БИБЛИОТЕКА ОТКРЫТОГО РАЗУМА

СЕРИЯ РАБОТ, ПОСВЯЩЕННЫХ ВОПРОСАМ, РАССМАТРИВАЕМЫМ РАЗЛИЧНЫМИ ШКОЛАМИ МЫСЛИ В ОБЛАСТИ РЕЛИГИИ, ЭТИКИ, ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

РЕЛИГИЯ И СЕКС: ИССЛЕДОВАНИЯ ПАТОЛОГИИ РЕЛИГИОЗНОГО РАЗВИТИЯ

ЧЕПМЕН КОЭН

ИЗДАТЕЛЬСТВО Т. Н. ФУЛИС, ЛОНДОН, ЭДИНБУРГ И БОСТОН

Опубликовано в октябре 1919 года

Отпечатано в типографии Morrison & Gibb Limited, Эдинбург

СПИСОК ГЛАВ

I. | Science & the Supernatural | page 1
II. | The Primitive Mind & its Environment | 35
III. | The Religion of Mental Disease | 51
IV. | Sex & Religion in Primitive Life | 89
V. | The Influence of Sexual & Pathologic States on Religious Belief | 120
VI. | The Stream of Tendency | 145
VII. | Conversion | 169
VIII. | Religious Epidemics | 205
IX. | Religious Epidemics—(concluded) | 226
X. | The Witch Mania | 243
XI. | Summary & Conclusion | 269

ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на все усилия по применению научных принципов к религиозным идеям, многое еще предстоит сделать. В целом наука рассматривала религию лишь в ее наиболее нормальных и упорядоченных формах. За последние полвека было создано множество глубоких и плодотворных исследований происхождения религиозных идей, а сравнительная мифология выявила тесную и показательную связь между верованиями и символами, которые когда-то считались не имеющими ничего общего. Однако за пределами этих областей исследований существует по меньшей мере еще одна, которой до сих пор не уделялось должного внимания. Когда антрополог описывает условия первобытной культуры, в которых, по его мнению, зародились религиозные идеи, а сравнительный мифолог показывает сходство и взаимосвязь между далекими друг от друга верованиями, религиозные убеждения все еще должны пройти проверку научной психологией, функция которой заключается в определении того, насколько одни и те же принципы применимы ко всем фазам психической жизни, будь то религиозные или нерелигиозные. Более того, помимо нормальной психической жизни человека существует обширная пограничная область, в которой нормальное переходит в аномальное, а здоровое состояние — в патологическое. То, что существует физиология религии, сейчас общепризнано; но то, что существует также патология религии, признается не столь широко. Настоящая работа стремится подчеркнуть этот последний аспект. Она не претендует на нечто большее, чем набросок темы — схематическую карту территории, которую другие могут заполнить более полно.

С другой точки зрения, следующие страницы можно рассматривать как попытку более полного применения научных принципов к религиозным верованиям. И было бы наивно надеяться, что такая попытка может быть предпринята без столкновения с острой враждебной критикой. В отношении большинства других предметов помощь науки приветствуется; в отношении религии наука до сих пор рассматривается как своего рода незваный гость, оскверняющий священный предмет вульгарными проверками и неуместными расспросами. Это почти неизбежно происходит, когда приходится сталкиваться с оппозицией тысяч людей, обученных считать себя уполномоченными выразителями всего, что относится к религии, но чья подготовка не дает им подлинного научного инструментария. Однако должно быть ясно, что враждебное отношение к науке, скрытое или открытое, не может сохраняться вечно. Чистый авторитет переживает тяжелые времена и повсеместно подвергается сомнению. Растет неприязнь к системам мысли, которые уклоняются от проверки, и к выводам, которые не могут выдержать самого строгого исследования. И если науке действительно есть что сказать по этому вопросу, ее нельзя заставить молчать навсегда. Рано или поздно потребность в ее помощи будет ощущаться, и самопровозглашенный авторитет ордена должен будет уступить. Более того, для науки с ее претензией — иногда открытой, но всегда подразумеваемой — охватить всю жизнь невозможно отказаться от такой обширной территории, как религия. Ибо не может быть разумного сомнения в том, что религия играла и продолжает играть большую роль в жизни человечества. Какова бы ни была природа религии, наука обязана либо иметь с ней дело, либо признать свою главную задачу безнадежной.

Возможно ли применить известные научные принципы ко всей религии — вопрос мнений; но попытка, по крайней мере, стоит того. Столь многое из того, что казалось недосягаемым для науки, в конечном итоге было приведено в сферу ее понимания, столь многие вещи, которые, казалось, стоят особняком, были окончательно подведены под некое более всеобъемлющее обобщение и таким образом стали частью «космической машины», что невольно приходишь к убеждению: при наличии времени и усердия то же самое произойдет и здесь. И никогда не следует забывать, что одним из аспектов научного прогресса был захват обширных территорий, которые религия когда-то считала исключительно своими; и точно так же, как психология и патология оказались ключом к пониманию такого явления, как колдовство, мы, возможно, еще осознаем, что истинное объяснение религиозных явлений следует искать не в каком-то сверхъестественном мире, а в работе естественных сил, понятых не до конца.

Защиту, воздвигнутую теологами против научного прогресса, можно свести к двум пунктам. Утверждается, что «факты» религиозной жизни принадлежат миру внутреннего опыта, состоянию духовного развития, которое приводит субъекта в соприкосновение со сверхчувственным миром, недоступным для обычного человека и с которым наука в обычном понимании не способна иметь дело. По сути, это очень старая позиция, содержащая зерно «мистицизма» во все времена, начиная с дикого состояния. Эта позиция предполагает очень очевидное предрешение обсуждаемого вопроса. Она исходит из того, что все попытки соотнести религиозные явления с явлениями вообще потерпели неудачу и что все будущие попытки обречены на такой же провал. Конечно, ничего подобного доказано не было. Напротив, цель настоящей работы — показать, что невозможно провести разделительную линию между теми состояниями ума, которые классифицировались и классифицируются как религиозные, и теми, которые заведомо являются нерелигиозными. По разным причинам я почти полностью рассматривал те состояния, которые признаны патологическими, но я полагаю, что можно было бы доказать то же самое для всех нормальных состояний ума и эмоциональных состояний. Любое человеческое качество может быть поставлено на службу религии, но нет таких, которые были бы специфически религиозными. Чистое предположение, что религиозный визионер обладает качествами, которые отсутствуют или находятся в зачаточном состоянии у других людей. Человеческая способность везде идентична, хотя форма, в которой она выражается, различается в зависимости от образования, наличия определенных доминирующих идей и общего влияния окружающей среды. Признать притязания мистика — значит отказаться от всякой надежды на научную координацию жизни. Это совершенно фатально для научного идеала и влечет за собой повторное введение в природу дуализма, устранение которого было одним из самых заметных преимуществ научного мышления.

Более того, каких бы взглядов мы ни придерживались относительно конечной природы «ума», зависимость всех состояний ума от мозга и нервной системы сейчас общепринята. Мы можем придерживаться различных теорий о природе ума, мы можем, вслед за покойным Уильямом Джеймсом, рассматривать мозг лишь как «трансмиссивный» орган, но даже при таком допущении — в пользу которого не было предложено ни крупицы положительных доказательств — выражаемые состояния ума определяются нервным механизмом, и, таким образом, законы психических явлений в конечном счете становятся законами функционирования нервной системы. «Факты» религиозной жизни, таким образом, становятся частью фактов психологии в целом. Ее «законы» будут составлять часть психологических законов в целом, и религиозный опыт должен быть передан для изучения и классификации психологу, который, в свою очередь, полагается на помощь и понимание различных смежных отраслей науки.

Тесно связанным с утверждением «мистика» о том, что его опыт приводит его в соприкосновение с миром сверхчувственной реальности, является попытка доказать, что наука неспособна иметь дело ни с чем, кроме «во-первых, бесконечного установления фактов и физических условий, при которых они происходят, и, во-вторых, критики ошибок». Что ж, никто не отрицает, что часть работы науки — устанавливать факты или даже что ее работа состоит в установлении фактов и формулировании «законов», которые их объяснят. Но почему мы должны ограничивать науку только физическими фактами? Не все факты физические. Если у меня болит голова, неприятное ощущение — это факт. Если мне жарко или холодно, я сержусь или доволен, считаю одно уродливым, а другое красивым, мои чувства — такие же «факты», как и все остальное, что существует. Более того, если мне кажется, что я вижу призрака или видение, это также «факты», насколько это касается моего психического состояния в данный момент. То же самое касается моих убеждений обо всех вещах, и часто это самые важные факты, с которыми я связан. Факты могут быть объективными или субъективными. Они могут существовать в отношении всех нормально устроенных умов, или они могут существовать только в отношении моего собственного ума; или, опять же, они могут существовать только в отношении определенных состояний ума, но, тем не менее, они не перестают быть фактами.

Теперь дело науки — собирать факты — все факты — классифицировать их и формулировать обобщения, которые объяснят их группировки и способы действия. Она говорит о фактах физического мира, фактах биологического мира, фактах психологического мира и так далее. Эта последняя группа включает в себя все виды чувств и идей, убеждений и переживаний. Некоторые из этих фактов она называет ложными, другие — истинными, то есть они истинны, когда справедливы для всех нормально устроенных мужчин и женщин, они не истинны, когда справедливы только для изолированных индивидов и могут быть признаны продуктом неверно истолкованного опыта или возникают из-за расстройства — постоянного или временного — нервной системы. Но истинные или ложные, они остаются фактами психической жизни. Они должны быть собраны, сгруппированы и объяснены точно так же, как собираются, группируются и объясняются другие факты. Они подпадают под сферу науки, с ними следует работать научными методами.

На самом деле нет никакого выхода из положения, согласно которому, поскольку религиозные «факты» являются частями психической жизни, религия логически становится отделом психологии. Существенная идентичность всех психических фактов совершенно не затрагивается тем, что они направлены на тот или иной специальный объект. Как психические факты, они являются частью материала, который наука должна привести в порядок. И как психические факты, религиозные явления, как видно, следуют тем же «законам», которые управляют психическими явлениями в целом. Совершенно верно, что мы не можем тестировать и измерять материал психологии с той же определенностью и точностью, которую химик применяет к предмету своей области; но это может быть связано с недостатком знаний или с крайней сложностью и изменчивостью материи, с которой мы имеем дело. И если бы было правдой, что те же тесты не могут быть применены в психологии, которые применяются в других местах, это не было бы поводом для научного отчаяния. Это означало бы лишь то, что для новой группы фактов должны быть разработаны новые тесты, как каждая другая наука уже, по сути, создала свой собственный специальный стандарт ценности.

Вторая из двух линий защиты состоит в смелом утверждении, что религиозная интерпретация субъективных явлений сама по себе является своего рода истинной научной индукцией. Методы науки не отвергаются, а приветствуются. Но утверждается, что нерелигиозное объяснение религиозных явлений безнадежно терпит крах, в то время как религиозное объяснение полностью охватывает и объясняет факты. Если бы это было правдой, больше нечего было бы сказать, и мы должны были бы принять эту дуалистическую схему, как бы она ни была противна ортодоксальным научным идеям. Но правда ли это? Является ли фактом то, что нерелигиозное объяснение терпит такой полный крах? До сих пор ход событий был в противоположном направлении. Именно религиозное объяснение раз за разом оказывалось ненадежным, а нерелигиозное — окончательно установленным. Безумие и эпилепсия, когда-то повсеместно приписывавшиеся сверхъестественному порядку бытия, были сведены к уровню нервных расстройств. Все явления «одержимости» все еще с нами, изменилось лишь наше понимание их. И прежде чем будет признано, что явления, описываемые как религиозные, никогда не могут быть присоединены к явлениям, описываемым как нерелигиозные, должно быть показано — вне всякой возможности сомнения — что их объяснение в терминах известных сил невозможно. Как я сказал в основной части этой работы, обсуждаемый вопрос по существу является вопросом интерпретации. «Факты» религиозной жизни признаны. Наука не больше ставит под сомнение реальность видений средневекового мистика, чем она ставит под сомнение видения не-мистика, заведомо страдающего от нервного расстройства. Решающий вопрос заключается в том, есть ли у нас веские основания для разделения этих двух явлений и, отбрасывая одно как галлюцинацию, принимать другое как вводящее нас в иной порядок бытия? Я не думаю, что есть хоть малейшее основание для какой-либо такой дифференциации, и на следующих страницах я привел то, что считаю вескими причинами так думать. И я надеюсь, что тот факт, что предложенные там объяснения противоречат традиционным, не помешает читателям с величайшей тщательностью взвесить предлагаемые доказательства.

РЕЛИГИЯ И СЕКС ГЛАВА ПЕРВАЯ НАУКА И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ

Принимая знаменитое минимальное определение религии профессора Тайлора как «веру в духовных существ», можно с уверенностью сказать, что религиозная вера составляет один из самых значительных фактов в истории человечества. Ни один другой предмет не занимал столь большую долю сознательной жизни человека, ни один другой предмет не поглощал столько его энергии. На самых ранних стадиях культуры религиозная вера универсальна в полном смысле этого слова. Она формирует все первобытные институты; она доминирует в жизни от колыбели до могилы и создает теневую страну за пределами могилы, из которой мертвые продолжают влиять на действия живых. На более поздней стадии культуры мы видим, как проводится различие между естественным и сверхъестественным, светским и духовным, и начало антагонизма, который все еще с нами. Из всех антагонизмов, задуманных человеческим мозгом, этот — самый глубокий и самый непримиримый. Каждый чувствует, что рост другого угрожает его собственному превосходству, в результате чего продвижение с любой стороны оспаривалось с величайшим упорством и решимостью. И хотя верно, что в настоящее время сверхъестественное в значительной степени «подозрительно», оно все еще могущественно. И его влияние не ограничивается низшими слоями европейского общества. У него очень много представителей среди высшей культуры, замаскированных, возможно, под различными псевдофилософскими формами. В целом мы можем сказать, что сверхъестественное никогда не оставалось без своего «облака свидетелей». Во все времена были индивиды или группы индивидов, которые верили сами и в которых верили другие, что они находятся в контакте с иным порядком существования, чем тот, с которым люди обычно контактируют. И помимо этих особо одаренных лиц, широкое распространение веры в добрые и злые предзнаменования, в счастливые и несчастливые дни, притягательность «оккультного» в художественной литературе и в реальности — все это служит доказательством того, что вера в сверхъестественное все еще является силой, с которой приходится считаться.

Каким причинам мы должны приписать сохранение этой веры в сверхъестественное? Бесполезно отвечать, что ее сохранение является доказательством ее истинности. Это явно предрешает весь обсуждаемый вопрос. Простая социальная наследственность, несомненно, будет много значить в этом направлении. Люди не начинают свое мышление заново с каждым поколением. Оно основано на мышлении предыдущих поколений; оно следует установленным формам и в целом находится под влиянием той сети идей и убеждений, в которую мы рождаемся и из которой никто из нас никогда полностью не выходит. Тем не менее, этого вряд ли достаточно, чтобы объяснить сохранение сверхъестественного. Предполагая, что изначально существовало то, что принималось как веское доказательство существования сверхъестественного, вряд ли можно поверить, что каждое последующее поколение продолжало принимать его только потому, что одно поколение получило доказательства его существования. Как органы атрофируются за неимением упражнений, так и верования со временем умирают за неимением доказательств. Чтобы поддерживать веру живой и активной, постоянно должны были поступать какие-то доказательства. Вопрос не в том, были ли доказательства хорошими или плохими. Все доказательства, важно помнить, хороши для кого-то. «Факты», на основании которых тысячи людей были казнены за колдовство, в наши дни никем не были бы сочтены доказательствами, но когда-то они принимались как веское основание для обвинительного приговора.

