенести изгнание более мужественно. Так ли трудно быть вдали от родных мест? Рим переполнен чужеземцами, которые приехали туда ради удовольствия или выгоды, учебы или новизны [138]. Правда, это красивый город; но нет на земле места столь голого и неприглядного, даже эта Корсика, в которую сослан Сенека, чтобы некоторые люди не выбирали ее для проживания по своему вкусу [139]. Целые народы меняли свое местопребывание, и мы находим греческие города посреди варварства и македонский язык в Индии [140]; везде, где он завоевывает, живет римлянин [141]. Изгнанник везде имеет компанию тех же звезд над собой [142], той же совести внутри себя [143]; даже если он отделен от тех, кто близок и дорог ему, это не в первый раз, и он все еще может жить с ними в своих мыслях и привязанностях.

Old age.

418. Свободный или раб, богатый или бедный, могущественный или незначительный, где бы человек ни стоял в порядке общества, старость приходит наконец и властно останавливает все амбиции. Это, по общему мнению, время печали [144]; связывать его с удовольствием — не скандально, только потому, что это парадоксально [145]. Работа Цицерона de Senectute показывает, как старость стала привлекательной согласно римской традиции; Сенека едва ли столь успешен. С угасанием надежды стимул к усилию умирает в старости [146]; но хотя философия запрещает праздность, природа взывает к отдыху. Мы не можем тогда одобрить, когда старики следуют своим профессиональным занятиям с неуменьшенным рвением [147], и мы должны высоко порицать тех, кто не может оставить свои удовольствия [148]. Великое благо, которое приносит старость, — досуг; о нем многие великие люди, среди них Август, тщетно мечтали [149]. Этот досуг дает возможность познакомиться с великими людьми через их книги, но еще лучше — познакомиться с самими собой.

Musonius’ ‘viaticum.’

419. «Дай мне, — сказал один Музонию, — viaticum для старости». Он ответил следующим образом:

«Правило то же, что и для юности: жить методично и согласно природе [150]. Не скорби о том, что ты отрезан от удовольствий юности; ибо человек рожден не более для удовольствия, чем любое другое животное: действительно, только человек — образ божества [151] и имеет подобные совершенства. И не считай божественные совершенства недосягаемыми для тебя; ибо мы не имеем иного понятия о богах, кроме того, которое мы выводим из наблюдения за добрыми людьми, которых поэтому мы называем божественными и богоподобными. Тот, кто приобрел в юности здравые принципы и систематическую подготовку, не будет жаловаться в старости на потерю удовольствий, на слабость тела или на то, что он пренебрегаем друзьями и знакомыми; он будет носить с собой оберег против всех этих зол, а именно свое собственное образование. Но если он не был правильно образован, ему будет хорошо пойти к другу, более мудрому, чем он сам, и слушать его учение и извлекать из него пользу. И особенно он будет размышлять о смерти, как она приходит естественным путем ко всем, и поэтому не является злом. С такими мыслями он будет весел и доволен, и так он будет жить счастливой жизнью. Но пусть никто не говорит, что богатство приносит счастье в старости; что оно не приносит довольного духа, свидетельствует каждый день толпа богатых стариков, которые в дурном настроении и подавленном духе, и чувствуют себя глубоко обиженными [152]».

Will-making.

420. Когда мы видим смерть перед собой, остается последний акт, который нужно выполнить. Мы смотрим на богатство, которое больше не принадлежит нам, и обдумываем, кому оно может быть наиболее достойно доверено. Мы стоим в положении судьи, которого больше нельзя подкупить, и, со всей мудростью и доброй волей, которые у нас есть, мы выносим этот последний вердикт тем, кто вокруг нас [153].

Death.

421. Для смерти вся философия — подготовка; однако когда это уже не вопрос неуверенного страха, но близко и верно, нужно сказать последние слова. Все это в ходе природы, согласно воле Творца.

«Бог открывает дверь и говорит тебе: “Иди”. “Иди куда?” К ничему ужасному, но к месту, из которого ты пришел, к своим друзьям и сородичам, к элементам [154]. Что было в тебе от огня, идет к огню; от земли — к земле; от воздуха — к воздуху; от воды — к воде. Нет ни Аида, ни Ахерона, ни Коцита, но все полно богов и демонов [155]. Бог пригласил тебя; будь доволен, когда он зовет других на пир вместо тебя».

Философ не ожидает возобновления своей личной жизни или встречи снова с родителем, женой или ребенком. Но смерть — это освобождение от всех его болей и тревог; и тот, кто стремился прожить свою жизнь хорошо, будет знать, как встретить смерть также в свое время [156]. Если она придет к нему при кораблекрушении, он не будет кричать или винить Бога; если на арене, он не будет уклоняться от своего врага, будь то человек или зверь. В этом последнем коротком кризисе он засвидетельствует, что принимает с довольством свой смертный жребий [157].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «omnia ista [monitiones, consolationes, dissuasiones, adhortationes, obiurgationes, laudationes] monitionum genera sunt» Sen. Ep. 94, 39.

[2] «eam partem philosophiae, quae dat propria cuique personae praecepta ... quidam solam receperunt, sed Ariston Stoicus e contrario hanc partem levem existimat» ib. 94, 1 and 2. Киники давали увещевания, но не имея системы для этой цели. См. выше, § 52.

[3] «Posidonius non tantum praeceptionem, sed etiam suasionem et consolationem et exhortationem necessariam iudicat» ib. 95, 65. Ср. Cic. Off. i 3, 7; Sen. Ep. 94, 34.

[4] «quemadmodum folia virere per se non possunt, ramum desiderant; sic ista praecepta, si sola sunt, marcent; infigi volunt sectae» Sen. Ep. 95, 59.

[5] «quemadmodum folia virere per se non possunt, ramum desiderant; sic ista praecepta, si sola sunt, marcent; infigi volunt sectae» Sen. Ep. 95, 59.

[6] См. ниже, § 397, примечание 21.

[7] Sen. Ep. 94, 29 and 108, 8.

[8] «inest interim animis voluntas bona, sed torpet; modo deliciis et situ, modo officii inscitia» Ben. v 25, 6.

[9] «plus prodesse, si pauca praecepta sapientiae teneas, sed illa in promptu tibi et in usu sint, quam si multa quidem didiceris, sed illa non habeas ad manum» Ben. vii 1, 3; «Мы должны упражнять себя в малых вещах и, начав с них, переходить к большим» Epict. Disc. i 18, 18.

[10] «debet semper plus esse virium in actore quam in onere. necesse est opprimant onera, quae ferente maiora sunt» Sen. Dial. ix 6, 4.

[11] Arnim i 241.

[12] «sic certe vivendum est, tanquam in conspectu vivamus» Sen. Ep. 83, 1.

[13] «Утром, когда тебе не хочется вставать, вернись к мысли: “Я встаю для человеческой работы. Почему делать жалобу из того, чтобы приступать к тому, для чего я был рожден и ради чего я был приведен в мир? Неужели цель моего существования — лежать уютно в одеялах и греться?”» M. Aurel. To himself v 1.

[14] «Я подчиняюсь, я следую, соглашаясь со словами Командующего, восхваляя его действия; ибо я пришел, когда это было угодно ему, и я также уйду, когда это будет угодно ему; и пока я жил, моим долгом было восхвалять Бога» Epict. Disc. iii 26, 29 and 30. См. также выше, § 258.

[15] «minimum exercitationi corporis datum» Sen. Ep. 83, 3.

[16] «ab hac fatigatione magis quam exercitatione in frigidam descendi» ib. 5.

[17] «panis deinde siccus et sine mensa prandium» ib. 6.

[18] «brevissimo somno utor et quasi interiungo. satis est mihi vigilare desiisse. aliquando dormisse me scio, aliquando suspicor» ib.

[19] «nec scribere tantum nec tantum legere debemus; altera res contristabit, vires exhauriet (de stilo dico), altera solvet ac diluet» Sen. Ep. 84, 2.

[20] «nulli enim nisi audituro dicendum est» ib. 29, 1.

[21] «[Diogenes et alii Cynici] libertate promiscua usi sunt et obvios monuerunt. hoc, mi Lucili, non existimo magno viro faciendum» ib. 29, 1 and 3.

[22] «audebo illi mala sua ostendere» ib. 4.

[23] A. Gellius, N. A. xii 1. Фаворин, о котором это рассказывается, сам не был стоиком.

[24] Sen. Ben. ii 17, 3 to 5 and 32, 1 to 4.

[25] См. выше, § 125, примечание 90.

[26] «at te nocturnis iuvat impallescere chartis; | cultor enim iuvenum purgatas inseris aures | fruge Cleanthea» Pers. Sat. v 62-64; «quid est tamen, quare tu istas Epicuri voces putes esse, non publicas?» Sen. Ep. 8, 8.

[27] «qualis ille somnus post recognitionem sui sequitur? quam tranquillus, quam altus ac liber!» Dial. v 36, 2.

[28] «plurimum proderit pueros statim salubriter institui» ib. iv 21, 1.

[29] «tenuis ante omnia victus [sit] et non pretiosa vestis» ib. 11; «nihil magis facit iracundos quam educatio mollis et blanda» ib. 6.

[30] ‘if he ... eats as a modest man, this is the man who truly progresses’ Epict. Disc. i 4, 20 and 21.

[31] «veritatis simplex oratio est» Sen. Ep. 49, 12; «Пусть молчание будет общим правилом, или пусть говорится только то, что необходимо, и в немногих словах. Пусть твой смех не будет частым» Epict. Manual 33, 2 and 4.

[32] «loquendum est pro magnitudine rei impensius et illa adicienda—pluris quam putas obligasti» Sen. Ben. ii 24, 4.

[33] «inbecillioribus quidem ingeniis necesse est aliquem praeire—hoc vitabis, hoc facies» Ep. 94, 50.

[34] «regi ergo debet, dum incipit posse se regere» ib. 51.

[35] «facilius singula insidunt circumscripta et carminis modo inclusa. ideo pueris et sententias ediscendas damus et has quas Graeci chrias vocant» ib. 33, 6 and 7.

[36] «Смешон тот, кто говорит, что хочет начать с вопросов реальной жизни, ибо нелегко начать с более трудных вещей; и мы должны использовать этот факт как аргумент для родителей» Epict. Disc. i 26, 4 and 5.

[37] См. выше, § 316.

[38] «lusus quoque proderunt. modica enim voluptas laxat animos et temperat» Sen. Dial. iv 20, 3; «danda est animis remissio» ib. ix 17, 5; «mens ad iocos devocanda est» ib. 4.

[39] Хрисипп одобрял розги: «caedi discentis, quamlibet receptum sit et Chrysippus non improbet, minime velim» Quint. Inst. Or. i 3, 14. Но Сенека пишет совсем иначе: «uter praeceptor dignior, qui excarnificabit discipulos, si memoria illis non constiterit ... an qui monitionibus et verecundia emendare ac docere malit?» Clem. i 16, 2 and 3.

[40] «fugite delicias, fugite enervatam felicitatem» Sen. Dial. i 4, 9.

[41] «quem specularia semper ab adflatu vindicaverunt, cuius pedes inter fomenta subinde mutata tepuerunt, cuius cenationes subditus ac parietibus circumfusus calor temperavit, hunc levis aura non sine periculo stringet» ib.

[42] «audire solemus sic quorundam vitam laudari, quibus invidetur—molliter vivit hoc dicunt—mollis est» Ep. 82, 2.

[43] Stob. iii 29, 78 (from Musonius).

[44] ib. 29, 75.

[45] Muson. apud Stob. ii 31, 123.

[46] Muson. ib. iv 79, 25.

[47] «Нелегко увещевать слабых молодых людей; ибо нелегко удержать мягкий сыр крючком» Epict. Disc. iii 6, 9.

[48] См. выше, § 326.

[49] «Посмотрите, что делают тренеры мальчиков. Мальчик упал? Вставай, говорят они, борись снова, пока не станешь сильным» Epict. Disc. iv 9, 15.

[50] «[athletis] cura est, cum fortissimis quibusque confligere» Sen. Dial. i 2, 3.

[51] «[gladiator fortissimus] respiciens ad clamantem populum significat nihil esse et intercedi non patitur» ib. ii 16, 2.

[52] ‘ad hoc sacramentum adacti sumus, ferre mortalia’ ib. vii 15, 7; Epict. Disc. i 14, 15 and 16.

[53] См. выше, § 33; и сравните Горация в его стоическом настроении: «nil sine magno | vita labore dedit mortalibus» Sat. i 9, 59 and 60.

[54] «quaedam praecipimus ultra modum, ut ad verum et suum redeant» Sen. Ben. vii 22, 1; «Мы должны противопоставить этой привычке противоположную привычку, и там, где есть большая скользкость в явлениях, там противопоставить привычку упражнения. Я скорее склонен к удовольствию; я буду склоняться в противоположную сторону сверх меры ради упражнения» Epict. Disc. iii 12, 6 and 7.

[55] «interponas aliquot dies, quibus contentus minimo ac vilissimo cibo, dura atque horrida veste, dicas tibi “hoc est quod timebatur?” ... grabatus ille verus sit et sagum et panis durus ac sordidus—hoc triduo ac quatriduo fer» Sen. Ep. 18, 5 and 7; «quod tibi scripsi magnos viros saepe fecisse» ib. 20, 13.

[56] Diog. L. vii 121.

[57] «divites sumunt quosdam dies, quibus humi cenent, et remoto auro argentoque fictilibus utantur» Sen. Dial. xii 12, 3.

[58] «contra naturam est faciles odisse munditias» Sen. Ep. 5, 4; «Я бы предпочел, чтобы молодой человек, который делает свои первые шаги к философии, пришел ко мне с тщательно подстриженными волосами» Epict. Disc. iv 11, 25.

[59] «asperum cultum et intonsum caput et neglegentiorem barbam evita. intus omnia dissimilia sint, frons populo conveniat» Sen. Ep. 5, 2.

[60] «Мы не должны смешивать различия полов.... Насколько борода подобает больше, чем петушиный гребень и львиная грива! По этой причине мы должны сохранять знаки, которые дал Бог» Epict. Disc. i 16, 13 and 14.

[61] «Ну что ж, Эпиктет, побрейся». Если я философ, я отвечаю: «Я не буду бриться». «Но я сниму твою голову». «Если это принесет тебе хоть какую-то пользу, снимай» Epict. Disc. i 2, 29.

[62] Stob. iii 6, 24 (from Musonius).

[63] «miscenda tamen ista et alternanda [sunt], solitudo ac frequentia» Sen. Dial. ix 17, 3.

[64] «ita sapiens se contentus est, non ut velit esse sine amico, sed ut possit» Ep. 9, 5.

[65] «proderit per se ipsum secedere; meliores erimus singuli» Dial. viii 1, 1; «Человек должен быть подготовлен таким образом, чтобы быть в состоянии быть достаточным для самого себя и быть своим собственным спутником. Ибо Зевс живет сам по себе и спокоен сам по себе» Epict. Disc. iii 13, 6 and 7.

[66] «Тогда считай себя счастливым, когда сможешь жить на виду у всех; мы обычно окружаем себя стенами не для того, чтобы жить безопаснее, а чтобы грешить скрытнее» (Сенека, Письма, 43, 3).

[67] «Невозможно, чтобы человек, общаясь с тем, кто перепачкан сажей, сам не стал причастен этой саже» (Эпиктет, Беседы, III, 16, 3).

[68] Диоген Лаэртский, VII, 124.

[69] «Стоики полагают, что мудрецы являются друзьями другим мудрецам, даже если они незнакомы; ибо нет ничего более достойного любви, чем добродетель» (Цицерон, О природе богов, I, 44, 121; см. также Стобей, II, 7, 11 i).

[70] «Сначала доверяй, а потом суди» (Сенека, Письма, 3, 2).

[71] Зенон, когда его спросили, что такое друг, ответил: «Другой я» (Диоген Лаэртский, VII, 23).

[72] «Гекатон говорит: я укажу тебе средство для любви: если хочешь быть любимым, люби» (Сенека, Письма, 9, 6); «Я назову тебе многих, кто лишился не друга, а самой дружбы» (там же, 6, 3).

[73] Там же, 9, 8.

[74] «Философия обещает прежде всего здравый смысл, человечность и общение» (там же, 5, 4); «Обладание любым благом не приносит радости, если нет сотоварища» (там же, 6, 4).

[75] «Мы советуем думать о том, что враг может стать другом» (там же, 95, 63).

[76] См. выше, § 349.

[77] «[Мудрец] женится, довольствуясь собой, и растит детей, довольствуясь собой» (Сенека, Письма, 9, 17); «Если бы у тебя действительно была [эта цель], ты был бы доволен в болезни, в голоде и в смерти. Если кто-либо из вас был влюблен в прелестную девушку, тот знает, что я говорю правду» (Эпиктет, Беседы, III, 5, 18 и 19).

[78] «Но, клянусь Зевсом, говорят некоторые, женщины, приближающиеся к философам, по необходимости должны быть в большинстве своем дерзкими и наглыми» (Музоний у Стобея, II, 31, 126).

[79] Стобей, IV, 22, 90.

[80] Стобей, IV, 22, 104.

[81] «Ибо, зная, что дух ее [Паулины] связан с моим, я начинаю заботиться о себе, чтобы позаботиться о ней. Что может быть приятнее, чем быть настолько дорогим жене, чтобы благодаря этому стать дороже самому себе?» (Сенека, Письма, 104, 2 и 5).

[82] Гомер, Илиада, II, 25.

[83] Epict. Disc. iii 22, 69 to 75.

[84] Стобей, IV, 22, 20.

[85] Stob. ii 7, 11 m.

[86] Плутарх, О противоречиях стоиков, 20, 10.

[87] «У нас к ним [врачам и наставникам] великая любовь и великое почтение» (Сенека, О благодеяниях, VI, 15, 1); «Из врача и наставника они превращаются в друга» (там же, 16, 1).

[88] Ep. 88, 18 and 22.

[89] Плутарх, О противоречиях стоиков, 30, 3.

[90] «Так и в жизни: каждому стремиться к тому, что относится к его пользе, не несправедливо; но отнимать у другого — права нет» (Цицерон, Об обязанностях, III, 10, 42).

[91] См. ниже, § 412.

[92] То же и у Эпиктета: «На чей пример должны смотреть [многие], как не на ваш [правителей]?» (Беседы, III, 4, 3).

[93] Стобей, IV, 7, 67.

[94] Сенека, О благодеяниях, VI, 32, 4.

[95] Диалоги, IV, 23, 4.

[96] «Ни к кому, однако, милосердие не подходит больше, чем к царю или принцепсу» (О милосердии, I, 3, 3).

[97] Epict. Disc. iv 1, 46 to 50.

[98] ib. i 30, 1 to 7.

[99] «Мудрец никогда не будет провоцировать гнев сильных мира сего, напротив, он будет уклоняться от него, не иначе как мореплаватель уклоняется от бури» (Сенека, Письма, 14, 7).

[100] Диалоги, III, 18, 2.

[101] «Пусть уходит из дворца тот, кто хочет быть благочестивым. Добродетель и высшая власть несовместимы: тот, кого не страшат жестокие дела, всегда будет бояться» (Лукан, Фарсалия, VIII, 493–495).

[102] Sen. Ep. 77, 6, and 95, 20 and 21.

[103] «Позорен тот, кто лежит в полудреме при высоком солнце, чье бодрствование начинается в полдень» (там же, 122, 1).

[104] «Ничто так не вредит добрым нравам, как сидение на каком-нибудь зрелище» (там же, 7, 2).

[105] «Общение с толпой враждебно; нет никого, кто не внушил бы нам какой-нибудь порок, не привил бы его или не заразил бы нас им незаметно» (там же).

[106] «Всякий ничтожный человек [тратит] время в каком-нибудь кружке» (Диалоги, I, 5, 4).

[107] Ep. 86, 9 and 10.

[108] Там же, 114, 9.

[109] Там же, 122, 8.

[110] «Глаза, отяжелевшие от вчерашнего похмелья» (там же, 122, 2).

[111] Стобей, IV, 15, 18. Сенека более сдержанно одобряет сельскую жизнь: «Уединение само по себе не является наставником невинности, и деревня не учит бережливости; но когда свидетель и зритель исчезают, пороки утихают, плодом которых является то, что их показывают и на них смотрят» (Письма, 94, 69).

[112] «В остальном смотри не только на то, прав ли ты в своих словах, но и на то, способен ли тот, к кому ты обращаешься, вынести правду» (Диалоги, V, 36, 4).

[113] «Желание и способность принимать советы — это вторая добродетель; нужно направлять душу, которая сама себе лучший правитель» (О благодеяниях, V, 25, 4).

[114] «Наказание, назначенное кротким человеком, кажется гораздо более тяжким» (О милосердии, I, 22, 3).

[115] «Упорная доброта побеждает злых» (О благодеяниях, VII, 31, 1).

[116] «Почему ты бережешь это, как свое собственное? Ты лишь управляющий, [богатства] даны тебе на хранение» (О благодеяниях, VI, 3, 2); «Он будет давать с величайшим рассуждением, выбирая самых достойных, помня о том, что нужно дать отчет как за потраченное, так и за полученное» (там же, 23, 5).

[117] «Давайте прежде всего охотно, быстро, без всякого колебания» (О благодеяниях, II, 1, 1).

[118] Цицерон, Об обязанностях, I, 17, 57.

[119] «Мы не перестанем оказывать помощь даже врагам» (Сенека, Диалоги, VIII, 1, 4).

[120] «[Мудрец] даст нуждающемуся подаяние (не то оскорбительное, которое бросает большинство тех, кто хочет казаться милосердными, и гнушается теми, кому помогает, и боится прикосновения к ним), но даст как человек человеку из общего достояния» (О милосердии, II, 6, 2).

[121] «Давайте так, как мы сами хотели бы получать» (О благодеяниях, II, 1, 1).

[122] «Обладание любым благом не приносит радости, если нет сотоварища» (Письма, 6, 4).

[123] «Они рабы? Нет, они люди. Они рабы? Нет, они смиренные друзья» (там же, 47, 1); «Считает, что души рабов и наши тела состоят из одной материи и из равных элементов» (Ювенал, Сатиры, XIV, 16 и 17).

[124] «Я узнал, что ты живешь со своими рабами по-дружески. Это подобает образованному человеку. Я смеюсь над теми, кто считает постыдным обедать со своим рабом» (Сенека, Письма, 47, 1 и 2).

[125] «Важно, какова душа, а не каков статус» (О благодеяниях, III, 18, 2).

[126] Письма, 44, 4.

[127] «[Кальвизий Сабин] купил за огромную сумму рабов: одного, который знал наизусть Гомера, другого — Гесиода. Кроме того, он назначил по одному рабу на каждого из девяти лириков. Не стоит удивляться, что он купил их дорого: он не нашел их готовыми, а нанял, чтобы их обучили» (Письма, 27, 6).

[128] Epict. Disc. iv 1, 33 to 40.

[129] Но послушайте Эпиктета с другой стороны: «Являются ли большими благодетелями человечества те, кто производит на свет, чтобы занять свои места, двух или трех хрюкающих детей, или те, кто по мере сил заботится обо всем человечестве? Приам, породивший пятьдесят никчемных сыновей, принес ли он обществу больше пользы, чем Гомер?» (Беседы, III, 22, 77 и 78).

[130] Stob. iv 24, 15 (from Musonius).

[131] Там же, 27, 21.

[132] См. выше, § 399.

[133] «Сравни лица бедняков и богачей; бедняк смеется чаще и искреннее» (Сенека, Письма, 80, 6).

[134] «Даже на осажденной дороге бедняк пребывает в мире» (там же, 14, 9).

[135] «Если хочешь быть свободным духом, ты должен быть либо бедняком, либо подобным бедняку» (там же, 17, 5).

[136] «[Бедность] сохранит истинных и верных друзей; уйдет всякий, кто следовал не за тобой, а за чем-то другим. Уже ради одного этого стоит любить бедность, что она покажет, кем ты любим» (там же, 20, 7).

[137] «Бедность ни для кого не является злом, кроме того, кто ей противится» (там же, 123, 16).

[138] Диалоги, XII, 6, 2.

[139] «Сама по себе перемена мест не тягостна, до такой степени, что даже это место некоторых увело от родины» (там же, 5).

[140] Там же, 7, 1.

[141] «Где бы ни победил римлянин, он там живет» (там же, 7, 7).

[142] Там же, 8, 6.

[143] «Уходящим в изгнание позволено брать свои добродетели с собой» (там же, 8, 1).

[144] «Подкрадываются болезни и печальная старость» (Вергилий, Георгики, III, 67, цитируется Сенекой в Письмах, 108, 29).

[145] «[Старость] полна удовольствий, если умеешь ею пользоваться» (Сенека, Письма, 12, 4).

[146] «Ничего старости не следует остерегаться больше, чем предаваться вялости и праздности» (Цицерон, Об обязанностях, I, 34, 123); «Мы, юноши, можем учиться, можем легко и еще податливо обратить свой дух к лучшему» (Сенека, Письма, 108, 27).

[147] «Неужели так приятно умереть занятым?» (Сенека, Диалоги, X, 20, 3). Он приводит в пример 90-летнего старика, который согласился оставить свою государственную должность в этом возрасте; но когда пришло время, он погрузил весь свой дом в траур, пока не вернул себе работу.

[148] «Роскошь постыдна в любом возрасте, но в старости она наиболее отвратительна» (Цицерон, Об обязанностях, I, 34, 123).

[149] Sen. Dial. x 4, 1 and 2.

[150] Жить по пути и согласно природе.

[151] Человек — единственное из земных существ, являющееся подобием Бога (см. примечание к гимну Клеанфа, ст. 5, в § 97).

[152] Stob. Flor. 117, 8 (M).

[153] «Когда смерть преградила всё и послала нелицеприятного судью для вынесения приговора, мы ищем самых достойных, кому передать наше имущество; и ни о чем мы не заботимся с большей святостью, чем о том, что нас уже не касается» (Сенека, О благодеяниях, IV, 11, 5).

[154] «Что тягостного в том, чтобы вернуться туда, откуда пришел?» (Диалоги, IX, 11, 4).

[155] Epict. Disc. iii 13, 14 and 15; ib. iv 1, 106.

[156] ‘male vivet quisquis nesciet bene mori’ Sen. Dial. ix 11, 4; and see above, §§ 298, 299.

[157] «Того, что происходит так быстро, вы боитесь так долго?» (Сенека, Диалоги, I, 6, 9); «Я считаю, что тот, кто находится в самой смерти, храбрее того, кто находится около смерти. Ибо смерть, когда она приближается, придает мужество даже неопытным, чтобы не избегать неизбежного; так гладиатор, бывший весь бой самым трусливым, подставляет противнику горло и направляет блуждающий меч на себя» (Письма, 30, 8); «Корабль тонет! Что же мне делать? Я делаю единственное, что могу: не тонуть, полный страха, не кричать и не винить Бога, но знать, что то, что было порождено, должно и погибнуть; ибо я не бессмертное существо» (Эпиктет, Беседы, II, 5, 11–13).

ГЛАВА XVI. СТОИЦИЗМ В РИМСКОЙ ИСТОРИИ И ЛИТЕРАТУРЕ.

Spread of Stoicism.

422. Хотя до сих пор нашей главной целью было изложение доктрин стоицизма, мы попутно видели, что они стали оказывать широкое влияние на римское общество и что поздние учителя заняты гораздо меньше достижением истины, чем правильным наставлением учеников, которые опираются на них. В настоящей главе мы предлагаем более подробно описать практическое влияние стоицизма. Наши сведения, почерпнутые из истории или поэзии, относятся в основном к высшим слоям римского общества; о влиянии секты среди бедняков у нас нет достаточных записей. Но хотя общепринято считать, что стоики не делали попыток достичь рабочих слоев Рима или не имели в этом успеха [1], свидетельства указывают скорее на противоположный вывод, по крайней мере в отношении всего того развития системы, которое было окрашено кинизмом — философией бедных [2]. Наши фактические записи, следовательно, скорее носят характер косвенных свидетельств о системе; основной поток стоического влияния вполне мог течь путями, с которыми мы знакомы лишь поверхностно, и его действие, возможно, проявится впервые в тот период истории, который лежит за пределами нашего непосредственного рассмотрения.

Conversion direct and indirect.

423. Отдельные римляне, провозглашавшие себя учениками Портика, были обязаны своей приверженностью секте двум причинам в разной пропорции. С одной стороны, они посещали лекции или частные занятия, проводимые выдающимися стоическими учителями, или погружались в стоическую литературу. Это влияние почти во всех случаях было влиянием греческого на римское, и дружба между стоиком Панетием и Сципионом Эмилианом стала образцом для всего последующего ученичества. Сам Сципион, возможно, формально не стал стоиком, но он привнес в римское общество атмосферу стоицизма, известную римлянам как humanitas; это включало отвращение к войне и гражданским распрям, стремление ценить искусство и литературу Греции, а также восхищение идеалами, описанными Ксенофонтом: правителя в образе Кира и гражданина в образе Сократа [3]. Все стоические вельможи времен республики находятся под влиянием этих чувств. С другой стороны, людей часто привлекало существование общества, которое провозглашало себя независимым от воли правителей и предлагало своим членам взаимную поддержку и утешение. Таких людей часто вовлекали в стоицизм по убеждению друзей, без необходимости быть глубоко сведущими в философских принципах; и таким образом легко могли формироваться небольшие группы или клики, в которых социальные предрассудки или политические пристрастия перевешивали формальное учение школы. Одной из таких групп была группа «старых римлян» первого века принципата; и с распространением стоицизма этот косвенный и несовершенный метод приобщения постоянно возрастает в значении по сравнению с прямым ученичеством.

The Scipionic circle.

424. Из первой группы римских стоиков наиболее примечательным был Гай Лелий, близкий друг Сципиона, ставший консулом в 140 г. до н. э. В юности он слушал учение Диогена Вавилонского, в более поздние годы был другом Панетия [4]. В свое время он был выдающимся оратором со спокойным, плавным стилем [5]; его манеры были жизнерадостными [6], его нрав — спокойным [7]; и, как мы видели [8], многим он казался наиболее близким из всех римлян к идеалу стоического мудреца. Он выведен как главный собеседник в диалоге Цицерона «О дружбе». Другим близким другом Африкана был Спурий Муммий, брат завоевателя Ахайи; его ораторское искусство отличалось суровостью, характерной для стоической школы [9]. Можно вскользь упомянуть Луция Фурия Фила, консула 136 г. до н. э. и члена той же группы, хотя его философские взгляды нам неизвестны [10].

The Gracchan period.

425. Из «гуманистического» движения выросли реформы Гракхов, которые все без исключения были направлены на лишение власти того класса, к которому по рождению принадлежали сами реформаторы. Стоическое учение в значительной степени способствовало тому настроению ума, которое сделало подобное желание возможным. Греки научили своих римских учеников видеть в зарождающейся Римской империи, несущей девиз «величия римского имени» (maiestas nominis Romani), по крайней мере приближение к идеальному Космополису: и многие римляне настолько откликнулись на это внушение, что не были враждебны планам расширения гражданства и уравнивания привилегий тех, кто им обладал. Гай Блоссий из Кум, ученик Антипатра из Тарса, зашел так далеко, что подстрекал Тиберия Гракха к планам, которые привели его к гибели [11]; в то время как другие стоики, столь же искренние в своих целях, не соглашались с насилием, проявленным Тиберием в выборе методов. Среди последних был Квинт Элий Туберон, племянник Африкана [12], ставший консулом в 118 г. до н. э. Он предавался изучению философии день и ночь [13] и, хотя не был заметен как оратор, завоевал уважение строгостью и последовательностью своей жизни [14]. Панетий, Посидоний и Гекатон адресовали ему свои трактаты [15]; и он является ведущим собеседником в «Государстве» Цицерона.

Laelius to Lucilius.

426. После падения Гракхов стоические вельможи продолжали играть выдающиеся и почетные роли в общественной жизни. Семейная преемственность поддерживалась через двух дочерей Лелия, так что здесь мы, возможно, можем признать начало заслуженно знаменитых «стоических браков». Старшая из двух дам была замужем за Квинтом Муцием Сцеволой, известным как «авгур», который был консулом в 117 г. до н. э. Он был преданным другом Панетия и славился своим знанием гражданского права [16]. Младшая дочь была замужем за Гаем Фаннием, который получил некоторую известность как историк [17]. В Гае Луцилии мы находим латинского поэта стоицизма; взгляды, которые он выражает в своих сатирах о религии и этике, находятся в теснейшем согласии с учением Панетия [18], и широкое распространение его стихов должно было распространить их в широких кругах [19]. В то же время его нападки на религиозные установления Нумы и его насмешки над собственными детскими верованиями вполне могли привести к тому, что философия стала пользоваться дурной славой как атеистическая и непатриотичная: и мы видим, что государственные деятели следующего поколения особенно стремились избежать подобных обвинений.

Scaevola ‘the pontifex.’

427. Доминирующей фигурой является Квинт Муций Сцевола, обычно называемый «понтификом», который был племянником своего тезки, упомянутого выше, и унаследовал от него интерес к гражданскому праву; он был консулом в 95 г. до н. э. Он преодолел трудность с народной религией, разделив по стоическим принципам три класса божеств: (i) мифические божества, воспеваемые поэтами с невероятными и недостойными рассказами [20]; (ii) философские божества, более подходящие для школ, чем для рыночной площади; (iii) гражданские божества, чьи обряды обязаны поддерживать государственные чиновники [21], интерпретируя их так, чтобы они согласовались скорее с философами, чем с поэтами [22]. В этом духе он исполнял должность главного чиновника государственной религии. Однако он не был приспособленцем; ибо, будучи назначен после консульства наместником Азии, он присоединился к своему бывшему квестору Публию Рутилию Руфу в замысле пресечения вымогательств публиканов. Решительным шагом с его стороны было объявление всех бесчестных контрактов недействительными [23]; и более чем поколение спустя его справедливое и бережливое управление с благодарностью вспоминали как в Риме, так и в провинциях [24]. Всадники отомстили не Сцеволе, а Рутилию [25], которого они привлекли к суду в 92 г. до н. э., когда Сцевола защищал его дело просто и достойно, как подобает стоику, но не без некоторых следов изящества [26]. Он считается отцом римского права, ибо он первым кодифицировал его, что он сделал в восемнадцати томах [27]. Он также написал специальную работу о дефинициях, которая, несомненно, отражала интерес, который стоики проявляли к этой части логики.

The Stoic lawyers.

428. Кажется бесспорным, что систематическое изучение права, которое развилось в последующие века в науку римской юриспруденции и как таковое оказало весомое влияние на развитие западной цивилизации, имело свои истоки среди группы людей, глубоко затронутых стоическим учением. Из этого, однако, не следует, что фундаментальные идеи, выраженные такими терминами, как ius gentium, lex naturae, имеют исключительно стоическое происхождение. Первый термин, по-видимому, был в то время в общем употреблении для обозначения законов, действующих среди народов, окружавших Рим; последний — это философский термин, заимствованный из греческого, обозначающий идеальный закон, который должен существовать среди людей повсюду [28]. Принцип подчинения природе не является специфическим для стоической философии, но принадлежит к общему субстрату всей философской мысли. Однако представляется, что стоическая теория «общего закона» (κοινὸς νόμος) была тем стимулом, который позволил римлянам трансформировать свою систему «прав», постепенно отбрасывая все, что носило характер механической рутины или сословных привилегий, и гармонизируя противоречия принципом справедливости. Преемником Сцеволы был Гай Аквилий Галл, претор в 66 г. до н. э. вместе с Цицероном, о котором особо отмечается, что он направлял свое изложение права принципом справедливости [29]; а после него Сервий Сульпиций Руф, современник и близкий друг Цицерона. Мы не знаем, был ли он стоиком, но он изучал диалектику у Луция Луцилия Бальба, который, как и его брат, принадлежал к этой школе [30]; и он следовал стоическим принципам в изучении ораторского искусства ровно настолько, чтобы сделать свое изложение ясным [31]. Он был признанным главой своей профессии и составил 180 книг по праву [32]. В гражданской войне он принял сторону Цезаря [33].