Что же это за доказательства, которые были приняты как подтверждение сверхъестественного? Или, возвращаясь к определению религии Тайлора, видя, что вера в духовных существ сохранялась в каждом поколении, на каких доказательствах питалась эта вера? На этот вопрос можно дать различные ответы, каждый из которых может содержать некоторую долю истины или аспект общей истины. В настоящем исследовании я занимаюсь только одной линией расследования, той, которая была странно проигнорирована, но которая, тем не менее, я убежден, обещает плодотворные результаты. В других направлениях было установлено, что большим подспорьем для понимания человеческого организма во времена здоровья является изучение его деятельности в условиях болезни. Аномальная психология сейчас является признанной отраслью психологии в целом, и взгляд на почти любой недавний учебник покажет, что они составляют части естественного целого. Нормальное и аномальное, в свою очередь, используются, чтобы пролить свет друг на друга. И автору кажется, что в вопросе религиозных верований гораздо более ясное понимание их природы, а также некоторых условий их увековечивания может быть получено путем изучения того, что произошло и происходит в свете психической патологии.

Некоторым, конечно, сама идея о существовании патологии религии покажется совершенно неоправданным допущением. С другой стороны, поскольку научное изучение всех фаз религий достигло такого большого прогресса, есть надежда, что большее число людей будет готово к обсуждению темы с точки зрения, которая, если и не совсем новая, то, безусловно, не является распространенной. Конечно, такое обсуждение, даже если автор вполне преуспеет в демонстрации истинности своего тезиса, все равно оставит происхождение религиозной идеи открытым вопросом. В настоящее время мы не занимаемся непосредственно происхождением религиозной идеи, а занимаемся изучением некоторых причин, которые послужили для ее увековечивания, и прослеживанием влияния в истории религии состояний ума, как личных, так и коллективных, которые сейчас заведомо являются аномальными или патологическими по своему характеру. Легитимность исследования не может быть поставлена под сомнение. Что касается его ценности и значимости, это каждый читатель должен определить для себя.

Можно выразить основную идею следующих страниц одним предложением: — Принимая религиозную идею как уже существующую, каким образом и в какой степени на ее развитие повлияли силы, которые сами по себе не являются религиозными и которые современная мысль определенно отделяет от религии?

В цивилизованных и нецивилизованных условиях мы находим религиозные верования постоянно связанными с различными силами — социальными, этическими и психологическими. Очень редко предпринимается серьезная попытка разделить их и присвоить каждой их соответствующую ценность; да и задача эта в любое время не из легких. Трудность усугубляется тем, как писатели настолько расширяют значение «религии», что она начинает включать почти все, к чему человек испытывает восхищение или уважение. Эта практика не является ни полезной, ни точной. Человеческая природа во всех аспектах интеллектуального убеждения представляет одни и те же фундаментальные характеристики, и определение, чтобы быть ценным, хотя по необходимости инклюзивным, должно также быть решительно эксклюзивным. Оно должно объединять, но оно должно также разделять. И многие современные определения религии, хотя они могут свидетельствовать о любезности тех, кто их формулирует, совершенно лишены научной ценности. В любом случае, связь религиозной идеи с нерелигиозными силами — факт слишком очевидный, чтобы допускать отрицание; и важная задача состоит в том, чтобы определить их взаимное влияние. В реальной жизни это разделение было обеспечено развитием различных отраслей позитивного мышления — этики, психологии и т. д., все из которых когда-то находились под непосредственным контролем религии. Что остается сделать, так это разделить в теории то, что уже было разделено на практике, с такими дополнениями, которые более критическое знание может подсказать как целесообразные.

Гораздо более показательной, однако, чем связь религии с тем, что мы можем назвать нормальными социальными силами, является ее связь с состояниями, которые сейчас четко распознаются как аномальные. С самых ранних времен мы находим использование наркотиков и стимуляторов, практику поста и самоистязания, наряду с другими методами подавления или стимулирования деятельности нервной системы, принятыми в качестве хорошо известных способов вызова чувства религиозного озарения или ощущения того, что человек находится в прямом общении со сверхъестественным порядком существования. Столь же значимым является всемирное признание — вплоть до недавнего времени — чисто патологических состояний в качестве доказательства сверхъестественного общения. В отношении этих двух наборов фактов не может быть разумного сомнения. Снова и снова мы можем наблюдать, как побуждения болезни принимаются за голос божества, а мужчины и женщины, которые сегодня были бы переданы на попечение врача, провозглашаются воплощением божества. В современных приютах мы находим, что одним из самых распространенных заблуждений является заблуждение душевнобольного, который воображает себя специально выбранным инструментом божества. В таких случаях причинное влияние патологических состояний признается. С другой стороны, у нас есть человек, принадлежащий к более нормальному типу, который претендует на сверхъестественное происхождение многих своих действий и состояний ума. И между этими двумя крайностями лежит целая серия градаций. Они существуют на всех стадиях культуры, и трудно увидеть, по какому правилу логики или опыта можно сказать, где заканчивается нормальное и начинается аномальное. Если мы предположим, что вывод нормального человека относительно происхождения его психических состояний верен, кажется трудным отрицать возможность того, что выводы душевнобольного имеют аналогичное происхождение, хотя и искаженное влиянием болезни. Если, с другой стороны, мы скажем, что душевнобольной полностью ошибается относительно происхождения своих психических состояний, не можем ли мы также предположить, что нормальный человек точно так же ошибся относительно причины своих эмоций или идей?

В поддержку этого вывода можно привести два соображения. Во-первых, это факт фундаментальной идентичности человеческих качеств при всех условиях их проявления. Слишком часто предполагается — иногда это прямо утверждается, — что человек с тем, что называется «сильной религиозной натурой», обладает неким качеством ума, отсутствующим или неразвитым у людей противоположного типа. Это предположение совершенно неоправданно. Религиозный человек отличается от нерелигиозного не обладанием особыми психическими качествами, а исключительно тем, что придерживается иных идей относительно причины и значения своих психических состояний. Не существует такой вещи, как религиозная «способность», а есть только качества ума, выраженные в терминах религиозной идеи. Если я осознаю сильное желание работать на благо социального улучшения моих ближних, я могу объяснить это либо тем, что унаследовал натуру, измененную поколениями социального общения, либо гипотезой о том, что я являюсь инструментом в руках сверхчеловеческой личности. Но в любом случае проявляемые качества остаются прежними. Любовь и ненависть, страх и мужество, честность и мошенничество, наряду со всеми другими человеческими качествами, могут быть выражены в терминах религии, или они могут быть выражены в нерелигиозных терминах. Именно причина, которой они приписываются, или объект, на который они направлены, отличает религиозного человека от нерелигиозного.

Второй момент заключается в том, что вся проблема возникает из конфликта интерпретаций. Если я ставлю под сомнение реальность видений или состояний озарения, испытанных Святой Терезой, я не ставлю под сомнение то, что, насколько это касалось самой святой, эти состояния экстаза были реальными. Все психические состояния — возникают ли они при нормальных или аномальных условиях — вполне реальны для тех, кто их испытывает. Видения курильщика гашиша реальны, пока они длятся; таковы же видения жертвы белой горячки. Все, что я ставлю под сомнение, — это их подлинность как соответствующих объективной реальности. Над умом субъекта эти видения могут осуществлять абсолютную власть. Что касается их возникновения, он или она является окончательным и абсолютным авторитетом. Здесь не может быть вопроса. Но когда мы переходим от возникновения этих видений к вопросу об их причинности, тогда мы находимся на совершенно другой почве. Здесь вопрос не в их подлинности или их силе, а в вопросе о том, как мы должны их интерпретировать. Честность и целеустремленность этих «вдохновенных» персонажей могут быть признаны, но честность или целеустремленность не являются гарантией точности. Нам не нужно спрашивать, испытала ли крестьянская девушка из Лурда видение Мадонны, но нам нужно спросить, было ли что-то в ее психической истории, социальной среде или нервном состоянии, что могло бы объяснить это видение. Все «факты» религиозной жизни могут быть признаны; единственный обсуждаемый вопрос заключается в том, нельзя ли найти адекватную интерпретацию по крайней мере некоторых из них в терминах чисто научной психологии.

Принимая, таким образом, религиозную идею как уже существующую, следующие страницы будут посвящены исследованию того, в какой степени эта идея была связана с силами и условиями, которые были явно патологическими. В очень многих индивидуальных случаях нетрудно будет проследить яркое чувство сверхъестественного до наличия аномальных нервных состояний, иногда преднамеренно вызванных, в другое время возникающих сами по себе. И это вопрос простого исторического наблюдения, что такие индивидуальные случаи действовали наиболее мощно, чтобы укрепить веру в сверхъестественное у других. Пример Лурда — тому подтверждение. Все протестанты согласятся, что видение крестьянской девушки было чистой галлюцинацией. И все же не может быть сомнения, что это видение послужило укреплению веры многих тысяч других в близость сверхъестественного. И нужно лишь небольшое усилие воображения, чтобы понять, насколько мощными такие примеры должны были быть в эпохи, когда медицинская наука находилась в зачаточном состоянии, а более тонкие операции нервной системы были совершенно неизвестны.

Этот вопрос, повторяю, отличен от гораздо более крупного и широкого исследования происхождения религии. Довольно длительный опыт способности общего ума упускать реальную суть вопроса не позволяет мне быть слишком оптимистичным относительно эффективности самого явного заявления о своей цели, но обязанность принимать меры предосторожности, тем не менее, остается. И при разработке незнакомого взгляда на природу многих так называемых религиозных явлений в мире возможность заблуждения умножается чрезвычайно. Тем не менее, писатель должен делать все, что может, чтобы предостеречь от недопонимания, и самым решительным образом необходимо сказать, что не является моей целью доказать, и не является моим убеждением, что религия проистекает из извращенной сексуальности, и что изучение религии — не более чем упражнение в патологии. Ничто не может быть дальше от мыслей автора, чем столь по существу нелепое утверждение. Ни сексуальность, какой бы мощной она ни была, ни болезнь, какой бы выраженной она ни была, не могут объяснить религиозную идею. Она имеет совершенно отдельное и независимое происхождение. Это должно быть ясно любому, кто имеет лишь поверхностное знакомство с историей религии. Однако совсем другое дело — исследовать роль, которую играют в истории религии болезненные нервные состояния или извращенное сексуальное чувство. Это исследование как законное, так и желательное; и оно обещает пролить свет на аспекты предмета, в остальном очень неясные. И, конечно, если так называемые религиозные чувства не допускают объяснения в терминах научной психологии, не остается ничего, кроме как признать религию чем-то совершенно отдельным от нормальной жизни, передать ее на попечение словоблудствующих «мистиков» и тем самым отказаться от всякой возможности рационального понимания как ее природы, так и ее истории.

Говоря то, что я сказал относительно вероятности заблуждения, я имел в виду специально атаку, предпринятую покойным профессором Уильямом Джеймсом на то, что он назвал «медицинскими материалистами». В этом замечательном произведении религиозной желтой журналистики, «Многообразие религиозного опыта», профессор Джеймс говорит о тех, кто занимает позицию, что многое из того, что было принято миром как религиозное вдохновение или экстаз, может быть объяснено как продукты расстроенных нервных состояний или извращенного сексуального чувства: «Мы, конечно, все знакомы в общем виде с этим методом дискредитации состояний ума, к которым мы испытываем антипатию. Мы все используем его в некоторой степени, критикуя людей, чьи состояния ума мы считаем перенапряженными. Но когда другие люди критикуют наши собственные возвышенные полеты души, называя их «не чем иным, как» выражениями нашей органической диспозиции, мы чувствуем себя оскорбленными и обиженными, ибо мы знаем, что, каковы бы ни были особенности нашего организма, наши психические состояния имеют свою субстанциальную ценность как откровения живой истины; и мы хотим, чтобы весь этот медицинский материализм заставили прикусить язык». Опять же: «Мало концепций менее поучительных, чем эта реинтерпретация религии как извращенной сексуальности... Правда, в обширной коллекции религиозных явлений некоторые являются неприкрыто любовными — например, секс-божества и непристойные обряды в политеизме, и экстатические чувства единения со Спасителем у немногих христианских мистиков. Но тогда почему бы в равной степени не назвать религию аберрацией пищеварительных функций и не доказать свою точку зрения поклонением Вакху и Церере или экстатическими чувствами некоторых других святых по поводу Евхаристии?» Или, видя, что Библия полна языка дыхательной недостаточности, «можно было бы почти так же хорошо интерпретировать религию как извращение дыхательной функции». И если указать, что активный интерес к религии синхронизируется с подростковым возрастом, «ответ снова прост... Интерес к механике, физике, химии, логике, философии и социологии, который возникает в подростковые годы вместе с интересом к поэзии и религии, также является извращением сексуального инстинкта». [1]

Отличное шутовство, но не более того. Я не знаю, чтобы кто-то когда-либо утверждал, что религия берет свое начало в сексуальном чувстве, или что это одно обеспечило бы объяснение исторической религии. Все, на чем кто-либо когда-либо настаивал, это то, что можно показать, что часть так называемого религиозного чувства, прошлого и настоящего, обусловлена неудовлетворенным или извращенным сексуальным чувством — что является очень другим утверждением, и истинность которого может быть продемонстрирована на страницах самого профессора Джеймса. Но между утверждением, что определенные чувства неверно интерпретируются в терминах уже существующей идеи, и утверждением, что сама идея — не что иное, как эти же чувства, трансформированные, есть очевидная и важная разница. В каждом случае религиозная идея принимается как должное. Ее происхождение — совершенно другой предмет исследования. Но как только идея существует, всегда есть вероятность того, что доказательства ее истинности будут найдены в неправильном направлении. Аналогия с пищеварительными и дыхательными органами умна, но бесполезна. Убеждение, что многое из того, что сошло за религиозное чувство, является извращенной сексуальностью, основано не только на используемом языке. Язык — лишь симптоматичен. Терминология дыхания и пищеварения при использовании в связи с религией откровенно и явно символична. Терминология сексуальной любви так же часто откровенно буквальна и может быть соотнесена с фактическим состоянием человека, использующего ее. Пищеварение и дыхание должны продолжаться в любом случае; но именно в этом и заключается вопрос, были бы испытаны эти так называемые религиозные экстатические состояния при другой сексуальной жизни. Когда мы находим религиозных персонажей с ярко выраженными любовными наклонностями, но ведущих аскетический образ жизни, использующих по отношению к объекту своего обожания термины, обычно ассоциируемые с сильным сексуальным чувством, не кажется экстравагантным найти здесь нечто большее, чем то, что может быть покрыто простым символизмом. Был бы средневековый монах искушаем сатаной в образе прекрасных женщин, будь он счастливо женат? Использовали бы Святая Тереза или Екатерина Сиенская язык, который они использовали, чтобы выразить свои отношения к Иисусу, будь они женами и матерями? Такие вопросы допускают один ответ, который, по-своему, является решающим. Профессор Джеймс признает, что современная психология придерживается общего постулата: «нет ни одного из наших состояний ума, высокого или низкого, здорового или болезненного, которое не имело бы в качестве своего условия какой-то органический процесс». [2] «Медицинский материалист» не может просить большего, чем это. Но если это признано, на каком основании нам должно быть запрещено находить в этих же органических процессах условие видений и экстатических состояний, с которыми «Многообразие религиозного опыта» так тесно связано?

Опять же, можно признать, что подростковый возраст приносит с собой пробуждение всей психической жизни, а не только религии. Но аналогия не идет дальше, и, в любом случае, она предрешает вопрос. Полное значение этой связи будет видно, когда мы перейдем к рассмотрению инициации в первобытные времена и обращения в современный период. В настоящее время достаточно указать, что интерес к искусству, науке, литературе, социологии — это самоцель, и для объяснения не нужно идти дальше развивающейся психической жизни. Но существенный вопрос здесь заключается в том, может ли эта растущая жизнь найти полное удовлетворение совершенно отдельно от религии или нет. Развивающийся интерес к более широкой социальной жизни присущ всем, и в некоторой степени это обеспечивается давлением сил, которые просто неизбежны. С другой стороны, интерес к религии существует только у некоторых, и тогда его обычно можно проследить до сознательного направления их энергий. Более того, те, кто не проявляет особого интереса к религии, не выказывают недостатка ни в чем — кроме как в религиозных терминах. Во всех отношениях они демонстрируют те же психические и эмоциональные качества, что и их сверстники. Единственное заметное различие заключается в том, что в то время как в одном случае подростковая натура выражается в терминах религии, в другом случае она выражается в терминах более широкой социальной жизни.

Вопрос здесь можно было бы поставить так: если бы поколение не учили выражать свою растущую жизнь в терминах религии, можно ли было бы найти адекватное и удовлетворительное выражение в социальной жизни, к которой подростковый возраст, несомненно, является введением? Многие ответили бы без колебаний: да. Они бы утверждали, что то, что называют религиозными чувствами, — это нормальные социальные чувства, эксплуатируемые в интересах религиозной идеи. Они бы отрицали, что существует какая-либо такая вещь, как религиозное качество ума. Любое психическое качество может быть направлено на религиозную цель, но все они могут найти полное выражение и удовлетворение в нерелигиозной социальной жизни. Это реальный обсуждаемый вопрос, и все же профессор Джеймс ни разу, на всех своих 500 страницах, не обращается к нему.

Помимо секса, существует важный вопрос о связи между аномальными и болезненными нервными состояниями и религиозным озарением. Насколько одно было принято за другое? В какой степени люди принимали результат патологических состояний как доказательства общения с невидимым духовным миром? Нет сомнения, что среди нецивилизованных людей это обычно, если не неизменно, так и есть. И наше знание о связях между нервной системой и психическими состояниями — каким бы несовершенным оно ни было — настолько недавнее, что неудивительно, что пост, самоистязание, уединенная медитация и т. д., из-за состояний ума, к которым они приводят, повсеместно ценились как подспорье для религиозной жизни. Д-р Д. Г. Бринтон говорит: —

«Когда я говорю, что все религии зависят своим происхождением и продолжением непосредственно от вдохновения, я констатирую исторический факт. Оно может быть известно под другими именами, почетными или позорными, как мистицизм, экстаз, рапсодия, демоническая одержимость, божественный экстаз, гнозис или, в своем последнем крещении, «космическое сознание». Все это лишь выражения веры в то, что знание возникает, слова произносятся или действия совершаются не через сознательное мышление или рефлексивную цель, а через побуждения силы выше или за пределами индивидуального ума». [3]

Связь между очень многими, по крайней мере, из этих вдохновенных настроений и патологических состояний слишком очевидна, чтобы ее игнорировать. Профессор Джеймс признает, что «мы никак не можем игнорировать эти патологические аспекты предмета». Его внимание к ним, однако, напоминает проповедника, который советовал своим слушателям смело смотреть в лицо определенной трудности — и идти дальше. Никакой серьезной попытки разобраться с ними не предпринимается. Огромная масса «религиозного опыта» бросается в голову читателю без какого-либо адекватного объяснения. Это прославленное собрание пробуждения в дорогом томе. Свидетельства толпы религиозных энтузиастов всех возрастов принимаются практически за чистую монету. Так, религиозный писатель, который испытывает довольно распространенное чувство экстаза во время шторма в море и объясняет свою беспечность перед опасностью как результат своей «уверенности в вечной жизни» [4], серьезно цитируется как доказательство работы религиозного сознания. Что же тогда нам делать с теми, кто испытывает подобное чувство, но лишен уверенности в вечной жизни? Декларация Святого Игнатия о том, что один час медитации научил его большему об истине «небесных вещей, чем все учения докторов», приводится как доказательство мистического озарения. [5] Так и с многочисленными другими случаями. Нам даже сообщают, что «закись азота и эфир, особенно закись азота, при достаточном разбавлении воздухом, стимулируют мистическое сознание в чрезвычайной степени». [6] Кажется, нет причин, почему такое же требование не могло бы быть предъявлено от имени виски. Если бы нас не уверяли в обратном, можно было бы сделать вывод, что профессор Джеймс написал этот том, чтобы посмеяться над всем племенем мистиков и их последователей.

Использование профессором Джеймсом своего длинного списка случаев тем более примечательно, что он совершенно правильно указывает, что нет никаких религиозных чувств, есть только чувства, направленные на религиозную цель. Но если это так, как мы оправданы в принятии отчетов религиозных визионеров как правильных описаний природы их собственных психических состояний? Ясно, что нам нужно изучение этих случаев совершенно отдельно от мистической интерпретации их. Вместо изучения профессор Джеймс представляет нам каталог — полезный с документальной точки зрения, но бесполезный для любой другой цели. И он настолько против того, чтобы подвергать свои примеры анализу, что, когда экстравагантность определенных случаев вопиюща, он предупреждает нас, что несправедливо приписывать узость ума как порок индивида, потому что в «религиозных и теологических вопросах он, вероятно, впитывает свою узость от своего поколения». [7] Согласен; только хотелось бы знать, какая причина есть для того, чтобы не выводить добродетели, так же как и пороки, из того же источника? И, еще более глубокий вопрос, не может ли сама религиозная интерпретация быть продуктом особой среды периода?

Изучение религиозных явлений с указанной выше точки зрения имеет первостепенное значение. Но хотя многое было сказано, в скобках и косвенно, по этому предмету различными писателями, исследование никогда не проводилось исчерпывающе или систематически. Это не связано с отсутствием материала; его предостаточно как среди диких, так и среди цивилизованных народов. Возможно, это потому, что, хотя считалось допустимым указывать, что некоторые индивиды принимали свои собственные болезненные состояния за доказательство божественного озарения, слишком много недоброжелательности было бы вызвано, если бы была указана мощная роль, которую играет этот фактор в религиозном развитии в целом. Еще менее допустимым было бы указывать, как это будет сделано в последующих главах, что преднамеренное культивирование аномальных состояний ума было частью ритуала религий с самых примитивных до самых недавних времен. В этой связи стоит отметить, что очень ясное и проницательное эссе о связи между любовью и религиозной преданностью Исаака Дизраэли, которое появилось в первом выпуске «Смеси литературы», было тихо исключено из последующих изданий.

Моя цель, следовательно, состоит в том, чтобы дать запросу профессора Джеймса — «При каких именно биографических условиях священные писатели внесли свои вклады в священный том? и что именно было в их отдельных индивидуальных умах, когда они произносили свои высказывания?» [8] — более широкий охват. Каковы условия, биографические и социальные, при которых определенные лица воображали себя, и в которых верили другие, что они были особо одарены божественным озарением? Большинство людей, можно с уверенностью сказать, не осознают никакого такого опыта. В каком отношении тогда одаренные немногие отличаются от своих сверстников? Должны ли мы предположить, что благодаря какому-то редкому качеству естественного дарования или необычному развитию способностей они приходят в соприкосновение с более широкой и глубокой реальностью? Или мы должны искать менее романтическое объяснение с помощью известных тенденций и сил в человеческой природе? И, далее, поскольку это меньшинство не осознает божественного озарения все время, что отличает их нормальное состояние от их аномального состояния?

Это уместные вопросы, и они требуют ответа. Но никакого ответа, имеющего реальную ценность, не будет найдено в обычных религиозных писаниях. Рапсодические панегирики религии не говорят нам ничего; меньше чем ничего полезного, поскольку теории, которые преобладают в таких кругах, основаны на абсолютной правдивости рассматриваемых явлений. Мы можем почерпнуть из этого направления, что религиозные люди говорят или делают, но не почему они говорят или делают эти вещи. Описание состояний ума религиозных людей, такое, как дано профессором Джеймсом, достаточно интересно, но именно их причинность имеет фундаментальное значение. И их причинность может быть понята только путем связывания их с другими и более фундаментальными процессами. В последние годы психология обязана многим прогрессом более близкому изучению физиологии нервной системы, и если должен быть достигнут подлинный прогресс в нашем понимании религиозных явлений, мы должны принять тот же план исследования. Мы, например, не понимаем природу демонической одержимости путем простого сопоставления случаев. Только когда мы ставим их рядом с похожими случаями, которые сейчас подпадают под контроль врача, и связываем их с определенными специфическими нервными состояниями и конкретной социальной средой, мы оказываемся в поле зрения рационального объяснения. Не приняв этот план, мы находимся в положении человека, пытающегося определить природу локомотива в полном неведении о его внутреннем механизме. И все же это именно положение профессионального выразителя религии. Как студент, начинающий богослов имеет голову, наполненную историческими вероучениями, текстами, догмами и доктринами, ни одна из которых не может рассказать ему что-либо о реальной природе религии. Напротив, они действуют как препятствия для приобретения им реальных знаний в более поздней жизни. И поразительным фактом является то, что в то время как профессиональный астроном, биолог или физик каждый добавляет к нашим знаниям о предмете, который подпадает под его соответствующий отдел, мы обязаны мало или ничем нашими знаниями о природе религии профессиональному теологу.

Чтобы выразить все дело одним предложением, изучение религии должно быть присоединено к изучению жизни в целом. Если возможно, мы должны добраться до определяющих факторов, которые заставляют одного человека тратить свою энергию на религию и видеть сверхъестественное влияние в тысяче и одной детали своей жизни, в то время как другой человек, с по-видимому теми же психическими качествами, находит полное удовлетворение в другом направлении и не осознает никакого такого сверхъестественного влияния. Научно недопустимо постулировать «религиозную способность», органически помеченную для религиозного использования. Что-то в этом роде явно находится в умах тех, кто объясняет агностицизм Дарвина атрофией его религиозного чувства, вследствие чрезмерного поглощения научными занятиями, и кто также утверждает, что «религиозная способность», подобно физиологической структуре, увеличивается в эффективности при использовании и атрофируется при неиспользовании. Нет причин верить, что, будь Дарвин глубоко религиозным, его психические качества были бы другими, чем они были. Они были бы выражены в другой форме, вот и все. Как я уже сказал, не существует таких вещей, как специфически религиозные качества ума. Может быть надежда или страх, или любовь, или ненависть, или ужас, или преданность, или удивление в отношении религии, но это в точности те же психические качества, которые встречаются нам в отношении других вещей. Старая психология «способностей» мертва, и религиозная способность должна уйти вместе с ней. [9] Психические качества могут быть пробуждены к активности в связи с верой в сверхъестественное, или они могут быть выражены в связи с мирскими ассоциациями. Даже вера в сверхъестественное — лишь выражение тех же качеств ума, которые при более полных знаниях приводят к научному обобщению. Какова бы ни была возбуждающая причина, сами психические качества остаются неизменными.

В настоящем исследовании мы не занимаемся опровержением религиозной идеи, а занимаемся исследованием условий ее выражения; меньше разнообразиями религиозного опыта, чем природой его проявлений. Насколько религиозный опыт может быть объяснен как неверная интерпретация нормальной нерелигиозной жизни? В какой степени патологические нервные состояния повлияли на построение религиозного сознания? Нет сомнения, что последний названный фактор является важным. Это признается профессором Джеймсом в следующем отрывке: —

«Вы в действительности вряд ли найдете религиозного лидера любого рода, в чьей жизни нет записи об автоматизмах. Я говорю не просто о диких жрецах и пророках, чьи последователи рассматривают автоматическую речь и действие как само по себе равносильное вдохновению, я говорю о лидерах мысли и субъектах интеллектуализированного опыта. У Святого Павла были свои видения, свои экстазы, свои дары языков, сколь бы малое значение он ни придавал последним. Весь массив христианских святых и ересиархов, включая величайших, Бернардов, Лойол, Лютеров, Фоксов, Уэсли, имели свои видения, голоса, состояния восторга, направляющие впечатления и «открытия». Они имели эти вещи, потому что они имели возвышенную чувствительность, и к таким вещам лица с возвышенной чувствительностью склонны». [10]

Этот факт не вызывает сомнений, однако остается вопрос: в каком смысле эти люди были возвышены? Действительно ли их обостренная чувствительность приобщала их к форме существования, скрытой от людей более грубого склада? Или же это относится к разряду случаев, которые в более острой форме входят в компетенцию врача? Профессор Джеймс пишет: «Они действительно чувствуют, что ими управляют силы, находящиеся вне их воли. Доказательство динамично; бог или дух движет самими органами их тела... Мы имеем дело с четкими заявлениями о том, что человек находится под руководством внешней силы и служит ее рупором». Разумеется, такие заявления существуют, но для диагностических целей они совершенно бесполезны. То, что осознают эти люди, — и все, что они осознают, — это ряд ощущений более или менее необычного рода. Средневековый одержимый был столь же убежден, что дух движет органами его тела. Современный спиритический медиум столь же убежден, что его телом управляет бесплотный дух. Вопрос не в реальности определенных состояний, а в их происхождении. Твердая убежденность субъекта в момент приступа как доказательство совершенно неуместна. Субъективное состояние всегда реально, будь то святой в экстазе или пьяница в белой горячке. Нет состояний сознания, которые были бы более «реальными», пока они длятся, чем те, что вызваны опиумом или гашишем. Но никто никогда не предполагает, что это свидетельствует об их истинности. В таких случаях свидетельство квалифицированного стороннего наблюдателя имеет гораздо большую ценность, чем убежденность визионера. Мы обязаны обращаться к Павлу, Лойоле, Фоксу и Уэсли, чтобы узнать, каковы были их чувства, поскольку здесь они являются высшими авторитетами. Но мы должны консультироваться с другими, чтобы выяснить, почему они испытывали эти чувства. Иллюзия — это не что иное, как ложная интерпретация реального субъективного опыта; хотя многие склонны рассматривать отвержение этой интерпретации как равносильное обвинению в обмане или преднамеренной лжи.