Stoics of the Sullan period.

429. Среди людей высокого ранга, определенно приверженных стоицизму в поколении, предшествовавшем Цицерону, были также Луций Элий Стилон (ок. 145–75 гг. до н. э.) [34], посвятивший себя римской грамматике и древностям и бывший учителем как Цицерона, так и Варрона; Квинт Луцилий Бальб, чьи знания в этой философии соперничали со знаниями его греческих учителей [35] и который является выразителем стоического взгляда в «О природе богов» Цицерона, действие которого переносит нас примерно в 76 г. до н. э.; Секст Помпей, дядя Помпея Великого, выдающийся как философ и как юрист [36]; и, в частности, Публий Рутилий Руф, о котором мы уже упоминали [37]. Ученик и преданный почитатель Панетия [38], подготовленный философ [39] и здравый юрист [40], он внезапно закончил свою карьеру в Риме твердым сопротивлением публиканам, как уже рассказывалось [41]. С истинным космополитизмом он удалился в Смирну и принял гражданство этого города. Его суровые принципы не помешали ему спасти свою жизнь во время резни, устроенной Митридатом, надев греческую одежду [42]; сама резня была спелым плодом злоупотреблений, которые он пытался пресечь. Он является одним из персонажей в «О государстве» Цицерона.

Cato.

430. Из стоиков времен Цицерона наиболее выдающимся был Марк Порций Катон (95–48 гг. до н. э.). В нем стоицизм получил особую окраску благодаря связи с традициями древних римских нравов. В ранние годы он стал учеником Антипатра из Тира [43] и настолько принял кинический идеал, что готовил себя к общественной жизни, свободно подвергая себя голоду, холоду и лишениям [44]. После службы в армии он совершил путешествие в Азию, чтобы обеспечить себе общество Афинодора Старшего [45]. Он стал искусным оратором; и хотя твердо придерживался стоической традиции простого языка и коротких предложений [46], все же мог стать красноречивым в великих темах своей философии [47] и мог завоевать одобрение народа даже для ее парадоксов [48]. Он был решительно настроен против взяточничества и вымогательства. Будучи квестором в 66 г. до н. э., он ввел реформу в государственные финансы и положил конец хищениям со стороны чиновников. Его популярность стала очень велика, и он был избран народным трибуном в конце 63 г. до н. э., когда его голос решил, что сенаторы должны издать декрет о смерти сообщников Катилины. В его последующей политике Цицерон находит недостатки, потому что Катон отказался закрывать глаза на вымогательства публиканов: и из критики Цицерона возникло принятое мнение, что Катон был непрактичным государственным деятелем. С другой стороны, вполне можно утверждать, что если бы римская аристократия включала больше людей, подобных Катону, республика могла бы быть спасена: и к концу своей жизни Цицерон горько сожалел, что недостаточно ценил искреннюю дружбу, которую предлагал ему Катон [49]. В 54 г. до н. э. кандидаты на должность трибуна сделали ему необычный комплимент; каждый внес ему крупную сумму денег, которую он должен был потерять, если, по мнению Катона, был виновен во взяточничестве [50]. Вся его политическая жизнь направлялась строжайшими моральными принципами [51]; даже в таком неважном деле, как просьба Цицерона о триумфе, он не сделал ничего, чтобы угодить другу [52]. В частной жизни он пытался применить на практике принцип общности жен, которому учили в «Государстве» Зенона. Он был женат на Марции, дочери Филиппа, и имел от нее троих детей: в 56 г. до н. э. он отдал ее своему другу Гаю Гортензию, чья семья была под угрозой исчезновения: наконец, с угрозой гражданской войны в 50 г. до н. э. он принял ее обратно в свой дом. В то время, когда многие его современники легко относились к брачным узам, он, по крайней мере, поднялся над мелкими мотивами. В гражданской войне он решительно принял сторону против Цезаря, своего старого политического противника. Его добровольная смерть после Фарсала принесла ему отличие, которое он лучше заслужил своей жизнью: и безмерная похвала, возданная ему столетие спустя, возможно, больше обязана политическим пристрастиям, чем философскому уважению [53]. Немногие слова, которыми Вергилий чтит его память, более эффективны, когда он изображает Катона избранным судьей в мире блаженных [54]. Катон представляет стоический взгляд на высшее благо в «О пределах добра и зла» Цицерона.

Varro, Brutus and Porcia.

431. Современником Цицерона и Катона был Марк Теренций Варрон (116–28 гг. до н. э.). В своей общественной карьере и политических принципах он был не похож на Катона; в своей литературной деятельности он больше напоминал Цицерона. И Варрон, и Цицерон находились под глубоким влиянием стоического учения, но, поскольку они отнюдь не были исповедующими приверженцами этой философии [55], их можно здесь пропустить. В следующем поколении Марк Юний Брут (85–42 гг. до н. э.) занимает нас больше: ибо благодаря браку с Порцией, дочерью Катона и пламенной стоичкой, он вошел в семейную связь с сектой, с которой его личные взгляды, как мы видели, не были полностью согласны [56]. Тем не менее Брут был не совсем неспособен играть роль преемника Катона; он был не последним оратором [57] и написал не один философский трактат [58]; в то время как Цицерон посвятил ему несколько своих философских работ [59]. Но практический стоицизм Порции, которая ударила себя кинжалом в бедро, чтобы показать, что ей можно доверить политическую тайну, сияет ярче, чем спекуляции ее мужа. В ее честь Марциал написал одну из немногих эпиграмм, в которых он позволяет себе быть пойманным в настроении восхищения: однако его рассказ о смерти Порции должен быть отвергнут как неисторический [60].

Horace.

432. После смерти Брута стоицизм на некоторое время перестает играть заметную роль в римской истории; но его косвенное влияние очень заметно у двух великих поэтов августовской эпохи, Горация и Вергилия. Из них Гораций в основном эпикуреец и как таковой вполне имеет право использовать стоические парадоксы как предмет для насмешек и даже предвидеть опасные последствия от их практического применения [61]. Но на самом деле его работы показывают постоянно растущую оценку этики стоицизма. Он признает высокие идеалы и гражданскую активность его последователей [62], и он рисует благородный образ стоического мудреца, уверенного в своих убеждениях и бросающего вызов как толпе, так и тирану [63]. Из той практической мудрости и добродушной критики, которая сделала Горация любимым поэтом столь многих людей, выдающихся в общественной жизни, немалая часть состоит из стоических принципов, ловко освобожденных от парадоксальной формы, в которой они передавались исповедующим приверженцам.

Virgil.

433. С этой картиной стоицизма, увиденной извне, мы должны противопоставить ту, что дана нам Вергилием, который унаследовал стоическую традицию от Арата [64], своего образца для «Георгик». Ум Вергилия проникнут стоическим чувством, и его работы являются интерпретацией вселенной в стоическом смысле; но, как и многие его современники, он держится в стороне от формальной приверженности секте и тщательно избегает ее технического языка. Вполне возможно также, что он включил в свою систему элементы, заимствованные из других философий. В физике он принимает принцип, что огненный эфир является источником всей жизни [65]; он идентичен божественному духу [66] и всепроникающему разуму [67]. С этой точки зрения он переходит к доктрине чистилища [68], и оттуда он смотрит вперед на время экпиросиса, когда всё творение будет примирено, вернувшись к своему первоначальному единству в первичном огненном духе [69]. Тем не менее картину Вергилия следует рассматривать скорее как адаптацию, чем как изложение стоицизма; ей не хватает четких контуров и дидактического тона поэзии Клеанфа или Лукреция, и другие интерпретации отнюдь не исключены.

Virgil’s theology.

434. Проблемой управления вселенной ум Вергилия занят на протяжении всей «Энеиды». Он постоянно взвешивает относительную важность трех сил: судьбы, богов и фортуны, точно так же, как это делают философы. Каждой из трех он отводит роль в делах людей; но та, что отведена судьбе, несомненно, преобладает. Отдельные боги имеют очень мало значения в поэме; они в значительной степени аллегорические фигуры, представляющие человеческие инстинкты и страсти; они не могут отклонить судьбу с ее пути, хотя со всем своим усердием могут немного задержать ее работу или изменить ее проявление. Над всеми этими маленькими богами возвышается Юпитер, сила величественная и щедрая; при его голосе боги содрогаются, а миры повинуются. Но сила Юпитера покоится на его полном принятии неотвратимых декретов судьбы [70]. Критик может даже описать его как царя-марионетку, который носит внешнее подобие царственности, но на самом деле послушен непрерывному вмешательству высшей власти. Вергилий, однако, по-видимому, действительно придерживается стоического принципа, что Судьба и Юпитер — одно; он таким образом переносит нас сразу к конечной проблеме философии, примирению концепций Закона, сформированных, с одной стороны, наблюдением фактов (современные «Законы Природы»), а с другой — признанием морального инстинкта (современный «Моральный Закон»). Как мы видели, примирение этих двух логикой по сути невозможно. Вергилий, однако, показывает нам, как они могут быть на практике примирены определенным настроем ума; и поскольку этот настрой есть смирение перед высшей силой и сотрудничество с ней, было бы правильно поставить Вергилия рядом с Клеанфом как одного из религиозных поэтов стоицизма.

Virgil’s ethics.

435. Концепция этики Вергилия проявляется в характере Энея. Много современной критики восстает против характера Энея точно так же, как и против характера Катона, и по той же причине — из-за отсутствия симпатии к стоической этике. Чтобы понять Энея, мы должны сначала представить человека, чья душа наполнена почтительным уважением к судьбе и подчинением Юпитеру, который представляет судьбу с ее личной стороны. Поэтому он никогда не может играть роль героя в восстании; но в то же время он человек, подверженный тем мелким слабостям и отклонениям, от которых не свободен даже мудрец. Он может колебаться или быть поспешным, может любить или плакать; но суверенитет его разума никогда не нарушается. В удачной фразе Вергилий суммирует всю этику стоицизма:

‘Calm in his soul he abides, and the tears roll down, but in vain[71].’

В отличие от Энея стоит Дидона, глубоко человечная и страстная, находящаяся в полном восстании против своей судьбы. Она для него Ева-искусительница, Клеопатра-соблазнительница; но ей не суждено одержать окончательный триумф. Современный роман, несомненно, имел бы другой финал.

Ovid.

436. Среди писателей, которые приняли многое из формального учения стоицизма, не проникнувшись его духом, мы можем считать Овидия (43 г. до н. э. — 18 г. н. э.). Он не только принимает центральную идею стоицизма, что именно божественным огнем живет и движется каждый человек [72], но и открывает свою величайшую работу описанием творения [73], которое, по-видимому, следует стоическим линиям и в котором прямостоящая фигура человека особо признается доказательством превосходства, которое Провидение отвело ему над всеми другими творениями Творца [74]. Но рассказы, изложенные в «Метаморфозах», не показывают следов серьезной религиозной цели Вергилия; и общество, изображенное в любовных стихах Овидия, дает лишь карикатуру на стоические доктрины общности жен, отсутствия ревности и откровенности речи. Наконец, жалобный тон «Скорбных элегий» показывает, как мало Овидий был в контакте со стоическим самообладанием среди ударов судьбы.

Cremutius Cordus.

437. Во времена следующего принцепса мы впервые находим стоицизм, связанный с несимпатичным отношением к имперскому правительству. В стоических принципах не было ничего, что предполагало бы эту оппозицию. Тиберий сам слушал учение стоика Нестора, и простота его личной жизни и серьезность его манер вполне могли завоевать ему поддержку искренних философов. Но если стоицизм не создал дух оппозиции, он подтвердил его там, где он уже существовал. Память о Катоне связывала стоические доктрины с республиканскими взглядами: смутные идеализации Брута и Кассия предполагали прославление тираноубийства. Кремуций Корд (ум. 25 г. н. э.) оскорбил Сеяна саркастическим замечанием: ибо когда Тиберий восстанавливал театр Помпея, и сенат проголосовал за установку там статуи Сеяна, Корд сказал, что это на самом деле означает порчу театра [75]. Сеян тогда намекнул своему клиенту Сатрию, который обвинил Корда перед сенатом в написании истории, в которой он высоко восхвалял Брута и объявил Кассия «последним из римлян». Слово извинения спасло бы жизнь Корда; он решил умереть по своей воле [76], к большому раздражению своих обвинителей [77]. С этого времени самоубийство стало объектом политических амбиций. Стоическая традиция продолжалась в семье Корда, и его дочери Марции, как члену секты, Сенека адресовал известное «Утешение» [78]; но название «старые римляне» гораздо лучше описывает истинные наклонности людей, предтечей которых был Корд.

Kanus Iulius.

438. В правление Гая (Калигулы) мы впервые находим философов как таковых подвергающимися преследованиям; и мы можем сделать вывод, что, подобно иудеям, они молча или открыто сопротивлялись притязаниям императора на поклонение как богу. Юлий Грациний, согласно Сенеке, был казнен по той единственной причине, что он был лучшим человеком, чем тиран хотел видеть живым [79]. Канус Юлий упрекнул императора в лицо и выслушал со спокойствием свой собственный приговор. В течение десяти дней, оставшихся ему, он спокойно продолжал свои повседневные занятия; он был занят игрой в шахматы, когда его вызвал центурион. «После моей смерти, — сказал он своему противнику, — не хвались, что ты выиграл партию». Его философ сопровождал его и спрашивал, чем заняты его мысли. «Я намерен, — сказал Канус, — наблюдать, осознает ли душа в последний момент свой уход. Впоследствии, если я узнаю, каково состояние ушедших душ, я вернусь и сообщу своим друзьям» [80].

Arria the elder.

439. В правление Клавдия мы находим стоиков, участвующих в реальном заговоре против императора. Имя Пета Цецины знакомит нас со знаменитой стоической семьей, ибо его женой была Аррия Старшая. Плиний рассказывает нам со слов ее внучки Фаннии, как когда ее муж и сын оба заболели одновременно, и последний умер, она провела все похороны без ведома мужа; и каждый раз, когда она входила в его больничную комнату, она надевала веселую улыбку и уверяла его, что мальчику стало намного лучше. Всякий раз, когда ее горе становилось слишком сильным, она покидала комнату на несколько минут, чтобы поплакать, и возвращалась снова спокойной. Когда Скрибониан в Иллирии восстал против Клавдия, Пет принял его сторону; после его падения он был доставлен пленником в Рим. Аррии не разрешили сопровождать его, но она последовала за ним на рыбацкой лодке. Она побудила его встретить смерть, пронзив свою собственную грудь кинжалом, заявив: «Это не больно» [81], — и после его смерти она решила не переживать его. Тразея, ее зять, пытался отговорить ее. «Если бы я был осужден, — сказал он, — хотел бы ты, чтобы твоя дочь умерла со мной?» «Да, — сказала Аррия, — если бы она прожила с тобой так же долго и счастливо, как я с Петом». Здесь мы имеем преднамеренное оправдание индуистской практики сати.

Seneca.

440. В правление Нерона стоики становятся еще более заметными, и почти всегда — в оппозиции. Сенека, разумеется, будучи наставником и министром императора, находится на стороне правительства; и по его жизни мы можем составить самое верное представление о государственном служащем империи на высоком посту. Мы, конечно, не ожидаем, что Сенека воплотил в своей жизни все те добродетели, которые проповедовал; с другой стороны, мы не станем легко верить в то, что пламенный ученик Аттала и любящий муж Павлины был человеком распутной жизни или алчных страстей. Скромные вкусы, бесконечная работоспособность и щепетильная честность были обычными чертами римского чиновника тех дней, как они являются таковыми для членов Индийской гражданской службы сегодня. Сенеку часто обвиняют в том, что он был слишком податлив как министр; но он лучше следовал принципам своей школы, принимая активное участие в политике, чем если бы он, подобно многим другим, угрюмо держался в стороне. Он, конечно, не подражал Катону или Рутилию Руфу, которые довели твердость принципов до такой степени, что это дало повод обвинить их в упрямстве; но, откровенно подчиняясь власти, превосходящей его собственную, он все же следил за тем, чтобы его собственное влияние шло на пользу. Что касается истории его политической карьеры, мы не можем сделать ничего лучше, чем обратиться к новейшему историку его времени; о его трудах как философа, которым он сам придавал большее значение, было дано общее представление выше, а более частные дискуссии составляют центральную тему этой книги.

Persius and Lucan.

441. От Сенеки мы естественным образом переходим к упоминанию поэтов Персия и Лукана. А. Персий Флакк (34–62 гг. н. э.) в 16-летнем возрасте стал учеником и спутником философа-стоика Корнута: он также был родственником уже упомянутых Аррий. Он дает нам очаровательную картину образа жизни своего учителя, который, несомненно, был типичным: и его краткий взгляд на предмет философии хорошо показывает, насколько сузились ее масштабы в этот период. Диалектика не упоминается, а физика представляет интерес лишь в той мере, в какой она касается положения и долга индивида.

‘Go, study, hapless folk, and learn to know

The end and object of our life—what are we;

The purpose of our being here; the rank

Assigned us at the start, and where and when

The turn is smoothest round the perilous post;

The bounds of wealth; life’s lawful aims; the use

Of hoards of coin new-minted; what the claims

Of fatherland and kinsfolk near and dear;

The will of God concerning thee, and where

Thou standest in the commonwealth of man[88].’

Его современник М. Анней Лукан (39–65 гг. н. э.), племянник Сенеки, погрузился глубже как в философию, так и в политику. В обеих он проявил пыл, недостаточно сдержанный благоразумием; у него было гораздо более острое чувство личных обид, чем подобало стоику, и он был скорее критиком, чем реформатором. И все же едва ли какой-либо писатель выражает более убедительно характерные доктрины стоицизма, какими они овладели воображением молодых римлян высших классов. Среди таких доктрин учение об экпиросисе (мировом пожаре) было явно заметным.

‘So when this frame of things has been dissolved,

And the world’s many ages have received

Their consummation in one final hour,

Chaos recalled shall gain his utmost seat,

The constellations in confusion dire

Hurled each on each together clash; the stars

Flaming shall fall into the deep; the earth

No longer shall extend her barrier shores,

And fling the waters from her; and the Moon

Shall meet the Sun in fratricidal war[89].’

‘One pyre awaits the Universe; in ruin

’Twill mix with bones of men the heavenly spheres[90].’

Лукан подчеркивает пантеистическую интерпретацию божественной природы;

‘God is all eye can see or heart can feel[91].’

‘The powers of heaven are round about us all;

And though from out the temple come no voice,

Nought can we do without the will of God[92].’

Идеализированному Катону он адресует благороднейшие похвалы;

‘For sure a consecrated life is thine,

The laws of heaven thy pattern, God thy guide[93].’

‘See the true Father of his country, worth

The homage of thine altars, Rome; for they

Who swear by him shall never be ashamed.

If e’er the yoke is lifted from thy neck,

Now or hereafter he shall be thy God[94].’

Civil service and ‘old Romans.’

442. Карьеры Сенеки и Музония, а также ранние годы самого Лукана достаточно ясно указывают на то, что между принципами стоицизма и римским принципатом не было существенного противоречия; иными словами, стоики как таковые не были «республиканцами». Скорее наоборот; ибо почти все греческие философы были склонны поддерживать монархию, а стоики выделялись желанием упразднить различия по рождению и классу, на которых римская аристократия делала такой акцент и которые принципат был склонен игнорировать. Но на самом деле стоицизм был общей формой, в которой формировалась образованная молодежь Рима в этот период; он порождал честных, прилежных и простодушных людей, в точности подходящих на роль инструментов великой имперской бюрократии. Большое их число поступало на государственную службу и более не упоминалось; таким был (за исключением случайного упоминания Сенекой) К. Луцилий, корреспондент Сенеки. Великая работа римского управления совершалась в тишине, точно так же, как работа в Индии в наши дни. Эта тишина была, вероятно, в целом полезна для общества, хотя индивидом она часто ощущалась как ограничение. По этой и многим другим причинам в Риме (как и везде и всегда) было много способных, но разочарованных людей; они становились критиками правительства, и из критиков в любой момент могли превратиться в заговорщиков; но ни в какой период они серьезно не стремились к восстановлению республиканской системы. Их политическое кредо было ограничено и не выходило за рамки интересов того класса, из которого они вышли. Они требовали для членов сената в Риме их древних личных привилегий, и особенно libertas, то есть свободы критиковать и даже оскорблять членов правительства; они воспевали Катона, праздновали дни рождения Брута и Кассия и практиковали своего рода «пассивное сопротивление», основанное на восточных методах, уходя из жизни без колебаний, когда правительство препятствовало их непосредственным желаниям. Когда управление осуществлялось пристойно, эти люди выглядели смешными; когда время от времени оно становилось скандальным, они были героями.

Republican prejudices.

443. Ранние годы правления Нерона ясно показывают нам, что истинный дух стоицизма был гораздо более развит на стороне правительства, чем на стороне аристократии. Ничто не отличает Сенеку более почетно, чем его гуманное отношение к рабскому населению; и он был главным министром принцепса, когда в 61 г. н. э. возник «примечательный случай», в котором были затронуты права человека рабов. Городской префект Педаний Секунд был убит одним из своих рабов. В сенате утверждалось, что по древнему обычаю все домочадцы, старые и молодые, виновные и невиновные, должны быть казнены одинаково; это мнение возобладало и было приведено в исполнение. Общественное мнение, согласно Тациту, было единодушно против такой суровости; оно не без оснований ожидало от императора и его министра предотвращения этого. Они, напротив, оставили решение на свободное усмотрение сената. Где же теперь были люди философских принципов, всемирного сочувствия, откровенных высказываний? Историк говорит нам, что в сенате не нашлось ни одного. Почтенным людям, которые могли бросить вызов смертному приговору императора, все еще не хватало мужества выступить против предрассудков своего собственного класса; многие, правда, восклицали, выражая жалость к женщинам, молодым и несомненно невиновным, и даже голосовали против казней; но даже в таком простом деле не нашлось человека, который последовал бы примеру Катилины во времена Цицерона и взял бы на себя дело угнетенных. Лидером безжалостного большинства был К. Кассий Лонгин, знаменитый юрист, который регулярно чтил почести заговорщика Кассия.

Nero and the Stoics.

444. Но хотя администрация, которую возглавлял Нерон, была в значительной степени укомплектована исповедующими стоицизм людьми и в целом выступала за лучшие симпатии римского народа, ход придворных интриг привел к ожесточенному конфликту между правительством и растущей силой общественного мнения, представителями которого иногда были, а иногда молчаливо олицетворяли стоики «староримской» группы. Для Нерона соображения собственной безопасности преобладали над любыми соображениями справедливости к индивидам, и в этом он был осужден (и знал, что это так) суждением всех людей философского склада. Первой из его жертв, и, пожалуй, наиболее заслуживающей нашего восхищения, был Рубеллий Плавт, обвиненный Тигеллином, потому что он поддерживал раздражающий культ «тираноубийц» и примкнул к нелояльной секте стоиков. Обвинение в нелояльности против себя и своих товарищей он опроверг; ибо, по совету своих учителей-стоиков Коэрана и Музония, он отказался принять участие в восстании, которое могло бы быть успешным, и спокойно ожидал своей судьбы (60 г. н. э.). В заговоре Пизона, который вспыхнул несколько лет спустя, Плавт Латеран назван историком как один из немногих, чьи мотивы были благородны, а поведение неизменно мужественно. Поздние годы правления Нерона освещены на страницах Тацита твердостью таких людей, как Тразея Пет, Паконий Агриппин и Барея Соран, а также героической преданностью таких женщин, как младшая Аррия, жена Тразеи, и Сервилия, дочь Сорана. В преследовании этой группы современный историк находит смягчающие обстоятельства, но в самом Риме казалось, будто император занят попыткой искоренить саму добродетель.

Helvidius Priscus.

445. После падения Нерона «старые римляне» на короткое время пришли к власти при принципате Гальбы, и, среди прочих, Гельвидий Приск, зять Тразеи, вернулся из изгнания. По свидетельству Тацита, он был очень искренним приверженцем стоической школы.

«Он не был похож на других, которые принимают имя философа, чтобы скрыть праздность. Он следовал тем учителям, которые утверждают, что только почетное есть благо, а только низкое есть зло; власть, знатность и другие вещи, внешние по отношению к душе, не являются ни благом, ни злом. Он стремился настолько укрепить себя этим против ударов судьбы, чтобы мог играть свою роль в общественных делах, не дрогнув».

Его первым актом по возвращении в Рим было начало судебного преследования обвинителя Тразеи. Сенат разделился во мнениях относительно мудрости этого шага, и когда Гельвидий оставил иск, одни хвалили его милосердие, в то время как другие сетовали на его нерешительность. Он возобновил свою попытку, как мы увидим, позднее.

His fall.

446. Веспасиан, несомненно, был терпим в своих взглядах: его правление началось с восстановления почестей покойному Гальбе, и глубоко уважаемый Музоний воспользовался возможностью, чтобы атаковать в сенате П. Эгнация Целера, чье предательство привело к падению Сорана, за лжесвидетельство. Суд был отложен, но чуть позже привел к осуждению Целера. Общественное мнение приняло сторону Музония: но обвиняемый нашел защитника в лице киника Деметрия и, по крайней мере, защищался со способностями и мужеством своей секты. После этого Гельвидий возобновил свое преследование обвинителя Тразеи; но император, теперь желавший оставить прошлое в прошлом, отказался одобрить это. Эта вторая неудача, по-видимому, озлобила Гельвидия: его оппозиция Веспасиану стала открытой и оскорбительной и привела к его смерти. Жизнь его жены Фаннии была достойна двух Аррий, ее бабушки и матери. Дважды она следовала за мужем в изгнание; в третий раз она навлекла на себя это наказание, поощряя его друга Сенециона опубликовать его биографию, снабжая его материалами и открыто оправдывая свое действие. В частной жизни она обладала исключительным обаянием и любезностью; и ее смерть, казалось Плинию, завершила эпоху благородных женщин.

Renewal of the Stoic opposition.

447. Кажется вероятным, что стоические вельможи находили низкое происхождение Веспасиана столь же невыносимым, как тиранию Нерона; во всяком случае, они вскоре возобновили свою позицию оппозиции правительству, и наказание Гельвидия, если оно задумывалось как предупреждение, оказалось скорее провокацией. По-видимому, он и «старые римляне» начали систематическую пропаганду в пользу того, что они называли «демократией», то есть управления Римской империей сенаторским классом; и они, вероятно, вовлекли многих профессиональных философов в это непрактичное и реакционное движение. Веспасиан решил изгнать всех философов из Рима. Из этого общего приговора был исключен самый известный из всех, Музоний, и мы должны сделать вывод, что он проявил благоразумие, держась в стороне от политических интриг. Несмотря на этот акт Веспасиана, стоицизм продолжал завоевывать позиции, и в течение большей части периода династии Флавиев встречал мало препятствий.

Persecution by Domitian.

448. Но к концу правления Домициана вспыхнуло более жестокое преследование. Арулен Рустик был народным трибуном в 66 г. н. э. и тогда предлагал использовать свое вето в попытке спасти жизнь Тразеи Пета. В 69 г. н. э. он был претором и в этом качестве возглавлял посольство, направленное сенатом к солдатам под командованием Петилия Цериалиса. В этом случае с ним грубо обошлись, он был ранен и едва избежал смерти. После многих лет спокойствия он был обвинен в 93 г. н. э., когда Плиний был претором, в том, что писал и говорил в честь Тразеи Пета, Геренния Сенециона и Гельвидия Приска; он был приговорен к смерти, а его книги были уничтожены. Сенецион был осужден в то же время за написание биографии Гельвидия Приска и за дальнейшее преступление, состоявшее в том, что после исполнения должности квестора он не стал кандидатом на какую-либо более высокую должность. Примерно в то же время были изгнаны Артемидор, самый целеустремленный и трудолюбивый из философов, которого Музоний выбрал из толпы конкурентов как наиболее подходящего, чтобы просить руки его дочери; Юний Маврик, брат Арулена Рустика, который присоединился к Музонию в попытке добиться наказания доносчиков времен Нерона; Деметрий и Эпиктет; а также многие выдающиеся дамы, включая Аррию и ее дочь Фаннию. Но со времени смерти Домициана в 96 г. н. э. имперское правительство окончательно примирилось со стоицизмом, который теперь стал признанным кредо подавляющего большинства образованных классов в Риме, всех возрастов и рангов. В качестве такового он появляется в сочинениях Ювенала, который не только вводит в серьезную литературу стоический принцип «прямоты речи», но и фактически излагает значительную часть этического учения стоицизма с большей прямотой и силой, чем любой профессиональный приверженец системы.

Stoic reform of law.

449. Стоицизм, принятый с благосклонностью во II веке н. э., обрел новые возможности и подвергся новым опасностям. Его величайшее достижение заключалось в развитии римского права. Как мы только что видели, «старые римляне» времен Нерона, несмотря на свое исповедание стоицизма, были непреклонными защитниками старого права со всей его суровостью и узостью; и нам нужно вернуться на сто лет назад к великим юристам времен Суллы и Цицерона, чтобы встретить людей, готовых отбросить старые традиции и строить заново на фундаменте естественной справедливости. Но более широкий взгляд не был упущен из виду. Он оставался идеалом более великодушных членов имперской гражданской службы; и во времена императоров Антонина Пия (138–161 гг. н. э.) и Марка Аврелия (161–180 гг. н. э.) он стал отправной точкой для нового развития римского права, что является одним из великих достижений римской истории. Самый красноречивый из историков истоков христианства так описывает это движение.

«Стоицизм [уже] проник в римское право своими широкими максимами и сделал его естественным правом, философским правом, таким, каким разум может представить его для всех людей. Строгое право уступает место справедливости; мягкость берет верх над суровостью; справедливость кажется неотделимой от благодеяния. Великие юристы Антонина продолжили ту же работу. Последний [Волузий Мециан] был учителем Марка Аврелия в области юриспруденции, и, по правде говоря, работу двух святых императоров невозможно разделить. Именно с них берет начало большинство тех человечных и разумных законов, которые смягчили строгость античного права и превратили законодательство, первоначально узкое и неумолимое, в кодекс, способный быть принятым всеми цивилизованными народами».

В законодательстве Антонина и Аврелия гуманные и космополитические принципы стоической политики наконец торжествуют над римским консерватизмом. Бедные, больные, младенцы и голодающие находятся под защитой. К рабу относятся как к человеческому существу; убить его становится преступлением, нанести ему вред — проступком; его семья и его имущество защищены трибуналами. Рабство, по сути, рассматривается как нарушение прав природы; отпущение на волю всячески поощряется. Близится время, когда Ульпиан заявит, что «все люди, согласно естественному праву, рождаются свободными и равными». Это законодательство не является полностью делом рук профессиональных стоиков; тем не менее, оно — порождение стоицизма.

Repression of zeal.

450. Во II веке существовал, как существует и сейчас, резкий антагонизм между манерами культурного общества и пылким исповеданием интеллектуальных убеждений. Анекдот, рассказанный Геллием, хорошо иллюстрирует социальные силы, которые теперь постоянно работали, чтобы сдерживать излишний энтузиазм.

«С нами за столом был молодой студент философии, который называл себя стоиком, но главным образом отличался нежеланной болтливостью. Он постоянно приводил к месту и не к месту сокровенные философские доктрины и смотрел на всех своих соседей как на мужланов, потому что они были с ними не знакомы. Вся его речь была усыпана упоминаниями силлогизмов, софизмов и тому подобного, таких как «главный аргумент», «покоящийся» и «куча»; и он думал, что он единственный человек в мире, который может их разрешить. Далее он утверждал, что досконально изучил природу души, рост добродетели, науку о повседневных обязанностях и исцеление слабостей и болезней ума. Наконец, он считал, что достиг того состояния совершенного счастья, которое не может быть омрачено никаким разочарованием, поколеблено никакими муками смерти».

Такой человек, мы можем подумать, мог бы вскоре стать апостолом искреннего стоицизма и мог бы оставить нам ясное и систематическое изложение стоической доктрины, очищенное пятью веками опыта. Этому не суждено было сбыться. Утонченный Ирод Аттик раздавил его цитатой из бесед Эпиктета. Немногие грешили подобным образом. Даже Сенека был строг к бесполезному изучению в области истории и древности; новые философы презирали изучение даже самой философии.

State establishment of philosophy.

451. Стоицизм II века поэтому гораздо менее четко определен, чем в более ранние времена. Его доктрины, усвоенные в детстве, принимаются с готовностью; но они не сопровождаются каким-либо твердым отречением от противоположных взглядов других школ. Снова, как во времена Августа, «философ» выходит на первый план; конкретный оттенок его философии кажется менее важным. Именно философия в целом завоевывает покровительство императоров. Нерва позволил вновь открыть школы философов; Траян интересовался ими как обеспечивающими полезную подготовку для молодежи. Адриан пошел дальше и наделил учителей философии в Риме; Антонин Пий сделал то же самое по всей провинции. Марк Аврелий учредил представителей каждой из философских школ в Афинах; и среди поздних императоров Септимий Север, которому помогала его жена Юлия Домна, был заметен в том же направлении. Философы, которые твердо сопротивлялись преследованиям, постепенно пожертвовали своей независимостью под влиянием императорской милости. Они все еще декламировали догмы своих соответствующих основателей, но бессознательно становились сторонниками установленных форм правления и религии. И все же столь мягким был упадок философии, что его можно было бы счесть прогрессом, если бы его истинное положение не было освещено отношением Марка Аврелия к христианам. Ибо Марк Аврелий был повсеместно принят как самый достойный практический представитель философии в ее полной зрелости, и ни одного слова критики его политики не было произнесено ни одним учителем стоицизма.

The pagan revival.

452. Упадок точной философской мысли сопровождался сильным возрождением языческого религиозного чувства. Атмосфера, в которой вырос Марк Аврелий и которой его политические действия определялись гораздо больше, чем его философским исповеданием, так сочувственно описана последним редактором его «Размышлений».

«В доме и городе родовые пенаты очага и лары улиц охраняли общение жизни; в индивидуальной груди служащий Гений формировал его судьбы и откликался на каждое настроение меланхолии или веселья. Таким образом, вся жизнь находилась под режимом духовных сил, которые нужно было умилостивить или задобрить назначенными обрядами, ритуалом и формами молитвы. К этой пунктуальной и набожной форме язычества Марк был приучен с детства; на празднике сбора винограда он принимал участие в песнопениях и жертвоприношениях; в восемь лет он был принят в жречество салиев; «было замечено, что он исполнял все свои жреческие функции с постоянством и точностью, необычными для того возраста; вскоре стал мастером священной музыки; и знал наизусть все формы и литургии». Наша самая ранняя статуя изображает его юношей, предлагающим ладан; а на его триумфальных барельефах он стоит перед алтарем, облаченный в жреческие одежды и приносящий жертву. Для него «молитва и жертвоприношение, и все обряды, которыми мы признаем присутствие и близость богов», являются «заветами и священными служениями», допускающими к «интимному общению с божественным»».