Также доказано, что эти религиозные переживания строго определяются условиями окружающей среды. Тысячи христиан в свои предсмертные минуты были удостоены видений Иисуса или христианского рая. Миллионы евреев и мусульман жили и умирали, не имея подобного опыта — именно те люди, для которых с доказательной точки зрения такие видения были бы наиболее полезны. Духовный опыт определяется уже существующей религиозной верой. Когда вера в личного дьявола была всеобщей, видения Сатаны были обычным явлением. Доказательства личных столкновений с Сатаной имеют точно такую же природу и силу, как и доказательства общения с божеством. Когда вера в Сатану угасла, видения и конфликты с ним прекратились. Как мы можем провести различие между этими двумя классами случаев? Почему свидетельство великого христианского деятеля о том, что он осознает общение с божеством, должно быть более авторитетным, чем свидетельство, возможно, того же самого человека в других случаях о конфликте с личным дьяволом? Более того, видения и чувство контакта со сверхъестественным миром не являются особенностью религиозного характера. Это общая черта психопатического состояния. Медицинские труды полны подобных примеров. И вполне естественно ожидать, что когда психопат обладает глубоко религиозной натурой, это расстройство найдет религиозное выражение. Что действительно необходимо, так это объяснение, которое охватило бы это явление в его религиозной и нерелигиозной формах.

В качестве иллюстрации сказанного мы можем привести следующий случай, описанный доктором У. У. Айрлендом. Это история берлинского книготорговца, который оставил четкое описание своих впечатлений во время болезни, полностью исчезнувших после выздоровления. Его бред по большей части принимал форму человеческих фигур; о них он говорит:

«Я видел, находясь в полном здравии чувств и (после того, как я справился с испугом, который охватил меня поначалу, и неприятными последствиями, которые он вызвал) даже при величайшем спокойствии духа, почти два месяца, постоянно и непроизвольно, множество человеческих и иных призраков — более того, я даже слышал их голоса. По большей части я видел человеческие фигуры обоих полов; они обычно проходили взад и вперед, как будто не были связаны друг с другом, подобно людям на ярмарке, где царит суета. Иногда казалось, что у них есть дела друг с другом. Пару раз я видел среди них людей верхом на лошадях, а также собак и птиц; все эти фигуры представали передо мной в натуральную величину, так отчетливо, как если бы они существовали в реальной жизни, с различными оттенками на открытых частях тела и со всеми видами и цветами одежды».

Здесь мы имеем дело с человеком, у которого не было никаких заблуждений относительно природы его видений. Но можно с уверенностью сказать, что если бы он был менее практичного и аналитического склада ума, и, кроме того, глубоко интересовался религиозными вопросами, мы могли бы получить совершенно иное изложение фактов.

В следующем примере, также приведенном доктором Айрлендом, мы видим религиозное объяснение несколько схожих переживаний:

«Бедная женщина жаловалась мне, что ее постоянно преследуют дьяволы, которые изрыгают на нее всякого рода богохульства, и, более того, тем хуже, чем больше она старалась не обращать на них внимания; но часто также, когда она разговаривала и была активна. Она уже обращалась к священнику, который должен был изгнать дьявола, и который благоразумно направил ее ко мне. Я спросил, в какое ухо дьявол всегда говорит ей. Она была удивлена вопросом, который никогда не задавала себе сама, но теперь признала, что это всегда происходит в левом ухе. Я объяснил ей, что это заболевание уха, которое время от времени встречается, но она отнеслась к этому с сомнением».

Здесь мы видим чисто физическое недомогание, приписанное сверхъестественному воздействию. В данном случае вывод быстро корректируется врачом. Но при другой обстановке, в атмосфере, пропитанной верой в сверхъестественное, при отсутствии адекватного научного совета, более примитивное объяснение обязательно возобладает. В следующем примере — случае Мартина Лютера — мы имеем именно такое стечение обстоятельств с неизбежным результатом. Описывая свой опыт в 1530 году, Лютер говорит:

«Когда я был в Кобурге в 1530 году, меня мучил шум в ушах, как будто какой-то ветер прорывался сквозь мою голову. Дьявол имел к этому отношение... Когда я пытаюсь работать, моя голова наполняется всякого рода свистящими, жужжащими, грохочущими звуками, и если бы я не прекращал работу сию же минуту, я бы упал в обморок. Последние два-три дня я не мог даже смотреть на письмо. Моя голова сократилась до очень короткой главы; скоро это будет только абзац, затем только слог, а потом и вовсе ничего. В тот день, когда пришло ваше письмо из Нюрнберга, у меня был еще один визит дьявола... На этот раз лукавый взял верх надо мной, выгнал меня из постели и заставил искать человеческого лица».

Нет необходимости приводить больше примеров этого класса случаев, по крайней мере, в данный момент. Им нет числа. Можно, по сути, выстроить восходящий ряд случаев, сходящихся в симптомах и различающихся только предлагаемым объяснением. Ряд начинался бы с объяснения о духе-одержителе и заканчивался бы объяснением о расстроенной нервной системе. Не зная о природе или даже о существовании нервной системы, первобытный человек объясняет аномальные психические состояния воздействием злобного духа. Мартин Лютер, Джордж Фокс или Джон Баньян, живя в то время, когда деятельность злых духов была твердо укоренившейся доктриной, приписывают свои недуги сатанинскому влиянию. Мы находимся на истинном пути развития. Сегодня мы имеем все те же явления, на которых основывалась сатанинская теория, но они описаны и лечатся в медицинских трудах, а не в руководствах по экзорцизму. Сверхъестественная теория уступает место теории эксперта-невролога. Экзорциста заменяет врач. Вместо изгнания вторгшегося демона нам приходится восстанавливать расстроенную систему. Мы не можем утверждать, что, хотя эти недуги остаются неизменными по своему характеру, их причины могли быть в другие эпохи иными, чем сейчас. Это чистый абсурд. Утверждать, что религиозный мистик в моменты экстаза приводится в контакт с «более глубокой реальностью», — значит навлечь на себя ответ, что подобное утверждение можно сделать и в пользу обитателей сумасшедшего дома. Мы не можем, претендуя на рациональность, принимать вердикты и невролога, и экзорциста. Если мы соглашаемся, что определенные состояния ума сегодня имеют своим источником нервное расстройство, на каком основании мы можем верить, что схожие психические состояния, имевшие место тысячу или две тысячи лет назад, были вызваны сверхъестественной стимуляцией? Нам могут сказать, что на небе и на земле есть больше вещей, чем снилось нашей философии. Это может быть правдой, и хотя это наблюдение не пришло бы в голову глупцу, для его вывода не требуется высшей мудрости, и в обычном употреблении это служит оправданием для праздных спекуляций и гротескных теорий. Гораздо полезнее урок, в котором мы так нуждаемся: мало вещей на небе или на земле, которые не откроют свою тайну методу исследования, разумно задуманному и прилежно применяемому.

Полная бесполезность принятия за чистую монету чьего-либо объяснения природы своего субъективного опыта хорошо видна на примере некогда всеобщей веры в колдовство. Если и существует вера, в пользу которой можно было бы привести массу, казалось бы, неопровержимых доказательств, так это именно она. Она прошла свой путь по всему миру. Ее до сих пор разделяет, вероятно, половина человечества. В нашей собственной стране выдающиеся люди, не только теологи, но и врачи, юристы, государственные деятели и литераторы, давали свои торжественные показания в ее пользу. Тысячи людей были околдованы, и их симптомы описывались тысячами других. Что еще более примечательно, обвиняемые часто сами признавали свою вину. Каждое возможное подтверждение было дано этой вере, и все же сегодня она высмеивается образованными людьми по всему цивилизованному миру. Даже религиозные учителя принимают объяснение, что эти случаи колдовства были вызваны отчетливо патологическими состояниями и силой внушения, действующей на неосведомленные умы в эпоху невежества. Но общение с духовными существами покоится на не более прочном фундаменте, чем общение с Сатаной. Будь предполагаемое озарение дьявольским или ангельским, доказательства для того или другого, или для обоих, одни и те же. Свидетельство такого человека, как преподобный Р. Дж. Кэмпбелл, о том, что он осознает божественное влияние в своей жизни, не имеет большей ценности, чем свидетельство средневекового крестьянина, который чувствовал себя мучимым Сатаной. Один человек не является лучшим авторитетом, чем другой в такой теме. Оба они — наследники веков, преемники суеверия, которое восходит к самым примитивным эпохам человечества, лишь модифицированного в своем выражении культурой современной жизни.

Нет ничего нового под солнцем, и человеческая природа остается по существу неизменной из поколения в поколение. Все явления, на которых основывалась вера в колдовство, остаются. Случаи бреда обычны, а сила внушения — установленный факт в психологии. Все, что произошло, заключается в следующем: взяв факты, на которых основывалась вера, современная наука показала, что их можно объяснить без малейшей отсылки к сверхъестественному. И это тот принцип, который должен применяться в других направлениях. Старые события должны быть объяснены в свете новых знаний. Это общепринятое правило в других областях, и оно представляет особую ценность в отношении религиозных верований. Знание того, что религиозные люди думали, чувствовали и говорили, дает нам не более чем данные для научного изучения предмета. Знать, почему они думали, чувствовали и говорили именно так, — вот что нам действительно нужно понять. Но если мы собираемся это сделать, мы должны соотнести фазы ума, которые называются религиозными, с другими фазами нерелигиозного характера. Я верю, что это вполне возможно. На основе медицинских записей и многочисленных биографий можно провести параллели со всеми переживаниями религиозного мистика. Мы можем увидеть то же чувство экстаза, то же убеждение в озарении, ту же веру в то, что человек является инструментом высшей силы. Возьмем, в качестве иллюстрации, случай Дж. Аддингтона Саймондса, описанный профессором Джеймсом, который приводит его как пример «мистического опыта с хлороформом». Саймондс говорит нам, что до двадцати восьми лет он был подвержен крайним состояниям экстаза относительно природы своего «я». (Стоит отметить, что сэр Джеймс Крайтон-Браун высказывает мнение, что высшие нервные центры Саймондса были в некоторой степени ослаблены этими аномальными состояниями.) В дополнение к этому признанию он оставил запись об интересном опыте, полученном под влиянием хлороформа. Он говорит:

«После того как удушье и стеснение прошли, я поначалу пребывал в состоянии полной пустоты; затем появились вспышки интенсивного света, чередующиеся с пустотой, и с острым чувством видения того, что происходило в комнате вокруг меня, но без ощущения осязания. Я думал, что близок к смерти; когда внезапно моя душа осознала Бога, который явно имел дело со мной, обращаясь со мной, так сказать, в интенсивной личной реальности. Я чувствовал, как он вливается в меня, подобно свету... Я не могу описать экстаз, который я чувствовал. Затем, когда я постепенно пробуждался от влияния анестетика, старое чувство моей связи с миром начало возвращаться, новое чувство моей связи с Богом начало угасать... Только подумайте об этом. Почувствовать в течение этого долгого, вневременного экстаза видения самого Бога, во всей чистоте, нежности, истине и абсолютной любви, а затем обнаружить, что у меня, в конце концов, не было никакого откровения, а что я был обманут аномальным возбуждением моего мозга».

С небольшим изменением выражения это признание могло бы исходить прямо из уст самого ярко выраженного мистика. Нет сомнений в интенсивной реальности этого опыта. Он был таким же ярким, как все, что когда-либо случалось с любым святым в календаре. Тем не менее, никому не придет в голову утверждать, что путь к тому, чтобы войти в контакт с высшими тайнами, лежит через дозу хлороформа. Различие здесь в том, что Саймондс знал и описал причину своего опыта. И никто не усомнится, что фраза «обманут аномальным возбуждением моего мозга» покрывает суть дела. Конечно, всегда есть легкий ответ, что святые и мистики не использовали хлороформ для вызова своих видений. Верно, но хлороформ — не единственный агент, с помощью которого человек может быть приведен в аномальное состояние. Могут быть использованы и другие средства; и, по сути, использование трав и наркотиков как методов вызова экстатических состояний практиковалось в религиозных церемониях с самых первобытных времен. Как мы увидим позже, табак, гашиш, кока, лавровая вода и подобные агенты широко использовались для этой цели. И когда этот план не принимается — хотя очень часто эти две вещи идут рука об руку — мы находим пост и другие формы самоистязания, практикуемые из-за вызываемых ими аномальных состояний.

Не утверждается и не подразумевается, что во всем этом обязательно был преднамеренный обман. Это подразумевало бы обладание большими знаниями, чем существовало на самом деле. Но было известно, что экстатические состояния следовали за использованием определенных наркотиков или были следствием определенных аскез, и они ценились, потому что считалось, что они приобщают людей к скрытому духовному миру. Таким образом, всегда происходило более или менее сознательное культивирование сверхъестественного, в более примитивные времена — грубыми и легко узнаваемыми средствами, позже — методами, которые более тонки по характеру и более трудны для обнаружения. Но метод вызова чувства «духовного» озарения с помощью практик, чуждых нормальной жизни человека, остается неизменным на протяжении всего времени. Сопоставление условий, при которых мистические состояния ума испытываются среди дикарей, с подобными переживаниями среди высших рас доказывает, что это утверждение не содержит никакого преувеличения фактов.

Непрерывность явлений, действительно, имеет глубокое значение и слишком часто игнорируется. Часто утверждается, что мы должны объяснять низшее через высшее, и мы можем понять значение религии в ее низших формах, только имея в виду высшие проявления. Это чистая ошибка. В природе высшее развивается из низшего, из которого оно состоит. В биологии, например, сейчас общепризнано, что секрет животной жизни кроется в клетке. Это может быть модифицировано во всех видах направлений, результирующая органическая структура может быть предельно сложной, но основа остается неизменной. Так же обстоит дело и с огромным количеством так называемых религиозных явлений. История не только непрерывна, но и те же элементы остаются неизменными, лишь с теми модификациями, которые инициированы измененной средой. И точно так же, как мы вынуждены возвращаться к клетке, чтобы объяснить органическую структуру, так и для понимания рассматриваемых явлений мы должны изучать их примитивные элементы. Анализ должен предшествовать синтезу здесь, как и везде.

Обзор предмета отнюдь не исчерпывается изучением аномальных состояний, поскольку они вошли в жизнь религии. Остается еще изучение совершенно нормальных состояний ума, которые неверно истолковываются и направляются в религиозное русло. Важность этого будет видна более ясно, когда мы перейдем к рассмотрению темы обращения. То, что «обращение» является феноменом подросткового возраста, теперь установлено вне всяких разумных сомнений. Статистика по этому вопросу убедительна. Но сторонник возрожденчества совершенно упускает истинное значение этого факта. Текущая религиозная литература полна совершенно бессмысленной болтовни об изменении взглядов, о более широкой и менее эгоистичной деятельности, которые возникают как следствие обращения. На самом деле нет никаких доказательств того, что указанные изменения имеют какую-либо связь с обращением. Все, что действительно происходит, может быть более просто и более адекватно объяснено как результат физиологических и психологических изменений в терминах расовой и социальной эволюции. Вся значимость подросткового возраста заключается в прорыве к активности чувств, доселе дремавших, и в оживлении желания общения с более широкой социальной жизнью. Индивид становится менее эгоцентричным, более живым и более отзывчивым к требованиям других; он проявляет склонности к тому, что мир называет самопожертвованием, но что означает, в истинном смысле, самореализацию. То, что эти изменения часто выражаются в терминах религии, неоспоримо. Это, однако, может быть не более чем случайностью среды, точно такой же, как в случае, когда эпилепсия объяснялась в терминах одержимости.