Культ, таким образом суммированный, — это не культ греческой мифологии, и уж тем более не культ рационализированной стоической теологии. Это примитивный ритуализм Италии, все еще дорогой сердцам простых людей и возвращающий свое влияние на образованных по мере того, как они избавляли себя от усилий индивидуальной критики.

State persecution.

453. Не случайно Марк Аврелий стал гонителем христиан. В душе он не был преемником Зенона, который считал существенной доктрину о верховном божестве и абсолютно отвергал использование храмов и изображений. В промежутке официальный стоицизм научился сначала улыбкой терпеть суеверие, затем стать его защитником; теперь ему предстояло стать гонителем во имя его. Понтий Пилат, как говорят, признал невиновность основателя христианства и мог бы защитить его, если бы его инструкции из Рима позволили ему расширить свою власть настолько; Галлион не интересовался проповедью Павла; но Аврелий был знаком с христианским исповеданием и его приверженцами и противостоял ему как упорному сопротивлению власти. Популярная антипатия к новой религии и официальное отвращение ко всем тревожным новинкам нашли в нем готового сторонника. Так началась новая борьба между силой меча и силой внутреннего убеждения. Поскольку разум не мог поддерживать поклонение языческим божествам, это должно было делать насилие. Это стало триумфом гражданской власти и народной воли — вырвать слово слабости двумя годами упорных пыток. Ни один наделенный властью профессор или просвещенный магистрат не возвысил свой голос в знак протеста; и в этом слабом согласии стоицизм погиб.

Revolt of the young Stoics.

454. Ибо совесть молодых восстала. Обученные дома и в школе верить в провидение, в долг и в терпеливое перенесение зла, они инстинктивно признали сократовскую силу и пример не в магистрате, сидящем в своем курульном кресле, и не в деревенском жреце, занятом своим устаревшим ритуалом, а в учителе на кресте и мученике на дыбе. Во все возрастающем числе люди, которые впитали из своего стоического образования принципы единства Божества и свободы воли, переходили в новое общество, которое исповедовало первое без оговорок, а второе демонстрировало, не дрогнув. С собой они приносили в значительной мере свои философские привычки мышления и (во многих деталях, чем это обычно признается) определенные догматы, которые Портик всегда внушал. Стоицизм начал новую историю, которая еще не закончена, внутри христианской церкви; и мы должны теперь попытаться дать некоторое описание этого позднего отростка философии.

СНОСКИ

[1] Лайтфут, «Филиппийцам», стр. 319; Дилл, «Римское общество», стр. 334; Уорд Фаулер, «Социальная жизнь в Риме», стр. 27.

[2] Практика уличной проповеди, как описано Горацием и Эпиктетом, указывает на это; и всемирное распространение стоицизма в более или менее разбавленных формах едва ли совместимо с его ограничением одним классом общества.

[3] «semper Africanus Socraticum Xenophontem in manibus habebat» Циц. «Тускуланские беседы» ii 26, 62; «Cyrus ille a Xenophonte ad effigiem iusti imperi scriptus ... quos quidem libros Africanus de manibus ponere non solebat» «ad Quint.» I i 8, 23.

[4] «ille [Laelius] qui Diogenem Stoicum adulescens, post autem Panaetium audierat» «Fin.» ii 8, 24.

[5] «lenitatem Laelius habuit» Циц. «de Or.» iii 7, 28; «C. Laelius et P. Africanus imprimis eloquentes» «Brut.» 21, 82.

[6] «in C. Laelio multa hilaritas» «Off.» i 30, 108.

[7] «praeclara est aequabilitas in omni vita et idem semper vultus eademque frons, ut de Socrate itemque de C. Laelio accepimus» «ib.» 26, 90.

[8] См. выше, § 326.

[9] «Sp. [Mummius] nihilo ornatior, sed tamen astrictior; fuit enim doctus ex disciplina Stoicorum» Циц. «Brut.» 25, 94.

[10] «non tulit ullos haec civitas humanitate politiores P. Africano, C. Laelio, L. Furio, qui secum eruditissimos homines ex Graecia palam semper habuerunt» «de Or.» ii 37, 154.

[11] Циц. «Amic.» 11, 37.

[12] «Ti. Gracchum a Q. Tuberone aequalibusque amicis derelictum videbamus» «ib.»

[13] «de Or.» iii 23, 87.

[14] «quoniam Stoicorum est facta mentio, Q. Aelius Tubero fuit illo tempore, nullo in oratorum numero, sed vita severus et congruens cum ea disciplina quam colebat» «Brut.» 31, 117.

[15] «Fin.» iv 9, 23; «Off.» iii 15, 63.

[16] «Panaetii illius tui» Циц. «de Or.» i 11, 45; «[Mucius augur] oratorum in numero non fuit: iuris civilis intellegentia atque omni prudentiae genere praestitit» «Brut.» 26, 102.

[17] «C. Fannius, C. Laeli gener, ... instituto Laelii Panaetium audierat. eius omnis in dicendo facultas ex historia ipsius non ineleganter scripta perspici potest» «ib.» 101.

[18] Шмекель, «Mittlere Stoa», стр. 444, 445.

[19] См. особенно его похвалу добродетели, начинающуюся «virtus, Albine, est pretium persolvere verum | queis in versamur, queis vivimu’ rebu’ potesse’ fr. 1.

[20] «primum genus [poëticum] nugatorium dicit [Scaevola] esse, quod multa de dis fingantur indigna» Авг. «Civ. De.» iv 27, со ссылкой на Варрона.

[21] «tertium genus» inquit Varro «quod in urbibus cives, maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent» Авг. «Civ. De.» vi 5.

[22] «maior societas nobis debet esse cum philosophis quam cum poetis» «ib.» 6.

[23] «ego habeo [exceptionem] tectiorem ex Q. Mucii P. F. edicto Asiatico; extra quam si ita negotium gestum est, ut eo stari non oporteat ex fide bona; multaque sum secutus Scaevolae» Циц. «Att.» vi 1, 15.

[24] «hanc gloriam iustitiae et abstinentiae fore inlustriorem spero. quod Scaevolae contigit» «ib.» v 17, 5.

[25] См. выше, § 326.

[26] «dixit causam illam quadam ex parte Q. Mucius, more suo, nullo adparatu, pure et dilucide» Циц. «de Or.» i 53, 229; «Scaevola parcorum elegantissimus» «Brut.» 40, 148.

[27] «Q. Mucius pontifex maximus ius civile primus constituit, generatim in libros xviii redigendo» Помпоний, «Dig.» i 2, 2, 41.

[28] Г. Неттлшип, «Ius Gentium» («Journal of Philology» xiii 26, стр. 169 и сл.).

[29] «qui iuris civilis rationem nunquam ab aequitate seiunxerit» Циц. «Caec.» 27, 78.

[30] «cum discendi causa duobus peritissimis operam dedisset, L. Lucilio Balbo et C. Aquilio Gallo» «Brut.» 42, 154; ср. «de Orat.» iii 21, 78.

[31] «Servius [mihi videtur] eloquentiae tantum assumpsisse, ut ius civile facile possit tueri» «Brut.» 40, 150.

[32] «[Servius] longe omnium in iure civili princeps» «ib.» 41, 151: Pomp. «Dig.» i 2, 2, 43.

[33] Интересный рассказ о его карьере и смерти см. Уорд Фаулер, «Социальная жизнь в Риме», стр. 118–121.

[34] «idem Aelius Stoicus esse voluit» Циц. «Brutus» 56, 206.

[35] «Q. Lucilius Balbus tantos progressus habebat in Stoicis, ut cum excellentibus in eo genere Graecis compararetur» «N. D.» i 6, 15.

[36] «Sextus frater praestantissimum ingenium contulerat ad summam iuris civilis et rerum Stoicarum scientiam» «Brutus» 47, 175.

[37] См. § 427.

[38] «Posidonius scribit P. Rutilium dicere solere, quae Panaetius praetermisisset, propter eorum quae fecisset praestantiam neminem esse persecutum» Циц. «Off.» iii 2, 10.

[39] «[P. Rutilius], doctus vir et Graecis litteris eruditus, prope perfectus in Stoicis» «Brutus» 30, 114.

[40] «multa praeclara de iure» «ib.»

[41] См. выше, § 326.

[42] Циц. «pro Rabir.» 10, 27.

[43] Плут. «Катон Младший» 4, 1.

[44] «ib.» 5, 3.

[45] «ib.» 10, 1.

[46] «Cato perfectus, mea sententia, Stoicus, ... in ea est haeresi, quae nullum sequitur florem orationis neque dilatat argumentum; sed minutis interrogatiunculis, quasi punctis, quod proposuit efficit» Циц. «Par.» Pro. 2.

[47] «Cato dumtaxat de magnitudine animi, de morte, de omni laude virtutis, Stoice solet, oratoriis ornamentis adhibitis, dicere» Циц. «Par.» Pro. 3.

[48] «animadverti Catonem ... dicendo consequi ut illa [= loci graves ex philosophia] populo probabilia viderentur» «ib.» 1.

[49] ‘[doleo] plus apud me simulationem aliorum quam [Catonis] fidem valuisse’ ad Att. iii 15, 2 (in B.C. 48).

[50] «ib.» iv 15, 7.

[51] «Catoni vitam ad certam rationis normam dirigenti et diligentissime perpendenti momenta officiorum omnium» «Mur.» 2, 3.

[52] Катон у Циц. «ad Fam.» xv 5, 2.

[53] См., например, ниже, § 441, прим. 94.

[54] «his [sc. piis] dantem iura Catonem» Верг. «Энеида» viii 670.

[55] «illam Ἀκαδημικήν ... ad Varronem transferamus: etenim sunt Ἀντιόχεια, quae iste valde probat» Циц. «Att.» xiii 12, 3; «in iis quae erant contra ἀκαταληψίαν praeclare collecta ab Antiocho, Varroni dedi; ... aptius esse nihil potuit ad id philosophiae genus, quo ille maxime mihi delectari videtur» «ib.» 19, 3 и 5.

[56] См. выше, § 123.

[57] «tu, [Brute,] qui non linguam modo acuisses exercitatione dicendi, sed et ipsam eloquentiam locupletavisses graviorum artium instrumento» Циц. «Brutus» 97, 331.

[58] «Brutus in eo libro quem de virtute composuit» Сен. «Dial.» xii 9, 4; «Brutus in eo libro quem περὶ καθήκοντος inscripsit, dat multa praecepta» «Ep.» 95, 45. Был также трактат «de patientia».

[59] «de Finibus», «de Natura Deorum» и «Tusculanae disputationes».

[60] Марц. «Ep.» i 42.

[61] См. выше, § 374, прим. 66.

[62] ‘nunc agilis fio et mersor civilibus undis, | virtutis verae custos rigidusque satelles’ Ep. i 1, 16 and 17.

[63] См. выше, § 316, прим. 96.

[64] См. выше, § 90.

[65] «igneus est ollis vigor et caelestis origo | seminibus» «Энеида» vi 730, 731.

[66] «caelum et terras | spiritus intus alit» «ib.» 724, 726.

[67] «totamque infusa per artus | mens agitat molem» «ib.» 726, 727.

[68] См. выше, §§ 295–297.

[69] «donec longa dies, perfecto temporis orbe, | concretam exemit labem, purumque reliquit | aetherium sensum atque aurai simplicis ignem» «Энеида» vi 745–747.

[70] «desine fata deum flecti sperare precando» «ib.» 376.

[71] «mens immota manet; lacrimae volvuntur inanes» «Энеида» iv 449; «lacrimae inanes» указывают на волнение души, в котором разум и воля не принимают участия.

[72] «est deus in nobis: agitante calescimus illo» Ов. «F.» vi 5.

[73] «ante mare et terras, et quod tegit omnia caelum, | unus erat toto Naturae vultus in orbe, | quem dixere Chaos, etc.» «Met.» i 5–88.

[74] «os homini sublime dedit, caelumque tueri | iussit, et erectos ad sidera tollere vultus» «ib.» 85 и 86.

[75] «exclamavit Cordus tunc vere theatrum perire» Сен. «Dial.» vi 22, 4.

[76] Тац. «Анналы» iv 34. Тацит полностью игнорирует личные мотивы, лежащие в основе истории, и совершенно излишне предполагает, что Тиберий проводил политику подавления свободы исторического повествования.

[77] «accusatores queruntur mori Cordum» Сен. «Dial.» vi 22, 7.

[78] То, что Кремуций Корд был исповедующим стоиком, кажется справедливым выводом из истории в целом, и все же, как и в нескольких подобных случаях, это прямо не утверждается.

[79] «quem [Graecinum Iulium] C. Caesar occidit ob hoc unum, quod melior vir erat quam esse quemquam tyranno expedit» Сен. «Ben.» ii 21, 5.

[80] «Dial.» ix 14, 4–10.

[81] «casta suo gladium cum traderet Arria Paeto, | quem de visceribus traxerat ipsa suis, | “si qua fides, vulnus quod feci non dolet,” inquit, | “sed quod tu facies, hoc mihi, Paete, dolet”» Марциал «Ep.» i 14; «praeclarum illud eiusdem, ferrum stringere, perfodere pectus, extrahere pugionem, porrigere marito, addere vocem immortalem et paene divinam “Paete, non dolet”» Плиний «Ep.» iii 16, 6.

[82] См. выше, § 126.

[83] «non derunt et frugalitatis exactae homines et laboriosae operae» Сен. «Dial.» x 18, 4. Для британского чиновника авторитета автора «Рассказов с холмов» будет достаточно.

[84] См. ниже, § 448, прим. 115.

[85] Хендерсон, «Нерон», стр. 31–38, 50–142, 257–288.

[86] См. выше, §§ 127–129.

[87] См. выше, § 125.

[88] Персий «Sat.» iii 66–72. Переводы в этом разделе выполнены г-ном У. Х. Портером.

[89] «Phars.» i 72–80.

[90] «ib.» vii 814 и 815.

[91] См. выше, § 242, прим. 9.

[92] «Phars.» ix 573 и 574.

[93] «ib.» 556 и 557.

[94] «ib.» 601–604. Сила этой дани уважения ослабляется аналогичной похвалой, отданной Помпею («Phars.» vii 682–689) и Бруту («ib.» 588 и 589).

[95] «quale coronati Thrasea Helvidiusque bibebant | Brutorum et Cassi natalibus» Юв. «Sat.» v 36 и 37. См. также Г. Буассье, «Оппозиция при Цезарях».

[96] Хендерсон, «Нерон», стр. 90 и сл.

[97] «Анналы» xiv 42, 2.

[97a] Правительство фактически назначило офицера для предотвращения жестокого обращения с рабами: «de iniuriis dominorum in servos qui audiat positus est, qui et saevitiam et libidinem et in praebendis ad victum necessariis avaritiam compescat» Сен. «Ben.» iii 22, 3.

[98] Тац. «Ann.» xiv 57.

[99] См. Хендерсон, «Нерон», стр. 257–283.

[100] Тацит. Анналы, XVI 21-35.

[101] «Нерон возжелал искоренить саму добродетель» (там же, 21).

[102] История, IV 5.

[103] Тацит. История, IV 6.

[104] See above, §§ 130, 131.

[105] См. выше, § 444.

[106] Тацит. История, IV 40.

[107] Там же, 43 и 44.

[108] Дилл, «Римское общество», с. 152.

[109] Плиний. Письма, VII 19, 7.

[110] «Он примыкал к толпе, постоянно порицал царскую власть и восхвалял демократию» (Дион Кассий, LXVI 12).

[111] Дион Кассий, LXVI 13.

[112] См. выше, § 444.

[113] Тацит. История, III 80.

[114] Агрикола, 2; Светоний, Домициан, 10.

[115] Дион Кассий, LXVII 13; Тацит. Агрикола, 45.

[116] Плиний. Письма, III 11, 7.

[117] Тацит. История, IV 40.

[118] A. Gellius N. A. xv 11, 5 (for Epictetus).

[119] Плиний. Письма, III 11, 3; «столько изгнаний и бегств знатнейших женщин» (Тацит. Агрикола, 45).

[120] См. выше, § 443.

[121] See above, §§ 428, 429.

[122] Ренан, «Марк Аврелий», с. 22, 23; ср. Мэн, «Древнее право», с. 55, 56.

[123] Ренан, «Марк Аврелий», с. 30.

[124] Aulus Gellius N. A. i 2, 3 to 5.

[125] «Ибо никто не усомнится в том, что суетно трудятся те, кто поглощен изучением бесполезных наук, которых ныне и у римлян великое множество... вот и римлян охватило пустое рвение к изучению излишнего» и т. д. (Сенека. Диалоги, X 13, 1 и 3). Это осуждение распространяется на все изучение истории (Естественнонаучные вопросы, III, предисловие).

[126] «В чисто нравственной сфере, к которой теперь свелась философия, естественной тенденцией различных школ, не исключая даже эпикурейской, было уподобление и эклектизм» (Дилл, «Римское общество», с. 343).

[127] Рендалл, «Марк Аврелий к самому себе», введение, с. cxxvii, cxxviii.

[128] Связь (если таковая имеется) Галлиона, проконсула Ахайи (Деяния, XVIII 12), с Юнием Галлионом, усыновившим старшего брата Сенеки, не установлена.

[129] Ренан, «Марк Аврелий», с. 55, примечание 2.

[130] Марк Аврелий. К самому себе, XI 3.

[131] Ренан, «Марк Аврелий», с. 329.

[132] «Поскольку они не могут состязаться доводами разума, они прибегают к насилию; не разобрав дела, они осуждают их как величайших преступников» (Лактанций. Божественные установления, сокращение, 47 (52), 4).

[133] «Я видел в Вифинии наместника, удивительно преисполненного радости, как будто он покорил какой-то варварский народ, из-за того, что один человек, который в течение двух лет с великой доблестью сопротивлялся, наконец, казалось, уступил» (Божественные установления, V 11, 15).

[134] «Ибо когда толпа видит, что людей терзают, а они сохраняют непобедимое терпение, она полагает, что ни стойкость умирающих не является тщетной, ни само терпение не может преодолеть столь великие муки без помощи Бога... Гораций говорит: „Справедливого и стойкого...“ — что не может быть сказано более правдиво, если отнести это к тем, кто не отказывается ни от каких мук и ни от какой смерти» (там же, 13, 11–17).

ГЛАВА XVII. СТОИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В ХРИСТИАНСТВЕ.

Neighbours, but strangers.

455. В течение первых полутора веков христианской эры стоицизм вел активную и успешную пропаганду, не осознавая при этом, что в эллинском мире распространяется новая сила, которая вскоре бросит вызов его собственному господству. Нет никаких свидетельств того, что кто-либо из стоических учителей, о которых шла речь, знал о христианстве что-либо, кроме самого названия, до тех пор, пока обе системы не вступили в конфликт во времена Марка Аврелия; и в высшей степени невероятно, чтобы кто-либо из них находился под влиянием — прямо или косвенно — христианской проповеди [1]. С другой стороны, апостолы новой веры, входя в любой из главных городов Римской империи, сразу же встречались не только с убежденными приверженцами стоицизма, но и с еще более широким кругом образованных мужчин и женщин, проникнутых стоическими концепциями. С самого начала христианские учителя были обязаны определить свое отношение к этой философии; и наша цель в этой главе — кратко обрисовать то, как они это делали. Эта задача относится прежде всего к историку христианства, но настоящий труд был бы неполным без некоторого очерка этой важной области исследования. Со второй половины II века отношения между двумя системами меняют свой характер: начинается устойчивый поток обращений, посредством которого младшие стоики отвращаются от старого вероучения и привносят в его соперника не только свою личную преданность, но и свой интеллектуальный багаж.

Common influences.

456. Оценка влияния стоицизма на историческое развитие христианства — задача неизбежно трудная, и выполнить ее невозможно, не ступая на весьма спорную почву. Не следует придавать слишком большого значения параллелям между фразами, используемыми стоическими и христианскими авторами [2]. Многие из них могут быть прослежены до общих источников, из которых поочередно черпала каждая религия. От персидского влияния стоическое учение унаследовало многое через Гераклита, а христианство — через иудаизм. Родственные доктрины буддизма и кинизма предстают перед нами в христианстве в Нагорной проповеди, а в стоицизме — через беседы Эпиктета. Отдельные лица в обоих лагерях также в разной степени находились под влиянием волны чувств в пользу аскетизма и смирения, которая охватила в это время весь греко-римский мир, что явилось результатом преувеличенного внимания к индивидуальному сознанию в ущерб социальной и политической жизни. Поэтому нам следует стремиться сосредоточить внимание на существенных чертах стоицизма, а не на его деталях, и исследовать, как они рассматривались христианскими учителями в последующих поколениях.

Progressive influence of Stoicism.

457. Отправной точкой для нас, очевидно, служит речь святого Павла на Ареопаге, в которой он принимает стих стоического поэта Арата [3] в качестве текста, на основе которого провозглашает отцовство Бога. Это стоическое учение (как и многие другие, на которые он ссылается в своих трудах) Павел рассматривает как воплощение элементарной истины и как отправную точку для более полного познания; с любой другой точки зрения философия рассматривается как ловушка и обман [4]. Поколение спустя мы обнаруживаем, что редактор четвертого Евангелия смело помещает стоическую версию истории творения во главу угла своего труда [5]. Позднее, во II веке, мы видим, как доктрины двойственной природы Христа и многообразия, присущего Божеству, включаются в технические стоические формы как часть определенного христианского вероучения. С какой бы точки зрения мы ни рассматривали стоическое влияние, в этот период оно предстает как возрастающая сила. Мы будем называть его здесь «стоическим элементом» в христианстве, подразумевая под этим, что определенный склад ума и симпатий, впервые развитый в стоицизме, нашел себе приют в раннем христианстве; что люди, стоики по наследству или воспитанию, присоединялись к церкви не просто как ученики, но в значительной степени и как учителя. Эту точку зрения, возможно, лучше всего объяснить через очерк развития христианского вероучения, каким он мог бы представляться беспристрастным стоикам, приверженным принципам своей философии, но подозрительно относящимся к ее тесным связям с государственной религией и готовым приветствовать любую новую систему, которая могла бы обратиться как к их разуму, так и к их нравственному чувству.

Jesus from the Stoic standpoint.

458. Можно предположить, что стоик времен Веспасиана (69–79 гг. н. э.) мог быть ознакомлен с началом христианства каким-нибудь другом-христианином. История, которую он услышал бы, приняла бы форму одного из тех «устных евангелий», которые, как теперь принято считать, предшествовали оформлению «евангелий» нашего Нового Завета и в целом соответствовали общим частям первых трех евангелий и некоторым повествованиям четвертого [6]. Таким образом, он узнал бы, что основателем был еврей по имени Иисус, сын Иосифа, плотника из Назарета [7]. Этот Иисус в детстве сидел у ног философствующих раввинов Иерусалима [8] и научился у них толковать документы гебраизма, «закон и пророков», в духе мировых религий и с помощью принципа аллегоризма придавать новый и более истинный смысл тем их частям, которые казались устаревшими или невероятными [9]. Достигнув зрелости, он был потрясен, обнаружив, что основная масса фарисеев, к которой принадлежали его учителя, гораздо больше заинтересована в поддержании предрассудков расы и класса, чем в смелом провозглашении принципов всемирного применения; и что, свободно высказывая свои собственные мнения среди друзей, они считали неблагоразумным открывать их толпе [10]. После периода долгих размышлений и внутренней борьбы [11] он решил выступить в качестве учителя от своего собственного имени.

The wise man.

459. В этот момент наш стоик, несомненно, был бы впечатлен «силой и мощью» характера, проявленными в проповеди молодого Иисуса, и был бы склонен поставить его в один ряд с Сократом и Зеноном. В содержании учения Иисуса он сразу же узнал бы некоторые из выдающихся характеристик «Государства» Зенона. Ибо Иисус тоже говорил об образцовом государстве, называя его «царством небесным»; и в этом государстве должны были найти место люди всех народов. Не только церемонии старой еврейской религии, ее жертвоприношения и субботы должны были быть упразднены [12]; сам храм в Иерусалиме должен был перестать быть местом поклонения [13]; социальная и экономическая система еврейского народа должна была быть перестроена; богатые должны были быть сметены, а бедные — вступить в свое наследство [14]. Молитвы людей должны были возноситься уже не Богу Авраама, а Отцу небесному, окруженному духами, подобными духам персидского влияния: Именем, Волей, Царством, Славой и Величием [15]. То, что Иисус также говорил, на персидский манер, о наградах для добрых и злых в будущей жизни, могло бы меньше заинтересовать нашего стоика, но не противоречило бы традициям его собственной секты.

The emotions in Jesus.

460. Признавая эту силу характера и в целом сочувствуя евангельскому посланию, наш стоик не мог не заметить, что христианская традиция не приписывала Основателю невозмутимого спокойствия, которым мудрец должен обладать при любых обстоятельствах. Время от времени дух его смущался [16]; иногда Гневом, как когда он обличал по очереди фарисеев, книжников и торговцев в храме; иногда Жалостью, как когда он плакал над Иерусалимом; Страхом, как в Гефсиманском саду [17]; затем снова Стыдом, как при встрече с женщиной, взятой в прелюбодеянии [18]; и даже Весельем, как когда он участвовал в свадебном пире в Кане. И все же, возможно, рассматривая характер в целом, стоик не удивился бы тому, что ученики запомнили только кротость, терпение и настойчивость своего учителя; что они сочли его совершенным человеком [19], приписывая его недостатки слабости тела [20], а не какому-либо пороку души; и, наконец, что они приняли его как своего Господа и своего Бога [21]. Ибо все эти точки зрения, не будучи специфически стоическими, находят некоторое признание в самом стоицизме.

Mythologic Christianity.

461. Но по мере того как наш исследователь переходил к изучению истории христианства после смерти его Основателя, он вскоре обнаружил бы зачатки разделения внутри христианского сообщества. Он узнал бы, например, что христиане Иерусалима, которые даже при жизни Учителя были озадачены его осуждением еврейских традиций, после его смерти быстро вернулись к тем способам мышления, к которым привыкли с детства. Они снова стали евреями и даже ярыми защитниками устаревшего церемониализма; и в этом отношении они, казалось, полностью забыли учение своего Основателя. Но их преданность его личности была непоколебимой; и они лелеяли убеждение, что при жизни большинства из них он воссоединится с ними и установит то земное царство, которого в глубине души они никогда не переставали жаждать. Ввиду этой неминуемой революции, не меньше, чем из уважения к учению Нагорной проповеди, они поощряли своих членов тратить сбережения на насущные нужды и вскоре впали в крайнюю нищету. Христианству как интеллектуальной системе они не способствовали ничем; будучи «малыми детьми» в душе [22], они довольствовались тем, что жили в совершенной любви друг к другу, а их жалкие обстоятельства скрашивались видениями ангелов и ощущением постоянного присутствия их учителя [23]. От этого общества наш стоик мог бы легко отвернуться, как от группы невежественных фанатиков, проявляющих ту же простоту и консерватизм, что и идолопоклонники Рима, с дополнительным злом нелояльности по отношению к величию империи и возможной угрозой ее безопасности [24].

Philosophic Christians.

462. В поразительном контрасте с этой группой простодушных братьев предстали бы христианские пропагандисты, чей темперамент открывается нам во второй части книги Деяний, в посланиях Павла, первом послании Петра и послании к Евреям. Эти пламенные проповедники, столь же привязанные к имени своего Господа, могли бы показаться удивительно безразличными к его личности и его истории и даже мало внимания уделявшими деталям его учения, как они записаны в устных евангелиях [25]. Но они были полностью одержимы его тайной — превращением гебраизма в мировую религию; и у них было страстное желание представить ее римскому миру в форме, которая завоевала бы интеллектуальное согласие. В это усилие они вкладывали всю свою личность; все концепции, наполнявшие их умы — некоторые из них детские и общие для них и нецивилизованных народов, другие заимствованные из еврейской традиции или эллинистической философии, — были грубо, но решительно сплавлены в стремлении представить «Христа» миру как решение его трудностей и центр его надежд. Излияния этих людей были столь же непонятны и чужды братству в Иерусалиме, как и обычному прихожанину сегодня; лишь кое-где прорываясь пламенем ясного выражения, когда наконец удавалось ухватить долгожданную концепцию [26]. Такого рода проповедников святой Павел является для нас типом, и мы можем описать их как «павлистов». Сам Павел по тону самоуверен, как может быть человек, чувствующий себя непонятым и осужденным в своем собственном кругу [27]. Но пылкий стоик вполне мог бы узнать в нем родственную душу, интеллект, смело борющийся с высшими проблемами и закладывающий основы новой философии жизни.

St Paul and Stoicism.

463. Павел был человеком еврейского происхождения, чрезвычайно гордившимся своей национальностью; но, тем не менее, он вырос в городе Тарсе, который веками был центром эллинистической философии любого типа [28], и особенно стоицизма [29]. Эта философия в представлении Павла совершенно неадекватна и даже опасна; тем не менее он пропитан стоическими способами мышления, которые постоянно проявляются в его учении, не будучи формально признанными им как таковые. Таким образом, «вселенная» (κόσμος), которая для стоика включает в себя все, что его касается, и в частности предмет религии, становится у Павла «миром», тем, из чего и над чем христианин возвышается к «вечной» или «духовной жизни». И все же этот контраст не является окончательным [30]; и независимо от того, происходит ли павловский «дух» от стоического πνεῦμα, павловская система, по мере ее детальной разработки, все больше приспосабливается к системе стоиков. Наш предполагаемый исследователь изучил бы как точки сходства, так и точки различия.

The Paulist logic.

464. Учение Павла было, подобно учению стоиков, позитивным и догматичным [31]. Он безоговорочно принимал свидетельства чувств как заслуживающие доверия, не утруждая себя вопросом о возможности галлюцинаций, от которых, тем не менее, его круг не был свободен [32]. Он также принял теорию «врожденных идей», то есть нравственных принципов, начертанных на сердце [33]; и для способности души, реализующей такие принципы, он использует специальный термин «совесть» (συνείδησις) [34]; совесть описывается, с верным чувством этимологии и, возможно, с оттенком юмора, как то, что внутри человека становится вторым свидетелем того, что человек говорит [35]. С другой точки зрения, совесть — это божественный дух, действующий в человеческом духе [36]. Тесно связана с совестью в павловской системе «вера» (πίστις), способность души, которая должным образом имеет дело с вещами не такими, как они есть, а такими, какими мы хотим их видеть [37]. Стоическая логика не смогла ясно указать, как из знания вселенной такой, какая она есть, люди могут найти основу для своих надежд и усилий ради ее будущего; недостающий критерий восполняется павлистской доктриной «веры», которую можно также парадоксально описать как способность всегда говорить «Да» [38]. Братство в Иерусалиме, по-видимому, было встревожено не столько принципом веры, сколько тем, как святой Павел использовал его для подкрепления своих собственных доктрин; мы находим, что они, в качестве контраста, утверждают академическую позицию, что «никто из нас не непогрешим» [39]. Мы можем здесь заметить, что следующее поколение христиан снова привело теорию веры в гармонию со стоическими принципами, объяснив, что способность познавать правильное строго зависит от правильного действия [40].

Paulist metaphysics.

465. В своих метафизических постулатах павлисты исходили, как и все античные философы, из контраста между душой и телом, но они преобразовали его в контраст между «духом» и «плотью». Для них «дух» включал в себя все послание христианства, «плоть» — доктрину и практику языческого мира [41]. Сами термины были в употреблении в устном евангелии [42], но павлисты развили содержание «духа» до тех пор, пока оно не включило в себя целый мир концепций, окружающих и переплетающихся с миром чувственного опыта. Но Павел не желал, чтобы этот духовный мир рассматривался как лишенный реальности или как простой продукт воображения: и чтобы выразить эту объективность духа, он принял стоический термин «тело». Тело, таким образом, выражает лежащий в основе монистический принцип всей природы; и мы можем сказать, что существует «дух-тело» [43], с той же уверенностью, с какой мы говорим о животном теле или «плоть-теле». Существовало плотское тело Иисуса; с этим у нас больше нет дела [44]. Существует вечно духовное тело Христа; от него его церковь черпает свою жизнь. Христианин питается духом своего Учителя; но парадоксальной фразой мы можем сказать, что он ест его тело и пьет его кровь [45]. То, что не является «телом», не имеет реального существования вовсе [46].

The Christian universe.

466. Святой Павел в своих письмах кажется совершенно лишенным того благоговейного чувства по отношению к физической вселенной, того восхищения солнцем, луной и звездами, которые отмечали более ранние мировые религии и которые он, возможно, связывал с вавилонским идолопоклонством. Как мы видели, он использовал стоический термин для вселенной только в неодобрительном смысле. И все же концепция истории вселенной была глубоко запечатлена в сознании павлистов, и почти точно в стоической форме. Бог, Отец, есть начало всех вещей; от него они происходят, и к нему все они вернутся [47]. От Отца изошел образ его [48], его первородный Сын [49], его слово, Христос; этим он сотворил мир, и для этого мир существует [50]. Посредством дальнейшего излияния божественного духа люди создаются со способностью становиться «образами» или телесными представлениями Бога и его Сына [51]. К этой общей доктрине отдельные павлисты добавляют особые черты; сам святой Павел вводит «женщину» как четвертый порядок творения, образ или «сосуд», имеющий то же отношение к мужчине, что мужчина к Христу [52]; а писатель (явно более позднего времени) по-видимому, ссылается не только на сотворение элементов [53], но и на их грядущее разрушение мировым пожаром [54]. О сотворении животных не упоминается [55].

The divine immanence.

467. Из этой теории творения, по-видимому, следует, что мир населен Божеством и по существу является добрым. Это стоическая доктрина, и она смело принимается Павлом. Бог обитает во вселенной, а вселенная в нем; человек не является в строгом смысле индивидуумом, ибо вне Бога он вовсе не существует [56]. Но тем не менее остается факт существования зла, как физического, так и морального, вопреки божественной воле. Здесь тоже павлисты соглашаются со стоическим учением; они полагают, что зло служит моральной цели как упражнение в добродетели [57]; что Бог обращает зло к своей собственной цели, так что в конечном итоге все вещи содействуют ко благу [58]; что Бог действует через свое Слово, восстанавливая единство, которое было на время нарушено [59]. Также человек не может переложить на своего Творца ответственность за свои собственные проступки; это (как учил Клеанф раньше) дело людей, следующих своим собственным путям в соответствии с неким уклоном, который находится в конфликте с их божественным происхождением [60]. Несмотря на всю эту общую почву, Павел поддерживает, по крайней мере с равным упорством, доктрины более мрачного типа. Вселенная, как она есть, — зла; ее правители — силы тьмы [61]. Святой Павел отнюдь не упускал из виду, как это делали стоики, доктрину Злого Духа; напротив, эта концепция доминирует в его сознании и множится в нем. Грех, в частности, в его глазах более распространен, более отвратителен, более опасен, чем для философа-стоика. К этому пункту мы должны вернуться позже.

Religion.