Насколько можно судить, нет чувств или импульсов, характерных для подросткового возраста, которые не могли бы получить полное удовлетворение в рационально устроенной социальной жизни. Сегодня обычно случается так, что самые сильные выраженные влияния, оказываемые на индивида, носят религиозный характер, в результате чего подростковая человеческая природа наиболее склонна выражать себя на религиозном языке. Всегда следует помнить, что мы все так же зависим от нашей среды в форме, в которую облекается наше объяснение вещей, как и от языка, на котором мы выражаем эти идеи. Весь открытый запрос — очень широкий, с которым я могу иметь дело только вскользь. Это действительно запрос о том, насколько религиозная теория человеческой природы покоится на неверной интерпретации совершенно нормальных чувств, или в какой степени сверхъестественные идеи увековечиваются эксплуатацией — возможно, невинной эксплуатацией — социальной природы человека. Чрезвычайно вероятно, что более глубокое знание, более точный анализ человеческих качеств раскроют истину, что человек является социальным животным в гораздо более глубоком смысле, чем обычно придавалось этой фразе, и выражение этих качеств в терминах религиозных верований или в терминах нерелигиозных верований полностью определяется знаниями, распространенными в обществе, в котором он движется.

Я завершаю эту главу еще одной попыткой избежать недопонимания. Для целей ясности необходимо будет рассмотреть различные факторы вне связи с другими факторами. Но вряд ли стоит указывать, что в реальной жизни такое разделение не существует. Организм функционирует как целое; каждая часть воздействует на каждую другую часть и испытывает воздействие с ее стороны. Жизнь в действии — это синтез, и к анализу прибегают только для целей более адекватного понимания. Более того, не претендуется на то, что какой-либо один из факторов, описанных на следующих страницах, объяснит религию, или даже что все они вместе взятые сделают это. Происхождение религиозной идеи — это совершенно другой вопрос, и он адекватно освещен в трудах таких людей, как Тайлор, Фрэзер, Спенсер и другие представители различных школ антропологов. Моя нынешняя цель более ограниченного рода. Она состоит в прослеживании действия различных процессов, некоторых нормальных, но большинство из них аномальных, которые во все времена принимались как доказательство сверхъестественного. То, что религиозная идея была связана с этими процессами, и что для множества людей они служили сильным доказательством ее истинности, нельзя отрицать. И исследование этого аспекта истории религии не должно игнорироваться, как бы неприятно такое изучение ни было для некоторых сверхчувствительных умов.

[Пропущено]

[1] «Многообразие религиозного опыта», стр. 11-3.

[2] «Многообразие», стр. 14.

[3] «Религии первобытных народов», стр. 50.

[4] Стр. 288.

[5] Стр. 410.

[6] Стр. 387.

[7] Стр. 370.

[8] «Многообразие», стр. 4.

[9] «Гипотезу о способностях... следует рассматривать как порождающую много ошибок в психологии. Она привела к ложному предположению, что психическая активность, вместо того чтобы быть одной и той же на протяжении всех своих многообразных фаз, представляет собой соположение совершенно различных видов деятельности, отвечающих пучку отдельных сил, каким-то образом стоящих бок о бок и не оказывающих влияния друг на друга. Иногда это абсолютное разделение частей ума заходило так далеко, что олицетворяло отдельные способности, как если бы они были отдельными сущностями». — Салли, «Очерки психологии», стр. 26.

[10] «Многообразие», стр. 478.

[11] «Пятно на мозге», стр. 4.

[12] «Пятно на мозге», стр. 16.

[13] Цитируется доктором Айрлендом, стр. 49.

ГЛАВА ВТОРАЯ. ПЕРВОБЫТНЫЙ УМ И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ

Со времен Аристотеля общепризнанной истиной является то, что человек — животное социальное. Индивидуальная человеческая природа не только такова, что она жаждет общения со своими сородичами, но ее можно эффективно понять только в свете тех тысяч поколений совместной жизни, которые стоят за всеми нами. Как изолированный объект, рассматриваемый, то есть, отдельно от своих собратьев, человек — более или менее миф. Во всяком случае, он не был бы тем человеком, которого мы знаем, и поэтому его вполне можно не принимать в расчет. Человек, каким мы его знаем, по существу является членом группы; он — часть действительно органической структуры, поскольку характеристики каждой части определяются ее отношениями с целым, а характеристики целого определяются синтезом качеств частей.

Но хотя существует согласие в самом факте, существует значительное расхождение во мнениях относительно его природы. Какова природа этого факта общительности? Каков характер силы, которая связывает членов группы так тесно вместе? Некоторые находят причину общительности в давлении, оказываемом на всех чисто внешними силами. Потребность в защите, говорят они, заставляет людей объединяться, и таким образом с течением времени развивается чувство общительности. Это кажется очень похожим на принятие следствия за причину. Это, безусловно, оставляет без ответа вопрос: почему люди должны были объединяться перед лицом опасности? Безусловно, коллективные действия усиливают способность к защите; и они также увеличивают уверенность в получении средств к существованию. Такие последствия обеспечивают, так сказать, оправдание групповой жизни, но они не раскрывают ни ее природы, ни ее причины. И уж точно они не приобщают нас к фундаментальным качествам человеческого общества. Потребность в пище, крове или защите не будет дифференцировать стадные формы жизни от нестадных, ни социальные от просто стадных. Все формы жизни требуют пищи, защиты и крова; они являются частью животной экономики. В них нет ничего специфически человеческого.

Мы можем прийти к тому, что я считаю истиной, другим путем. Окружающая среда сегодня — почти модное слово. Оно очень широко используется и, как и следовало ожидать, в значительной степени неправильно понимается. Не говоря этого прямо, огромное количество людей, по-видимому, представляют себе окружающую среду состоящей из чисто материального окружения человека. Это значит упустить из виду важнейший факт. Даже на самых низших стадиях человеческого общества, где власть человека над природными силами самая слабая, это не является точным изложением дела, и это глубоко неверно, когда мы берем общество в его высших проявлениях. Если мы возьмем самую низшую из существующих диких рас, мы обнаружим, что ее отношение к жизни, то, что она делает, и от чего воздерживается, является продуктом определенного ментального отношения, которое само по себе является результатом ряда унаследованных идей и обычаев. Группа белых людей, помещенная в точно такую же материальную среду и столкнувшаяся с точно такими же внешними обстоятельствами, приводит в действие другое психологическое наследие и действует совершенно иным образом. Если мы перевезем китайца в Англию или англичанина в Китай, мы обнаружим, что оба они обладают одними и теми же биологическими и материальными потребностями, будь то в своей родной стране или где-либо еще. Тем не менее, эта общность потребностей не делает китайца членом английского общества, а англичанина — членом китайского общества. Они едины в силу определенных широких человеческих характеристик; они разделены определенными качествами, характерными для их особых групп. Каждое общество отмечено обладанием определенными психологическими характеристиками — рядом специфических верований и эмоциональных развитий, — без которых его отличительный групповой характер исчезает. Это верно для групп внутри государства; это верно для государства в целом; это верно, в самом общем масштабе, для расы.

Другими словами, отличительной чертой человеческого общества является обладание психологической средой. Адаптации, которые должен совершать человек, в основном носят психологический характер. Их форма может быть частично определена внешними условиями, но это не влияет на общую истину. Берем ли мы человека в цивилизованном или нецивилизованном состоянии, мы обнаруживаем, что важным в нем являются его отношения с собратьями. Он не просто член племени или общества, но он думает мысли этого общества, он чувствует их эмоции, его индивидуальная жизнь является выражением психической жизни группы, к которой он принадлежит. И его сделки с природой являются выражением идей и верований, распространенных в обществе, частью которого он является.

Признание этой истины было одним из выдающихся вкладов Герберта Спенсера в науку социологии. В то время как другие авторы подчеркивали силу окружающей среды, как чисто материальной вещи, в формировании человеческих институтов, Спенсер делал главный упор на эмоциональную и интеллектуальную жизнь первобытного человека как определяющую их начала. Он показал, как чувства и верования человека о самом себе, о своих собратьях и о мире живых сил, которыми, как он верил, он окружен, были важнейшими факторами социальной эволюции. И последующая история общества была такова, что научная социология в значительной степени является изучением роста и усложнения по существу психической среды. Низший животный мир — за исключением того, насколько мы допускаем действие инстинктов — в широком смысле имеет в качестве среды только существование других животных и физическое окружение. С человеком все обстоит иначе. Прежде всего благодаря языку, среда человека сегодняшнего дня частично состоит из идей людей, которые жили и умерли тысячи лет назад. Использование одежды и изобретение инструментов сами по себе сделали бы разум доминирующим фактом в человеческой жизни. Но помимо этих вещей, великий факт социальной наследственности, в силу которого одно поколение наслаждается приобретенной культурой предшествующих поколений, и без которого цивилизация не имела бы существования, является великим и доминирующим ментальным фактом. Наши институты, наши обычаи передаются нам как множество психических фактов. Каждое новое изобретение, каждое свежее культурное приобретение помогает укреплять и расширять психическую среду человека. Каждый пришелец рождается в нее; она формирует его природу и определяет его жизнь, так же как его собственная карьера и его собственные приобретения помогают формировать жизнь его преемников. Будь явления простыми или сложными, имеем ли мы дело с человеком в цивилизованном или нецивилизованном состоянии, нет спасения от общей истины, что человек повсюду находится под господством своей ментальной жизни.

Что касается этого исследования, нам нужно иметь дело только с одним аспектом психологической среды, в которой движется первобытная человеческая жизнь. И поскольку первобытное человечество стремится контролировать движения социальной жизни, не может быть сомнений, что это делается под влиянием того класса верований, который мы называем религиозными. Действие религиозной веры в диком обществе не является ни спазматическим, ни локальным. Напротив, оно универсально и настойчиво. Оно влияет на каждое событие повседневной жизни с силой, которую современному уму очень трудно оценить. Почти в каждом действии дикарь чувствует себя в контакте со сверхчувственным миром живых существ, которые оказывают прямое и неизбежное влияние. И любое изучение человеческой эволюции, которое должно иметь реальную ценность, должно принимать это обстоятельство во внимание в гораздо большей степени, чем это обычно делается. Профессор Фрэзер, рассматривая происхождение различных социальных институтов, справедливо замечает, что «мы только начинаем понимать ум дикаря, а следовательно, и ум наших диких предков, которые создали эти институты и передали их нам», и предупреждает нас, что «знание истины может потребовать такой реконструкции общества, о которой мы едва ли можем мечтать». Он также предупреждает нас, что мы должны во все времена, имея дело с социальными истоками, «считаться с влиянием суеверия, которое пронизывает жизнь дикаря и способствовало построению социального организма в неизмеримой степени».

Подчеркивая это, не следует подразумевать, что, поскольку социальные институты и человеческие действия в первобытные времена формируются религиозными верованиями, они находятся к ним в отношении полной зависимости. Это означает лишь то, что психологическая среда имеет такой характер, что сверхъестественные причины находятся для совершения вещей, которые поддаются совершенно иному объяснению. Факты жизни выражаются в терминах сверхъестественного. Рождение, брак, смерть, социальная сплоченность, лидерство, здоровье и болезнь — все это естественные факты, и простая игра социального отбора определяет выкорчевывание практик, которые достаточно враждебны племенному благополучию, чтобы угрожать его безопасности. Но в первобытные времена все эти факты связаны с религиозными верованиями, и для первобытного ума религиозная вера становится главной чертой, связанной с ними. На самом деле, это далеко не редкая черта социальной жизни сегодня. Количество распространенного сверхъестественного все еще очень велико; и все еще можно найти людей, объясняющих некоторые из самых простых фактов социальной жизни в терминах сверхъестественных верований. Это все часть истины, что человек всегда находится под господством психологических сил.

Если это признано, немедленно возникает вопрос: как получается, что факты социальной жизни должны выражаться в терминах сверхъестественного? Почему эти факты не предстают немедленно в своей истинной природе? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду еще одну истину. Она заключается в том, что объяснение, которое человек предлагает себе или другим относительно явлений, всегда должно быть в терминах текущих знаний. Современный человек, призванный объяснить шторм, затмение или болезнь, делает это в терминах текущей физической или биологической науки. Это делается в силу массы подготовленных знаний, медленно накопленных предшествующими поколениями, которые составляют часть его социального наследия. Первобытный человек точно так же объясняет вещи в терминах текущих знаний, но в его случае количество надежной информации носит очень скудный и, как правило, ошибочный характер. Унаследованные знания, которые позволяют современному школьнику начать жизнь с тем, что было бы снаряжением для древнего философа, еще предстояло создать. Вместо того чтобы находить, как мы находим, инструменты под рукой, ответы, подготовленные к вопросам, которые могут возникнуть, первобытное человечество должно создавать свои собственные инструменты и готовить свои собственные ответы. И вследствие этого социальная среда, которая во все времена определяет форму ментальной продукции человека, у первобытного человека радикально отличается от нашей. Но как бы ни варьировалась форма, существует согласие в этом одном пункте — в обоих случаях явления объясняются в терминах известных сил; рассуждение каждого определяется знаниями каждого. Законы ментальной жизни остаются теми же на всех стадиях культуры. Мозг функционирует идентично, берем ли мы дикаря или ученого. В общем смысле интеллект дикаря так же рационален, как интеллект современного мыслителя. Разница зависит от точности и объема информации, которой обладает каждый. Отсюда жизненная разница в достигнутых выводах. Отсюда также доминирование сверхъестественного в первобытные времена.

Великое различие между первобытным и научным мышлением можно выразить в одном предложении — современный ум объясняет человека через мир, первобытное мышление объясняло мир через человека. В одном случае мы движемся изнутри наружу, в другом — снаружи внутрь. Мы сейчас не занимаемся полуметафизическими идеалистическими теориями, которые свели бы «весь хор небес и убранство земли» к созданию ментальной активности, а простой, понятной истиной, что человеческий организм формируется средой, в которой он обитает. И среди тех, кто способен выразить авторитетное мнение, существует согласие — подкрепленное доказательствами, против которых просто нет ничего, — что мир первобытного человека является подавляюще анимистическим. В отсутствие той массы научно проверенных знаний, которая составляет часть нашего социального наследия, человечество начинает свою интеллектуальную карьеру, наделяя природные силы качествами, которыми обладает оно само. Задуманные силы являются живыми. Их следует бояться точно так же, как следует бояться людей; их следует умилостивить или обойти теми же методами, которые человек применяет к своим собратьям. Проблема перед дикарем, таким образом, очень реальна. В сущности, это проблема, которая всегда стоит перед человечеством — проблема подчинения сил своему собственному благополучию. Первобытный человек, однако, не озабочен разработкой теорий; он также не поглощен смутными «духовными стремлениями». Его трудность в том, как контролировать или умилостивить те невидимые, но очень реальные силы, от которых, как он верит, зависит все. Он охотно игнорировал бы их, если бы мог, и с радостью обошелся бы без их присутствия вовсе, если бы верил, что дела будут идти так же хорошо в их отсутствие. Но они существуют, неизбежные факты, с которыми приходится считаться.