468. Что касается религиозной веры и практики (мы здесь используем слово «религия» в более узком смысле, как в предыдущей главе на эту тему), Павел был в первую очередь монотеистом и возносит свои молитвы и хвалы одинаково Отцу небесному, и только ему одному. В то же время он не рассматривает Божество как обитающее в отдельном мире; ему следует поклоняться в Христе и через Христа, который является точкой соприкосновения между ним и человечеством [62]. От церемониальных практик гебраизма все павлисты полностью отходят. Его кровавые жертвоприношения не снимают греха [63]; торжественный обряд обрезания сам по себе есть ничто [64], и на практике он является препятствием для принятия Христа [65]. Склонность соблюдать дни и времена, субботы и новолуния — повод для серьезной тревоги [66]. Вместо этого ритуализма должно быть подставлено «поклонение по разуму» [67], что находится в тесном согласии со стоической практикой. Правильно мыслить о Божестве [68], воздавать ему благодарение [69], чтить его невинной жизнью [70] — вот что угодно Богу; и писания Павла, подобно писаниям Эпиктета, включают в себя немало гимнов хвалы и показывают нам существование в это время зачатков огромного корпуса религиозной поэзии [71].

Human nature.

469. В анализе человеческой природы Павел снова исходил из стоической основы. Прежде всего, он признавал фундаментальное единство человека как сплоченного целого [72]; подчиняясь этому монизму, он признавал три части: дух, животную жизнь и плоть [73]. Из них обычно упоминаются только две крайности — дух и плоть; но они не соответствуют строго традиционному различению души и тела. Душа (ψυχή, anima) — это то, что человек имеет общего с животными; дух (πνεῦμα, spiritus) — это то, что он имеет общего с Богом. Поэтому, когда упоминаются только две части, душа и плоть должны считаться включенными под названием «плоть». Душа и плоть свойственны индивидуальному человеку; дух — это общее достояние Божества и всех людей [74]. Таким образом, Бог и человек разделяют духовную природу и становятся партнерами в аспекте вселенной, из которого животные, растения и камни определенно исключены [75]. «Дух» святого Павла, следовательно, тесно соответствует «гегемоникону» стоиков, и хотя христианский апостол не делает такого же акцента на его интеллектуальном аспекте, он полностью признает, что духовная жизнь есть истинная мудрость, а ее извращение — безумие и тьма [76].

Resurrection and immortality.

470. Из этого анализа человеческой природы Павел подходит к центральной доктрине христианской общины — воскресению ее Основателя. Для простодушного братства в Иерусалиме воскресение Иисуса было чудом, вмешательством в упорядоченный ход божественного провидения, доказательством истинности евангельского послания. Иисус вернулся к своим ученикам в теле, в котором жил; он снова ушел, но прежде чем это поколение пройдет, он вернется, чтобы остаться с ними и установить свое царство. Для святого Павла все это иначе. Он безоговорочно принимает факт воскресения, но как типичный, а не как аномальный. Как воскрес Христос, так воскреснут и его последователи. Но Христос живет в духе; по своей внутренней природе ни плотское тело, ни душевно-телесное не могут стать бессмертными [77]. И в духе последователи Христа соединены с ним, и будут соединены более полно, когда избавятся от бремени плоти [78]. Это продолжающееся существование — не просто фантазия; оно реально, объективно и (на философском языке) телесно. Хотя благодаря творению все люди имеют некоторую долю в божественном духе, все же бессмертие (во всяком случае, в полном смысле) является привилегией только верных; оно завоевывается, а не наследуется. Павел не решается предположить, что человеческая индивидуальность и личность сохраняются в жизни за гробом. Он не рисует картины воссоединения проповедника и ученика, мужа и жены, или матери и ребенка. Ему достаточно верить, что он воссоединится с прославленным Христом и будет в некотором смысле членом небесного сообщества [79].

The seed theory.

471. На своей философской стороне павлистский взгляд на бессмертие тесно связан со стоическим и подвержен тому же обвинению в логической непоследовательности. Если весь человек един, как мы можем отсечь плотское тело и душевно-телесное от этого единства и при этом утверждать, что духовное тело не уничтожается? Чтобы преодолеть эту трудность, святой Павел, в одном из своих величайших порывов убежденности, выдвигает доктрину «семян», тесно связанную со стоической доктриной «семенных логосов» (σπερματικοὶ λόγοι) [80] и с общими принципами биологической науки, как она понимается сейчас. Это семя — истинная реальность в человеке; оно может отбросить и душу, и плоть и принять новое тело, подобно тому как дерево, с которого обрублены ветви, пустит новые ветви. Так, и не иначе, был воскрешен Христос; и как был воскрешен Христос, так будут воскрешены его последователи [81]. Человек не является в каком-либо окончательном смысле единицей; как род продолжается путем отделения семени от индивидуума, так и духовная жизнь завоевывается путем отказа от души и плоти.

Life and death.

472. В этой точке мы сталкиваемся лицом к лицу с очень старым парадоксом: что жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь. То, что обычно называют жизнью, — это жизнь души и плоти, которую разделяют животные и которая может означать атрофию высшей части человека; с другой стороны, смерть не имеет власти над жизнью духа, которая поэтому называется «вечной жизнью» или «жизнью веков». Вступить в эту «вечную жизнь» — это самое ядро евангельского послания [82]; на языке философии это мост между физикой и этикой. Хотя шаги, которыми она достигается, могут быть наиболее ясно прослежены в посланиях Павла, все же общий вывод был принят всей христианской церковью. С этой точки зрения Авраам, Исаак и Иаков в силу своего общения с Богом все еще живы [83]; тот, кто дорожит своей жизнью, теряет ее; а тот, кто не ставит ее ни во что, сохраняет ее для жизни веков [84]; тот, кто слушает учение Иисуса и верит в Отца, пославшего его, перешел из смерти в жизнь [85].

Moral principles.

473. Из доктрины «вечной жизни» следуют первые принципы морали: вечная жизнь есть моральная цель (τέλος) или высшее благо [86]. Дух — это все, поступок — ничто; добро заключается в намерении, а не в исполнении [87]; мы спасены верой, а не делами [88]. Поэтому все табу отпадают; «для чистого все чисто» [89]; «по своей природе никакая пища не является нечистой; но если люди считают какую-либо пищу нечистой, то для них она такова» [90]; «наши неблаговидные части обретают более обильную благодать» [91]; «все, что сотворил Бог, хорошо» [92]. И поскольку Бог и все люди разделяют один дух, все люди — сограждане в космополисе [93]. Ради этого святой Павел жертвует всеми личными преимуществами, которыми в противном случае он мог бы справедливо гордиться: своим еврейским происхождением, своим свободным гражданством в Римской империи и даже своим положением по полу выше низшей части творения [94]. Духовное состояние выражается в терминах определенных эмоциональных установок, которые соответствуют трем стоическим «постоянствам» [95]; детали варьируются, но любовь, радость, мир, кротость и благоразумие [96] являются часто повторяющимися терминами, в то время как вера, надежда и любовь рекомендуются в одном отрывке высочайшего красноречия, причем любви (ἀγάπη, caritas) отводится самое высокое место из всех [97].

Virtues and vices.

474. В рассмотрении добродетелей и пороков мы упускаем привычную серию из четырех добродетелей, хотя три из них находят место здесь или там в каком-нибудь более подробном списке [98]. Пороки рассматриваются гораздо полнее. Те, что связаны с сексуальными отношениями и функциями, неизменно первыми подвергаются осуждению; инцест, прелюбодеяние, блуд, сквернословие называются почти в каждом списке [99]. Следующими по важности являются недоброжелательность и сварливость; тяжелое пьянство идет после них. Более в стоическом духе — порицание «чрезмерной скорби» [100]. Необходимость постоянного прогресса решительно подчеркивается, и используемый термин (προκοπή) — тот, с которым мы знакомы по греческой философии [101]. У всех павлистских авторов также есть непрестанное настаивание на важности регулярного выполнения повседневных обязанностей [102]. Опыт не только бедствий, постигших церковь в Иерусалиме, но и подобных тенденций ближе к дому, глубоко запечатлел в Павле недостаточность морального учения, которое полагалось только на общие принципы и эмоциональные чувства, особенно если такое учение (как в Нагорной проповеди) было в основном негативным. Павлисты, по крайней мере, изложили, почти в фиксированной форме, свод наставлений, чтобы служить сообществу в целом, и по своей природе скорее социальных [103], чем этических. Это учение тесно следует стоическому учению того же периода и основано на отношениях (σχέσεις), таких как отношения царя и подданного, господина и раба, мужа и жены, родителя и ребенка [104]. Оно носит консервативный характер, пропагандируя доброту, довольство и усердие в существующих социальных отношениях. Таким образом, хотя мы узнаем дух Зенона в Нагорной проповеди, мы находим дух Панетия в павлистских беседах.

Sage and saint.

475. В противовес стоическому мудрецу павлисты выдвинули в качестве своего идеала святого и использовали все ресурсы красноречия для его восхваления. Он — истинный царь и священник [105]; даже если он нищий, он необычайно богат [106]; только он один, будучи рабом, свободен [107]. С другой стороны, грешник всегда раб [108]; даже его добрые дела не имеют реальной ценности [109]. Все такие фразы были бы знакомы нашему стоическому исследователю; но, возможно, он был бы особенно впечатлен, найдя среди христиан снова доктрину «достаточности добродетели». Термин действительно изменен [110], но он несет то же значение в отношении независимости от богатства, здоровья и свободы, хотя и с большим акцентом на поддержку из божественного источника.

St Paul and sin.

476. Общепризнано, что в писаниях святого Павла проявляется особое чувство стыда и ужаса при упоминании греха [111], что полностью отличает его учение от учения стоиков. Эта разница, однако, не может быть обусловлена тем, что святой Павел рассматривает грех как «вызов любящему Отцу» [112], ибо этот взгляд был также взглядом Клеанфа и стоиков в целом; и ужас Павла перед грехом не зависит ни от каких рассуждений, но ощущается им как инстинктивный. Остается добавить, что наш стоический исследователь обнаружил бы кажущийся конфликт между этим инстинктом и рассуждениями Павла. Грех, о котором святому Павлу «стыдно даже говорить» [113], — это сексуальный грех; и поскольку он состоит в ненормальных социальных привычках, таких как отношения между лицами одного пола, которые находили оправдание в классическом мире, стоик сразу бы согласился, что эти практики были «против природы» [114] и были непристойными. Опять же, брак близких родственников, хотя и не против природы в том смысле, в каком природа иллюстрируется животным миром, все же противоречит столь глубоко укоренившейся социальной традиции, что заслуживает инстинктивного осуждения [115]. Но инстинкты святого Павла идут гораздо глубже; брачные отношения для него в лучшем случае — уступка человеческой слабости, и они не дотягивают до идеала [116]. И это не просто личный взгляд Павла; он глубоко запечатлен в сознании всей христианской церкви. Как, спросили бы, это можно примирить с отменой табу, с принципом, что «все чисто», или даже с очевидной целью Творца, когда он создал человечество мужчиной и женщиной?

The sex tabus.

477. По-видимому, здесь мы коснулись фундаментального пункта в историческом развитии моральных чувств. Сексуальные табу — самые примитивные и глубоко укоренившиеся в человеческой истории. С этой точки зрения женщина по природе нечиста, а половые функции, которые играют столь большую роль в ее зрелой жизни, для дикаря и опасны, и отвратительны. Отсюда взгляд, столь твердо поддерживаемый святым Павлом, что женщина как часть творения ниже мужчины. Но мужчина тоже становится из-за своих половых функций нечистым, хотя и на более короткие периоды; и через союз с женщиной опускается до ее уровня. Отсюда непреодолимое отвращение святого Павла к сексуальным отношениям при любых условиях [117]; отвращение, которое разум и религия удерживают в рамках [118], но которое все же всегда прорывается заново в его писаниях. Отсюда также он принимает как бесспорную естественную непристойность половых частей тела; во всех этих пунктах не выходя за пределы чувств, которые сегодня так же остры, как и всегда, хотя ни один философ не находил легким их оправдать. Но в некоторых пунктах святой Павел опережает общее чувство и показывает себя крайним реакционером по отношению к философским доктринам, которые он разделял со стоиком. Он распространяет свою неприязнь, в соответствии с самым примитивным табу, на женские волосы [119]; он желает, чтобы подчинение женщины мужчине было отмечено в ее внешнем облике [120]; и он запрещает женщинам говорить на общих собраниях членов церкви [121].

Hebrew feeling.

478. Это интенсивное чувство со стороны святого Павла не требовало, как предполагают его писания, никакого оправдания; поэтому оно было унаследованным чувством, столь же знакомым многим восточным людям, сколь оно обычно чуждо и непонятно древнему и современному европейцу. Оно также, по-видимому, укоренено в еврейской традиции; ибо если мы вольны толковать миф об Адаме и Еве по аналогии с Ямой и Ями в Ригведе [122], то грехопадение человека было ничем иным, как первым браком, в котором Ева была инициатором, а Адам — соучастником. В драматической поэме Ригведы Яма соответствует еврейскому Адаму, его сестра Ями — Еве [123]. Ями жаждет стать матерью человеческого рода; Яма содрогается от нечестивости сестринских объятий. Зенон уже представлял мировую проблему в почти такой же форме [124]; но для восточного человека это больше, чем проблема космологии; это фундаментальная оппозиция сексуальной установки: женщина, которая жаждет семейных привязанностей, против мужчины, который ищет идеальной чистоты. В Бытии запрет яблока кажется на первый взгляд бесцветным, но смысл едва ли неясен. Коснувшись запретного плода, мужчина и женщина впервые чувствуют стыд наготы; и Ева наказывается грядущими муками деторождения и рангом ниже своего мужа. Тем не менее она добивается своего желания, ибо становится матерью всех живущих. Трудно думать, что Павел, который всегда прослеживает человеческий грех до преступления Адама и находит его наиболее бесстыдно проявленным в сексуальных отношениях своего времени, мог представить себе Грехопадение каким-то иным образом.

The taint in procreation.

479. Согласно тогда точке зрения, которая, как мы полагаем, скрыта во всем учении Павла на тему греха, первородный порок заключался в деторождении и через зачатие детей перешел от одного поколения человечества к другому; «через преемственность от Адама все люди становятся мертвыми» [125]. Как этическая позиция, это положение очень чуждо стоицизму; для стоика это первый закон природы, который велит всем людям искать продолжения рода; у Апостола та же жажда ведет их на путь смерти. Это завело бы нас слишком далеко, если бы мы попытались здесь обсудить эту глубокую моральную проблему, которая глубоко повлияла на всю историю христианской церкви. Мы, однако, в значительной степени обеспокоены влиянием этого чувства на павловскую доктрину. Ибо из этого следует, что для достижения истинной моральной или духовной жизни человеку нужно новое зачатие и новое рождение [126]; он должен стать сыном Божьим через излияние его духа [127]. Это одна из самых знакомых павловских концепций, и для нас легко связать ее со стоико-павловским описанием творения, согласно которому человек был в первом случае сотворен через Слово Божье и наделен его духом. Но для общины в Иерусалиме все концепции такого рода казались едва ли понятными и имели тенденцию усугублять глубокое недоверие к учениям и методам святого Павла и его спутников, которое было укоренено в его пренебрежении национальной традицией.

The quarrel.

480. Эта разница в ментальной установке вскоре переросла в открытую ссору. Столь многое было неизбежно; и тот факт, что ссора подробно записана в текстах, из которых мы цитируем, является одним из самых сильных доказательств их общей точности. Христиане в Иерусалиме сформировались в националистическую партию; они требовали, чтобы все братья были в первую очередь конформистами еврейским институтам. Павел отправился в Иерусалим [128], жаждая обсудить этот вопрос с людьми знаменитого имени. Он был разочарован, как это часто бывает с путешественником, который возвращается после тяжелых испытаний и большого ментального роста в дом, к которому все еще тянется его сердце. У Петра и других не было аргументов, чтобы встретить доводы Павла; он не мог ничему у них научиться [129]; у них даже не было последовательной практики [130]. Сначала моральное чувство Павла было оскорблено; он публично упрекнул Петра в двуличии. Через некоторое время он понял, что встретился с детьми; он вспомнил, что когда-то думал и действовал так же [131]. Евреи в душе, домашние апостолы все еще говорили о чудесах [132], все еще жаждали возвращения Иисуса во плоти [133]. Философская религия была столь же недосягаема для их понимания, как и последовательная мораль. Через простодушное применение доктрин Нагорной проповеди они впали в глубокую нищету [134]; они были готовы дать Павлу полное признание в обмен на благотворительную помощь. В этом им не было отказано; но к своему другому учению Павел теперь добавил главу о денежной независимости [135]; и в старости он оставил своим преемникам предупреждения против «бабьих басен» [136] и «иудейских легенд» [137].

The development of Christian mythology.

481. Таким образом, впервые силы мифологии внутри христианской церкви столкнулись с силами философии. На мгновение Павел казался победителем; он получил формальное признание церкви, с полным правом продолжать свою проповедь при условии, что она направлена прежде всего на языческий мир [138]. Внешние события были также неблагоприятны для гебраистов: разрушение Иерусалима лишило их местного центра; неспособность Иисуса вновь появиться во плоти при жизни его спутников разочаровала их в их самой заветной надежде. Но их чувства и мысли остались в значительной степени неизменными. Павлу они отдавали свое уважение, Петру — свою любовь; и устойчивая традиция христианской церкви подтвердила это суждение. Ни один святой не был так любим, как Петр; ни одному не было посвящено так много церквей нежным инстинктом многих; в то время как даже доминирующее положение Павла в священном каноне едва ли обеспечило ему что-то большее, чем формальное признание, за исключением ученых. Так же было и с учением Павла; формально признанное как ортодоксальное, оно оставалось непонятым и неоцененным: оно даже было быстро преобразовано в ту мифологическую форму, которой сам Павел так яростно противостоял.

The Virgin birth and the resurrection.

482. Это расхождение во взглядах наиболее ярко иллюстрируется двумя доктринами, которые для обеих сторон были главными пунктами христианской веры: божественной природой Основателя и его воскресением. По последнему пункту позиция гебраистов достаточно ясно обозначена традицией евангелий, каждое из которых решительно фиксирует как неоспоримый факт то, что тело Иисуса не было найдено в его гробнице на третий день; для павлинистов этот момент совершенно неактуален, и они обходят его молчанием [139]. Для Павла же человек Иисус был рожден естественным путем, происходил из потомства Давида, был рожден женщиной, рожден подчиненным закону [140]; в своем аспекте Христа он был, как и его последователи, рожден от духа и рожден заново [141]. Его утверждение о происхождении от Давида (что едва ли означает нечто большее, чем то, что он был еврейского происхождения) было кристаллизовано мифологами в двух формальных генеалогиях, которые настолько расходятся в деталях, что всегда приводили в отчаяние апологетов буквального толкования, но сходятся в том, что прослеживают родословную через Иосифа к Иисусу. Фраза «рожденный от духа» интерпретировалась с такой же буквальной точностью; однако любители чудес некоторое время были озадачены тем, как поместить «дух» в семейные отношения. В первом случае дух, по-видимому, отождествлялся с матерью Иисуса [142]; но неверное понимание еврейского слова, которое не обязательно подразумевает физическую девственность [143], помогло закрепить функцию отцовства за божественным родителем. Антипатия к естественному процессу деторождения, которую мы проследили у самого св. Павла и которая, безусловно, была не менее активна среди многих гебраистов, способствовала возведению этой материализации философского положения на высокое место среди формальных догматов исторического христианства.

The doctrine of the Word.

483. Но если склонность к мифотворчеству была все еще жива в христианской церкви, то стремление к философии стало уверенным в себе и активным. Павлинисты оценили своих бывших противников; они чувствовали свое превосходство в интеллектуальной и моральной силе и знали, что завоевали это превосходство благодаря контакту с языческим миром. Больше, чем прежде, они стремились защищать дело Христа перед язычниками; но бури и натиск посланий Павла со временем уступили место более безмятежной атмосфере, в которой истины стоицизма признавались более охотно. Стоический посетитель времен правления Траяна встретил бы в христианских кругах отношение, представленное нам четвертым евангелием, в котором проблема природы Христа выходит на первый план и рассматривается в последовательно стоическом ключе. Св. Павел говорил об Иисусе как о «премудрости от Бога для нас [144]» и утверждал, что «он от начала имел природу Бога [145]»; его преемники откровенно провозгласили, что Христос есть Логос, Слово [146]; и вместо мифа о непорочном зачатии они сознательно поместили в начало своего повествования о Христе фундаментальные принципы стоической физики и павлинистское описание духовного рождения всех христиан.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть [147]».

«А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились».

«И Слово стало плотию, и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, посланного от Его присутствия. Он был полон благодати и истины [148]».

Стоический характер этого учения больше не скрыт, а провозглашен; и отцы Церкви признают это в недвусмысленных выражениях [149].

The doctrine of the Trinity.

484. В течение всего II века н.э. люди, обученные стоическим принципам, стекались в христианскую общину. Внутри нее они чувствовали, что у них есть особая задача — выстраивать христианское вероучение так, чтобы оно могло противостоять любым бурям критики. Это усилие постепенно приняло форму школ, смоделированных по образцу философских сект. Такая школа была основана бывшим стоиком по имени Пантен в Александрии в 181 г. н.э.; а его преемники Климент Александрийский (ум. ок. 215 г. н.э.) и Ориген (ок. 186–253 гг. н.э.) специально посвятили себя развитию теории божественной природы в стоическом духе. Не все предложенные ими детали были приняты общим чувством христианского сообщества, но из этой дискуссии постепенно развилось церковное учение о Троице [150]. Элементы этого учения уже были прослежены в посланиях св. Павла, в которых доминирующими концепциями являются Бог Отец, Христос и божественный дух. Для них в следующем поколении мы находим Отца, Слово и Дух; и последний член триады все больше отождествляется со «святым духом» стоицизма. Но эти три концепции (наряду с другими) в стоическом учении являются варьирующимися именами или аспектами божественного единства. Сенека, например, писал в таком тоне:

«В какую бы страну нас ни изгнали, две вещи идут с нами: наша доля в звездном небе вверху и в мире вокруг, наше единственное право на моральные инстинкты наших собственных сердец. Таков дар нам от верховной силы, которая сформировала вселенную. Эту силу мы иногда называем “всеправящим Богом”, иногда “бестелесной Мудростью”, которая является творцом великих дел, иногда “божественным духом”, который распространяется через великое и малое с должным образом натянутым тонусом, иногда “судьбой” или неизменной последовательностью причин, связанных одна с другой [151]».

Здесь большее разнообразие терминов, используемых ранними стоическими учителями [152], сведено к четырем аспектам первопричины, а именно: Богу, Слову, божественному духу и судьбе. Христианские писатели вычеркнули из этого ряда четвертый член, и доктрина Троицы была готова. Ее жесткая формулировка для школьных целей в виде «эти трое суть одно» придала ей вид парадокса; но для лиц, знакомых с философской терминологией, такая фраза была почти обыденной и, действительно, встречается в различных ассоциациях [153]. Последующее превращение членов триады в три «лица» ввело упрощение, которое является лишь кажущимся, ибо доктрина всегда должна оставаться бессмысленной, если не рассматривать ее как типичное решение старой проблемы «Единого и многого», перенесенное на уровень предельного Бытия [154].

Subsequent history.

485. В последующие века мифология и философия работали бок о бок внутри христианской церкви. В то же время христиане философского склада никогда полностью не отбрасывали веру в чудеса, и это во все возрастающей степени заражало весь эллинистический мир со II века и далее. Но этот дух уступок не стал надежной защитой для людей, которые, в конце концов, были виновны в мышлении. Именно на этой почве начались первые преследования внутри церкви. Деметрий, епископ Александрийский (ок. 230 г. н.э.), отлучил Оригена от церкви и получил поддержку подавляющего большинства христианских церквей в своих действиях; тем не менее Ориген твердо стоял на своем и находил защитников во все века христианской истории [155]. На протяжении «темных веков» философская мысль была почти угашена, а детская доверчивость достигла таких чудовищных размеров, что угрожала самому существованию общественной жизни. В церковных хрониках средних веков чудеса настолько часты, что упорядоченный ход природы кажется исключением; ангелов и дьяволов так много, что о людях почти забывают. Этим галлюцинациям и вымыслам монастыря, столь заслуженно высмеянным в «Легендах Инголдсби» [156], практический опыт повседневной жизни всегда должен был служить некоторым коррективом; раздутое притязание «веры» говорить «да» любой нелепости должно было быть встречено восстановлением критики, правом говорить «нет». Реформация ценой бесконечных усилий и жертв смела чудеса святых; современная критика не пощадила ни одного из чудес Ветхого Завета и начинает прикладывать топор к корню чудес Нового. С каждым днем убеждение, что «чудес не бывает», завоевывает позиции среди интеллектуальных сообществ; то есть (на философском языке) дуализм Бога и Природы поглощается более широким монизмом, согласно которому Бог и Природа едины.

Christian philosophy.

486. По мере того как авторитет христианской мифологии уменьшается, философское содержание новой религии восстанавливает свой авторитет. Доктрина «духовной жизни» еще не утратила своей свежести или силы; но чем внимательнее она изучается, тем яснее становится, что она укоренена в фундаментальных стоических концепциях провидения и долга и что в истории христианской церкви она особенно тесно связана с жизнью и трудами апостола Павла. Не предполагается, что очерк христианского учения, содержащийся в этой главе, является сколько-нибудь полным или даже хорошо сбалансированным взглядом на христианскую веру; ибо мы неизбежно отодвинули на задний план те элементы новой религии, которые заимствованы из иудаизма [157] или из личности Основателя. Мы также не нашли в Павле стоического философа: остается для более прямого и глубокого исследования определить, какая из сил, волновавших его сложный интеллект, наиболее точно представляет его истинные и окончательные убеждения. Во всяком случае, никто никогда не признавал более откровенно конфликт как моральных, так и интеллектуальных стремлений внутри себя; никто никогда не предостерегал своих последователей более осторожно от принятия всех его слов как окончательных. С этими оговорками мы, возможно, можем рискнуть присоединиться к надеждам недавнего писателя, который был наделен немалой пророческой прозорливостью:

«Доктрина Павла восстанет из гробницы, где она веками покоилась. Она будет назидать церковь будущего; она встретит согласие более счастливых поколений, аплодисменты менее суеверных веков. Всего этого будет слишком мало, чтобы оплатить долг, который церковь Божья имеет перед этим “наименьшим из апостолов, который не достоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божию [158]”».

Stoicism in the present.

487. Когда придет этот день, будет признано, что стоицизм — это нечто большее, чем то, что имели в виду отцы Церкви, описывая его как часть «подготовки к евангелию»; что его скорее можно рассматривать как неотъемлемую часть христианского послания, или (как его недавно назвали) «корнем христианства» [159]. Если этот взгляд верен, стоицизм не мертв и не умрет; верен он или нет, изучение стоицизма необходимо для полного понимания христианской религии, как и многих других фундаментальных концепций нашей современной жизни. Тем не менее христианские церкви ежегодно празднуют в быстрой последовательности двойные праздники Пятидесятницы и Троицы, в которых основа стоической физики излагается для принятия верующими в ее христианском облачении; в то время как научный мир недавно в спешке отказался от атомной теории как окончательного объяснения вселенной и занят восстановлением во всех ее существенных чертах стоической доктрины всепроникающего эфира. В практических проблемах государственного управления и частной жизни мы в настоящее время слишком часто дрейфуем, как корабль без руля, руководствуясь лишь миражами условностей, по-детски пугаясь малейшего исследования первопричин; пока самые многочисленные классы не восстанут открыто против цивилизации, которая не обращается к их разуму, а целый пол не начнет тяготиться подчинением, которое, кажется, не служит никакой четко определенной цели. В этой части философии мы можем, по крайней мере, сказать, что стоицизм четко сформулировал главные проблемы и начал прокладывать путь к их решению. Но это решение не будет найдено в утонченностях логических дискуссий: первостепенное значение имеет сила характера, которая может в нужный момент сказать «да» или сказать «нет». В этом смысле также (а не в какой-либо более механической интерпретации) мы понимаем слова Основателя христианства: «да будет слово ваше: “да, да” или “нет, нет”; а что сверх этого, то от лукавого [160]». Простому и прямодушному, который доверяет себе, потому что доверяет силе, стоящей выше него самого, принадлежит будущее.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] О предполагаемых примерах обратного см. Winckler, Stoicismus, с. 5–14.

[2] Материал такого рода см. в только что процитированной диссертации Винклера и в работе Lightfoot, Philippians, с. 278–290.

[3] «Ибо мы Его и род» Деян. xvii 28.

[4] 1 Кор. i 20–25.

[5] Иоан. i 1.

[6] В ссылках на книги Нового Завета в этой главе не делается попытки применить какую-либо точную критическую теорию их происхождения или даты. Поскольку мы предполагаем, что все христианское вероучение излагалось устно задолго до того, как было записано, дата и обстоятельства письменной записи становятся для настоящей цели второстепенными. Переводы из Нового Завета, как правило, взяты из работы д-ра Р. Ф. Уэймута «New Testament in Modern Speech» (Лондон, 1903). Этот замечательный перевод имеет для настоящей цели большое отрицательное преимущество — он оставляет на заднем плане массу ассоциаций, которые мешают современному читателю воспринимать слова авторов в их простом и естественном смысле; но, с другой стороны, д-р Уэймут иногда маскирует технические термины античной философии настолько, что делает их неузнаваемыми. В таких случаях цитируется Пересмотренная версия (Revised Version), а иногда и греческий текст.

[7] Матф. xiii 55, Лук. ii 48; и см. ниже, § 482.

[8] Лук. ii 46, 47. Такие люди, конечно, были бы типичны для духа «иудаизма», см. § 22 выше.

[9] См. трактовку мифа об Ионе (Матф. xii 40 и 41) и пророчества о возвращении Илии (Матф. xvii 10–13).

[10] Матф. xxiii 13.

[11] Матф. iv 1–11; Марк. i 13; Лук. iv 1–14.

[12] Матф. xii 1–13; Марк. ii 23–28; Лук. vi 1–10.

[13] Иоан. iv 21.

[14] Матф. v 5.

[15] Матф. vi 9–13; доксология впервые встречается в рукописи «Учения апостолов», и, вероятно, изначально она не была специально связана с молитвой.

[16] Иоан. xiii 21.

[17] Лук. xxii 44.

[18] Иоан. viii 6 и 8.

[19] Матф. v 48; Лук. vi 40.

[20] Матф. xxvi 41; Марк. xiv 38. Автор «Послания к Евреям» более полно принимает технические термины стоицизма. Согласно ему, Христос был тронут всеми страстями слабых людей, но в степени, не доходящей до греха; οὐ γὰρ ἔχομεν ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν ... χωρὶς ἁμαρτίας Евр. iv 15. Таким образом, агония в саду, хотя и сопровождалась громкими криками и слезами, не переходила пределов здорового чувства осторожности (εὐλάβεια), или (как мы могли бы сказать) «тревоги»; ib. v 7.

[21] Иоан. xx 28.

[22] Марк. x 15.

[23] Деян. xii 15.

[24] Эта антипатия к римскому правительству находит острое выражение в «Апокалипсисе Иоанна».

[25] В книгах, названных выше, по-видимому, нет определенной ссылки даже на молитву Господню или на какие-либо притчи.

[26] Например, «любви» в 1 Кор. xiii и «веры» в Евр. xi.

[27] О конфликте между св. Павлом и церковью в Иерусалиме см. ниже, § 480; о его тоне по отношению к тем, кто был с ним не согласен, см. Гал. i 8 и 9; Кол. ii 4; 1 Тим. i 20, vi 3–5; Тит. i 10. Мягкое увещевание относительно этого стиля полемики содержится в послании Иакова, см. примечание 39.

[28] «С таким рвением жители [Тарса] изучают философию и литературу, что превосходят Афины, Александрию и все другие школы обучения... Рим хорошо знает, сколько литераторов выходит из этого города, ибо его улицы кишат ими» Страбон xiv, с. 673.

[29] Ювенал, Сатиры, iii 117 и 118; и см. выше, § 25, примечание 65.

[30] Рим. viii 20 и 21.

[31] Romans vi 17, 1 Cor. i 10.

[32] 2 Кор. xii 2–5.

[33] «знание того поведения, которого требует Закон, начертано на сердцах [язычников]» Рим. ii 15.

[34] ib.

[35] «совесть моя свидетельствует мне» Рим. ix 1.

[36] ib.

[37] «Вера есть обоснованная уверенность в том, на что мы надеемся» Евр. xi 1. Таким образом, в то время как чувственное знание, и особенно зрение, требует принятия, потому что оно «объективно» и отделено от личных пристрастий, вера по существу субъективна и предполагает силу, с помощью которой (в гармонии с божественным источником) личность доминирует над фактом.

[38] 2 Кор. i 19.

[39] «Не многие делайтесь учителями, ибо мы все много согрешаем» Иак. iii 1 и 2.

[40] «Поступающий по правде идет к свету» Иоан. iii 21; «кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении» ib. vii 17.

[41] «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти» Гал. v 17; ср. Рим. viii 12 и 13.

[42] См. выше, § 460, примечание 20.

[43] «есть тела небесные и тела земные» 1 Кор. xv 40; «есть тело душевное, есть тело и духовное» ib. 44.

[44] 2 Кор. v 16.

[45] 1 Кор. xi 24, 25.

[46] «которые суть тень будущего, а тело — во Христе» Кол. ii 17 (Пересмотренная версия).

[47] «Вселенная (τὰ πάντα) обязана своим происхождением Ему, была создана Им и имеет свою цель и предназначение в Нем» Рим. xi 36 (перевод Уэймута); «ибо все из Него, Им и к Нему» ib. (Пересмотренная версия); «Бог Отец, из Которого все» 1 Кор. viii 6. См. далее ib. xv 24 и 28.

[48] «Христос, Который есть образ Бога» 2 Кор. iv 4; «сияющий славой Божьей и точное представление Его существа» Евр. i 3.

[49] «Христос есть видимое представление невидимого Бога, Первенец и Господь всего творения» Кол. i 15; «ибо во Христе обитает вся полнота Божества телесно» ib. ii 9.

[50] «Им создано все... все Им и для Него создано» ib. i 16 (Пересмотренная версия); «через Которого [Бог] сотворил века» Евр. i 2. Сравните обсуждение четырех причин выше, § 179, и фразу Марка Аврелия: ἐκ σοῦ πάντα, εἰς σὲ πάντα, ἐν σοὶ πάντα «К самому себе», iv 23.

[51] «Тех Он также предопределил быть подобными образу Своего Сына» Рим. viii 29; «муж есть образ и слава Божия» 1 Кор. xi 7.

[52] «жена есть слава мужа; жена происходит от мужа» 1 Кор. xi 7 и 8 (со специальной ссылкой на Еву); ср. 1 Фес. iv 4 (R. V.), 1 Пет. iii 7.

[53] «в начале словом Божиим небеса и земля составились из воды» 2 Пет. iii 5.

[54] «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» ib. 10. Но сравните 1 Кор. iii 13–15.

[55] Упущение объясняется презрением к бессловесным тварям, см. 1 Кор. ix 9.

[56] «Ибо мы Им живем и движемся и существуем» Деян. xvii 28; «один Бог и Отец всех... над всеми, и через всех, и во всех нас» Еф. iv 6.

[57] «Бог поступает с вами, как с сынами; ибо есть ли какой сын, которого не наказывал бы отец?» Евр. xii 7.

[58] «любящим Бога... все содействует ко благу» Рим. viii 28.

[59] «Бог во Христе примирил с Собою мир» 2 Кор. v 19; ср. Кол. i 20.

[60] «они безответны, ибо... омрачилось несмысленное их сердце... по похотям сердец их» Рим. i 20–24. Этот момент еще более четко подчеркнут писателем противоположной партии, Иак. i 13–15.

[61] «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» Еф. vi 12.

[62] «благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» ib. v 20.

[63] «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» Евр. x 4.

[64] «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание» Гал. v 6.

[65] «если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» ib. v 2.

[66] «Вы наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас» ib. iv 10 и 11; ср. Кол. ii 16–19.

[67] παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν «Итак умоляю вас... представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для вашего разумного служения» Рим. xii 1.

[68] 2 Кор. xiii 5.

[69] 1 Кор. xiv 15.

[70] 1 Тим. ii 8.

[71] Рим. xvi 25–27; 1 Кор. i 4; 2 Кор. i 3; Еф. i 3–14, iii 20 и 21; 1 Тим. i 17. Сравните 1 Пет. i 3–5.

[72] «из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение» Еф. iv 16; ср. Рим. xii 4 и 5.

[73] 1 Кор. xv 44.

[74] Постоянно подчеркивается, что дух один. В английских переводах двойная форма написания, Spirit и spirit, скрывает реальный смысл: «если есть какое общение духа» Фил. ii 1.

[75] «дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» 2 Пет. i 4.

[76] ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία «омрачилось несмысленное их сердце» Рим. i 21.

[77] «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» 1 Кор. xv 50; «если же и знали Христа по плоти (κατὰ σάρκα), то ныне уже не знаем» 2 Кор. v 16. Павлинистская доктрина духовного воскресения, несмотря на свое место в священном каноне, никогда не была признана народным христианством, но она нашла выдающихся защитников в лице Оригена в древности и епископа Уэсткотта в недавнее время. «Ни одно из мнений [Оригена] не подвергалось более яростным нападкам, чем его учение о Воскресении. Даже его ранние и поздние апологеты были озадачены в своей защите его. И все же нет пункта, в котором его проницательность была бы более заметна. Строго придерживаясь апостольского языка, он предвосхитил результаты, которых мы едва ли достигли до сих пор. Он видел, что именно “дух” формирует оболочку, через которую он проявляется; что тело остается тем же самым не благодаря какой-либо материальной непрерывности, а благодаря постоянству того, что задает закон, ratio, как он его называет, его устройства (Frag. de res. ii 1, с. 34). Наши оппоненты говорят теперь, что эта идея — позднее уточнение доктрины, навязанное нам требованиями полемики. Ответ заключается в том, что никакие требования полемики не привели Оригена к его выводу. Это было, по его суждению, ясное учение св. Павла» Westcott, Religious Thought in the West, с. 244.

[78] «имею желание разрешиться и быть со Христом» Фил. i 23.

[79] «всегда с Господом будем» 1 Фес. iv 17. Так другой павлинистский писатель: «они стремятся к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» Евр. xi 16.

[80] Используется термин κόκκος «зерно» в 1 Кор. xv 37, но σπέρμα «семя» ib. 38. Стоический термин σπερματικὸς λόγος встречается у Иустина Мученика, Apol. ii 8 и 13.

[81] 1 Кор. xv 16, 17.

[82] «водворяясь в теле, мы устранены от Господа; ибо мы ходим верою, а не видением» 2 Кор. v 6; «мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы... ходить в обновленной жизни» Рим. vi 4; «представьте себя Богу как оживших из мертвых» ib. 13.

[83] «Бог не есть Бог мертвых, но живых» Матф. xxii 32.

[84] Матф. x 39, xvi 25, Иоан. xii 25.

[85] Иоан. v 24.

[86] «конец — жизнь вечная» Рим. vi 22 (Пересмотренная версия); «вы имеете Жизнь веков как конечный результат» ib. (Уэймут).

[87] «цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» 1 Тим. i 5.

[88] «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» Рим. iii 28.

[89] Тит. i 15.

[90] Рим. xiv 14.

[91] 1 Кор. xii 23.

[92] 1 Тим. iv 4.

[93] Еф. ii 19.

[94] «во Христе нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» Гал. iii 28.

[95] См. выше, § 355.

[96] πρᾳότης καὶ ἐπιείκεια «кротость и снисходительность» 2 Кор. x 1.

[97] 1 Кор. xiii. О постоянстве Осторожности см. § 460, примечание 20.

[98] Справедливость (δικαιοσύνη) 1 Тим. vi 11; Мужество (ὑπομονή) 1 Тим. vi 11, (δύναμις) 2 Тим. i 7; Воздержанность (ἐγκράτεια) Гал. v 23.

[99] Рим. i 26–30; Гал. v 19 и 20; Кол. iii 5.

[100] 2 Кор. ii 7, vii 10.

[101] «я останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха» Фил. i 25; «стремлюсь к цели, к почести» ib. iii 14. Существует также (парадоксально) прогресс в нечестии; «они еще более будут преуспевать в нечестии» 2 Тим. ii 16.

[102] Используется технический термин τὰ ἀνήκοντα (Еф. v 4, Флм. 8), лишь однажды (в отрицательной форме) καθήκοντα (Рим. i 28).

[103] В том смысле, в каком слово «политический» используется выше, §§ 302–311.

[104] Рим. xiii 1–9; Еф. v и vi; Кол. iii 18–25; Тит. ii 1–10; 1 Пет. ii и iii.

[105] «вы — царственное священство» 1 Пет. ii 9.

[106] «мы бедны, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» 2 Кор. vi 10.

[107] «где Дух Господень, там свобода» 2 Кор. iii 17.

[108] «всякий, делающий грех, есть раб греха» Иоан. viii 34.

[109] «если не имею любви, — то я ничто» 1 Кор. xiii 2.

[110] Это ἱκανότης, а не αὐτάρκεια (2 Кор. iii 5 и 6), последнее слово используется в другом смысле, о котором см. § 480, примечание 135.

[111] Термин (ἁμαρτία, peccatum) — стоический.

[112] Lightfoot, Philippians, с. 296. Этот взгляд стал привычным благодаря трактовке Мильтоном грехопадения человека в «Потерянном рае». Там запрет на запретный плод — не что иное, как проверка готовности к послушанию. Эта точка зрения кажется совершенно чуждой св. Павлу, который всегда говорит о грехе как о греховном самом по себе, а не как о следствии воли Творца.

[113] Еф. v 12 (R. V.).

[114] Рим. i 26.

[115] 1 Кор. v 1.

[116] 1 Кор. vii 1–8.

[117] «хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену» 1 Кор. vii 1 и 2.

[118] «если же и женишься, не согрешишь» ib. 28.

[119] «если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется» 1 Кор. xi 6. О диком табу на женские волосы см. Jevons, Introduction to the History of Religion, с. 78.

[120] 1 Кор. xi 10.

[121] ib. xiv 34 и 35.

[122] Ригведа x 10.

[123] См. перевод автора в его «Ригведе» (Лондон, 1900).

[124] См. выше, § 307.

[125] «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» 1 Кор. xv 22.

[126] «Бог по великой Своей милости возродил нас» 1 Пет. i 3; «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного» ib. 23.

[127] «все вы сыны Божии по вере» Гал. iii 26.

[128] Гал. ii 1.

[129] ib. 6.

[130] ib. 12.

[131] 1 Кор. xiii 11.

[132] ib. i 22.

[133] Иак. v 8.

[134] Иак. i 27, ii 15–17, v 1–3.

[135] 2 Кор. ix 8 (технический термин — αὐτάρκεια); «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» 2 Фес. iii 10.

[136] «негодных же и бабьих басней отвращайся» 1 Тим. iv 7.

[137] Тит. i 14.

[138] Галатам ii 9.

[139] «[Христос] быв умерщвлен по плоти, но ожив духом» 1 Пет. iii 18.

[140] «[Иисус Христос] который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых» Рим. i 4; «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» Гал. iv 4.

[141] 1 Пет. i 3.

[142] В описании преображения в «Евангелии от евреев» (с. 15, 36 Hilgenfeld; Preuschen Antileg. 4) Иисус говорит: «Недавно мать моя, святой дух, взяла меня за один из моих волос и унесла на великую гору Фавор». Здесь Ориген восстанавливает философскую интерпретацию, ссылаясь на Матф. xii 50: «кто будет исполнять волю Отца Моего... тот Мне мать» Comm. in Joh. ii 12, с. 64 D. Современные писатели находят отождествление Марии с Премудростью (σοφία) Божьей. См. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, том ii, с. 1614.

[143] Матф. i 23.

[144] 1 Кор. i 30.

[145] Фил. ii 6.

[146] «О том, что было от начала... о Слове жизни» 1 Иоан. i 1; «имя Ему: Слово Божие» Откр. xix 13.

[147] Иоан. i 1–3.

[148] Иоан. i 12–14.

[149] «apud vestros quoque sapientes λόγον (id est sermonem atque rationem) constat artificem videri universitatis» Tert. Apol. 21; «Zeno opificem universitatis λόγον praedicat, quem et fatum et necessitatem et animum Iovis nuncupat» Lact. Div. inst. iv 9. Естественно, христианские писатели рассматривают стоическую доктрину Логоса как «предвосхищение» своей собственной, точно так же, как в наше время дарвинисты, заимствовав у Эпикура доктрину атомов, рассматривают оригинальную доктрину как «чудесное предвосхищение» современной науки. Иустин Мученик идет дальше и заключает, что все верующие в Логос были (по предвосхищению) христианами: οἱ μετὰ λόγου βιώσαντες Χριστιανοί εἰσι κἂν ἄθεοι ἐνομίσθησαν Apol. i 46.

[150] Термин впервые используется Феофилом (ок. 180 г. н.э.) по отношению к Богу, Его Слову и Его Премудрости.

[151] В этом отрывке много раз обнаруживали «предвосхищение» доктрины Троицы; например, в XVIII веке иезуитом Юэ (Winckler, der Stoicismus, с. 9); в нашей стране д-ром Хеберденом (см. Caesar Morgan, An investigation of the Trinity of Plato, издание Холдена, 1853, с. 155); и снова недавно Амеде Флёри и другими (Winckler, с. 8).

[152] См. выше, § 242.

[153] Например, в 1 Иоан. v 8 и (по существу) в 1 Кор. xiii 13.

[154] Каким бы ни был церковный или юридический смысл слова «лицо», в своем первоначальном философском значении оно выражает аспект индивидуальности, а не индивида: см. использование Цицероном этого термина, процитированное выше, § 271, примечание 42.

[155] См. выше, § 470, примечание 77.

[156] Эта книга претендует на статус классики; среди других с подобной целью можно упомянуть «Сумерки богов» Р. Гарнетта (новое издание, Лондон, 1903).

[157] Среди этих элементов мы включаем все, что христианство заимствовало из персизма через иудаизм. Мы действительно упоминали персидские верования, воплощенные в «молитве Господней»; но обсуждение эсхатологии, которая так широко фигурирует в популярных концепциях христианства, но теперь считается лишь слабо связанной с его характерным посланием, осталось за рамками нашего исследования. По этому вопросу см. особенно Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments (Гиссен, 1909), с. 90–135.

[158] Matthew Arnold, St Paul and Protestantism (популярное издание, с. 80).

[159] Полное название книги Винклера, из которой мы уже неоднократно цитировали, — «Стоицизм как корень христианства» (Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums).

[160] Мф. 5:37.

БИБЛИОГРАФИЯ.

Номера в скобках соответствуют каталогу Британского музея.

Указанные даты, как правило, соответствуют последнему доступному изданию.

I. АНТИЧНЫЕ ПИСАТЕЛИ И ФИЛОСОФЫ.

Ахилл (астроном). «Введение к явлениям Арата» (Isagoge ad Arati phaenomena). В «Патрологии» Миня. (2001 c.) Более качественный текст в издании Э. Мааса «Aratea»; см. «Арат».

Аэций (I в. н. э.). «Мнения философов» (Placita philosophiae). В сб. «Doxographi Graeci», под ред. Г. Дильса, 1879 г. (2044 f.)

Александр Афродисийский (ок. 200 г. н. э.). «Комментарий к Метафизике Аристотеля», под ред. М. Хайдука (Ac. 855/9); «Комментарий к Топике Аристотеля», под ред. М. Валлиса (Ac. 855/9); «О душе», «О судьбе», «О смешении» и др., под ред. И. Брунса (2044 f).

Аммоний (грамматик) Александрийский. «Комментарий к Аналитике Аристотеля», под ред. М. Валлиса. (Ac. 855/9.)

Антигон (из Кариста, ок. 250 г. до н. э.). «Удивительные рассказы» (Mirae auscultationes), под ред. А. Вестермана, в сб. «Paradoxographi Graeci». [Его жизнеописание Зенона легло в основу труда Диогена Лаэртского.] «Антигон из Кариста» (Antigonus von Carystos), автор Виламовиц-Мёллендорф, 1881 г. (12902 ee 25.)

Антипатр (из Тарса). Фрагменты в сб. Г. фон Арнима «Фрагменты ранних стоиков» (Stoicorum veterum fragmenta). (8460 k.)

Антонин, М. Авр. См. Аврелий.

Аполлоний (Тианский; неопифагорейский философ, ум. 97 г. н. э.). «Аполлоний Тианский: исследование его жизни и эпохи», автор Ф. У. Гровс Кэмпбелл, 1908 г. (10606 l 4.) См. также Мид Г. Р. С. и Уиттакер Т.

Арат. «Явления» (Phaenomena), под ред. Э. Мааса, 1893 г. (11312 f 58.) «Остатки комментариев к Арату» (Comm. in Aratum reliquiae), сост. Э. Маас, 1898 г. (11313 gg 1.)

Маас Э. «Aratea». 1892 г.

Арий Дидим (эпоха Августа). Предполагаемые фрагменты, собранные Г. Дильсом в сб. «Doxographi Graeci». 1879 г. (2044 f.)

Аристон. «Рассуждение о стоиках Аристоне Хиосском и Герилле Карфагенском» (De Aristone Chio et Herillo Carthaginiensi Stoicis commentatio). Н. Сааль, 1852 г. (10605 e 33.) См. также статью Г. фон Арнима в энциклопедии Паули-Виссова, т. II, стлб. 957 и сл.

Аристотель. Комментарии к Аристотелю являются ценными источниками по учению стоиков; новые издания публикуются Королевским прусским научным обществом. Наиболее важными для наших целей являются комментарии Александра, Дексиппа, Филопона, Симпликия и Фемистия. (Ac. 855/9.)

Батчер С. Г. «Теория поэзии и изобразительного искусства Аристотеля». 1902 г. (2236 cc 9.) [Содержит обсуждение термина κάθαρσις τῶν παθημάτων (очищение страстей).]

Хикс Р. Д. «Аристотель о душе» (Arist. de anima), 1907 г.

Уоллес Эдвин. «Психология Аристотеля на греческом и английском языках», с введением и примечаниями. 1882 г. (2236 cc.)

Арриан Флавий (II в. н. э.). Под ред. А. Г. Рооса, в серии «Bibl. Teub.» (2047 c.)

Athenaeus. Ed. G. Kaibel, 3 vols., in Bibl. Teub. (2047 e.)

Августин (353–430 гг. н. э.). В сб. «Corpus Script. Eccles.», тт. 25–28. (2003 d.)

Аврелий, М. Антонин. Изд. с комментариями Гатакера, 1652 г., с предисловием «О стоической дисциплине в сравнении с другими сектами» (de Stoica disciplina cum sectis aliis collata). Об этой книге Дж. Лонг говорит: «это удивительный памятник учености, и, безусловно, ни один англичанин еще не сделал ничего подобного». (12205 ff 3.) Также изд. Дж. Стиха в серии «Bibl. Teub.» (2047 e.) И изд. Дж. Х. Леопольда в серии «Script. Cl. Bibl. Oxon.» (2046 b.)

Существует множество переводов. М. Казобона, 5-е изд. 1692 г. (231 c 14), под ред. с введением У. Х. Д. Рауса, 1899 г.; Дж. Лонга, 1862 г., с приложенным эссе Мэтью Арнольда, 1904 г. (12204 p 3/15); Дж. Кольера, пересмотренный Элис Циммерн, 1891 г. (012207 l 3); Джона Джексона, 1906 г. (8410 ee 23); и Г. Х. Рендалла, с вводным исследованием «Стоицизм и последний из стоиков», 1898 г. (08461 g 1).

Трактаты следующих авторов:

Алстон Л. «Стоик и христианин во втором веке». 1906 г. (4532 de 6.)

Бах Н. «О философствующем императоре М. Аврелии Антонине» (De M. Aurelio Ant. Imperatore philosophante).

Бодек Арн. «М. Аврелий Антонин как друг и современник рабби Иегуды ха-Наси», 1868 г. (10605 ee 29.)

Брауне А. «Размышления М. Аврелия» (M. Aurel’s Meditationen), 1878 г.

Кроссли Гастингс. «Четвертая книга», с переводом, комментариями и приложением о К. Фронтоне, 1882 г. (8462 d 12.)

Дартинь-Пейру Ж. «Марк Аврелий в его отношениях с христианством», 1897 г. (4530 ee 30.)

Дэвис К. Х. С. «Греческий и римский стоицизм и некоторые из его последователей», 1903 г. (08461 g 11.)

Эллис Робинсон. «Переписка Фронтона и М. Аврелия». (11312 g 11/4.)

Кёнигсбек Макс. «О стоицизме М. Антонина» (De Stoicismo M. Antonini), 1861 г. (8461 bbb 33.)

Поллок, сэр Фред. См. журнал «Mind», 1-я серия, т. IV, стр. 47–68.

Ренан Ж. Э. «Марк Аврелий и конец античного мира». 1882 г. (A, B 35090.) Перевод У. Хатчинсона, 1904 г. (012208 ee 120.)

Рассел Э. У. «Марк Аврелий и поздние стоики». 1910 г.

Шустер Й. «Основы стоической этики у М. Аврелия Антонина» (Ethices Stoicae apud M. Aur. Ant. fundamenta). 1869 г.

Смит Б. Э. «Избранное из оригинального греческого текста», с введением. Нью-Йорк, 1899 г. (8411 de 4.)

Штейнхаузер К. «Стоическая философия и император Марк Аврелий» (Filosofie stoicka a Cisar Mark Aurel). Часлав, 1892 г.

Сюко М. Э. «Этюд о Марке Аврелии, его жизни и учении», 1858 г. (8461 c. 10.)

де Верже М. Ноэль. «Очерк о Марке Аврелии» (Essai sur Marc-Aurèle), 1860 г. (10605 ee 19.)

Уотсон П. Б. «М. Аврелий Антонин». 1884 г.

Целлер Эд. См. его «Лекции и трактаты» (Vorträge und Abhandlungen), стр. 82–107.

Цензорин. «Книга о дне рождения» (De die natali liber), под ред. Ф. Хульча. (2047 g.)

Халкидий. «Комментарий к Тимею» (In Timaeum), под ред. Вробеля. (8462 dd 2.)

Хрисипп. См. «Фрагменты ранних стоиков» (Stoicorum veterum fragmenta), под ред. Ганса фон Арнима. 3 тт., 1903–1905 гг. (8460 k.)

Баге Ф. Н. Г. «О жизни Хрисиппа и т. д.» (De Chrysippi vita, etc.). Лёвен, 1822 г.

Бергк Теодор. «О книгах Хрисиппа о суждениях» (De Chrys. libris περὶ ἀποφατικῶν). Кассель, 1841 г.

Герке А. «Хрисиппея» (Chrysippea). 1885 г. (R. PP. 4986.)

Николаи Р. «О логических книгах Хрисиппа» (De logicis Chrysippi libris). Кведлинбург, 1859 г.

Петерсен К. «Основы философии Хрисиппа» (Philosophiae Chrysippeae fundamenta). 1827 г. (714 d 38.)

Цицерон М. Туллий. «Все философские труды» (Philosophica omnia), под ред. Р. Клотца. 2 тт., 1840–1841 гг. «Книги, относящиеся к государству и философии», под ред. Т. Шихе. 9 тт. Прага, 1881–1890 гг. (11305 bb.)

Бернхардт К. М. «О Цицероне как истолкователе греческой философии» (De Cicerone graecae philosophiae interprete). 1865 г.

Брандис К. А. См. «Rheinisches Museum», т. III, стр. 541 и сл. (R. PP. 4980, 1.)

Гедике Фр. «Сборник мест из Цицерона, относящихся к истории философии» (Zusammenstellung der auf die Geschichte der Philosophie bezüglichen Stellen des Cicero). Берлин, 1814 г.

Хирцель Рудольф. «Исследования философских сочинений Цицерона» (Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften). 3 тт., 1877–1883 гг. (8462 cc 12.)

Левин Т. У. «Шесть лекций, вводящих в философские сочинения Цицерона». 1871 г. (8461 ee 19.)

Мерге П. А. Г. «Лексикон к философским сочинениям Цицерона» (Lexicon zu den philosophischen Schriften Cicero’s). 3 тт., 1889–1894 гг. (12933 l 13.)

Тиокур К. «Очерк о философских трактатах Цицерона и их греческих источниках» (Essai sur les traités philosophiques de Ciceron et leurs sources grecques). 1885 г. (8460 f 8.)

«Академики» (Academica). Под ред. с полным комментарием Дж. С. Рида. Также перевод. 2 тт., 1885 г. (2282 d 2.)

«О дивинации» (de Divinatione).

«О судьбе» (de Fato).

«О пределах добра и зла» (de Finibus). Под ред. Дж. Н. Мадвига. 3-е изд., 1876 г. (8408 g 6.) Под ред. с введением и комментариями У. М. Л. Хатчинсон, 1909 г. (08407 f 26.)

«О законах» (de Legibus).

«О природе богов» (de Natura Deorum). Под ред. с введением и комментариями Дж. Б. Мейора. 3 тт., 1880–1885 гг. (2236 e 8.)

«Об обязанностях» (de Officiis). Под ред. Г. Холдена, 7-е изд., 1891 г. (2282 a 1.) Пояснительное издание К. Ф. В. Мюллера, 1882 г. Перевод Г. Б. Гардинера, 1899 г.

«Парадоксы» (Paradoxa). Пояснено Максом Шнайдером, 1891 г.

«О государстве» (de Republica). «Республика Цицерона», перевод... с предварительным рассуждением А. Ф. Вильмена. 1858 г. (12238 ee 2.)

«Тускуланские беседы» (Tusculanae disputationes). Пояснено Отто Гейне, 1896 г.

Корссен П. «О Посидонии Родосском как источнике М. Туллия Цицерона в I книге Тускуланских бесед и в Сне Сципиона» (De Posidonio Rhodio M. Tulli Ciceronis in libro i Tusc. disp. et in Somnio Scipionis auctore). «Rhein. Mus.», т. XXXVI, стр. 505 и сл. (R. PP. 4980, 1.)

Зичман Г. «Об источниках Тускуланских бесед» (De Tusc. disp. fontibus). 1868 г.

Клеанф. Фрагменты, собранные А. К. Пирсоном, 1891 г. (2280 aa 3); и Г. фон Арнимом в сб. «Фрагменты ранних стоиков» (Stoic. veterum fragm.), 1903–1905 гг. (8460 k.)

Монике Г. К. Ф. «Клеанф-стоик» (Cleanthes der Stoiker). (832 b 14.)

Вахсмут К. (i) «Физика Клеанфа» (Cleanthis physica); (ii) «Рассуждение о Клеанфе из Асса» (commentatio de Cleanthe Assio), 1874 г.

Климент (Александрийский, 150–211 гг. н. э., глава огласительной школы там же), под ред. Г. Диндорфа, 4 тт., 1869 г. (3805 bbb 22.) «Протрептик» и «Педагог», под ред. Отто Штелина, 1905 г.

де Фей Э. «Климент Александрийский. Исследования отношений христианства и греческой философии во II веке» (Clém. d’Alexandrie. Études sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au IIe siècle), 1906 г. (R. Ac. 8929/7.)

Корнут, Луций Анней. «О природе богов» (De natura deorum), изд. Фр. Осанном; приложено «Рассуждение о физическом богословии стоиков» Дж. де Воллуазона. 1844 г. (1385 g 4.) Изд. Г. Ланга, 1881 г. (2048 a.)

де Мартини Г. Дж. «Рассуждение о Л. А. Корнуте» (Disp. de L. A. Cornuto), 1825 г. (8461 cc 12.)

Реппе Р. «О Л. А. Корнуте» (De L. A. Cornuto). 1906 г.

Кратет (из Малла). «О Кратете Малльском с приложением его остатков» (De Cr. Mall. adiectis eius reliquiis). К. Вахсмут, Лейпциг, 1860 г.

Деметрий (из Магнесии, I в. до н. э.). «Фрагменты Деметрия Магнесийского» (D. Magnetis fragm.), 1858 г. (11335 f 43.) Он написал жизнеописание Зенона, которое цитирует Фемистий.

Дексипп (платоник IV в. н. э.). Под ред. А. Буссе. (Ac. 855/9.)

Диокл (из Магнесии). Он написал жизнеописания философов, которые часто цитирует Диоген Лаэртский.

Диоген (из Селевкии или Вавилона). См. Г. фон Арним, «Фрагменты ранних стоиков» (Sto. vet. fragmenta). (8460 k.)

Диоген Лаэртский («Лаэртский» — прозвище, основанное на стихе Гомера; ок. 230 г. н. э.). «Жизнеописания философов» в десяти томах, основанные на более ранних трудах. Наш главный авторитет по учению стоиков. В серии «Bibl. Teub.», 2 тт. (10606 a 23.) Английский перевод К. Д. Йонга, 1848 г.

Дион Кассий. «Римская история» (Historia Romana). Под ред. Дж. Мельбера в серии «Bibl. Teub.» (2048 a.)

Дион Прусский (популярный философ, ок. 50 г. н. э.). Под ред. Дж. де Арнима. (11391 ee 5.)

фон Арним Г. «Жизнь и труды Диона Прусского», с введением «Софистика, риторика и философия в их борьбе за воспитание молодежи» (Leben und Werke des Dio von Prusa, mit einer Einleitung «Sophistik, Rhetorik, und Philosophie in ihrem Kampfe um die Jugendbildung»). 1898 г. (8460 g 20.)

Дионисий (из Галикарнасса). Под ред. Г. Узенера и Л. Радермахера. В серии «Bibl. Teub.» (2048 a.) Содержит описание Хрисиппа.

Эпиктет. «Беседы Эпиктета» (Ep. diss. libri IV). Греч. и лат. изд. с прим. Дж. Швайгхойзера, 1799, 1800 гг. (8459 g 4.) «Беседы Эпиктета», под ред. Г. Шенкля. В серии «Bibl. Teub.» (2278 k 5.) Ссылки на жизнь Эпиктета также собраны здесь. Существует комментарий, датируемый VI в. н. э. См. Симпликий. Перевод с примечаниями, жизнеописанием Эпиктета и обзором его философии Дж. Лонга, 1848 г. (8460 ccc 30.) Популярное издание в 2 тт., 1891 г.

Асмус Р. «Эпиктетовские вопросы» (Quaestiones Epicteteae). Фрайбург, 1888 г. (8463 i 6/2.)

Бернард Эдуард Р. «Великие учителя морали: Эпиктет». (8410 p 29.)

Бонхёффер А. «Эпиктет и Стоя» (Epictet und die Stoa). 1890 г. (8460 g 11.) «Этика стоика Эпиктета» (Die Ethik des Stoïker’s Epictet). 1894 г.

Брандис К. А. «Эпиктет» (Словарь греческой и римской биографии).

Брауне А. «Эпиктет и христианство» (Epictet und das Christenthum). «Zeits. f. kirchl. Wiss.», 1884–1889 гг.

Брунс Иво. «О школе Эпиктета» (De schola Epicteti). Киль, 1897 г.

Кроссли Г. «Золотые изречения Эпиктета и т. д.». 1903 г. (8462 de 8.)

Фаррар Ф. У. «Ищущие Бога: Эпиктет». 1876 г. (3605 bb 3.)

Грош Г. «Нравственное учение Эпиктета» (Die Sittenlehre des Epictetus). Вернигероде, 1867 г.

Раус У. Х. Д. «Слова древних мудрецов из Эпиктета». 1906 г. (8462 de 14.)

Шенкль Г. «Эпиктетовские фрагменты» (Die epiktetischen Fragmente). Вена, 1888 г.

Шранка Э. М. «Стоик Эпиктет и его философия» (Der Stoïker Epictetus und seine Philosophie). Франкфурт, 1885 г.

Стухрманн Дж. «О словах философских понятий, используемых Эпиктетом» (De vocabulis notionum philosophicarum ab Epicteto adhibitis). Нойштадт, 1885 г.

Тюро Шарль. «Эпиктет, Руководство» (Epictète, Manuel). 1892 г. (8460 aaa 37.)

Цан Теодор. «Стоик Эпиктет и его отношение к христианству» (Der Stoïker Epiktet und sein Verhältniss zum Christenthum). Эрланген, 1895 г.

Епифаний (епископ Констанции). «Пролог против ересей» (Adversus haereses prooemium). (3627 c 19.)

Евсевий. «Евангельское приготовление» (Evangelica praeparatio) и др. Берлин, 1897 г. (2004 f.)

Геркуланские фрагменты (Fragmenta Herculaniensia). Под ред. Уолтера Скотта. 1885 г. (7706 ee 13.)

Фронтон. «Письма М. Корнелия Фронтона и императора М. Аврелия» (M. Cornelii Frontonis et M. Aurelii imperatoris epistulae). Под ред. С. А. Набера. 1867 г. (10905 ccc 19.)

Гален Клавдий (из Пергама; ок. 131–200 гг. н. э. Он был врачом, лечившим семью Марка Аврелия, и приводит обширные выдержки из книг Хрисиппа «О душе» и «Об аффектах»). Под ред. К. Г. Кюна, 20 тт., 1821–1823 гг. (541 d 1–20.) Это издание имеет хороший указатель; на его страницы ссылаются буквой K. Также под ред. Марквардта, Мюллера и других в серии «Bibl. Teub.» 1884–1893 гг. (2048 b.) Также издание Ив. Мюллера книги «О мнениях Гиппократа и Платона» (de placitis Hipp. et Plat.), на страницы которой ссылаются буквой M.

Геллий Авл (II в. н. э.). После М. Герца под ред. К. Хозиуса в серии «Bibl. Teub.» (2048 b.)

Гекатей (географ из Милета, ок. 500 г. до н. э.). Фрагменты на греч. и лат. яз., под ред. К. и Т. Мюллеров в сб. «Фрагменты греческих историков» (Hist. Graec. fragmenta), т. I. Париж, 1878–1885 гг. (2053 b.)

Гекатон (из Родоса). Фрагменты Панетия и Гекатона, собранные Г. Н. Фаулером. 1885 г.

Гераклид (Понтийский; ученик Платона, сторонник гелиоцентрической системы). См. Штейгмюллер Г. в «Archiv f. d. Geschichte d. Philosophie», XV, стр. 141 и сл. (PP. 1253 ba.)

Гераклит (Эфесский). «Остатки Гераклита Эфесского» (H. Ephesii reliquiae); под ред. И. Байуотера, 1877 г. (8460 ee 18.) Г. Дильс в сб. «Фрагменты досократиков» (die Fragmente der Vorsokratiker), 1903 г. (2044 e.) «Гераклит Эфесский», на греч. и нем. яз., под ред. Г. Дильса, 1909 г.

Bernays, J. Neue Bruchstücke des H. (4980, 1 and 204 g h); die Heraklitischen Briefe, 1869. (8461 dd 18.)

Кэмпбелл Льюис. «Гераклит и Парменид» в его издании «Теэтета» Платона. 1883 г. (12204 f 19.)

Дильс Г. «Гераклит: исследование». 1904 г. (8461 ee 41.)

Драммонд Джеймс. См. его «Филон Иудей» (Philo-Judaeus), 1888 г. (8485 d f 18.)

Гладиш А. «Гераклит и Зороастр». 1859 г. (4504 d 15.)

Гомперц Т. «К учению Гераклита». 1887 г.

Лассаль Ф. Дж. Г. «Философия Гераклита». 2 тт., 1858 г. (8461 e 22.) Также новое издание Лёвенталя в 4 тт.

Пфлейдерер Эдмунд. «Философия Гераклита в свете идеи мистерий». 1886 г. (8485 e 28.)

Шефер Г. «Философия Гераклита Эфесского и современные исследования Гераклита». 1902 г.

Шульц У. «Пифагор и Гераклит». 1905 г.

Вендланд П. «Слово Гераклита в Новом Завете». 1899 г.

Герилл. Круг В. Т. «Мнение Герилла о высшем благе» (H. de summo bono sententia), 1822 г.

Гермий (возможно, V или VI в. н. э.). «Осмеяние языческих философов» (Irrisio gentilium philosophorum). Изд. Дж. К. Т. фон Отто, Йена, 1872 г. Цитируется в сб. Дильса «Doxographi Graeci».

Геродот. «История», перевод на английский Дж. К. Маколея. 2 тт., 1890 г. (2280 aa 2.)

Гиерокл (стоик). «Элементарное этическое учение» (Ethische Elementarlehre), под ред. Г. фон Арнима и Шубарта. 1906 г.

Прехтер К. «Гиерокл-стоик». 1901 г.

Ипполит (епископ II в. н. э.). Под ред. Г. Н. Бонвеча и Г. Ахелиса. 1897 г. (2004 f.)

Ямвлих (неоплатонический философ, начало IV в. н. э.). Под ред. Г. Партея, 1857 г.

Юлиан (император). Под ред. Ф. К. Хертлейна в серии «Bibl. Teub.» (2048 d); перевод К. У. Кинга (2500 f 13.)

Гарднер Элис. «Юлиан-философ». 1890 г. (10601 f 30.)

Рендалл Г. Х. «Император Юлиан, язычество и христианство». 1879 г. (4534 cc 8.)

Юстин (историк, ок. IV в. н. э.). «История Филиппа» (Historiarum Philippicarum libri xliv). Под ред. К. Х. Фротшера. 3 тт., 1827 г. (9040 cc 12.)

Юстин (мученик: ок. 105–165 гг. н. э.). «Сочинения на греч. и лат. яз.» (Op. Gr. et Lat.), под ред. Дж. К. Т. фон Отто. 3 тт., 1876–1881 гг. (3622 cc 3.)

Лактанций (III в. н. э.). Под ред. С. Брандта и Г. Лаубмана в сб. «Corpus Script. Eccl. Lat.» (2003 d.)

Лукан, М. Анней. «Фарсалия», под ред. К. Э. Хаскинса. 1887 г. (2045 e.) «Схолии к Лукану» (Scholia in Lucanum). 1869 г. (11312 g 30.)

Дильс Г. «Сенека и Лукан». «Abh. d. Ak. d. Wiss. z. Berlin», 1885 г. (Ac. 855/6.)

Лукиан (из Самосаты, 130–200 гг. н. э.). Под ред. Дж. Зоммербродта. 3 тт., 1886–1899 гг. Под ред. Нильса Нилена в серии «Bibl. Teub.» (2048 d.)

Бернайс Дж. «Лукиан и киники». 1879 г. (8462 cc 10.)

Луцилий К. Под ред. Ф. Маркса. 2 тт., Лейпциг, 1904–1906 гг.