Общий взгляд первобытного ума хорошо изложен мисс Мэри Кингсли в следующем отрывке:

«Для африканца Вселенная состоит из материи, пронизанной духом. Все происходит по прямому действию духа. То, что он делает сам, делается духом внутри него, действующим на его тело... все, что делается другими вещами, делается их духом, связанным с их конкретной массой материи... Туземец укажет вам на пораженное молнией дерево и скажет вам, что его дух был убит. Он скажет вам, когда глиняный горшок для готовки разбит, что он потерял свой дух. Если его оружие подводит его, это потому, что кто-то украл его дух или сделал его слабым посредством своего влияния на духов того же класса... В каждом действии своей жизни он показывает вам, как он живет с великим миром духов вокруг него. Вы видите его перед тем, как он отправляется сражаться, втирающим вещество в свое оружие, чтобы укрепить дух, который находится в нем; говоря ему в то же время, как он заботится о нем... Вы видите его склонившимся над поверхностью воды, разговаривающим с ее духом с помощью надлежащих заклинаний, просящим его, когда он встретит врага его, опрокинуть его каноэ и уничтожить его... Если человек ударен по голове дубиной, или застрелен стрелой или пулей, причина смерти — ясно, злоба лиц, использующих это оружие; и поэтому легко думать, что человек, убитый падением дерева, или опрокидыванием каноэ в прибое, или в водовороте в реке, также является жертвой какого-то существа, использующего эти вещи в качестве оружия. Для человека, придерживающегося этого взгляда, кажется естественным и легким рассматривать болезнь как проявление гнева какого-то невидимого существа и построить ту сложную систему, которую мы находим среди африканцев и соглашаемся называть Колдовством, Фетишем или Джуджу».

Мисс Кингсли здесь имеет дело конкретно с Западной Африкой, но ее описание применимо в общем смысле к нецивилизованным людям по всему миру. Существует гораздо более близкое сходство между верованиями нецивилизованных народов, чем между цивилизованными, потому что условия гораздо более похожи. И при существенно идентичных условиях человеческий ум повсюду пришел к существенно идентичным выводам. Философия дикаря проста, всеобъемлюща и, при наличии данных, логична. Он не делит мир на естественное и сверхъестественное; это все одно. В лучшем случае у него есть только видимое и невидимое. Сверхъестественное, как отдельная категория, появляется только тогда, когда возникло определенное знание естественного, которому оно может быть противопоставлено. У него нет такого различия, как материальное и нематериальное; насколько он думает об этих вещах, невидимое — это только более тонкая форма видимого. В одном, однако, он совершенно убежден, и это то, что он во все времена окружен множеством невидимых агентов, которым обязаны все события и с которыми он должен прийти к соглашению. Даже смерть носит другой аспект для первобытного ума, чем тот, который она представляет для современного. Для нас смерть кладет резкое и внезапное окончание жизни. Для первобытного ума смерть не предполагает такого конца. Смерть — это не больший разрыв, чем сон; и во все времена концепция уничтожения личности требует заметной степени ментальной силы. Так и с дикарем — «мертвый» человек просто продолжает жить. Он может быть воплощен в каком-то природном объекте, или он может просто продолжать жить как один из бесчисленной компании племенных призраков. Но он остается силой, с которой нужно считаться, и необходимость иметь дело с этими призрачными персонажами — одна из постоянно присутствующих проблем первобытной социологии, и она приближает нас очень близко к началам всех религиозных верований и церемоний — если она не формирует их реальную отправную точку.

По одному пункту все современные школы антропологов согласны. Это то, что первая концепция человека о сверхъестественном — или то, что впоследствии классифицируется как таковое — происходит из чисто ошибочной интерпретации природных явлений. В этом они вернулись к точке зрения Гоббса, что «страх перед невидимыми вещами» формирует «естественное семя религии». Один источник происхождения этой веры в сверхъестественный мир, безусловно, найден в явлениях сновидений. Для дикаря его сны так же реальны, как его бодрствующие переживания. Он не видит во сне, что он отправляется в далекие места; он отправляется туда во время своего сна. Он не видит во сне, что люди посещают его; они действительно приходят. Если западноафриканец просыпается утром с усталым, ушибленным чувством, это возникает, как говорит мисс Кингсли, от того, что его «душа» была на битве и была плохо обойдена. Единственная философия сновидений среди диких рас — это философия экскурсий и инкурсий «души» или двойника.

Другой мощный фактор в развитии веры в сверхъестественное — это попытка человека объяснить природные события. Почему вещи происходят? Почему солнце встает и садится, почему падает дождь, гремит гром, текут реки? Обратите внимание на то, как ребенок отвечает на подобные вопросы, и вы на пути к первобытному интеллекту. Если собственные движения человека вызваны «душой» или двойником, то другие вещи также должны двигаться, потому что они обладают «душой». Если ответ вообще должен быть найден, то только по этим линиям первобытный ум способен его найти. И, как только ответ дан, происходит тысяча и одна вещь, которые придают ему кажущуюся поддержку. Сходства в природе, совпадения, эхо, тени и т. д. — все дают свою поддержку этой первобытной гипотезе — единственно возможной в данных обстоятельствах, и той, которая до сих пор поддерживается большинством населения мира.

Особенно сильное подтверждение этой веры поставляется болезнью и аномальными нервными состояниями. Примеры для иллюстрации этого бесчисленны, но из многочисленных случаев, цитируемых Спенсером, я выбираю следующие: Среди амазулу судороги, как полагают, вызваны духами предков. У азиатских рас эпилептики рассматриваются как одержимые демонами. У киргизов непроизвольные мышечные движения женщины при родах, как полагают, вызваны духом, овладевающим телом. Самоанцы приписывают все безумие одержимости. У народа Конго то же самое представление об эпилепсии. Восточные африканцы верят, что падучая болезнь вызвана духами. В Раджпутане, говорит г-н У. Крук, болезнь обычно приписывается Хор или действию оскорбленных духов. Махадео Коли из Ахмаднагара верят, что каждая болезнь или недуг, который поражает мужчину, женщину, ребенка или скот, вызван либо злыми духами, либо разгневанным богом. Ведды Биджапура имеют ежегодный праздник для своих предков, чтобы предотвратить принесение мертвыми болезни в дом. «Католический миссионер», — говорит профессор Фрэзер, — «замечает, что в Новой Гвинее непир, или колдун, повсюду... Ничего не происходит без вмешательства колдуна; войны, брак, смерть, экспедиции, рыбалка, охота, всегда и везде колдун».

В Древнем Египте, Халдее и Ассирии есть достаточно доказательств того, что та же вера процветала. Повсюду мы находим экзорциста и колдуна, существующих как естественные следствия веры в то, что болезнь имеет сверхъестественное происхождение. Мы видим это как в учении, так и в практике ранней христианской Церкви. Тот великий отец Церкви, Ориген, говорит: «Именно демоны производят голод, бесплодие, порчу воздуха и мор». Св. Августин сказал, что «Все болезни христиан должны быть приписаны демонам». Церковь Англии до сих пор сохраняет в своих Статьях разрешение на изгнание демонов; и ряд амулетов, до сих пор широко используемых среди цивилизованных наций, показывают, насколько настойчива эта вера. На протяжении веков по всей Европе существовали священные пруды, колодцы, гроты и т. д., все они несли красноречивое свидетельство глубоко укоренившейся веры в то, что болезнь имела сверхъестественное происхождение и должна была быть побеждена сверхъестественными средствами.

Достаточно было сказано, чтобы указать на тип среды, в которой движется первобытный человек, а также понять, почему идеи относительно сверхъестественного оказывают такое огромное влияние в раннем обществе. В мире, где всему еще предстояло научиться, первые попытки человека понять себя и своих собратьев были неизбежно неуклюжими и пробными. Его первые попытки объяснения выражены в терминах его собственной природы. Он видит себя, свои собственные страсти, сильные и слабые стороны, отраженными в природе вокруг него. Это выдающийся, доминирующий факт в первобытной жизни. Оставьте в стороне это соображение, и первобытная социология станет хаосом. Признайте его, и мы увидим причину, почему социальные институты приняли ту форму, которую они приняли, а также ключ ко многому, что происходит в последующей человеческой истории. В первобытной жизни религиозные верования — это не что-то отдельное от других форм социальной жизни; поскольку человек стремится сознательно формировать эту жизнь, они для него — существенная ее часть. И ошибка, однажды сделанная, увековечивается. Начальный промах, однажды совершенный, повседневный опыт, кажется, дает ему постоянное оправдание. В отсутствие знаний относительно природных сил каждое событие, — особенно если необычное, — каждый случай болезни, подтверждает и усиливает сделанную ошибку. Психологическая фатальность ведет человеческую расу по неверному пути исследования, и только очень медленно ошибка исправляется. Нельзя увидеть, как это могло быть иначе. Единственное исправление — знание, а знание — это растение медленного роста. Этот психологический первый шаг был первой попыткой человека создать теорию вещей, удовлетворительную для его интеллекта — попытку, которая, начавшись в грубом анимизме дикаря, заканчивается в проверяемых законах современной науки.

С точки зрения нашего настоящего исследования следует отметить две вещи. Первая заключается в том, что убежденность человека в близости сверхъестественного мира началась с его недостатка знаний относительно природы природных сил. В этом не может быть больших сомнений. Можно взять все факты, на которых первобытное человечество строило, и до сих пор строит, свои теории сверхъестественного, и показать, что они могут быть объяснены совершенно иным образом. Движения планет, полет комет, присутствие бедствия, тысяча и одна операция природных сил больше не предполагают образованным умам действие личных существ. Все данные первобытной теории вещей были отвергнуты. Посылки были ложными, и выводы неизбежно ложными тоже.

Второй момент заключается в том, что с древнейших времен одним из самых веских доказательств контакта человека со сверхъестественным миром считалось существование аномальных или патологических состояний психики. Иногда они могли возникать вполне естественно, в других случаях их вызывали намеренно. То, насколько сохранение религиозных верований в целом обязано этому фактору, до сих пор не было осознано в должной мере. Однако то, что он оказал огромное влияние, не подлежит сомнению. Ибо кажется несомненным, что если бы «доказательства» сверхъестественного мира не были представлены в виде видений, экстатических состояний и т. д., религиозные верования вряд ли обладали бы той силой, которой они располагали. Людей, способных поддерживать твердое убеждение в истинности религии, рассматривая ее лишь как философию существования, естественно, очень мало. Подавляющему большинству требуются более осязаемые свидетельства, чтобы их вера оставалась живой и деятельной. И, как ни странно, сам рост натуралистических объяснений побудил многих искать желаемые доказательства в тех аномальных состояниях психики, которые, казалось, не поддавались научному анализу. В последующих главах будут приведены свидетельства того, в какой степени подобные доказательства сверхъестественного предлагались и принимались. Как отмечает профессор Тайлор, можно увидеть, что линия религиозного развития непрерывна. Ее новейшие формы уходят своими корнями в глубокую древность, образуя неразрывную связь. И если это и доказывает что-то еще, то, по крайней мере, подтверждает, что последствия не всегда исчезают вместе с условиями, которые их породили. Именно мир дикаря породил сверхъестественное. Но сверхъестественное остается с нами, даже несмотря на то, что мир, породивший его, исчез. Мы сохраняем выводы, основанные на заведомо ложных предпосылках.

Сноски: [Пропущено]

[14] Lectures on the Early History of the Kingship, стр. 36-7.

[15] West African Studies, стр. 394-6.

[16] См. интересную статью по этому вопросу У. Г. Р. Риверса «Примитивная концепция смерти» в The Hibbert Journal за январь 1912 г.

[17] Principles of Sociology, том i.

[18] Popular Religion and Folklore of Northern India, i. стр. 124.

[19] Golden Bough, 3-е изд., i. 337.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ РЕЛИГИЯ ПСИХИЧЕСКОГО ЗАБОЛЕВАНИЯ

«Это интересная проблема, — говорит профессор Дж. Х. Леуба, — определить, какие влияния побудили теологов обосновать свои верования на утверждении, что религиозный опыт отличается от других форм сознания тем, что дает непосредственное знание о внешнем существовании определенных объектов веры, хотя они и не воспринимаются чувствами, а также непосредственное знание об истинности определенных исторических фактов» [20]. Это, действительно, интересная проблема, и, добавим, проблема возрастающей важности, поскольку у современных выразителей религии наблюдается ярко выраженная тенденция основывать свои доводы почти исключительно на непосредственности своего религиозного сознания. Однако эта концепция определенного порядка опыта не существует и не могла существовать всегда. Вера может быть настолько широко и повсеместно распространена, что принимается без сопротивления и, как может показаться, при отсутствии доказательств. Но ее интуитивный характер лишь поверхностен и исчезает при тщательном рассмотрении. Сама популярность веры уже является своего рода доказательством, и для многих людей — самым убедительным. Но само убеждение имеет свою историю, и именно в раскрытии этой истории, в обнаружении класса фактов, на которых строилось убеждение, и заключается работа. И когда это будет сделано, выяснится, что наши интуиции неизменно основаны на непрерывном — пусть даже частично бессознательном — обращении к фактам. Конечно, иногда будет обнаруживаться, что возобновленное и преднамеренное обращение к рассматриваемым фактам оправдывает убеждение. В других случаях будет выясняться, что факты требуют совершенно новой интерпретации. На протяжении веков все наблюдаемые факты поддерживали убеждение в том, что Земля плоская. Именно свежий взгляд на факты в свете новой концепции произвел революцию в человеческих представлениях по этому вопросу.

Какова же тогда история и каковы факты, на которых основывается вера в то, что религиозный опыт приводит человека в контакт с неким видом существования, не данным в обычном опыте? Тип ответа, который будет дан на этот вопрос, уже был обозначен. Религиозные верования по своему происхождению имеют природу индукции из наблюдаемого порядка. Эта индукция не является результатом того тщательного сбора фактов, который ведет к столь же тщательному обобщению и последующей проверке, что характерно для современной науки, но тем не менее это индукция. Первобытный разум не столько занят поиском объяснения определенных переживаний, сколько вынужден принимать объяснение, которое ему навязывается. Представлять дикаря изобретающим теорию в том смысле, в каком Дарвин предложил теорию естественного отбора, — значит совершенно неверно понимать природу первобытного интеллекта. Но представить дикаря, которому некое объяснение подсказывается давлением повторяющихся переживаний, и что это объяснение впоследствии приобретает характер твердой веры, вполне соответствует известным нам фактам. На этой стадии культуры существование сверхъестественных существ является таким же выводом из опыта, как и любое современное научное обобщение. Определенные вещи видятся, определенные чувства испытываются, и делается вывод, что они являются продуктами сверхъестественного воздействия. С этой точки зрения религия — не более чем первобытная наука. Это первая стадия того длинного ряда обобщений, который, начавшись с грубого анимизма, заканчивается открытиями Коперника, Ньютона, Дарвина или Спенсера. Это история, которая начинается с витализма и заканчивается механизмом. Мы начинаем с мира, в котором существует хаотическое скопление независимых личных сил, и заканчиваем вселенной, которая является самодействующей, саморегулирующейся, самодостаточной и в которой наука не оставляет места для действия разума, за исключением того, с которым мы сталкиваемся в организации животных.