Лукреций, Т. Кар. Под ред. Г. А. Дж. Манро. 3 тт., 1893 г. (2045 h.)

Массон Дж. «Лукреций, эпикуреец и поэт»; с примечаниями и комментариями Дж. С. Рида. 2 тт., 1907–1909 гг. (2282 c 22.)

Макробий. Под ред. Ф. Эйссенхардта в серии «Bibl. Teub.» (2278 c 9.) О семенных логосах (λόγοι σπερματικοί) см. «Сатурналии» (Saturnalia), VII, 16.

Марцеллин, Аммиан (историк, V в. н. э.). Под ред. В. Гардтхаузена в серии «Bibl. Teub.» (2048 d.) Под ред. К. У. Кларка, Берлин, 1910 г.

Майкл Г. «Об изучении Цицерона Аммианом Марцеллином» (De Amm. Marc. studiis Ciceronianis). Бреслау, 1874 г.

Максим (Тирский: II в. н. э.). Под ред. Ф. Дюбнера, Париж, 1840 г. (2046 e.) Под ред. Г. Хобейна, 1910 г. Перевод Т. Тейлора. 2 тт., 1804 г. (1385 g 3.)

Минуций, М. Феликс (III в. н. э.). Под ред. Г. Бёнига в серии «Bibl. Teub.», 1903 г. (2047 a.)

Музоний, К. Руф. Под ред. О. Хензе в серии «Bibl. Teub.» (2048 e.)

Бальцер Э. «Характеристика Музония эпохи Римской империи» (Musonius’ Charakterbild aus der römischen Kaiserzeit). 1871 г.

Бернхардт Отто. «К Музонию Руфу» (Zu Musonius Rufus). Зорау, 1866 г.

Пфлигер Т. «Музоний у Стобея» (Musonius bei Stobaeus). Таубербишофсхайм, 1897 г.

Вендланд П. «Музониевские вопросы» (Quaestiones Musonianae). Берлин, 1886 г. (11312 dd 12/4.)

Немезий (V в. н. э.). «О природе человека» (на греч. яз.). В «Патрологии» Миня. (2001 d.) Немезий в значительной степени опирался на Аэция.

Ориген (185–254 гг. н. э.). В «Патрологии» Миня. (2004 f.) «Комментарий к Евангелию от Иоанна», под ред. А. Э. Брука, 1896 г. «Философумены» (Philosophumena): пересмотренный текст с введением и т. д., Дж. А. Робинсона, 1893 г.

Фэрвезер У. «Ориген и греческая патристическая теология». (10600 eee 7/13.)

Фалконер Дж. У. «Ориген и возвращение к греческой теологии». «Biblia Sacra», LIII, стр. 466 и сл.

Уэсткотт Б. Ф. «Ориген и начала христианской философии». В его сб. «Очерки по истории религиозной мысли на Западе» (Essays in the history of religious thought in the West). 1891 г. (8486 aaa 1.)

Орфика (Orphica). Под ред. Э. Абеля. Прага, 1885 г.

Маас Э. «Орфей; исследования греко-римской и раннехристианской поэзии загробного мира и религии» (Orpheus; Untersuchungen z. gr. röm. altchristl. Jenseitsdichtung und Religion). 1895 г.

Панетий (180–110 гг. до н. э.). Фрагменты книг Панетия и Гекатона, собранные Г. Н. Фаулером, 1855 г. «Историческое рассуждение о Панетии Родосском» (Disputatio hist. de P. Rhodio). Ф. ван Линден. Лейден, 1802 г. (8460 cc 16.)

Геркуланские папирусы (Papiri Ercolanesi), под ред. Д. Компаретти. Турин, 1875 г. Содержит указатель стоических философов.

Павсаний. Под ред. Г. Хицига и Г. Блюмера, 1896–1910 гг. (2044 f.) Перевод с комментариями Дж. Г. Фрэзера, 1898 г. (2044 e.)

Персий, А. Флакк. Изд. с переводом и комментариями Дж. Конингтона. Третье издание Г. Неттлшипа, 1893 г.

Хоук М. Э. «О стоическом методе, заметном в сатирах Персия» (De ratione stoica in Persii satiris conspicua). Девентер, 1894 г.

Филон (Александрийский, ок. 20 г. до н. э. – 50 г. н. э.). Под ред. Т. Манги, 1742 г. (691 k 78.) Под ред. Л. Кона и П. Вендланда, 1896–1906 гг. (8459 h и 3623 de.)

Арним Г. фон. «Исследования источников Филона Александрийского» (Quellenstudien z. P. von Al.). 1888 г.

Драммонд Джеймс. «Филон Иудей» (Philo Judaeus). 1888 г.

Фрейденталь Дж. «Учение о познании Филона Александрийского» (Die Erkenntnisslehre P.’s von Al.). 1891 г.

Гарнак А. «Исследование о Логосе Филона Иудея» (De Phil. Jud. λόγῳ inquisitio). 1879 г.

Хейнце Макс. «Учение о Логосе в греческой философии» (Die Lehre vom Logos in d. griech. Philosophie). 1872 г.

Лейк Дж. У. «Платон, Филон и Павел; или языческая концепция божественного Логоса как основа христианской догмы». 1874 г. (4027 e 7/5.)

Миллс Л. Х. «Заратуштра, Филон, Ахемениды и Израиль». 1905 г. (4506 ee 26.)

Вендланд П. «Философские источники Филона в его сочинении о Провидении» (Die philos. Quellen des P. in s. Schrift über die Vorsehung). 1891 г. «Сочинение Филона о Провидении». 1892 г. (8460 f 4.)

Филодем (из Гадары, I в. до н. э.). В серии «Bibl. Teub.» (2048 e.)

Гомперц Т. «К книгам Филодема о музыке» (Zu Philodem’s Büch. v. d. Musik). 1885 г.

Филопон (аристотелевский комментатор, VII в. н. э.). Под ред. М. Хайдука и других для Королевской прусской академии. 1887–. (Ac. 855/9.) «Комментарий к Физике Аристотеля» представляет особую ценность из-за изложения стоической логики.

Плотин (неоплатоник, 205–270 гг. н. э.). Под ред. Р. Фолькмана в серии «Bibl. Teub.» (2048 f.) Он критиковал, в частности, стоическое учение о категориях.

Плутарх (ок. 46–120 гг. н. э.). «Моралии» (Moralia), под ред. Г. Н. Бернардакиса в серии «Bibl. Teub.» (2047 a и др.)

Посидоний. «Остатки Посидония Родосского» (Pos. Rhodii rell.), сост. Дж. Бейк. 1810 г. (91 i 1.)

Корссен П. «О Посидонии Родосском как источнике М. Туллия Цицерона в I книге Тускуланских бесед и в Сне Сципиона» (De Pos. R. Ciceronis in lib. i. Tusc. disp. et in somn. Scip. auctore). 1878 г. «Rhein. Mus.», т. XXXVI, стр. 505. (R. PP. 4980, 1 и 2049 h i.)

Хульч Ф. «Посидоний о величине и расстоянии Солнца» (Pos. über d. Grösse und Entfernung d. Sonne). 1897 г. (Ac. 6770.)

Шеппиг Р. «О Посидонии Апамейском» (De Pos. Apamensi). Берлин, 1870 г. (8367 f 7/12.)

Шюляйн Ф. «К Посидонию Родосскому» (Zu Posidonius Rhodius). Фрайзинг, 1891 г. «О сочинении Посидония об океане» (Über P.’s Schrift περὶ ὠκεανοῦ). 1900 г.

Тёпельман В. Э. П. «О Посидонии Родосском как историке» (De Pos. Rhodio rerum scriptore). Бонн, 1867 г. (8363 b 7/13.)

Прокл Диадох (платонический комментатор, V в. н. э.). В серии «Bibl. Teub.»

Сенека, Л. Анней. «Сочинения» (Opera), под ред. О. Хензе и других в серии «Bibl. Teub.» (2048 g 15, 16.) «Естественнонаучные вопросы» (Quaestiones Naturales). Перевод Дж. Кларка с примечаниями сэра Арчибальда Гейки. 1910 г. (08709 c 2.)

Обертен К. «Сенека и Св. Павел» (Sénèque et S. Paul). 1869 г. (4807 dd 3.)

Бадштюбнер Э. «Материалы к толкованию философских сочинений Сенеки» (Beitr. z. Erkl. der philos. Schriften Sen.’s). Гамбург, 1901 г. (8460 l 5.)

Баумгартен М. Л. А. «Сенека и христианство» (Seneca u. d. Christenthum). 1895 г.

Baur, F. C. Seneca und Paulus. 1858. In Zeitsch. f. wiss. Theologie, 1, 2 and 3. (PP. 88 c.)

Бернхардт В. «Воззрения Сенеки на Вселенную» (Die Anschauung des Seneca vom Universum). 1861 г. (8705 ee 15/5.)

Бетцингер. «Мироутверждающее и мироотрицающее в сочинениях Сенеки. Сенека и христианство» (Weltfrohes u. Weltfreies aus S.’s Schriften. S. u. d. Christenthum). 1899 г.

Бок Ф. «Аристотель, Теофраст, Сенека о браке» (Aristoteles Theophrastus Seneca de matrimonio). Лейпциг, 1898 г.

Бургманн Руд. «Теология Сенеки в ее отношении к стоицизму и христианству» (S.’s Théologie in ihrem Verhältniss zum Stoicismus und zum Christenthum). 1872 г.

Дильс Г. «Сенека и Лукан». «Abh. d. Ak. d. Wiss. z. Berlin», 1885 г. (Ac. 855/6.)

Флёри Амедей. «Святой Павел и Сенека» (Saint Paul et Sénèque). 2 тт., 1853 г.

Герке Альф. «Сенека-исследования» (Seneca-studien). 1895 г. (R. PP. 4986 Bd. 22, Heft 1.)

Хейкель Дж. А. «Характер и политическая деятельность Сенеки» (Seneca’s Charakter und politische Thätigkeit). Гельсингфорс, 1888 г.

Хензе О. Ф. «Сенека и Афинодор» (Seneca und Athenodorus). Фрайбург, 1893 г.

Лайтфут Дж. Б. «Св. Павел и Сенека». В его «Послании к Филиппийцам» (Philippians), 1879 г. (3266 ff 6.)

Мартенс А. «О жизни Л. А. Сенеки и т. д.» (De L. A. Sen. vita, etc.). Альтона, 1871 г. (10605 ee 6.)

Марта К. «Сенека» (Sénèque). «C. R. Acad. d. Sci. mor. et pol.», CXXXV, 1891 г.

Риббек В. «Л. А. Сенека-философ и его отношение к Эпикуру, Платону и христианству» (L. A. Sen. der Philosoph, und sein Verhältniss zu Epikur, Plato, und dem Christenthum). Ганновер, 1887 г. (8464 dd 34/9.)

Рубин Сол. «Этика Сенеки в ее отношении к ранней и средней Стое» (Die Ethik S.’s in ihrem Verhältniss zur älteren und mittleren Stoa). Мюнхен, 1901 г. (8409 m 15.)

Саммерс У. К. «Избранные письма». 1910 г. (010910 e 35.)

Томас П. «Избранные отрывки. Из писем к Луцилию и моральных трактатов» (Morceaux choisis. Extrait des lettres à Lucilius et des traités de morale). 1896 г.

Сервий. «Комментарий к Энеиде Вергилия» (Comm. ad Verg. Aen.). (11312 i 35.)

Секст Эмпирик (III в. н. э.). Под ред. И. Беккера, 1842 г. (1385 i 3.)

Симпликий (аристотелевский комментатор, VI в. н. э.). Под ред. Хейберга и других для Королевской прусской академии. (Ac. 855/9.)

Стобей, Иоанн (IV или V в. н. э.). Собиратель выдержек. Его труды ранее делились на «Эклоги» (Eclogae) и «Флорилегий» (Florilegium). В текущем издании К. Вахсмута и О. Хензе, 4 тт., Берлин, 1884– (8462 ee), это различие снято. Это издание еще не завершено, и иногда приходится обращаться к изданию «Флорилегия» А. Майнеке, 6 тт., Лейпциг, 1855–1857 гг. (2047 a.)

Страбон (географ, ок. 54 г. до н. э. – 24 г. н. э.). Под ред. А. Майнеке. 3 тт., Лейпциг, 1877 г. Также в серии «Script. Gr. Bibl.» Дидо. (2046 c.)

Суда (лексикограф). «Лексикон», под ред. И. Беккера. 1854 г. (12923 ee 14.)

Тертуллиан (160–220 гг. н. э.). Под ред. А. Райффершайда и Г. Виссовы в сб. «Corpus Script. Eccl.», 1890–. (2003 d.)

Фемистий (аристотелевский комментатор, ок. 350 г. н. э.). Под ред. Р. Хейнце и других для Королевской прусской академии. (Ac. 855/9.)

Феодорит (епископ Кирский, ок. 425 г. н. э.). Лечение эллинских недугов, изд. И. Редера в Bibl. Teub. (2049 a.) Он сохранил длинные отрывки из Аэция.

Феофил (епископ). Изд. И. Г. Вольфа, 1724. (3622 cc 3.)

Варрон, М. Теренций. О латинском языке, сохранившиеся фрагменты, изд. Г. Гетца и Фр. Шёлля. (12933 v 2.) Божественные древности, изд. Р. Агад. В Bibl. Teub.

Ксенократ. Darstellung d. Lehre und Sammlung d. Fragmente, von R. Heinze. 1892.

Зенон. The fragments of Zeno and Cleanthes, by A. C. Pearson. 1891. (2280 aa 3.) Также в Stoicorum veterum fragmenta фон Арнима, 1903–1905. (8460 k.)

Мёлеман. Commentatio literaria de Zenone Stoico. Гронинген, 1858.

Трост, К. Z. Citiensis de rebus physicis doctrina. 1891. (PP. 4991 e.)

Вахсмут, К. Commentatio de Zenone Citiensi. 1874.

Велльман, Э. Die Philosophie des Stoïker’s Z. 1873.

Зороастр. См. статью Карла Ф. Гельднера в «Британской энциклопедии». Zoroaster the prophet of ancient Iran, by A. V. Williams-Jackson. Нью-Йорк, 1899. (4505 eee 9.) См. также Филон (Миллс).

II. СОВРЕМЕННЫЕ АВТОРЫ.

Олл, Анатон. Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in d. griech. Philosophie und in d. christlichen Literatur. 2 тома. 1896, 9. (08461 h 8.)

Адам, Джеймс. The religious teachers of Greece. 1908. (4506 i 7.)

Аллар, П. Le Christianisme et l’Empire romain de Néron à Théodose. 2-е изд., 1897. (2208 a.)

Олстон, Л. Stoic and Christian in the second century. 1906. (4532 de 6.)

Апельт, О. Beiträge zur Geschichte d. gr. Philosophie. 1891. (8486 e 3.)

Archiv für Geschichte der Philosophie. Под ред. Людвига Штайна. Берлин, 1888–. (PP. 1253 ba.)

Арним, Ганс фон. Stoicorum veterum fragmenta. 3 тома, 1903–1905. (8460 k.) См. также Аристон и Филон.

Арнольд, Мэтью. Эссе, приложенное к изданию «Марка Аврелия» Лонга, 1904. (12204 p 3/15.) St Paul and Protestantism. Популярное издание, 1887. (3266 bb 1.)

Обертен, К. De sapientiae doctoribus, qui a Ciceronis morte ad Neronis principatum Romae viguerunt. Париж, 1857. (8461 bb 8.) См. также Сенека.

Ауст, Э. Die Religion der Römer. Мюнстер, 1899. (4506 f 29.)

Авенель, Ж. д’. Le Stoïcisme et les Stoïciens. 1886.

Бальденспергер, В. Das Selbstbewusstsein Jesu’s im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit. 2-е изд., 1892. (4226 h 2.)

Барт, Пауль. Die Stoa. Штутгарт, 1908. (08464 f.)

Баумхауэр, Й. К. М. фон. Veterum philosophorum, praecipue Stoicorum, doctrina de morte voluntaria. Бонн, 1842. (8460 e 13.)

Боймкер, Кл. Das Problem d. Materie in d. griech. Philosophie. Мюнстер, 1890.

Баур, Ф. Х. Zur Geschichte d. alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum. 1876.

Бенн, А. У. The Greek Philosophers. 2 тома. 1882. (8461 dd 14.)

Бергсон, Анри Л. L’évolution créatrice. 1907. (7006 g 29.)

Бернайс, Я. Lucian und die Kyniker. 1879. (8462 cc 10.)

Буа, Анри. Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine. 1890. (8486 bbb 28.)

Буассье, Гастон. La fin du paganisme. 1891. (4530 Le 1.) L’opposition sous les Césars. 5-е изд., 1905. (09039 bb 9.) La religion romaine d’Auguste jusqu’aux Antonins. 2 тома. 2-е изд., 1878. (2212 g.)

Бонхёффер, Адольф. Zur stoischen Psychologie. Philologus liv, 1895, стр. 4023–4429. (R. PP. 5043.) См. также Эпиктет.

Борхерт, Л. Num Antistius Labeo ... Stoicae philosophiae fuerit addictus? Бреслау, 1869. (6006 e 11/2.)

Брандис, Кристиан Август. Handbuch d. Gesch. d. gr-röm. Philosophie. 3 тома. 1835–1866. (1386 d 20.) Gesch. d. Entwicklungen d. gr. Philosophie und ihrer Nachwirkungen im römischen Reiche. 2 тома. 1862–1864. (2236 e 2.)

Брейе, Эмиль. La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme. Archiv f. d. Gesch. d. Philosophie xxi, стр. 115–125. (PP. 1253 ba.)

Брошар, Виктор. Sur la logique des stoïciens. Archiv f. d. Gesch. d. Philosophie v, стр. 449. (PP. 1253 ba.)

Брайант, Дж. Г. The mutual influence of Christianity and the Stoic school. 1866. (8461 bbb 27.)

Бернет, Дж. Early Greek Philosophy. 1908. (2023 c.)

Кэрд, Эдвард. The Evolution of Theology in the Greek Philosophers. 2 тома, 1904. [О стоицизме см. том ii, гл. xvi–xx.]

Калдекотт, Альфред. The philosophy of religion. 1901. (4372 cc 29.)

Кэмпбелл, Льюис. Religion in Greek literature. См. также Гераклит. 1898. (4503 g 15.)

Кейпс, Уильям Вулф. Stoicism. 1882. (4421 f 64.)

Каспари, Э. De Cynicis, qui fuerunt aetate imperatorum Romanorum. Хемниц, 1896.

Чейни, Т. К. Zoroastrianism and Primitive Christianity. Hibbert Journal, 1903, 4. (R. PP. 324 ga.)

Клемен, Карл. Die religionsgeschichtliche Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus in Justin’s Apologie. 1891. Religionsgeschichtliche Erklärung des neuen Testaments. 1909.

Коллинз, Дж. Чёртон. Studies in Shakespeare. 1904. [Приводит параллели между трагедиями Сенеки и Шекспиром.] (2300 b 9.)

Краттуэлл, К. Х. A literary history of early Christianity. 2 тома, 1893. (2208 b 3.)

Кюмон, Фр. Textes et monum. fig. relatifs aux mystères de Mithra. 2 тома, 1899. La théologie solaire du paganisme romain. 1909. Les Religions Orientales dans le paganisme romain. 2-е изд., 1909.

Дене, А. Ф. Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religionsphilosophie. 2 тома. 1834. (1363 d 8.)

Дэвидс, Т. У. Рис. Buddhism. 1901. (4505 cc 26.) Hibbert Lectures on some points in the history of Buddhism. 1881. (2217 aa 11.)

Дэвидсон, Уильям Лесли. The Stoic creed. 1907. (3605 i.)

Дейссен, Пауль. Allgemeine Geschichte der Philosophie, mit besonderer Rücksicht der Religionen. 1894. (8486 d.)

Dictionary of Philosophy and Psychology, под ред. Дж. М. Болдуина. 3 тома, 1905. (2023 h.)

Дидро, Дени. Essai sur les règnes de Claude et de Néron, et sur les mœurs et les écrits de Sénèque. 2 тома, 1782.

Дильс, Г. Über die Philosophenschulen der Griechen (Zeller-Aufsätze, 1887). Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. und deutsch von H. D. 2-е изд., 1906–1910. (2044 e.) Doxographi Graeci, 1879.

Дилл, С. Roman Society from Nero to Marcus Aurelius. 1904. (09039 cc 3.)

Дёринг, А. Geschichte d. griech. Philosophie. 2 тома, 1903.

Дуриф, Ж. Du Stoicisme et du Christianisme considerés dans leurs rapports. 1863. (8470 e 16.)

Драммонд, Джеймс. Philo-Judaeus, or the Jewish-Alexandrian Philosophy in its development and completion. 1888. (8485 df 18.)

Дирофф, А. Die Ethik der alten Stoa. 1897, 8. (PP. 4991 e.)

Айслер, Рудольф. Geschichte der Philosophie im Grundriss. 1895. Wörterbuch der phil. Begriffe und Ausdrücke. 3-е изд., 1910. (2236 c 18.)

Ойкен, Рудольф. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. 1909. (8486 ee 6.) Geschichte der philos. Terminologie in Umriss. 1879. (8486 de 5.)

Эвальд, П. Der Einfluss d. stoïsch-ciceronianischen Moral a. d. Darstellung d. Ethik bei Ambrosius. 1881. (8463 df 25/6.)

Фэрвезер, У. The Background of the Gospels; or Judaism in the period between the Old and New Testaments. 1908. (03225 h 15.)

Фавр, г-жа Жюль. La morale stoïcienne. 1888. (8460 bb 27.)

Файне, —. Stoïcismus und Christenthum. Theol. Lit.-Blatt 1905, стр. 73 и сл.

Ферра, —. De Stoica disciplina apud poetas Romanos. Париж, 1863.

Фишер, Куно. Geschichte d. neueren Philosophie. Юбилейное издание, 1897–1901. (8486 ee.)

Фаулер, У. Уорд. Social life at Rome in the age of Cicero. 1908. (2382 e 10.)

Франке, Карл. Stoïcismus und Christenthum. Бреслау, 1876. (4378 l 1.)

Фройденталь, Якоб. Ueber den Begriff des Wortes φαντασία bei Aristoteles. 1863. (11312 d 9.) Zur Geschichte d. Anschauungen über die jüdischhellenische Religionsphilosophie. 1869. (4034 dd 36/6.) Die Erkenntnisslehre Philo’s von Alexandria. 1891.

Фридлендер, Л. Darstellungen aus d. Sittengeschichte Roms. 8-е изд. 1910. (2258 b 2.) Авторизованный перевод 7-го изд. Л. А. Магнуса. 1908. (09039 dd.)

Фридлендер, Мориц. Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judaïsmus. 1905. (4516 eee 26.)

Гельднер, К. См. статью «Зороастр» в «Британской энциклопедии».

Гизеке, Альфред. De philosophorum veterum quae ad exsilium spectant sententiis. 1891. (8460 dd 25.)

Джайлз, Дж. А. The writings of the early Christians of the second century. 1857. (3627 c 44.)

Жирар, Ж. Le sentiment religieux en Grèce d’Homère à Eschyle. 1869–1879.

Гладиш, А. Herakleitos und Zoroaster. 1859. (4504 d 15.) Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung. 1852. (4531 c 11.)

Гловер, Т. Р. The conflict of religions in the Early Roman Empire. 3-е изд., 1909.

Гомперц, Теодор. Griechische Denker. 3 тома. 1903–1908. (8486 dd.) Английский перевод Лори Магнуса и Г. Г. Берри. 1905.

Гёттлинг, К. В. Diogenes der Cyniker oder die Philosophie des griechischen Proletariats. Галле, 1851.

Грант, сэр Александр. The Ancient Stoics. 1858. (PP. 6119 c.)

Группе, О. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. 2 тома, 1906. (2044 g.)

Хааке, А. Die Gesellschaftslehre der Stoïker. 1887.

Хэблер, А. Zur Kosmogonie der Stoïker. Jahrb. f. Phil, und Päd. cxlvii, 1893, стр. 298–300.

Геккель, Э. Die Welträthsel. 1899. Английский перевод «The Riddle of the Universe» Дж. Маккейба. 1908.

Амелен, —. Sur la logique des stoïciens. Ann. philosophiques, 1902, стр. 23.

Харди, Э. Г. Christianity and the Roman Government. 1894. (4532 df 2.)

Гарнак, А. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 тома, 3-е изд., 1894–1897. (3544 i.) History of Dogma, пер. Н. Бьюкенена, Дж. Миллара и У. Макгилкриста. 7 томов. 1894–1899. (2206 cc 3.)

Харрисон, Дж. Э. Prolegomena to the study of Greek Religion. 2-е изд., 1908.

Хэтч, Э. The influence of Greek ideas and usages upon the Christian church. 1890. (2217 aa 4.)

Хайнце, Макс. Die Lehre vom Logos in d. griechischen Philosophie. 1872. Zur Erkenntnisslehre der Stoïker. Leipziger Prog., 1879, 80. Stoicorum de fato doctrina. Stoicorum de affectibus doctrina. Stoicorum ethica ad origines suas relata. 1862.

Хендерсон, Бернард У. The life and principate of the Emperor Nero. 1903. (10606 e 12.)

Хепке, —. De philosophis qui Romae docuerunt usque ad Antoninos. Берлин, 1842.

Херфорд, К. Х. The Stoics as teachers. 1889.

Хикс, Э. Traces of Greek Philosophy and Roman Law in the New Testament. 1896. (4430 aaa 22.)

Хикс, Р. Д. Stoic and Epicurean. 1910.

Хирцель, Рудольф. De logica Stoicorum. 1879. (7006 c 17.) См. также Цицерон.

Хёффдинг, Х. Philosophy of Religion. Пер. Б. Э. Мейера, 1906.

Хюбер, Н. Die Philosophie der Kirchenväter. 1859.

Джевонс, Фрэнк Байрон. An Introduction to the History of Religion. 2-е изд., 1902. (2217 bb 9.)

Каерст, Й. Geschichte des hellenistischen Zeitalters. 1909.

Кнауэр, Винценц. Die Hauptprobleme der Philosophie. 1892. (8462 g 2.)

Крише, А. Б. Forschungen auf dem Gebiete der alten Philosophie. 1840. (1134 c 19.)

Лабертоньер, П. Л. Essai de philosophie religieuse.

Лаферьер, Л. Ф. Ж. Mémoire concernant l’influence du Stoicisme sur la doctrine des Jurisconsultes romains. Mém. de l’acad. d. sciences morales, x, 1860, стр. 579–685. (5254 aaa 11.)

Ле Блан, Эдмон. Les persecutions et les martyrs aux premiers siècles de nôtre ère. 1893. (4530 ee 24.)

Леман, Эдв. Die Perser. В Lehrbuch der Religionsgeschichte де ла Соссе. 2-е изд., 1897. (3554 i.)

Льюис, Дж. Г. History of Philosophy. Новое изд., 1897. (2023 a.)

Лайтфут, Дж. Б. См. Сенека.

Линдсей, Джеймс. Studies in European Philosophy. 1909. [Гл. iv посвящена «этической философии Марка Аврелия».]

Лодж, сэр Оливер Дж. Life and Matter. 2-е изд., 1909. (08461 f 40/1.)

Лонг, Джордж. См. Аврелий, Эпиктет.

Люте, Вернер. Die Erkenntnisslehre der Stoiker. 1890. (08464 f 9/1.)

Махаффи, Дж. П. Greek Life and Thought. 1896. (9026 bbb 3.) The progress of Hellenism in Alexander’s Empire. 1905. (9025 bbb 28.) The empire of the Ptolemies. 1895. (2382 b 5.) A survey of Greek civilisation. 1897. (2258 b 19.)

Марта, К. Les moralistes sous l’empire romain. Philosophes et poètes. 1865. (8407 ff 17.) См. также Сенека.

Массон, Дж. См. Лукреций.

Мейор, Дж. Б. A sketch of ancient philosophy from Thales to Cicero. 1881. (2322 b 57.)

Мид, Г. Р. С. Apollonius of Tyana. 1901. (10606 cc 8.)

Монте, П. Le Stoïcisme à Rome. 1865. (8461 aaa 6.)

Монтефиоре, Клод Г. The Wisdom of Solomon. 1887. (Ac. 2076.)

Наторп, Пауль. Forschungen zur Geschichte des Erkenntniss-problems im Alterthum. 1884. (8460 h 7.)

Навиль, Г. Адриен. Julian l’Apostat et la philosophie du polytheisme. 1877. (4504 bb 5.)

Неандер, А. Vorlesungen über Geschichte d. christlichen Ethik. 1864. [О стоицизме см. стр. 29–57.]

Неттлшип, Генри. Jus Gentium. Journal of Philology xiii (1885), стр. 26.

Нойман, К. Дж. Der römische Staat und die allg. Kirche bis auf Diocletian. 1890. (4534 d 16.)

Ожеро, Ф. Essai sur le système philosophique des stoïciens. 1885. (8460 ee 20.)

Ольденберг, Х. Buddha; his life, his doctrine, his order. Пер. У. Хои. 1882. (759 d 4.)

Орттофф, Йо. Андр. Über den Einfluss d. stoïschen Philosophie auf die römische Jurisprudenz. 1797.

Патер, Уолтер Х. Marius the Epicurean. 2 тома, 1892. (12620 dd 18.)

Паули, А. Ф. фон. Realencyclopädie d. klassischen Altertumswissenschaft. Новая редакция, под ред. Г. Виссовы. 1893–. (2046 f.)

Пуссен, Л. де ла Валле. Bouddhisme: opinions sur l’histoire de la Dogmatique. 1909.

Прехтер, Карл. Hierocles der Stoïker. 1901. (8460 h 23.)

Prosopographia Imperii Romani Saec. I, II, III. Под ред. Э. Клебса и др. 1897–. [Приводит источники по биографиям этого периода.]

Рамсей, сэр У. М. The Church in the Roman empire before A.D. 170. 7-е изд. 1903. (2208 b 2.)

Раух, Г. Der Einfluss d. stoïschen Philosophie an d. Lehrbildung Tertullianus.

Равессон, Ф. Essai sur le Stoïcisme. 1856.

Ренан, Ж. Э. См. Аврелий.

Рендалл, Г. Х. The Emperor Julian, Paganism and Christianity. 1879. (4534 cc 8.) См. также Аврелий.

Ренувье, К. Б. Uchronie. [Рассматривает светское значение стоицизма.] (8008 g 1.)

Ревиль, Жан. La religion à Rome sous les Sévères. 1886. (4505 ee 19.)

Рихтер, Д. Die Überlieferung der stoïschen Definitionen über die Affekte. 1873.

Сахау, К. Э. Drei aramaïsche Papyrus-Urkunden aus Elephantine. 1907. Королевское прусское общество. (Ac. 855/6.)

Saussaye, P. D. C. de la. Lehrbuch der Religionsgeschichte. 3rd ed., 2 vols., 1905. (3554 i.)

Шиллер, Герман. Die stoïsche Opposition unter Nero. 1867, 8. (8485 bbb 28.)

Шмекель, Август. Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhange dargestellt. 1892. (8485 df 19.)

Шмидт, К. Г. А. Essai historique sur la société civile dans le monde romain et sur sa transformation par le christianisme. 1853. (4531 c 25.) Пер. г-жи Торп, 1907. (4532 de 10.)

Шмидт, Р. Т. Stoicorum Grammatica. 1839. (8462 b 1.)

Шульце, Викт. Geschichte des Untergangs der gr.-röm. Heidenthums. 2 тома. 1887–1896. (4530 ee 8.)

Зеек, О. Geschichte des Untergangs der antiken Welt. 3-е изд., 1910–. (09039 dd.)

Сиджвик, Генри. Outlines of the History of Ethics. 1886. [Гл. 11 посвящена «греко-римской этике».]

Смайли, К. Н. Latinitas und Ἑλληνισμός. Висконсин, 1906.

Сонненшайн, Э. А. The new Stoicism. Hibbert Journal, апрель 1907. (R. PP. 324 ga.) Shakespeare and Stoicism. University Review, i 1. (PP. 1187 ief.)

Шписс, Э. Logos Spermatikos. Parallelstellen z. neuen Test. aus d. Schriften d. alten Griechen. 1871. (3225 ee 29.)

Штайн, Людвиг. Psychologie der Stoa. 2 тома, 1886–1888. (PP. 4991 e.) Die Willensfreiheit etc. bei den jüdischen Philosophen. 1882. (8469 bbb 26.) Dualismus oder Monismus. 1909.

Штейнталь, Х. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern. 2-е изд., 1890, 1. (12924 h 18.) [О стоической грамматике см. i, стр. 265 и сл.]

Штерн, Дж. Homerstudien der Stoïker. Лёррах, 1893.

Сток, Сент-Джордж У. Дж. Stoicism. (Phil. Ancient and Modern.) 1908. (8467 de.)

Штриллер, Ф. De Stoicorum studiis rhetoricis. Бреслау, 1886. (12902 f 25.)

Сусемиль, Фр. Geschichte der gr. Litteratur in d. Alexandrinerzeit. 2 тома, 1891, 2. (2045 g.)

Тёффель, В. С. History of Roman Literature. Пер. Г. К. У. Уорра. 2 тома, 1890. (2045 g.)

Тирш, В. Дж. Politik und Philosophie in ihrem Verhältniss zur Religion unter Traianus, Hadrianus, und den beiden Antoninen. Марбург, 1853. (4573 e 37.)

Томас, А. Rome et l’Empire aux deux premiers siècles de nôtre ère. 1897. (9039 d 9.) Пер.: Roman Life under the Caesars. 1899. (7701 aa 11.)

Томсон, сэр Дж. Дж. The corpuscular theory of matter. 1907. (08709 dd 16.)

Тидеман, Д. System der stoischen Philosophie. 1776.

Такер, Т. Г. Life in the Roman World of Nero and St Paul. 1910.

Tylor, Edward B. Primitive culture. 4th ed., 2 vols., 1903. (2034 a.) Anthropology. 1881. (2024 b.)

Юбервег, Фр. Grundriss der Geschichte der Philosophie. 10-е изд. К. Прехтера, 1909–. (8485 ff.) Переведено с 4-го немецкого издания Г. С. Моррисом. 2 тома. Нью-Йорк. 1872–1874.

Узенер, Х. Epicurea. 1887. (8460 ee 36.) Religionsgeschichtliche Untersuchungen. 3 тома. 1889–1899. (4532 dd 2.)

Вашеро, Этьен. Histoire critique de l’école d’Alexandrie. 3 тома, 1846–1851. (2236 d 7-9.)

де Виллуазон, Ж. д’Ансс. De theologia physica Stoicorum commentatio. Гёттинген, 1844. (1385 g 4.)

Фойгт, М. Die Lehre vom ius naturale, aequum et bonum, und ius gentium der Römer. 4 тома, 1856–1876. (5207 d 5.) Römische Rechtsgeschichte. 3 тома, 1892–1902. (5255 dd 1.)

Фоллерс, Чарльз. Die Weltreligionen in ihrem geschichtlichen Zusammenhange.

Фольман, Ф. Über das Verhältniss der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche. Регенсбург, 1890.

Вахсмут, Курциус. Die Ansichten der Stoïker über Mantik und Dämonen, 1860. (8461 bb 44 (9).) De Cratete Mallota, 1860. (11312 g 40.)

Вадскин, С. Э. Einfluss des Stoïcismus auf die christliche Lehrbildung. Theol. Stud. und Krit., 1880. (PP. 150.)

Уоллес, Уильям. Epicureanism. 1880. (4421 f 64.)

Вальтер, Юлиус. Die Lehre von der praktischen Vernunft in der griechischen Philosophie. 1874. (8462 cc 22.)

Вайссенфельс, К. О. De Platonicae et Stoicae doctrinae affinitate. Берлин, 1890.

Велльман, Эдуард. Die pneumatische Schule bis auf Archigenes in ihrer Entwicklung dargestellt. 1895. См. также Jahrb. Флеккайзена, 1873, стр. 477 и сл.

Вендланд, Пауль. Die hellenisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judenthum und Christenthum. 1907.

Весткотт, Б. Ф. См. Ориген.

Вестермарк, Эдвард. The history of human marriage. 3-е изд. 1901. (2236 f 7.) The origin and development of the moral ideas. 2 тома, 1906–1909. (08407 f 21.)

Ветцштайн, О. Die Wandlung der stoïschen Lehre unter ihren späteren Vertretern. Ной-Штрелиц, 1892–1894.

Вейгольдт, Г. П. Die Philosophie der Stoa nach ihrem Wesen und ihren Schicksalen dargestellt. 1883. (8462 b 8.)

Уиттакер, Томас. Apollonius of Tyana and other essays. 1906. (012356 l 62.)

Винклер, Х. А. Der Stoïcismus eine Wurzel des Christenthums. 1878.

Виндельбанд, В. Geschichte der alten Philosophie. В Handbuch d. klass. Alterthumswissenschaft. 1894. Пер. Х. Э. Кушмана, Нью-Йорк, 1899. (2236 cc 8.)

Винтер, Ф. Дж. Stoicorum pantheismus et principia doctrinae ethicae. Лейпциг, 1878.

Целлер, Эдуард. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 5-е изд. 1892–. (8486 h.) The Stoics, Epicureans and Sceptics. Пер. с немецкого О. Дж. Рейхеля. 1892. (2234 b 22.) Vorträge und Abhandlungen, 1875. (12250 i 13.) Philosophische Aufsätze, 1887. (8468 f 34.) Über eine Berührung des jüngeren Cynismus mit dem Christenthum. Sitzungsb. d. Akad. Wiss. z. Berlin, ix, стр. 129–132. Kleine Schriften, под ред. Г. Дильса и К. Холла. Под ред. д-ра Отто Лойзе. Берлин, 1910–. (12252 g.)

Циммерман, Д. Quae ratio philosophiae Stoicae sit cum religione Romana. Эрланген, 1858.

ОБЩИЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Цифры относятся к страницам и примечаниям.

Abstract ideas, 136 sqq.

Academy, 55 sqq.;

influence on Stoicism, 69, 93, 94, 100, 103, 106, 192, 302.

Essential difference between the two schools, 153.

accessio, 292, 316.

acervus, 147.

Achilles, 339.

Açoka, 15.

Acquirements, 305.

Acte, 347 n. 110.

Action, 59.

Active and passive, 69, 156, 172.

Adam (and Eve), 278, 427.

Adam, J., 30 n. 2, 30 n. 3, 32 n. 16, 34 n. 25, 37 n. 43, 46 n. 76.

Addison, J., 176 n. 9.

adfectus, см. «Аффекты».

adsensio, adsensus, см. «Согласие»;

adsensum sustinere, см. «Воздержание от суждения».

Adultery condemned, 276, 347.

Advantages, 72, 290, 319 sqq.;

rejected by Aristo, 82.

aegritudo, 331;

aeg. animi, 338.

Aeneas, 297, 391.

Aeschylus, 38.

Aesculapius, 233.

aestimatio, 72, 289.

Aether, 180, 183, 186, 436;

as first principle, 70 n. 61;

as god, 219.

Affection for children, 341.

Affections, 332 sqq., 352;

good affections, 323;

in Jesus, 412.

agitatio prima, 351.

Agriculture, 369, 372.

Agrippinus, Paconius, 399.

Ahura Mazdā, 8.

Air, 180 sqq.

Alcestis, 142.

Alexander, 13, 62, 339.

Alexandria, 20, 64, 80, 83, 110.

alienatio, 256, 322.

Allegorism, 112, 151, 411.

amarus, 335.

amor, 317.

Analogy, in logic, 134;

in grammar, 145.

Anaxagoras, 40, 44, 156.

Anaximander, 33.

Anaximenes, 33, 158;

on elemental qualities, 173.

Angels, 8, 11, 21, 31;

guardian angels, 233, 264.

Anger, 333 sqq.

anima, 168, 242;

in St Paul, 420.

an. inflammata, 181, 243 n. 23.

Animals, 186 sqq.;

their place in the universe, 205;

have no rights, 274;

St Paul’s view, 417 n. 55.

Animism, 241.

animus, 242.

annus, magnus, 193.

Anomaly, 145.

Ant, 187.

anticipatio, 136.

Antigonus Gonatas, 75, 79, 311.

Antiochus (of Ascalon), 109 sqq., 152.

Antipater (of Tarsus), 96;

on the criterion, 141;

gives way to Carneades, 144;

on definition, 148;

definition of God, 222;

of virtue, 283;

on advantages, 292;

on marriage, 318.

Antipater (of Tyre), 108, 186, 317;

teacher of Cato, 386.

Antiphon (sophist), 40.

Antipodes, 175.

Antiquarianism, 306.

Antisthenes, 48 sqq.

Antoninus, M. Pius, 402 sqq.

Apathy, 324.

Apocalypse, 24 n. 64, 413 n. 24.

Aphrodite, 231.

Apollo, 231.

Apollodorus (of Athens), 97.

Apollodorus (of Seleucia, called Ephillus), 97;

on the criterion, 141;

on pleasure, 315.

Apollonides, 108.

Apollonius (of Tyre), 108.

Apollophanes, 84.

appellatio, 145.

appetitio, appetitus, 256, 314;

app. recta, 256.

Aquilius, C. Gallus, 385.

Aratus, 80;

view of the universe, 182;

influence on Virgil, 389;

on St. Paul, 409.

arbitrium liberum, 210.

Arcesilaus, 63;

converses with Zeno, 69 n. 48;

opposes Zeno, 74;

opposes Cleanthes, 90;

influence on Chrysippus, 93.

Archedemus, 97;

on pleasure, 315.

Areius, 110, 343.

Aristarchus, 146 n. 104, 179.

Aristippus, 50.

Aristo, 79, 82 sqq., 129;

inclines to Cynism, 82;

opposes art, 153 n. 148;

rejects precepts, 357.

Aristocreon, 97.

Aristophanes, 10, 175 n. 1.

Aristotle, 58 sqq.;

on active and passive principles, 156;

on substance and quality, 165;

on the categories, 59, 164, 169;

on the solar system, 182;

on the microcosm, 61, 240;

on slavery, 271, 279;

on pleasure, 316;

on anger, 333.

Арий, см. «Арей».

Arnim, H. von, 86 n. 59, 119 n. 123.

Arnold, Matthew, 435 n. 158.

Arria (the elder), 393.

Arria (the younger), 399.

Arrianus, 121.

Art disparaged, 153.

Artemidorus, 401.

Artemis, 112.

Arts (artes), 140, 144, 305, 306;

are passing conditions of soul, 168.

articulus, 145.

Arulenus Rusticus, 401.

Asceticism, 258, 362, 409.

Assent (adsensio, adsensus), in logic, 68, 132, 249;

in morals, 256.

Astrology or Astronomy, 6, 101, 306.

Atheism, of Socrates, 46;

of the Cynics, 48 sqq.;

of Zeno, 217, 234.

Athene, 231.

Athenodorus Calvus, 109.

Athenodorus (of Soli), 84.

Athenodorus (of Tarsus), (1) the elder, 98, 107;

denies that sins are equal, 355;

teacher of Cato, 386;

(2) the younger, 110.

Atoms, 41, 159, 189, 436.

Attalus, 111, 347.

Augustus, 110;

encourages flattery, 370;

longs for leisure, 377.

Aurelius, M., 122 sqq.;

belief in providence, 123;

view of the future life, 125, 270;

on sufficiency of virtue, 293;

devotion to paganism, 124, 405;

persecutes the Christians, 405.

Austerity, 356.

Avesta, 11.

Babylonians, 3, 5.

Bacon, Francis, 335 n. 27.

Balbus, L. Lucilius, 385.

Balbus, Q. Lucilius, 109, 386.

Barea Soranus, 399.

Basilides, 98.

Baths, 372.

‘Bear and forbear,’ 126, 350.

Beard, 259, 365.

Beauty of the universe, 204, 226;

of body and soul, 312;

of women, 319;

of virtue, 325.

St Paul not appreciative, 417.

Beneficence, 307.

Bertholet, D. A., 21 n. 57.

Bigotry of Cleanthes, 90;

of M. Aurelius, 405.

Blessedness, 61.

Blossius, C., 382.

Body, the ultimate existence, 157;

definition, 157;

not the same as matter, 157;

moves and has life, 159;

moves through body, 159, 169;

how known, 242 n. 17;

is soul, 257;

in St Paul, 416.

Human body, 257;

is a temple, 259;

its humble parts, 254, 259, 313, 426.

См. также «Плоть».

Boëthus (of Sidon), 95;

on the criterion, 143.

Boissier, G., 397 n. 95.

bonum, 281;

summum bonum or ultimum bonorum, 281, 422.

Bowen, Lord (translation by), 265, 266.

Boy-favourites, 287, 425.

Brevity (brevitas), 149.

Brutus, M. Junius, 110, 388.

Buddhism, 14 sqq., 54, 295 n. 159.

Burial, 66, 278.

Caesar, C. Julius, his clemency, 370.

Callipho, 64.

Callippus, 84.

Cannibalism, 278.

caritas, 423.

Carneades, 63, 96;

his visit to Rome, 100;

on the criterion, 142 n. 86;

influence on Antipater, 96, 144;

criticizes the conflagration, 192.

Cassius Longinus, 398.

Castor, 232, 233.

Categories of Aristotle, 59;

of the Stoics, 164 sqq.

Cato, M. Porcius, 108, 109, 386 sqq.;

his marriage relations, 277, 387;

his death, 310, 388;

как «мудрец», 297;

почитаемый «старыми римлянами», 397.

Cause (causa), in Aristotle, 60, 162;

in Stoicism, 162;

causa antecedens, c. principalis, c. proxima, 212;

first cause, 219.

Caution (cautio), 323;

in court life, 371;

in Jesus, 412.

Celibacy, advocated by Epictetus, 368;

by St Paul, 425.

Ceres, 231.

Chaldaism, 5, 6, 170, 182, 199.

Chance, 199 sqq.;

Epicurean theory ridiculed, 226.

Chaos, 44, 194.

Chastity, 348.

Children, without speech, 146;

without reason, 138, 260;

their training, 360 sqq.

Christianity, 23 sqq.;

its Stoic strain, 408 sqq.

Chrysippus, 91 sqq.;

on the criterion, 141, 143;

on anomaly, 145;

on fallacies, 147;

on definition and rhetoric, 148;

определяет «вселенную», 177;

on the conflagration, 192;

on possibility, 201;

on fate, 202;

on particular providence, 205;

on evil, 207;

on limitations of divine power, 208;

no action without cause, 214 n. 92;

о «высшем Существе», 224;

on the universe as a moral standard, 240;

that soul is body, 242;

wise souls only survive, 267;

law the moral standard, 273, 275;

on burial, 278;

on slavery, 279;

определяет «добродетель» и «природу», 282;

on diseases of the soul, 286;

называет преимущества «добром», 290;

on wise men, 298;

distinguishes arts and acquirements, 305;

on justice, 307;

on pleasure, 315, 316;

on reputation, 320;

on political life, 338 n. 53;

on drunkenness, 346;

approves of the rod, 361 n. 39;

on the professions, 369.

Cicero, M. T., recounts death of Cyrus, 10;

meets Posidonius, 104;

life, 108;

criticism of Stoic dialectic, 152;

in exile, 376.

Academica, 109;

de Amicitia, 382;

de Divinatione, 227;

de Finibus, 109, 283, 303, 388;

de Natura Deorum, 105, 109, 386;

de Officiis, 109, 283, 303, 313;

Paradoxa, 151;

de Republica, 280, 383, 386;

de Senectute, 377;

Tusculanae disputationes, 278.

Circe, 31.

City life, 371 sqq.

Claudius (princeps), 113, 119.

Cleanthes, 84 sqq.;

hymn to Zeus, 85;

on tone or tension, 89, 160;

on the tabula rasa, 135 n. 52;

on rhetoric, 148 sqq.;

on solar system, 179;

on moon and stars, 183;

on fate, 202;

on the soul’s future, 267;

on woman, 270 n. 174;

declines Athenian citizenship, 275;

on obedience to God, 283;

as wise man, 296;

praise of virtue, 299;

on daily duties, 302;

on pleasure, 315;

that pain is a good, 338.

Clearness, 132.

Clemen, C., 435 n. 157.

Clemency, 340.

Clemens, 432.

Cleomenes III, guided by Sphaerus, 80, 311.

Clothing, 66, 362, 365.

Coeranus, 399.

Cohesion, 189, 243;

in the body, 257.

Cold, 181.

collatio rationis, 135.

Comets, 183.

commoda, 290.

Common sense (sensus communis), 366.

Commotions (emotiones), 351, 352;

in Jesus, 412.

compositio, 134.

Comprehension (comprehensio), 68, 82, 249;

how qualified, 74;

defended by Chrysippus, 93;

as the criterion, 141.

conatus, 318 n. 109.

concentus, 225.

Conceptions, 135 sqq., 170.

conclusio, 73 n. 80.

Condensation, 158, 167 sqq.

Conditional sentence, 147.

confatalia, 201.

Conflagration (conflagratio), 95 sqq., 105, 190 sqq.;

denied by Panaetius, 103;

in Christianity, 417.

Conformity, 45, 217, 404.

coniuncta, 167.

coniunctio naturae, 227 n. 67.

Conjunction (coniunctio), 145.

Conscience, 220, 320;

in St Paul, 415.

Consent, common, 143;

illustrated, 223, 325.

Consistency, 71, 282, 291.

Consolations, 40, 342 sqq.

Constancies (constantiae), 323;

in Pauline writers, 412 n. 20, 423.

Constellations, 5.

constitutio, 260 n. 116.

Constitutional theory, 46;

in Aristotle, 62;

in Panaetius, 101;

in the Roman Stoics, 280.

continuatio naturae, 227 n. 67.

Contrary twist, 335, 364.

convenientia, 71.

Conversion (conversio), 139, 327.

Cordus, Cremutius, 392.

Cornelius, Fidus, 341.

Cornutus, 112, 231, 395.

Cosmology, 193 sqq.;

Christian, 417.

Cosmopolis, 66, 196, 274, 284;

levels race and sex, 271;

in the Roman empire, 382;

in Christianity, 423.

Cotta, 104.

Country life, 372.

Courage, in Plato, 58;

in Stoicism, 294, 308;

defined, 311;

in women, 362;

at death, 378.

Court life, 370.

Crantor, 342.

Crates, 65, 318.

Crates (of Mallos), 98;

teacher of Panaetius, 100;

выступает за «аномалию», 146.

Cratippus, 64.

Creation, 60, 193;

Pauline view, 428;

compared with procreation, 254.

Creator, in Plato, 57;

in Aristotle, 60;

as the Logos, 161;

in popular theology, 194.

Crinis, 98.

Crispinus, 111.

Criterion, 75, 130, 131, 141.

Critolaus, 100.

Cronos, 112, 231.

Crossley, H., 17 n. 51.

Cruelty, 336.

Cupid, 231.

Cynics, 16, 48 sqq.;

their theory of morals, 288;

freedom of speech, 322.

Cynism, a short cut to virtue, 97, 365.

Cyrenaics, 50.

Cyrus, 9 sqq.;

conquest of Ionia, 34, 37;

described by Xenophon, 50;

«мудрец», 296.

Daemons, 232, 264.

Daily duties, 301 sqq.

Damasippus, 111.

Dardanus, 107.

Darius conquers Ionia, 37.

Davidson, W. L., 27 n. 75, 262 n. 133.

Death, 261;

of children, 343;

how to be met, 333, 378 sqq.

Decency, 312.

decorum 312, 348;

in speech, 149.

Definition (definitio), 148;

in Sphaerus, 80.

Deification, 79.

Demeter, 231.

Demetrius (Cynic philosopher), 400.

Demetrius (bishop), 434.

Democritus, 41;

theory of atoms and void, 156.

Departure, reasonable, 309 sqq.

Descartes, 242 n. 17.

Determinism, 200.

Dialectic, 129 sqq., 148;

rejected by the Cynics, 49.

di immortales, 220.

Diana, 231.

Dicaearchus, 64.

Dido, 391.

Diels, H., 110 n. 75.

difficilis, 335, 344 n. 94.

dilatatio, 294 n. 148.

Dill, S., 99 n. 1, 380 n. 1, 400 n. 108, 404 n. 126.

Dio (of Prusa), 118.

Diodorus (Megarian), 51;

against free will, 148;

«главный аргумент», 201.

Diodorus (Peripatetic), 64.

Diodotus, 108.

Diogenes (the Cynic), 16, 48 sqq., 274;

on labour, 160;

как «мудрец», 296.

Diogenes (of Seleucia), 96;

visit to Rome, 100;

his style in speaking, 150;

on music, 234;

on the divine immanence, 240;

on constitutions, 280;

definition of virtue, 283, 303;

on reputation, 320.

Dionysius (of Cyrene), 107.

Dionysius (of Heraclea), 84.

Dionysus, 110 n. 76.

Dioscorides, 96.

Dis, 231.

Disadvantages, 322.

Disappointment, 338.

Discipline, 112;

of pain, 338.

Discontent, 331.

Diseases of the soul, 332, 353.

Disposition, 167.

Divination, suggested by Socrates, 43, 198;

denied by Panaetius, 103;

accepted by Posidonius, 105;

an argument for the existence of gods, 227.

Dog, 187.

Dogmatism, 74;

of St Paul, 415.

Domitian expels the philosophers, 120.

Drinking, 304, 314, 317, 346.

Driver, S. R., 9.

Druidism, 24.

Drusus, 111.

Dualism, 33 n. 22.

Of Zarathustra, 38;

of Anaxagoras, 40;

of Socrates, 44;

of Aristotle, 60;

of Zeno, 69, 172;

of Cleanthes, 88;

of the Stoics, 157;

of soul and body, 157;

of force and matter, 172;

of active and passive, 172;

of good and bad men, 354.

Duty, 301 sqq., 328;

towards the gods, 237;

daily duties, 101, 301 sqq.

Dyroff, A., 83 n. 42.

Earth revolves on its axis, 178;

round the sun, 179;

a gross element, 225.

Eating, 304, 314, 317, 345.

Eclecticism, 106, 404.

Ecphantus, 178.

Education, 358;

of children, 360;

of slaves, 374.

Egnatius Celer, 400.

Ego, 125, 246.

Eleatics, 34.

Elements (elementa), 12, 156, 173, 179, 196, 225;

are divine, 219;

in Empedocles, 41;

their qualities, 173.

Elephantine, 9 n. 25.

Эмоции, см. «Волнения».

Empedocles, 41, 173.

enodatio, 137.

Epictetus, 119 sqq.;

on the soul’s absorption, 125;

defines dialectic, 130;

on certainty, 144;

rejects divination, 228;

on hymns, 235;

on self-examination, 236;

on obedience to God, 284;

on the sufficiency of virtue, 293;

о «мудреце», 298;

on the relationships, 307;

о «свободном уходе», 311;

on family affection, 341;

consolations, 343;

women to be avoided, 350;

on celibacy, 368;

on court life, 370;

in exile, 401.

Epicureans, 54, 93.

Epicurus, 74;

his logic, 137;

theory of atoms, 159;

on the gods, 225.

Eratosthenes, 83.

Eristics, 69.

Eros, 231.

essentia, 158, 165.

Ethics, 273 sqq.

Etruscans, their monotheism, 10, 221;

reject images, 234.

Euclides (of Megara), 51.

Eudoxus, 182.

Eudromus, 98.

Eumenes II, 98.

Eupathy, 324.

Euphrates, 118.

Euripides, 39.

eventa, 167.

Evil, 206 sqq., 213 sqq., 330;

in St Paul, 418.

excessus rationalis, 309.

Exercise, 359.

Exhalations, 183, 260, 264.

Exile, 376.

exitus, 309.

experientia, 134.

Fabius (Cunctator), 334.

Fairweather, W., 21 n. 58, 23 n. 62.

Faith, 415.

Fallacies, 51, 147.

Fame, 320.

Fannia, 393, 400.

Fannius, C., 383.

Fasting, 364.

Fate (fatum), in Chaldaism, 5;

in Homer, 30;

in Stoicism, 199 sqq.

Favorinus, 360 n. 23.

Fear, 331, 333 sqq.

Fire, sacred to the Persians, 13;

in Heraclitus, 35;

with Zeno, 70;

with Cleanthes, 89;

tends upwards, 180;

elemental and primary, 180;

is divine, 219;

is a refined element, 225.

Flesh, 258;

in St Paul, 416 sqq.

Fleury, Amédée, 433 n. 151.

Flood, 278.

Forcefulness, in Socrates, 42;

in the Cynics, 49;

in Crates, 65;

in Epictetus, 120;

in Stoic ethics, 247;

identified with virtue, 285;

of Ulysses, 296;

of Jesus, 411.

formido, см. «Страх».

fortitudo, см. «Мужество».

Fortune, 199, 209.

Fowler, W. Warde, 380 n. 1, 385 n. 33.

Freedom, 281, 304;

of the will, 17, 210.

Fretfulness, 337.

Friedländer, M., 23 n. 63.

Friendship, 366.

Furius, L. Philus, 280, 382.

fusio universa, 169.

Galileo, 179.

Gallio, 406.

Gallus, C. Aquilius, 385.

Games, 360, 361.

Garnett, R., 434 n. 156.

gaudium, 324.

Gautama, 14 sqq.

Geldner, K., 7 n. 17, 12 n. 31.

Gellius, A., 117;

on Seneca, 114.

Поколение, см. «Произрождение».

genius, 232.

Gentlemanliness, 61, 312.

Geometry to be studied, 306.

Germans, 272.

Girls, education of, 362;

girl students are disputatious, 367.

Gladiator as ideal, 120, 363.

Gladisch, A., 37 n. 45, 38 nn. 45 a and 45 b.

gloria, 320.

God, 218 sqq.;

in Persism, 8;

in Stoicism, 17, 218 sqq.;

in Judaism, 21;

in Homer, 30;

in Xenophanes, 34;

in Cynism, 48;

with the Megarians, 51;

in world-literature, 229;

in Jesus, 411;

in St Paul, 419.

His fatherhood, 30, 80, 221, 409.

His immanence, 181, 240, 418;

he dwells in heaven, 411.

His limitations, 208, 212.

Four proofs, 90, 223 sqq.

Definitions, 222.

Gods, in Homer, 30;

in Posidonius, 104;

in Cornutus, 112;

Stoic interpretation, 40, 229 sqq.;

classified, 384;

in Virgil, 390.

Rustic gods, 229, 405.

Golden age, 194.

Гомперц, Т., 5 прим. 3, 16 прим. 48, 30 прим. 2, 32 прим. 16, 33 прим. 19–21, 34 прим. 24, 35 прим. 29, 37 прим. 44, 39 прим. 47 и 48, 42 прим. 59, 46 прим. 76 и 78, 49 прим. 85, 52 прим. 92, 83 прим. 43, 277 прим. 29, 278 прим. 41, 295 прим. 159.

Good, in Plato, 57;

defined by Diogenes, 96;

is bodily, 158;

in Stoicism, 281.

См. также «Добродетель».

Gospel to the Hebrews, 430 n. 142.

Göttling, C. W., 49 n. 85.

Gracchi, 382.

Graecinus, Iulius, 393.

Graces (Gratiae), 231.

Grammar, 144 sqq.

Great year, 193.

Greatheartedness, 308, 311.

Greed, 331, 333 sqq.

Greediness, 345.

Grief, 331, 336.

Grote, G., 46 n. 78.

Gruppe, O., 430 n. 142.

Gymnasia forbidden, 276.

Gymnastics, 259, 359.

Gymnosophists, 13 sqq.

Habit (habitus), 168, 353.

Hadrian, 121, 404.

Haeckel, E., 252 sqq.

Hatch, E., 20 n. 54.

Health of soul, 247, 285, 286;

of body, 261, 286.

Hearing, 250.

Heat, 181;

is rarefied body, 159.

Heaven, home of the gods, 7, 21, 222, 411, 419.

Heberden, Dr, 433 n. 151.

Hebraists, 428.

Hecato, 105;

on pleasure, 315;

on wealth, 321 n. 130;

his love-charm, 366 n. 72.

Heinze, O., 23 n. 61, 161 n. 36.

Heliocentric theory, 34, 90, 178 sqq.

Hell disbelieved, 223, 265.

Hellenes, 9, 48, 83;

not a superior race, 271, 274.

Helvidius Priscus, 399.

Henderson, B. W., 117, 395 n. 85, 398 n. 96, 399 n. 99.

Гера, см. «Юнона».

Heraclides (of Pontus), 178.

Heraclides (of Tarsus), 98;

denied that sins are equal, 355.

Heraclitus, 35 sqq.;

followed by Zeno, 70;

by Cleanthes, 88;

on the universe, 177;

on the aether, 183;

on the conflagration, 190, 191;

on the microcosm, 240;

on exhalations, 261;

как «мудрец», 297.

on length of life, 309 n. 54.

Hercules, personifies activity, 160;

deified, 233, 296;

как «мудрец», 295.

Heredity, 251.

Herillus, 81.

Herodes Atticus, 403.

Herodotus, 9.

Hesiod, 31, 232, 364, 372.

Hicetas, 178.

Hicks, R. D., 133 n. 39, 139 n. 70, 143 n. 89, 193 n. 130.

Hierocles, 108.

Hieronymus, 64.

Hilarity, 331, 345 sqq.

Hipparchia, 65, 318.

Hippias (of Elis), 40.

Hippocrates, on primary qualities, 173.

Hirzel, R., 81 n. 26, 83 n. 42, 88 n. 67, 265 n. 145, 266 n. 150, 318 n. 109.

Höffding, H., 227 n. 63.

Homer, 30 sqq.

Horace, 111, 389.

Huet, P. D., 433 n. 151.

humanitas, 300, 381.

Humour, 340, 342.

Hylozoists, 32, 156.

Hymns, of Cleanthes, 85 sqq.;

of the Stoics, 234, 359;

Christian, 419.

id quod dicitur, 146.

id quod est, 158, 170.

Idea, in Plato, 56 sqq.;

in Aristotle, 59;

not really existent, 136.

ignava ratio, 200.

ignavia, 332 n. 5.

Images disallowed by the Persians, 8, 9;

by the Jews, 21;

by Xenophanes, 34;

by Antisthenes, 48;

by the Tuscans, 234;

by Zeno, 66, 234, 275.

Immanence of the deity, 181, 240, 418;

in St Paul, 420.

Immortality, 8, 262 sqq.

impetus, 256.

inaestimabile, 289.

Incest, 277.

inclinatio, 286.

incommoda, 290.

Incontinence (incontinentia), 348 sqq.

incorporalia, 170.

Indians, 3;

sympathy for animals, 274 n. 10;

disposal of the dead, 278;

asceticism, 359.

indifferentia, 40, 289, 315.

indoles bona, 326 n. 160.

Induction, 56, 136.

Inference, 135.

Ingoldsby Legends, 434.

iniustitia, 332 n. 5.

inopinata, 150.

insipientia, 332 n. 5.

intellegentiae incohatae, 138 n. 65.

intemperantia, 332 n. 5.

intentio, см. «Тонус».

Intention (intentio), 87, 286.

intolerantia, 349.

Intuitionism, 49.

ira, 333 sqq.

iracundia, 335.

iuncta fato, 201.

ius gentium, 385.

iustitia, 231.

Jerusalem, 9.

Jesus, 410 sqq.

Jevons, F. B., 241 n. 13, 426 n. 119.

John (saint), 24, 431.

Joy, 324.

Judaism, 20 sqq.

Julia Domna, 404.

Julius Graecinus, 393.

Junius Mauricus, 401.

Juno, 112, 230, 278.

Juppiter, 10, 221, 230;

in Virgil, 390.

См. также «Зевс».

Jurists, 384 sqq., 402 sqq.

Justice (iustitia), 58, 294, 307.

Justin (Martyr), 421 n. 80, 432 n. 149.

Juvenal, 235, 402.

Kanus Iulius, 393.

Keble, J., 12 n. 32.

Kingdom of heaven, 411;

of the soul, 238 sqq.

Kingship, 369 sqq.

Knowledge, 129, 140.

Laelius, C., 381;

как «мудрец», 297.

laetitia, 316, 331;

laet. gestiens or nimia, 316 n. 101.

Language, its origin, 146.

Lateranus Plautus, 399.

Latinitas, 149.

Law, 71, 273, 276;

in Virgil, 390;

universal Law is divine, 36, 220, 328;

first laws of nature, 302 sqq.

Law as a profession, 306.

Roman law codified by Scaevola, 384;

developed by the Antonini, 402.

Lawcourts condemned, 276.

Leisure, 377.

Leucippus, 41.

lex communis, 273;

lex naturae, 385.

‘Liar’ fallacy, 147.

Liber, 233.

Liberal arts, 306.

Liberality, 373.

Liberty (libertas) of the Cynics, 49;

an advantage, 322;

sought by slaves, 375;

«старых римлян», 397.

libido, 256, 331, 333.

Life an advantage, 309;

‘eternal’ or ‘spiritual,’ 414, 415, 422, 434.

Lightfoot, J. B., 24 n. 66, 29 n. 1, 354 n. 148, 380 n. 1, 409 n. 2, 425 n. 112.

Livia, 111, 343.

Locke, on the tabula rasa, 135 n. 52.

Logic, 128 sqq.;

its use, 306;

its danger, 115, 120, 151 sqq., 403.

Logos, in Persism, 12, 19;

in Philo, 23;

in Heraclitus, 35 sqq.;

in Zeno, 17, 70;

in Cleanthes, 88 sqq.;

in Posidonius, 105.

As creator, 161;

as the active principle, 172;

as fate, 202;

as Providence, 203;

is God, 219;

as bond of the state, 273, 275;

in Christianity, 417 sqq., 431 sqq.

Long, G., 206 n. 46.

Love, 317 sqq.;

in the State, 67, 275;

in St Paul, 423.

Lucan, 112, 395 sqq.;

account of Druidism, 25;

pupil of Cornutus, 112.

Lucidity, 149.

Lucilius, C. (poet), visited Posidonius, 104;

on style, 150;

his poems, 383.

Lucilius, C. (official), 397.

Lucullus, L. Licinius, 109.

Lucretius on fortune, 199 n. 3;

on procreation, 251.

luctus, 344.

Luna, 231.

Luxury, 362, 364.

Maccabees iv, 23.

Macrocosm, 61, 90, 238, 240.

Magi, 3, 6, 7.

magnitudo animi, 308.

Mahaffy, J. P., 15 n. 46, 16 n. 47, 27, 54 n. 2, 80 n. 15, 84 n. 44, 174 n. 113.

Maine, Sir H., 277 n. 29, 402 n. 122.

Man, his position in the universe, 186;

his erect figure, 391;

«все люди равны», 403.

Marcia (wife of Cato), 387.

Marcia (daughter of Cremutius), 342, 392.

Marriage, approved, 276;

a social duty, 284, 318;

discourse by Antipater, 318;

by Musonius, 367.

Stoic marriages, 383.

Mars, 231.

Mary (Virgin), 231 n. 83;

as Wisdom, 430 n. 142.

‘Master-argument,’ 148, 201 sqq.

materia, 44, 60, 157, 172.

Materialism, 41, 157, 253;

limited by the Stoics, 242.

mathematici, 6.

Matter (materia), with Socrates, 44;

in Aristotle, 60;

Stoic views, 157, 173.

Maudsley, H., 351 n. 131.

Maunder, Sir E. W., 5 n. 5.

Mayor, J. E. B., 295 n. 159.

Mayor, J. B., 182 n. 58, 209 n. 68, 225 n. 54, 249 n. 62.

Megarians, 51.

Memory, 134.

mentiens, 147.

metus, 331, 333 sqq.

Microcosm in Aristotle, 61;

in Cleanthes, 90;

Stoic view, 238, 240.

Milton, J., 425 n. 112.

Mind-picture, 68, 131.

Minerva, 231.

Miracles do not happen, 434.

Misanthropy, 344.

Mithra-worship, 184.

Mnesarchus, 107.

Modesty, 313, 326.

Mommsen, Th., 217 n. 1.

Monarchy, favoured by Socrates, 46;

by Sphaerus, 80;

by the Stoics, 396.

Monism, 33 n. 22;

in Xenophanes, 35;

in the Megarians, 51;

in Zeno, 70;

in Cleanthes, 88;

in the Pythagoreans, 104;

of the Cynics, 220 n. 24;

of mind and matter, 134;

of soul and body, 157;

of the existent, 170.

Монотеизм, см. «Бог».

Montesquieu, 27 n. 74.

Moon, 182.

Motherhood, 255, 375.

Motion, 159, 180.

motus levis, 351.

Mourning, 344, 424 n. 100.

mundus, см. «Вселенная».

Musonius, 116 sqq.;

against relaxation, 285;

on greediness, 345;

on marriage, 367, 368;

on kingship, 370;

on pastoral life, 372;

on old age, 377;

discourages sedition, 399;

attacks Egnatius, 400;

exempted from exile, 401.

Mythology, Christian, 428.

natura, (1) growth, 168, 242;

(2) category of existence, 179, 218.

См. также «Природа».

Nature, as standard of morals, 95, 240, 282;

common to all philosophies, 385.

Neatness, 320, 365.

Necessity (necessitas naturalis), 200, 208, 224, 344.

Neptunus, 231.

Nero, 113, 117, 394 sqq.

Nerva, 404.

Nestor (philosopher), 392.

Nettleship, H., 385 n. 28.

Newman, J. H., 12 n. 33.

Nicanor, 110 n. 76.

Nobility, 320;

in Euripides, 39.

nomen (noun), 145.

Nominalism of the Cynics, 49;

of Zeno, 68;

of the Stoics, 136.

Notions (notiones), 135;

not. communes and insitae, 138.

Obedience to God, 283, 363;

to parents, 363;

to natural law, 385.

Object (obiectum), 157;

is existent, 172.

Ocean, its exhalations, 183.

Octavia, 343.

odium generis humani, 345.

Odyssey moralized, 31.

offensio, 353.

officium, 101, 301 sqq.;

off. perfectum, 326.

Old age, 261, 309, 377 sqq.

Old Romans, 381 sqq.

Opinion (opinio), 68, 133.

oratio pellucida, 149.

Origen, 420 n. 77, 430 n. 132, 432;

excommunicated, 434.

Orphic fragments, 32.

Ovid, 391;

on the golden age, 195.

Paconius Agrippinus, 399.

Paetus, Caecina, 393.

Paetus, Thrasea, 394, 399.

Pagan revival, 405.

Pain, to be met with Courage, 308;

is no evil, 337, 364.

Pan, 112.