Среди фактов, которые подсказывают первобытному интеллекту действие «духовных» сил, есть те, что связаны с самим человеческим организмом как в его нормальном, так и в аномальном состоянии. Но важно отметить — особенно для понимания роли, которую экстатические религиозные феномены играли в сравнительно недавние времена, — что как только возникновение определенного состояния психики начинает восприниматься как продукт общения между человеком и духами, появляется всякий стимул культивировать эти состояния всякий раз, когда желателен возобновленный контакт. Это не подразумевает, по крайней мере на ранних стадиях, сознательного обмана. Как правило, исполнитель обманывает себя в той же мере, в какой обманывает других. Замечая, что лишения тела, или мучения разума, или использование определенных трав сопровождаются видениями или экстазом, верят не в то, что видение является продуктом практики, а в то, что практика является условием озарения.

Это отношение к психике вполне сопоставимо с тем, что происходит на обычном спиритическом сеансе. Присутствующим советуют, что главным условием общения с обитателями иного мира является пассивное состояние ума. Эта пассивность не может исключать ожидание, поскольку она принимается лишь для того, чтобы что-то произошло. Если ничего не происходит, если не получено никаких сообщений, это означает, что необходимые условия не были выполнены, и скептика встречают множеством псевдонаучного жаргона о том, что условия необходимы для любого научного исследования. Тот факт, что эта пассивность и ожидание, наряду с другими сопутствующими обстоятельствами, не последним из которых является заразительное влияние группы людей с похожим психическим настроем, открывают путь к самообману, игнорируется. Затем, когда ожидаемый и желаемый результат наступает, культивируемое психическое состояние принимается за условие общения с духовным миром, вместо того чтобы, по всей вероятности, быть истинной причиной того, что переживается. Таким образом, история сверхъестественного общения тянется ясно и непрерывно от первобытной дикости до своего выживания в современной цивилизации. Когда профессор Тайлор говорит: «Концепция человеческой души, по своей самой сущности, непрерывна от философии мыслителя-дикаря до философии современного профессора теологии» [21], он делает утверждение, которое верно для всей истории сверхъестественного общения во всех его разнообразных проявлениях.

Главное различие между первобытным и современным человеком заключается в том, что в первом случае ошибка неизбежна, а во втором — средство исправления находится под рукой. Как мог первобытный человек осознать реальную связь между использованием определенных наркотиков или трав и возбуждением или угнетением деятельности нервной системы? Он наблюдает последствия, но совершенно не знает причин. Даже сегодня их полные последствия неизвестны; и абсурдно ожидать, что первобытное человечество должно было быть лучше информировано. И даже когда существует более рациональная теория, практика сохраняется в различных формах. Это принцип, который получает яркую иллюстрацию в истории религий. Современный сторонник мистических состояний сознания больше не выступает за использование наркотиков, и даже пост выходит из моды. Но мы все еще имеем продолжение первобытной практики в виде настойчивого требования культивировать аномальные состояния психики, если мы хотим испытать сознание общения с предполагаемой сверхчувственной реальностью. То есть мы должны достичь с помощью психической дисциплины того, чего дикарь или средневековый монах достигал более грубыми и очевидными методами. Отстранить разум от нормального влияния повседневной жизни — значит подвергнуть его игре галлюцинаций и заблуждений. На самом деле нет никакой жизненной разницы между нездоровым, уединенным размышлением на заданную тему и одурманиванием разума гашишем. Этот класс современных мистиков един с дикарем в неспособности признать, что озарение является продуктом дисциплины, а не просто условием ее обладания. Между наркотиком дикаря, постом и самоистязанием средневекового монаха и молитвенной медитацией современного мистика разница лишь в смене времен и изменившихся условиях. Метод остается одним и тем же.

Истина этого была хорошо выражена Тайлором:—

«Религиозные верования низших рас в немалой степени основаны на свидетельствах видений и снов, рассматриваемых как фактическое общение с духовным существом. С самых ранних стадий культуры мы находим религию в тесном союзе с экстатическими физическими состояниями. Они вызываются различными средствами вмешательства в здоровое функционирование тела и разума, и вряд ли нужно напоминать читателю, что согласно философским теориям, предшествовавшим теориям современной медицины, такие болезненные расстройства объясняются как симптомы божественного посещения или, по крайней мере, сверхчеловеческой духовности. Среди самых сильных средств нарушения функций разума с целью вызова экстатического видения является пост, сопровождаемый, как это обычно бывает, другими лишениями и длительным уединенным созерцанием в пустыне или в лесу. Среди обычных превратностей дикой жизни дикому охотнику много раз приходилось невольно испытывать последствия такой жизни в течение многих дней, и в этих обстоятельствах он вскоре начинает видеть и разговаривать с призраками, которые для него являются невидимыми духами. Узнав таким образом секрет духовного общения, он с тех пор должен лишь воспроизводить причину, чтобы возобновить эффекты» [22].

Таким образом, как средство укрепления и увековечения сознания общения с духовным миром, мы должны считаться не просто со случайным возникновением аномальных нервных состояний, но с их преднамеренным культивированием. Эта практика распространена по всему миру и сохраняется в той или иной форме во все времена. Так, мы обнаруживаем, что австралийцы и многие племена североамериканских индейцев используют табак для этой цели. В Западной Сибири для вызова религиозного экстаза используется вид грибов, «мухомор», названный так потому, что его часто настаивают, и раствор используют для уничтожения комнатных мух. Его действие на мышечную систему является стимулирующим, и он сильно возбуждает нервную систему [23]. Ранний испанский наблюдатель говорит о древних мексиканцах, что они использовали своего рода грибы, «которые едят сырыми, и из-за того, что они горькие, после них пьют или едят с ними немного пчелиного меда, и вскоре после этого они видят тысячу видений» [24]. Гриб называли «хлебом богов». Калифорнийские индейцы дают детям табак, чтобы получить наставление из возникающих видений. Североамериканские индейцы считали опьянение табаком сверхъестественным экстазом, а сны людей в этом состоянии — вдохновенными. Индейцы Дарьена используют семена Datura Sanguinea для вызова видений. В Перу жрецы готовились к общению с богами, принимая наркотический напиток из того же растения. В Гвиане жрец готовился к своим функциям постом и бичеванием, а затем его поили табачным соком [25]. В Индии Законы Ману дают четкие инструкции относительно средств вызова видений. Главным из них является использование напитка «Сома». Он готовится из цветка лотоса. Сок этого растения, говорит Де Кандоль, был бы ядовитым, если бы принимался в больших количествах, но в малых дозах лишь вызывает галлюцинации. Опиум и гашиш, препарат из растения конопли, были в общем употреблении среди восточных народов как средство вызова экстаза с глубокой древности. Опиум, как известно, вызывает необычайное состояние экзальтации, усиливая чувство собственной личности и вызывая приятное сознание умственной силы и ясности. Под его влиянием, как говорил Де Квинси, время растягивается до бесконечности, а пространство раздувается до необъятности [26]. Белладонна, наркотик, широко использовавшийся средневековыми ведьмами и колдунами, также имела свою популярность для чисто религиозных целей. У греков лавр был священным для Эскулапа. Те, кто хотел спросить совета у бога, появлялись перед алтарем, увенчанные лавром и жующие его листья. Перед пророчеством греческие жрицы пили настой лавровой воды. Он содержит, хотя это, конечно, было им неизвестно, два токсичных вещества — синильную кислоту и эфирное масло лавра. Первое вызывало судороги, второе — галлюцинаторные видения. Сочетание этих двух веществ было рассчитано на то, чтобы произвести как на субъекта, так и на наблюдателя глубокое впечатление духовного озарения и одержимости.

Нет необходимости умножать примеры действия различных наркотиков или трав на нервную систему или перечислять народы, которые их используют. Сказанного достаточно, чтобы показать, насколько распространена эта практика, и последствия нетрудно предвидеть. Очень умеренное развитие интеллекта позволило бы людям связать определенные последствия с использованием конкретных наркотиков, но потребовалось бы очень значительное количество знаний, чтобы объяснить, почему эти последствия были произведены. В социальной среде, пропитанной суевериями, объяснение лежит на поверхности и принимается без вопросов. Народ, который видит духовное воздействие во всех привычных явлениях природы, конечно, не менее склонен прослеживать его влияние в таинственных и необъяснимых эффектах наркотиков и стимуляторов. И каждый повторный эксперимент дает дополнительное доказательство. Таким образом, человек не только верит, что окружен духовным миром; он фактически способен вступить в общение с ним методами, которые определены самым ясным образом. Каждое повторение усиливает заблуждение, и даже когда заблуждение как таковое разоблачается, вызванный им склад ума сохраняется.

Для вызова чувства религиозной экзальтации используются различные другие методы. Среди них выделяются танцы и пение. Танцы в связи с религиозными церемониями в цивилизованном мире сейчас в основном изжиты, но пение все еще в моде. То есть пение, следует помнить, практикуется не из какого-либо желания культивировать любовь к музыке, хотя оно может нравиться любителям музыки. Тем не менее его заявленная цель — вызвать чувство благочестия у прихожан. Гипнотические последствия пения группы людей в унисон или успокаивающий, мистический эффект определенных мелодий хора на прихожан признаются на практике, если не в теории. Это явление, конечно, не связано исключительно с религией. В этом, как и в других случаях, религия лишь использует обычные качества человеческой природы. Но во всех случаях цель и результат одни и те же. То есть субъект на время помещается в сверхнормальное состояние, и созданное мягкое состояние пассивности или энтузиазма делает его более восприимчивым к оказываемому на него влиянию. Это верно для религиозного пения и хоралов, от лесных собраний первобытных дикарей до более степенных и сложных собраний в церкви или часовне.

Первобытный танец имел как сексуальное, так и религиозное значение, хотя, как будет видно позже, в первобытном сознании сами сексуальные функции очень тесно связаны со сверхъестественным воздействием. Тайлор придерживается мнения, что изначально мужчины и женщины танцевали, чтобы выразить свои чувства и желания [27], но несомненно, что очень рано и повсеместно он стал ассоциироваться с религиозными церемониями, и это из-за вызываемого экстаза. В некоторых случаях употребление наркотиков и танцы идут вместе. В других случаях полагаются только на танцы. Последнее имеет место у «дьявольских танцоров» Цейлона. В Африке колдун обнаруживает, кто виновен в колдовстве, с помощью вдохновения, полученного во время танца. Хорошо известен вихревой танец восточных дервишей. Танцы также фигурируют в Библии. Евреи танцевали вокруг золотого тельца (Исх. xxxii. 19) в состоянии наготы. Давид также танцевал обнаженным перед Господом. Танцы также были частью религиозных церемоний, сопровождавших поклонение Дионису или Вакху [28]. Наряду с питьем определенных растительных отваров, танцы составляли важную часть ведьмовских сатурналий в средневековый период. Когда в состоянии неистовства, частично вызванного наркотиками, а частично продуктом возбуждения, вызванного дикими танцами, следовали видения Сатаны. В танцевальной мании XIV века страдальцы видели видения открытых небес с Иисусом и Девой на престоле. Танцы были одной из заметных характеристик французских конвульсионеров в XVIII веке. В более недавние времена мы имеем танцы и пение, связанные с методистским возрождением. В современных случаях танцы, по-видимому, были следствием религиозного возбуждения, а не предшествовали ему, но в более ранние времена нет сомнений, что они преднамеренно практиковались как средство вызова состояния экзальтации.

Среди самых распространенных методов вызова чувства религиозной экзальтации является практика поста. В различных обличьях это самая стойкая форма религиозного самоистязания. Среди более цивилизованных народов причиной поста называют то, что это форма покаяния, подлинность которого подтверждается добровольным наказанием. Но изначально, по-видимому, нет оснований сомневаться, что он был принят для другой цели. Он ценился не потому, что постящийся чувствовал, что совершил что-то, в чем необходимо покаяться, а потому, что считалось, что он приводит людей в более тесный контакт с духовным миром. Конечно, для этой веры есть очень очевидная причина. Пониженная жизненная сила благоприятствует галлюцинациям любого рода. Потерпевший кораблекрушение моряк оказывается, без всякого действия с его стороны, в точно таком же состоянии, в каком находится первобытный знахарь или средневековый святой по своей собственной воле. Всегда признавалось, и никем более охотно, чем великими религиозными учителями мира, что хорошо питаемое тело враждебно тому, что они предпочитали называть «духовным развитием». В историческом христианском протесте против плотских удовольствий есть гораздо больше, чем просто бунт против чувственности. Хорошо накормленное тело порицалось, потому что оно закрывало путь к духовному озарению. Вот почему пост нашел такое признание во всех религиозных системах. Аскет видел больше, потому что, доводя тело до аномального состояния, он создавал условия для того, чтобы видеть больше. Зулусская максима «Набитый желудок не может видеть тайных вещей» действительно выражает в одном предложении философию этого вопроса.

Среди индейцев черноногих в Северной Америке, когда мальчик достигает половой зрелости, его отправляют из хижины отца на поиски духовного защитника или тотема. Найдя уединенное место, он воздерживается от пищи, пока не удостоится во сне видения какого-либо животного или птицы, которое сразу же принимается им [29]. Этот обычай существует у большинства североамериканских племен. Среди этих племен также прорицатель готовится постом к экстатическому состоянию, в котором духи передают свои послания через него. Обычный член племени, который чего-то хочет, будет поститься, пока не получит во сне заверение, что это будет ему даровано. Точно так же малайцы, чтобы добиться сверхъестественного общения, удаляются в джунгли и воздерживаются от пищи. Зулусский знахарь готовится к общению с племенными духами скудной диетой или уединенными постами. Пост является частью обычного режима индуистского йога. О некоторых индейских племенах нам говорят, что перед отправлением в экспедицию они «соблюдают строгий пост, или, скорее, воздерживаются от всякой пищи в течение четырех дней. В этот промежуток их воображение возбуждается до бреда; будь то из-за телесной слабости или естественного эффекта бреда, они притворяются, что видят странные видения. Старейшины и мудрецы племени, будучи призваны истолковать эти сны, извлекают из них предзнаменования, более или менее благоприятные для успеха предприятия; и их объяснения принимаются как оракулы, которыми экспедиция будет верно руководствоваться» [30]. Среди самоанцев, когда требовался дождь, жрецы выкрашивали себя с ног до головы, выкапывали труп, относили скелет в пещеру и лили на него воду. Они должны были поститься и оставаться в пещере, пока не пойдет дождь. Иногда они умирали во время эксперимента, но обычно они выбирали дождливые месяцы для вызова дождя [31].

Как в Ветхом, так и в Новом Завете пост занимает значительное место. Встрече Иисуса с Сатаной предшествует сорокадневный пост. Святая Екатерина Сиенская начала регулярные посты в очень раннем возрасте. Святая Тереза ежегодно соблюдала длительные посты. Посты монахов и монахинь во время эпидемического периода монашества слишком хорошо известны, чтобы требовать чего-то большего, чем просто упоминание. Пожалуй, самая любопытная религиозная причина поста — та, которую цитирует писатель из монашеского летописца:—

«Как карета едет быстрее, когда она пуста, человек постом может лучше соединиться с Богом; ибо у геометров есть принцип, что круглое тело никогда не может коснуться плоскости иначе, как в одной точке.... Слишком наполненный живот становится круглым, он не может коснуться Бога иначе, как в одной точке; но пост сплющивает живот, пока он не соединится с поверхностью Бога во всех точках» [32].