Panaetius, 100 sqq.;

отказывается от «экпиросиса», 103;

on advocacy, 144;

on the planets, 182;

questions divination, 227;

and immortality, 267;

on slavery, 279;

on government, 280;

definition of virtue, 283;

on social duty, 284;

о «самодостаточности», 292;

on daily duties, 303;

on anger, 333 n. 9;

letter to Q. Tubero, 337.

Pantaenus, 432.

Pantheism, in Hesiod, 32;

of Aratus, 80;

of Cleanthes, 90;

limited by the Stoics, 18, 185, 219;

by St Paul, 418.

Paradox, 150.

Paradoxes, 151;

‘body moves through body,’ 159, 169;

‘soul is body,’ 69, 157, 241;

is an animal, 243;

«добродетели — это тела», 158;

«если есть алтари, есть и боги», 227;

«человек — это бог», 248;

‘no man sins willingly,’ 45, 49, 257;

«добродетели можно научить», 285;

«грех — это невежество», 331;

«добродетели достаточно», 291;

‘is knowledge,’ 44, 45, 49, 257, 285;

«истинное благородство», 320;

«не может быть утрачена», 295;

‘wise man is a king,’ 66, 111, 299, 338;

«хороший полководец», 79;

«никогда не ошибается», 102;

‘is a lover,’ 318, 348;

«ни в чем не нуждается», 293;

«счастлив и на дыбе», 299;

«есть бог», 299;

«тот, кто не мудр, — глупец», 355;

«есть раб», 424;

‘he who has one vice has all,’ 332 n. 5, 355;

«все грехи равны», 354;

‘affections must be extirpated,’ 332, 354;

«богатство — не благо», 321;

‘pain is no evil,’ 102, 337;

«есть благо», 338;

‘death is no evil,’ 309, 344;

«есть дар», 309;

«эти три — одно», 433.

Parts of philosophy, 128;

of speech, 145.

Passion, 59.

Pastoral life, 372.

Paul (saint), 24, 409 sqq.;

education, 414;

теория «тела», 416;

of sin, 418;

of human nature, 419;

of immortality, 421;

of tabus, 423;

breach with Hebraists, 428;

on birth of Jesus, 430.

Paulina, 367.

Мир, см. «Безмятежность».

Пирсон, А. К., 70 прим. 61, 75 прим. 90, 85 прим. 58, 86 прим. 59, 94 прим. 102, 133 прим. 34, 141 прим. 81, 162 прим. 39, 194 прим. 132, 195 прим. 139, 196 и 197, 222 прим. 32, 227 прим. 63, 264 прим. 144, 292 прим. 127, 315 прим. 92, 326 прим. 160, 346 прим. 104.

peccatum, 330, 425 n. 111.

Pedanius Secundus, 398.

Penetration, 159, 169;

by the deity, 181, 189;

by the soul, 259;

in marriage, 319.

Perceptions, 135 sqq.

Pergamus, 99.

Peripatetics, 63 sqq.;

on Anger, 333.

Persaeus, 79, 311.

Persecution of Christians, 405.

Persephone, 231.

Persism, 6 sqq.;

influence on Heraclitus, 37;

on the evil spirit, 232;

on body and soul, 241;

on future rewards, 264;

disposal of the dead, 278;

men good and bad, 354;

influence on Christianity, 435 n. 157.

См. также «Ангелы», «Заратустра».

Persius, 112, 395.

Person (persona), 246 n. 42, 433 n. 154.

perspicuitas, 132.

Perturbation (perturbatio), 332, 351 n. 131, 352.

Peter (saint), 428;

his popularity, 429.

Phantasm, 132.

Pharisees, 21 n. 56, 411.

Philo, 23;

follows Posidonius, 105.

Philonides, 80, 311.

Philosophy, its subject-matter, 2;

derived from the East, 3;

its parts, 128;

becomes ill-defined, 106;

is unpopular, 356 n. 159;

persecuted, 393;

established, 404;

absorbed in Christianity, 413 sqq.

Филус, см. «Фурий».

Phrase, 146.

Physicians respected, 286, 369.

Physics, 155 sqq.;

value of the study, 306.

Picture (of Samos), 231 n. 83.

Piso, conspires against Nero, 117.

Pity, 340.

Place, 59.

Planets, 182.

Plants, 186, 188.

Plato, 26, 55 sqq.;

theory of ideas still-born, 56;

view of the solar system, 179, 182;

on the soul, 255;

on slavery, 279;

commentary on the Timaeus by Posidonius, 104, 134 n. 40;

the Phaedo, 245;

the Republic, 66, 274.

Plautus, 230 n. 79, 232 n. 95, 236 n. 125.

Plautus Lateranus, 399.

Pleasure, 314 sqq., 331.

Pluto, 231.

Polemo, 63;

teacher of Zeno, 69;

преподавал «первые уроки природы», 302.

Politics, of Socrates, 45;

of Plato, 58;

of Aristotle, 61;

of the Stoics, 280;

participation a duty, 43, 284;

sometimes avoided, 116, 338 sqq.;

as a profession, 369.

Pollio, 117.

Pollux, 232, 233.

Polybius, 101, 280.

Polygnotus, 71.

Polytheism, 218.

Pompeius, S. (uncle of Magnus), 386.

Pompeius (Magnus), meets Posidonius, 104.

Pontius Pilatus, 405.

Porcia, 388.

Porter, W. H., translation of Hymn of Cleanthes, 85 to 87;

other translations, 395, 396.

Posidonius, 104 sqq.;

on general consent, 143;

opposes heliocentric doctrine, 179;

view of the solar system, 182;

придерживается «экпиросиса», 192;

on the ‘golden age,’ 194, 195;

on fate, 200;

religious sentiment, 217;

defends divination, 227;

belief in daemons, 232;

on hymns, 235;

on sight, 250;

on immortality, 267;

lays stress on precepts, 357 n. 3.

Posidonius (of Alexandria), 84.

Possibility, 201.

Poverty, 375.

praecipua, praelata, praeposita, 290.

praesumptio, 136.

Prayer, of Socrates, 45;

with the Stoics, 213, 235 sqq.;

Lord’s prayer, 23, 411.

Precepts, 357;

must be few and easy, 358.

Preconception, 136;

of deity, 224.

Predication, 146;

is true or untrue, 172.

Presumption, 136.

Principate (principale, principatus), 89, 90 n. 81, 130;

of the universe, 186;

of animals and plants, 188;

in man, 245 sqq.;

as ‘spirit’ in St Paul, 420.

principia (1) in physics, 173;

(2) pr. naturae, in ethics, 302.

Probability, 143;

the guide of daily life, 303 n. 13.

См. также «Разумность».

Probationer, 102, 294.

См. также «Прогресс».

Procreation, 251 sqq.;

in Lucretius, 251;

in Haeckel, 252;

these theories inadequate, 253;

its taint, 427;

spiritual procreation, 428.

Prodicus, 39;

«выбор Геракла», 299.

producta, 290.

Professions, 313, 369.

proficiens, см. «Ученик», «Прогресс».

Progress (progressio), 102, 294, 325 sqq.;

in St Paul, 424.

proloquium, pronuntiatum, 146 n. 111.

Prometheus, 112.

promota, 290.

Property justified, 307.

proportio, 134.

Proposition, 146.

proprietas, 149.

Proserpina, 231.

Proverbs, 361.

Providence, taught by Socrates, 44;

by Panaetius, 103;

by the Stoics, 203 sqq.;

particular providence, 205;

the human body its masterpiece, 44, 259;

belief of M. Aurelius, 123.

prudentia, 306 sqq.

Ptolemy II (Philadelphus), 16.

Ptolemy III (Euergetes), 80, 83.

Ptolemy IV (Philopator), 143.

Punishment, 336.

Purgatory, 67, 265 sqq.

Pythagoras, 33;

belief in the κόσμος, 170;

on self-examination, 236.

Pythagoreans, on the monad, 104;

heliocentric theory, 178;

«великий год», 193.

Quality (qualitas), 59, 164 to 166;

in Aristotle, 59;

of the elements, 173;

is body, 166.

Quantity, 59.

Quiddity (quid), 171.

quinta essentia, 60.

Quintilian, on Seneca, 114;

on Stoic oratory, 149 n. 132.

quod est, 170.

Rabbis, 410.

rabiosus, 335.

Race-suicide, 375.

Rarefaction, 33, 158, 167 sqq.

ratio, 135;

r. probabilis, 63 n. 17;

r. vera, 71, 273;

ratio atque oratio, 37, 187, 275;

collatio rationis, 135;

r. ignava, 200;

r. universa, 224.

См. также «Логос» и «Мудрость».

Readiness, 324.

Realism of Plato, 57.

«Жнец», 148.

Разум, см. «Логос», «ratio», «Мудрость».

Reasonable departure, 309.

Reasonableness, 63, 81, 143;

admitted by Chrysippus, 93, 303;

advocated by Diogenes, 96, 303;

by Panaetius, 103;

in ethics, 283, 325.

recte factum, 294.

Reichel, O. J., 20 n. 54.

Reid, J. S., 63 n. 15, 104 n. 34, 108 n. 62, 109 n. 68, 110 n. 72, 137 n. 63, 178 n. 26.

reiecta, 290.

Relation, 59.

Relationship, duties of, 106, 169, 307;

in the Paulists, 424.

Relative position, 168.

Relaxation, 285, 361.

Religion, 216 sqq.;

in St Paul, 419.

См. также «Бог», «Молитва», «Гимны».

remota, 290.

Renan, E., 402, 403 n. 123, 406 nn. 129 and 131.

Rendall, G. H., 17 n. 51, 20 n. 54, 87 n. 61, 123 to 127, 170 n. 85, 288 n. 107, 405.

renovatio, 193.

Republic of Plato, 58, 66, 274;

of Zeno, 66, 274 sqq.;

of Jesus, 411.

repulsa, 338.

Reputation, 320.

res familiaris, 321, 369.

res quodammodo se habens, 167.

Resignation, 120, 126, 343.

Restlessness, 339, 353.

Resurrection, Pauline view, 416, 420 sqq., 430.

Rewards, future, 263.

Rhea, 231.

Rhetoric, 129, 148, 150.

Rhodes, 99.

Rhys Davids, T. W., 295 n. 159.

Rigveda, 232, 427.

Roman law, 281, 384, 402.

Romulus, 233.

Rubellius Plautus, 117, 399.

Ruffling, 332, 351;

shown by tears, 391 n. 71.

Rusticus, Q. Iunius, 121 sqq.

Rutilius, P. Rufus, 297, 384, 386.

Saal, N., 83 n. 42.

Sachau, Dr, 9 n. 25.

sacramentum, 364.

Sacrifices, condemned by Zeno, 66;

by Seneca, 234;

by Jesus, 411;

by the Paulists, 419.

Sanctity, 324.

Sandys, J. E., 98 n. 133, 145 nn. 101 and 103.

sapientia, 306.

Scaevola the augur, 383.

Scaevola the pontifex, 383 sqq.

Шмекель, А., 100 прим. 5, 101 прим. 17, 102 прим. 24, 103 прим. 25, 27 и 29, 104 прим. 32 и 33, 105 прим. 39, 107 прим. 55, 142 прим. 86, 179 прим. 33, 182 прим. 53 и 54, 185 прим. 76, 192 прим. 123, 193 прим. 129, 195 прим. 136 и 137, 245 прим. 38, 258 прим. 103, 267 прим. 152 и 156, 280 прим. 50, 298 прим. 179, 342 прим. 74, 383 прим. 18.

Schmidt, R., 145 n. 103.

Science (scientia), 68, 140, 306.

Scipio, 20, 101, 280, 297, 381.

Scott, Sir W., 6.

Scylax, 101 n. 18.

secta, 99 n. 2.

Seed-powers, 161, 195, 251, 254;

in St Paul, 421.

Seleucus (of the Tigris), 96.

Seleucus (the astronomer), 179.

Self-examination, 236, 360.

semen, 161.

Seneca, 113 sqq.;

on wealth, 115, 322 sqq.;

о «тонусе», 115;

on general assent, 143;

on the causes, 162 sqq.;

admiration of the heavens, 176;

on the heliocentric theory, 178 n. 28;

condemns sacrifice, 234;

on self-examination, 236;

on Tartarus, 265;

on immortality, 268;

on woman, 270;

on climate, 271;

on usury, 276 n. 23;

on obedience to God, 284;

calls ‘advantages’ good, 290;

о «самодостаточности добродетели», 293;

о «мудреце», 298;

on suicide, 311;

on anger, 334;

on cruelty, 336;

consolations, 342;

on drunkenness, 346;

to Lucilius, 358;

on neatness, 365;

married life, 367;

exile, 376;

part in political life, 113, 394.

Senecio, 401.

Sensation (sensus), 130, 249.

Sensations are always true, 131.

Sense, common, 137 n. 59.

Senses (sensus), 130;

their weakness, 144.

Sensibility, 340.

Sensitiveness, 341.

sententiae, 361.

Septimius Severus, 404.

Sermon of Benares, 15;

on the mount, 24, 429.

Servilia, 399.

Sexual appetite, 304, 314, 317, 347;

revolting to St Paul, 425 sqq.

Shame, 324.

Shipwreck, 379.

Sight, 130, 249.

Sign (signum), 147.

silva, 158.

Similitude, 134.

Simple life, 111, 364.

Sin, 330 sqq.;

is ignorance, 331;

is sickness, 332;

hateful to the Stoics, 354;

to St Paul, 418, 423.

«Грехи равны», 354;

are curable, 355.

Sirens, 31.

Skeat, W. W., 99 n. 2.

Slavery, 279, 374, 397 sqq., 403 sqq.;

in Euripides, 39.

Sleep, 132 n. 28, 261.

Smell, 250.

Smiley, C. N., 150 n. 137.

Smith, V. A., 16 n. 47.

Soberness, 58, 294, 312 sqq.;

made dominant by Panaetius, 103.

Social duty, 284.

Society, 366.

Socrates, 10, 41 sqq., 274, 275, 310.

Softness, 362.

Soldier as ideal, 363.

Solecism, 149.

Solitude, 366.

Sophistry as a profession, 369.

Sophists, 39.

Sophocles, 39.

Soranus, 399.

Sotion, 113.

Soul, 168;

is divine, 32;

in Plato, 57;

in Aristotle, 61;

is body, 69, 157;

in man, 238 sqq.;

its parts, 242, 245;

consists of hot air, 243;

is fed by the body, 260;

future absorption, 269;

its health, 285;

in St Paul, 420.

Space, 158.

Speech, 146.

Spes, 231.

Sphaerus, 80, 143, 311.

Spirit, favourite conception of Cleanthes, 89;

its destiny, 125;

in sensation, 130;

in rarefaction, 158;

equivalent to tone, 160;

the principle of life, 181;

its gradations, 186, 243;

in the sense-activities, 245, 250;

in St Paul, 415 sqq.;

as mother of Jesus, 430.

Spiritism, 241.

Духи, см. «Ангелы».

Stars, are divine, 184;

as divine spies, 232.

Staseas, 64.

Statements, are true or false, 146, 171;

are not bodily, 170.

Steigmüller, H., 178 n. 27.

Штайн, Л., 71 прим. 64, 88 прим. 67, 133 прим. 39, 135 прим. 52, 161 прим. 36, 240 прим. 2, 243 прим. 23, 244 прим. 31, 245 прим. 35, 258 прим. 103, 260 прим. 118, 261 прим. 123, 262 прим. 133, 273 прим. 1.

Stertinius, 111.

Stilo, L. Aelius, 385.

Stilpo, 51, 67.

Stobaeus, 110, 117.

Stoicism, 17 sqq.;

estimates of its value, 26 sqq.;

inclines to the Academy, 94, 106, 152;

to Cynism, 121;

amongst the poor, 380;

its kindly temper, 340 n. 66;

established, 404;

its collapse, 406.

stomachosus, 335.

Strain, 160.

См. также «Тонус».

Stuff, 157.

Style, 148;

of Laelius, 382;

of Rutilius, 384;

of Cato, 386;

of Brutus, 388.

Subject (subiectum), 157.

sublatio animi, 316.

Substance, in Aristotle, 59;

in Stoicism, 164 sqq.

Substratum, 158, 166.

Sufficiency of virtue, 49, 105, 291 sqq.;

taught by the Cynics, 49;

by Hecato, 106;

by Posidonius, 105;

questioned by Antipater, 97;

in St Paul, 425.

Suicide, 309;

its dangers, 310.

Sulpicius, S. Rufus, 342, 385.

Summers, W. C., 244 n. 31.

summum bonum, 281.

Sun, 182;

his divinity, 90, 184;

fed by Ocean, 184;

is principate, 184.

Suspense of judgment, 120, 133, 144.

Syllogism, in Aristotle, 60;

in Zeno, 73;

in Chrysippus, 92.

Its varieties, 147.

tabula rasa, 135 n. 52.

Tabus, 287, 423, 426.

Tannery, P., 178 n. 27.

Tarsus, 24 n. 65, 91, 110, 414 n. 28.

Tartarus discredited, 223, 265, 378.

Taste, 250.

Teaching profession, 369.

Temperament, 244.

Умеренность, см. «Трезвость».

temperatura, 244.

Temples, condemned by Zeno, 66, 234, 275;

by Jesus, 411.

Напряжение, см. «Тонус».

Teuffel, W. S., 111 nn. 80 and 82.

Thales, 33.

Theognis, 373.

Theology, its four dogmas, 218.

Theon, 111.

Theophilus, 432 n. 150.

Theophrastus, 64, 179;

on anger, 333 n. 11.

Thrasea Paetus, 394, 399.

Tiberius, 6 n. 12, 392.

Time, 59, 159.

titillatio, 316.

Tolstoy, Leo, 153 n. 148.

Tone (intentio), 89, 115, 160, 243, 260, 285;

of seeds, 188;

in morals, 247.

Touch, 250;

‘inward touch,’ 139, 242.

Trajan, 404.

Tranquillity, 247 n. 54, 356.

transitio, 134.

translatio, 134.

Transmigration, 34.

Trinity, 432;

alleged suggestion by Seneca, 433.

Tubero, Q., 337, 382.

Tylor, E. B., 241 n. 13.

Tyrant, 46, 280, 308;

may be slain, 336.

Überweg, Fr., 37 n. 45, 55 n. 3, 61 n. 11.

ultimum bonorum, 281.

Ulysses, 31, 296.

unitas, 168, 189, 243;

of the universe, 226.

Universe, 170, 175 sqq.;

is rational and divine, 184;

destined to perish, 190;

two meanings, 191;

its equilibrium, 196;

its beauty, 204;

is possessed of will, 240;

in St Paul, 414.

Uranus, 231 n. 88.

Usury condemned, 276 n. 23.

Varro, M. T., 109, 185, 190 n. 107, 195, 388.

Vegetarianism, 34.

Venus, 231.

verbum, 145.

verecundia, 313, 324, 326.

Vespasian, 117, 118, 400.

Vexation, 331.

Vice, 213, 332, 351, 353 sqq.;

in St Paul, 423.

Virgil, debt to Aratus, 80;

on fate, 199;

on fatherhood of God, 221;

on purgatory, 265 sqq.;

on Cato, 388;

on government of the universe, 390.

Virgin birth, 231, 430.

Virtue (virtus), is knowledge, 44, 45, 67, 257, 285;

can be taught, 44, 285;

in Plato, 58;

defined by Sphaerus and Herillus, 81;

is one, 281;

is a body, 158, 168;

is the end, 281;

is in the aim, 286, 291;

is health of soul, 285;

is sufficient, 291;

permits no addition, 292;

is one and many, 293, 305;

cannot be lost, 295;

its praise, 299;

its attraction, 325;

how attained, 326 sqq.

Virtues, the four, in Aristo, 83;

in Panaetius, 103;

in Stoicism, 294;

longer lists, 305 n. 30;

in St Paul, 423;

are permanent dispositions, 168, 323.

vis divina, 220.

visum, 68, 249.

vitium, см. «Порок».

Voice, 250.

Void, 159, 170.

voluntas, (1) «воля», 286;

(2) «готовность», 324.

Voss, Otto, 178 n. 27.

Vulcan, 231.

Walking, 89, 250.

War is useful, 207.

Wealth, 115, 320 sqq.

Westcott, B. F., 420 n. 77.

Weymouth, R. F., 410 sqq.

Will, 68, 246, 256;

its freedom, 210 sqq.

Williams-Jackson, A. V., 7 n. 15, 8 n. 18.

Will-making, 378.

Winckler, H. A., 24 n. 66, 262 n. 133, 269 n. 166, 408 n. 1, 409 n. 2, 435 n. 159.

Wine-drinking, 346.

Wisdom in Persism, 12;

in Wisdom of Solomon, 22;

in Plato, 58;

as cardinal virtue, 58, 294;

as daily duty, 306;

identified with the Virgin Mary, 430;

included in the Trinity, 432.

Wisdom of Solomon, 21 sqq.

Wise men, 105, 295 sqq., 325;

in Horace, 389;

men wise without knowing it, 327.

Women equal to men, 270;

to wear the same clothes, 288, 365;

to be in common, 66, 276;

to be fled from, 350;

need the four virtues, 362;

to dress their hair, 365;

in life of Cato, 387;

in Ovid, 392;

in St Paul, 417;

the hair tabu, 426.

См. также «Целомудрие», «Любовь» и «Брак».

Слово, см. «Логос».

Wordsworth, W., 328 sqq.

Мировой порядок, см. «Вселенная».

World-religions, 4 sqq.

Worship, 233;

a proof of deity, 226.

Worth, 72, 289.

Xenocrates, 63, 128.

Xenophanes, 34.

Xenophon, 10, 46, 50.

Xerxes, 339.

Yama and Yamī, 427.

Youth, 363 sqq.

Zarathustra, 7 sqq.;

followed by Heraclitus, 37.

Целлер, Э., 26, 55 прим. 4, 80 прим. 17, 88 прим. 66, 96 прим. 114, 129 прим. 9, 135 прим. 51, 146 прим. 107, 151 прим. 141, 164 прим. 48, 167 прим. 64, 185 прим. 78, 193 прим. 128, 228 прим. 70, 256 прим. 96, 262 прим. 133, 273 прим. 1, 288 прим. 107.

Zeno, 17, 64 sqq.;

his Republic, 66;

turns to Stilpo, 67;

to Polemo, 69;

to Heraclitus, 70;

theory of virtue, 72;

use of syllogisms, 73;

on tone, 160;

on the active and the passive, 172;

on fate, 200, 202;

on the Logos, 219 n. 3;

on piety, 227, 234;

on the macrocosm, 240;

on future punishments, 264 n. 143;

on the Cosmopolis, 274 sqq.;

declines Athenian citizenship, 275;

on marriage, 276;

on advantages, 289;

on sufficiency of virtue, 292;

on progress, 294 n. 152;

as wise man, 296;

о «мудрецах», 298;

on daily duties, 302;

on wisdom, 306;

on pleasure, 315;

on drinking, 346;

on dressing the hair, 365.

Zeno (of Sidon: Epicurean), 84.

Zeno (of Sidon: Stoic), 84.

Zeno (of Tarsus), 84;

questions the conflagration, 96.

Zenodotus, 97.

Zeus, in Homer, 30;

in the Orphic poems, 32;

in Aeschylus, 38;

in Socrates, 45;

in Aratus, 80;

in Cleanthes, 85;

as Creator, 194;

as the one God, 221.

См. также «Юпитер».

Зороастр, см. «Заратустра».

ГРЕЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ.

ἀγάπη, 423.

ἁγνεία, 324.

ἀδιαφορία, 83.

ἀδικία, 332 n. 5.

αἰδώς, 30, 324, 326.

αἶσα, 30.

αἴσθησις, 130, 249.

αἰσθητήρια, 130, 249.

αἰσθητόν, 130, 157.

αἰτία, см. «Причина».

αἰών (derivation), 146.

ἀκαταληψία, 388 n. 55.

ἀκολασία, 332 n. 5.

ἀλλοίωσις, 131 n. 19.

ἁμάρτημα, 330.

ἁμαρτία, 133, 425 n. 11.

ἀμεταπτωσία, 327 n. 168.

ἀναθυμίασις, 183, 260, 264.

ἀναίτιον, 214.

ἀναλγησία, 324 n. 153.

ἀναλογία, 134.

ἀνδρεία, 308, and see ‘Courage.’

ἀνήκοντα, 424 n. 102.

ἀντίληψις, 133 n. 38.

ἀξία, 72, 289;

ἀξίαν ἔχοντα, 289 n. 109.

ἀξίωμα, 146.

ἀόριστος, 145.

ἀπάθεια, 324 n. 153; cf. 48 n. 80.

ἀπαξία, 289, 323.

ἄπειρον, 33, 57.

ἀπόδειξις, 139.

ἀπονία, 315 n. 92.

ἀποπροηγμένα, 72, 290.

ἀπόσπασμα, 254 n. 86.

ἀργὸς λόγος, 200.

ἀρετή, см. «Добродетель»;

ἀρ. οἰκεία, 63, 95.

ἄρθρον, 145.

ἀρρωστήματα, 353.

ἀρχαί, 173.

ἄσκησις, 345.

ἀσώματα, 170.

αὐτάρκεια, см. «Самодостаточность».

αὐτοκίνητον, 244.

αὐτόματον, 214.

ἀφορμή (alienatio), 256.

ἀφροσύνη, 332 n. 5.

βούλησις, 286, 324.

δαίμων, 31.

δειλία, 332 n. 5.

δημιουργός, 57.

διάθεσις, 168, 323, 353.

διακόσμησις, 195.

διαλεκτική, 148 n. 126.

διάνοια, 246.

διατριβαί, 117, 121, 358.

διαψεύδεσθαι, 133.

δικαιοσύνη, см. «Справедливость».

δίκη, 231.

δόξα, 68, 133, 320.

δύναμις, 245 n. 34, 305, 423 n. 98.

δυνατά, 202 n. 17, 211 n. 81.

ἐγκράτεια, 423 n. 98.

ἐγώ, 125, 246 n. 41.

εἶδος, 162.

εἱμαρμένη, 200 sqq.

εἰρωνεία, 47.

ἔκκλισις, 322, 356.

ἐκπύρωσις, 95.

ἐλευθερία, 322.

Ἑλληνισμός, 149.

ἐλπίς, 231.

ἐμπειρία, 134.

ἐναντίωσις, 134.

ἐνάργεια, 132.

ἔννοια, 135;

κοιναὶ ἔνν., 138;

ἔμφυτοι ἔνν., 138.

ἔνστημα, 142 n. 85.

ἐντὸς ἁφή, 139, 242.

ἐξαγωγὴ εὔλογος, 309.

ἕξις, (i) = unitas, 167, 178, 189, 243, 257;

(ii) = habitus, 167, 353.

ἐπαγωγή, 59.

ἐπακολουθήματα, 209 n. 68.

ἐπακτικοὶ λόγοι, 43.

ἔπαρσις, 316, 345.

ἐπιβολή, (i) = «внимание», 133;

(ii) = ‘reasonable effort,’ 256 n. 94, 318 n. 109.

ἐπιγέννημα, 316.

ἐπιθυμητικόν, 57, 333.

ἐπιθυμία, 256, 331, 333.

ἐπιμέλεια, 345.

ἐπιστήμη, 68, 140, 306.

ἐποχή, 133.

ἔρως, 317.

εὐδαιμονία, 61, 327 n. 168.

εὐθυμία, 247 n. 54, 286 n. 97.

εὐθυῤῥημονεῖν, 313 n. 85.

εὐκρασία, 94.

εὐλάβεια, 323, 412.

εὐλογιστία, 96 n. 118, 325.

εὔλογον, 81, 93 n. 99.

εὐνομία, 231.

εὐπάθειαι, 323.

εὔροια, 72 n. 71, 94.

εὐτονία, 94, 285.

εὐφροσύνη, 324 n. 151.

εὐφυΐα, 326 n. 160.

ἐφ’ ἡμῖν, 214.

Ζεύς, см. «Юпитер», «Зевс».

ἡγεμονικόν, 89, 246;

ἡγ. πως ἔχον, 246.

ἡγούμενον, 147.

ἡδονή, см. «Удовольствие».

Ἥρα, см. «Юнона».

ἡσυχάζειν, 133.

θεός, 220.

θέσις, 63 n. 15, 146, 277, 282.

θυμοειδές, 57.

ἰδέα, 57, 59.

ἰδίως ποιά, 167, 177.

ἱκανότης, 425 n. 110.

ἰσονομία, 196.

ἰσχύς, см. «Сила».

κάθαρσις, 61.

καθῆκον, 101, 301 sqq., 424 n. 102;

καθ. τέλειον, 326.

κακά, 332 n. 6.

κακία, 332;

см. также «Порок».

καλὸς κἀγαθός, 61.

κανών, 130, 131, 273 n. 5.

καρδία, 245 n. 38.

κατάληψις, 133, 249;

κατ. φαντασία, 133.

κατασκευή, 149.

κατηγόρημα, 145.

κατόρθωμα, 294.

κοινῶς ποιά, 167.

κόκκος, 421 n. 80.

κοσμόπολις, 196, 274.

κόσμος, 170;

κ. μέγας, κ. μικρός, 61, 240.

κρᾶσις, (i) = mixtura, 169;

κρ. δι’ ὅλων, 169, 189;

см. также «Проницательность»,

(ii) = temperatura, 244.

κριτήριον, 75, 130, 131, 141.

κυριεύων, 148, 201.

κυριολογία, 149.

λεκτόν, 146, 170;

λ. αὐτοτελές, 146 n. 112.

λῆγον, 147.

λογιστικόν, 57.

λόγος, см. «Логос»;

ἀργὸς λόγος, 200;

λ. ἐνδιάθετος, 146;

κοινὸς λόγος, 138, 224;

ὀρθὸς λόγος, 71, 142, 273;

λ. προφορικός, 146;

λόγοι σπερματικοί, см. «Семенные силы».

λύπη, 331.

μαιευτική, 47.

μαντική, 43, 228 n. 70.

μάνωσις, 33, 158.

μεγαλοψυχία, 308.

μέθεξις, 56.

μεσότης, 145.

μεταβολή, 327.

μετάθεσις, 134.

μετριότης, 58.

μίμημα, 85 n. 58.

μίμησις, 56.

μῖξις, 169.

μνήμη, 134 nn. 43 and 46.

μοῖρα, 30.

μονάς, 104.

νόμος κοινός, 273, 328, 385.

νόσημα, 353 n. 140.

νοῦς, 242, 246.

ὁδὸς ἄνω κάτω, 35, 196.

ὅλον, 170.

ὁμοιότης, 134.

ὁμολογία, 71.

ὁμολογουμένως ζῆν, 71 n. 70.

ὄν, 170.

ὄνομα, 145.

ὀργή, см. «Гнев».

ὄρεξις, 256, 356.

ὁρμή, 256, 314, 356.

ὅρος, 148.

οὐσία, 158, 165;

ἄποιος οὐσ., 165;

οὐ. τῶν ὅλων, 177.

παθήματα, 61.

πάθος, 352, 412;

κρίσεις τὰ πάθη, 332 n. 4.

παιδικά, 287.

παλιγγενεσία, 193.

πᾶν, 170.

παράδοξα, 150.

παράθεσις, 169.

παρακολούθησις, 207.

παῤῥησία, 322.

περίοδος, 193.

περίπτωσις, 136 n. 55.

πίστις, 415.

πνεῦμα, см. «Дух».

ποιόν, ποιότης, 164, 166;

κοινῶς π., ἰδίως π., 167, 177.

πολιτεία, 66.

πολυπαιδία, 375.

πόνος, (i) = pain, (ii) = toil, 338 n. 47.

πρέπον, 149, 312, 348.

προαίρεσις, 286 n. 102, 326 n. 161.

προηγμένα, см. «Преимущества».

προηγουμένη, 212.

πρόθεσις, 133, 356.

προκαταρκτική, 212.

προκοπή, см. «Прогресс».

πρόληψις, 136, 331.

πρόνοια, 203.

προπίπτειν, 133.

προσηγορία, 145.

πρός τί πως ἔχον, 164, 168.

προσκοπή, 353.

πρῶτα κατὰ φύσιν, 302.

πτώσεις, 145.

πύκνωσις, 33, 158.

πὼς ἔχον, 164, 167.

ῥῆμα, 145.

ῥητορική, 148 n. 126.

σαφήνεια, 149.

σημαινόμενα, 146.

σημαίνοντα, 146.

σημεῖον, 147.

σκοπός, 291.

σοφία, 58, 306, 430.

σοφίσματα, 147.

σοφός, см. «Мудрецы»;

σοφὸς διαλεληθώς, 328 n. 174.

σπέρμα, 161, 421 n. 80.

στέρησις, 134.

στοὰ ποικίλη, 71.

στοιχεῖον, 60, 173, 179;

πεμπτὸν στ., 60.

συγκατάθεσις, 68, 132, 249.

σύγχυσις, 169.

συλλογισμός, см. «Силлогизм».

συμβεβηκότα, 167.

συμπάθεια τῶν ὅλων, 225, 227 n. 67;

τῶν μέρων, 239.

συμπόσιον, 346.

συμπτώματα, 167.

σύμφυσις, 250.

συμφωνία, 94.

συναπτόμενα, 209 n. 68.

σύνδεσμος, 145.

συνείδησις, 415.

σύνθεσις, 134.

συνημμένον, 147.

συντομία, 149.

σύστασις, 260 n. 116.

σύστημα, 140.

σχέσις, (i) = «вариация», 83 прим. 39;

(ii) см. «Отношение».

σῶμα, см. «Тело»;

σῶμα διὰ σώματος χωρεῖ, 169.

σωρίτης, 51, 147.

σωφροσύνη, 58, 312 sqq.

τέλος, 58, 281, 422.

τέχναι, 140, 305.

τινά, 171.

τόνος, см. «Тонус»;

τ. πνευματικός, 161.

τύπωσις, 131 n. 19.

ὕλη, 33, 60, 157, 158, 165, 166;

ὕλη πρώτη, 158 n. 10;

ἄποιος ὕλη, 165.

ὑπάρχον, 132 n. 25, 142 n. 84, 157, 158.

ὑπόθεσις, 57.

ὑποκείμενον, 164 to 166.

ὑπόληψις, 133 n. 34.

ὑπομονή, 423 n. 98.

ὑποτελίς, 81.

φαντασία, 68, 131, 135, 212, 249;

φαντ. καταληπτική, 68, 133;

φαντ. ὁρμητικὴ τοῦ καθήκοντος, 256 n. 97.

φάντασμα, 132.

φλόξ, 89.

φόβος, см. «Страх».

φρόνησις, 306.

φύσις (i) = natura, ‘growth,’ 168, 177, 188, 242, 257;

(ii) as a moral standard, 63 n. 15, 275, 315;

τὰ κατὰ φύσιν, 72, 290, 310;

πρῶτα κατὰ φύσιν, 81, 302.

φωνή (derivation), 146.

χάος, 44, 194.

χαρά, 324.

χορηγία, 64.

χρεῖαι, 117, 361.

χρηματισμός, 369.

ψευδόμενος, 51, 147.

ψῦξις, 260.

ψυχή, см. «Душа»;

ψυχὴ ἄλογος, 187 n. 91, 242;

λογική, 246;

derived from ψῦξις, 260.

КЕМБРИДЖ: ОТПЕЧАТАНО ДЖОНОМ КЛЕЕМ, МАГИСТРОМ ИСКУССТВ, В УНИВЕРСИТЕТСКОМ ИЗДАТЕЛЬСТВЕ.