Джордж Фокс, основатель Общества друзей, признается, что он «много постился» и «бродил в уединенных местах», и «часто по ночам печально бродил в одиночестве». После долгих раздумий и постов он услышал голос, который сказал: «Есть один, даже Иисус Христос, который может говорить к твоему состоянию». Такой опыт совсем не удивителен, учитывая метод, применяемый для его приобретения. Меньше поста и раздумий, больше дружеского общения с ближними легко могли бы предотвратить то, что Фокс, как и другие, слышал небесные голоса, предлагающие ему совет. Такой опыт вполне доступен любому, кто хочет его приобрести. Тайлор хорошо сказал, что «Пока пост продолжается как религиозный обряд, до тех пор последствия в виде болезненной психической экзальтации будут продолжать старую дикарскую доктрину о том, что болезненная фантазия — это сверхъестественный опыт. Хлеб и мясо лишили бы аскета многих ангельских посещений; открытие двери трапезной должно было много раз закрывать врата небес для его взора». Никто не будет оспаривать истинность этого принципа, пока мы имеем дело с нецивилизованным человечеством. Многие, однако, уклоняются от признания того, что практики, распространенные в более цивилизованные времена, являются замаскированными иллюстрациями того же принципа интерпретации, который спускается прямо от дикарей и без них никогда бы не существовал.

Комментируя практики некоторых диких знахарей, миссионер замечает:—

«Мне всегда казалось вероятным, что эти мошенники от долгого поста приобретают слабость мозга, головокружение, своего рода бред, который заставляет их воображать, что они наделены высшей мудростью, и выдавать себя за врачей. Они обманывают сначала себя, а затем других» [33].

Это сказано проницательно и является хорошим примером того, как легко очевидные истины признаются, когда они не сталкиваются с религиозными предубеждениями. Трудность для других заключается в том, чтобы различить какую-либо реальную разделительную линию между практиками цивилизованных и нецивилизованных людей. Насколько можно видеть, единственное реальное различие заключается в том, что метод, используемый дикарями, открыт. Тот, которому следуют цивилизованные люди, более или менее замаскирован. Но расстройство функции есть расстройство функции, как бы оно ни было вызвано. И если мы отказываемся верить, что дикарь вступает в подлинное общение с духовным миром как следствие этого расстройства, то каким образом мы оправданы в принятии свидетельства христианского провидца о подобном общении, когда расстройство в его случае не менее очевидно? Это случай принятия либо того, либо другого, либо ни того, ни другого. Здравый и научный вывод, по-видимому, заключается в следующем высказывании доктора Генри Модсли:—

«Теперь, когда известно, что психические функции неразрывно связаны с нервными субстратами, расположенными и объединенными в мозгу самым упорядоченным образом — субординатно, координатно и субординатно, — все это сложная организация конфедеративных нервных центров, каждый из которых способен к более или менее независимому действию, — напрашивается естественное объяснение. Чрезвычайные состояния психической дезинтеграции свидетельствуют об отдельной и нерегулярной функции определенных психических нервных путей или сгруппированных нервных путей, с которыми неизбежно идет сопутствующая приостановка, частичная или полная, функций всех остальных; сверхъестественный инкуб, следовательно, ни демонический, ни божественный, а только болезненный. Таким образом, странные нервные припадки с их психическими сопутствующими явлениями, не выходя за рамки позитивного исследования, а являясь интересными событиями внутри него, становятся полезными естественными экспериментами, проливающими поучительный свет на сложные функции самого сложного органа в мире — человеческого мозга. Исследования патологии неуклонно загоняют сверхъестественное в его последнее и самое темное убежище; ибо они доказывают, что в экстремальных экстазах нет ни теолепсии, ни диаболепсии, ни какой-либо другой лепсии в смысле овладения индивидом внешней силой; что есть на самом деле, так это психолепсия» [34].

Состояния экзальтации, вызванные с помощью наркотиков, поста или других форм самоистязания, естественно подпадают под категорию преднамеренно вызванных состояний психики из-за убеждения, что духовное знание может быть получено таким образом. Но есть и другие состояния, которые возникают естественно и которые подпитывают то же убеждение. Уже было указано, что общепринятая теория у нецивилизованных народов заключается в том, что все болезни вызваны действием злых духов. Нет необходимости повторять доказательства этого, и в любом случае они лежат под рукой в любой работе, которая имеет дело с нецивилизованной жизнью. И нам не нужно возвращаться к нецивилизованным временам за доказательствами. Нужно лишь немного заглянуть в историю любой страны, чтобы обнаружить сверхъестественную теорию болезни в полном разгаре, и даже сегодня можно обнаружить признаки ее некогда общего правила. Ее важность для настоящего исследования заключается в той роли, которую она сыграла в создании в религиозном сознании общего убеждения в религиозной истине, которое не исчезает, даже когда видно, что доказательства, на которых оно основывается, ошибочны. Точно так же, как у жителей валлийской деревни их общая вера в религию укрепляется полуистерическими речами Эвана Робертса и конвульсивными прыжками целой конгрегации, так и во все времена люди находили подтверждение своей веры в сверхъестественный мир в существовании случаев, патологическая природа которых не допускает сомнений. Вера в сверхъестественный характер специфических нервных состояний или психических состояний может исчезнуть, но тот факт, что эта вера была общей в течение некоторого времени, оставляет после себя определенный психологический остаток в пользу сверхъестественного в целом.

Связь между жрецом и врачом, естественно, очень древняя. Жрец, по сути, является первобытным врачом, вера в то, что болезни вызваны сверхъестественно, указывает на него как на агента их излечения. И вполне ожидаемо, что когда предпринимается попытка отвлечь лечение болезни от жреческих рук, это усилие должно встретить решительное сопротивление. Вполне естественно также, что первые попытки создания научной теории болезни показывают любопытное смешение рационализма и суеверия. Так, в Греции храмовые больницы, посвященные мифическому Эскулапу, которые располагались в Эпидавре, Пергаме, Кирене, Коринфе и многих других местах, служили колледжами, больницами и местами поклонения. Страдальцы спали в храмах в надежде получить послания от богов, а сами жрецы претендовали на экстатические видения, которые позволяли им назначать лечение для страждущих [35]. Большое внимание уделялось купанию, свету, воздуху и пище, и совершенно ясно, что жрецы начали смешивать веру и физику самым запутанным образом.

Определенное отделение медицины от магии и религии начинается с Гиппократа. Его теория болезни была проста. Он не отрицал, что у болезни может быть сверхъестественная сторона; он настаивал на том, что всегда есть естественная сторона и что именно она должна нас беспокоить. Каждое расстройство, говорил он, имеет свои физические условия, и он установил правило, что мы «должны изучать природу человека, что он есть по отношению к тому, что он ест и пьет, и ко всем его другим занятиям и привычкам, и к последствиям, вытекающим из каждого» [36]. В Египте также был достигнут весьма значительный прогресс в том же направлении. Вероятно, большая часть их знаний была результатом практики бальзамирования, несмотря на жреческий запрет на вскрытие. Во всяком случае, нет сомнений, что был достигнут значительный прогресс. Герофил и Эразистрат писали о строении сердца и описывали его связь с венами и артериями. Были описаны два вида нервов, двигательные и чувствительные, и подробно рассматривалось влияние пищи и т. д. на здоровье. Безумие также рассматривалось как вызванное естественными и контролируемыми причинами, и отмечались эффекты цвета и музыки при лечении мании [37]. Если бы этот прогресс был продолжен, история европейской цивилизации могла бы быть иной, чем она была. Чума, эпидемии и болезни с их далеко идущими социальными и политическими последствиями — последствиями, которые слишком мало замечаются или даже понимаются историками, — могли бы встретить адекватное сопротивление, и некоторые из них никогда бы не произошли.

Языческие школы медицины пришли к безвременному, хотя в некоторых случаях и затяжному, концу. «Введение христианства, — говорит медицинский писатель, — оказало несомненное влияние на ход медицинской науки; ибо христианина учили признавать в каждой телесной немощи провидение Всевышнего, а в спокойных, отвлеченных занятиях тех святых мужей, которые проводили свое время в молитве и медитации, — искупление: отсюда медицина попала в руки монахов и анахоретов, которые присвоили себе исключительно право интерпретировать все природные явления как указания Божественной Воли и претендовали на обладание какими-то оккультными и сверхъестественными средствами лечения болезней» [38]. Изменив естественный порядок вещей, врача заменил жрец. Сверхъестественная теория была возрождена и удерживала свои позиции добрую тысячу лет. На каждую жалобу Церковь предоставляла специфическое средство в виде амулета, заклинания или святого. Святая Аполлония от зубной боли, Святой Авертин от безумия, Святой Бенедикт от камней, Святая Клара от воспаления глаз, Святой Герберт от бешенства, Святой Иоанн от эпилепсии, Святой Мавр от подагры, Святая Пернель от лихорадки, Святая Женевьева от лихорадок, Святой Себастьян от чумы и т. д. [39]. Вершина абсурда была достигнута, когда, несмотря на монополию жречества на лечение болезней, Реймсский собор (1119) фактически запретил монахам изучать медицину. За этим последовал Безьеский собор (1246), запрещающий христианам обращаться за помощью к еврейским врачам, в то время как практически единственными способными врачами в христианском мире были евреи. В 1243 году доминиканцы изгнали все книги по медицине из своих монастырей. Иннокентий III запретил врачам практиковать иначе, как под надзором священнослужителя. Гонорий (1222) запретил священникам изучение медицины; а в конце XIII века Бонифаций VIII запретил хирургию как атеистическую. Плохое обращение и противодействие, с которыми столкнулся великий Везалий со стороны Церкви из-за своих анатомических исследований, — одна из самых печальных глав в истории науки [40].

Когда вид телесной болезни укреплял и подтверждал веру в сверхъестественное, психическая болезнь должна была предлагать еще более убедительные доказательства. Среди нецивилизованных народов мы знаем, что это так. Цитируя снова незаменимого Тайлора:—

«Одержимый человек ... рационально находит духовную причину своих страданий.... Особенно когда таинственная невидимая сила бросает его беспомощным на землю, дергает и корчит в судорогах, заставляет его прыгать на окружающих с силой гиганта и свирепостью дикого зверя, побуждает его с искаженным лицом и неистовым жестом, и голосом, не его собственным и, по-видимому, даже не человеческим, изливать дикий бессвязный бред, или с мыслью и красноречием, выходящими за пределы его трезвых способностей, давать советы, предсказывать — такой человек кажется тем, кто наблюдает за ним, и даже самому себе, ставшим простым инструментом духа, который овладел им или вошел в него, вселяющимся демоном, в личность которого пациент верит так безоговорочно, что часто придумывает для него личное имя, которое он может объявить, когда говорит своим собственным голосом и характером через свои органы речи» [41].

Именно эта концепция безумия, повсеместно распространенная в нецивилизованном мире, была возрождена с ужасающей интенсивностью в ранней христианской Церкви, и она, безусловно, послужила своей цели в усилении подлинной веры в сверхъестественное. Иисус дал Своим последователям силу изгонять демонов «во имя Мое», и эта сила экзорцизма была той, которой ранние христиане особенно гордились. С бессознательным сарказмом декан Тренч задает вопрос: если бы один из учеников «вошел сейчас в сумасшедший дом, сколько из страдальцев там он мог бы признать «одержимыми»?» [42]. Можно с уверенностью сказать, что он рассматривал бы всех как находящихся под властью злых духов. Никакая другая причина безумия, по-видимому, не была признана, и Церковь разработала самые сложные формулы для изгнания демонов. Предполагаемого бесноватого окропляли молитвами, окуривали ладаном, а под нос ему жгли зловонные наркотики. Затем следовала установленная форма порицания:—

«Ты похотливый и глупый... Ты тощая свинья, изголодавшаяся и самая нечистая... Ты морщинистый зверь, из всех зверей самый звериный... Ты скотский и глупый пьяница... Ты сажистый дух из Тартара... Я низвергаю тебя, о Тартарский мужлан, в адскую кухню... Отвратительный сапожник... грязная свинья... завистливый крокодил... Зловонный работяга... раздутая жаба... вшивый свинопас» и т. д. [43].

Затем следовал собственно экзорцизм:—

«Апокалипсисом Иисуса Христа, который Бог дал, чтобы возвестить Своим слугам те вещи, которые вскоре должны быть... Я заклинаю вас, вы, ангелы невыразимой извращенности... Пусть все дьяволы, которые являются вашими врагами, набросятся на вас и утащат вас в ад!... Пусть Святой растопчет вас и повесит на адских вилах, как это было сделано с пятью царями Аморрейскими!... Пусть Бог вобьет гвоздь в ваш череп и забьет его молотком, как Иаиль сделала с Сисарой!... Пусть Сотер сломает вашу голову и отрубит ваши руки, как это было сделано с проклятым Дагоном!... Пусть Бог повесит вас на адское ярмо, как семь человек были повешены сыновьями Саула!» [44].

Марк Аврелий упоминает как один из своих долгов философу Диогнету то, что он научил его «не верить вульгарным сказкам о чудесах и заклинаниях, и злых духах, изгнанных магами или притворщиками колдовства, и такого рода самозванцами» [45]. Каковы были бы мысли великого императора, если бы он мог вернуться на землю через два столетия после своей смерти и увидеть тогдашний цивилизованный мир, окутанный психической атмосферой, в которой могли жить такие идеи, как описанные выше?

По всей Европе на протяжении веков сумасшедших пороли и подвергали другим жестоким обращениям в надежде изгнать демонов, которые их беспокоили. Семьдесят второе правило Церкви Англии до сих пор предусматривает, что никакое нелицензированное лицо не должно «изгонять дьявола или дьяволов» под страхом предписанных наказаний. Епископ Бове в XV веке не только заставил пять дьяволов выйти из одного человека, но фактически побудил их подписать документ, обещающий больше не беспокоить этого конкретного страдальца. Огромными, опять же, были труды иезуитских отцов Вены, которые хвастались, что изгнали не менее 12 652 «живых дьяволов». Такая арифметическая точность заставляет замолчать все враждебные комментарии. В некоторых частях Шотландии еще в 1783 году сумасшедших оставляли на всю ночь на кладбище с колоколом над головой. В Корнуолле бассейн Святой Нан был знаменит исцелением сумасшедших. Бедных дьяволов связывали по рукам и ногам и окунали в воду, пока они не исцелялись — или не умирали. Даже объятия проституток, по какой-то особой причине, рекомендовались как лекарство от безумия [46]. В 1788 году в Бристоле пьяного эпилептика, некоего Джорджа Ларкинса, принесли в церковь, и семь священнослужителей торжественно взялись за задачу изгнания вселившегося демона. На что Сатана поклялся «своим адским логовом» — клятва, говорит летописец, нигде не встречающаяся, кроме как у Баньяна. Под датой 25 октября 1739 года Джон Уэсли также рассказывает, как его вызвали и он помогал при изгнании демона из тела молодой девушки.

Из всех нервных болезней эпилепсия, по-видимому, была наиболее благоприятной для поощрения веры в духовное воздействие. Один медицинский авторитет, чей опыт позволяет ему говорить с особой степенью авторитетности, указал, что при эпилепсии часто наблюдается экзальтация религиозных чувств [47]. Более недавний писатель, доктор Бернард Холландер, утверждает, что эпилептики «глубоко религиозны» [48]. Сэр Т. С. Клаустон также отмечает, что сильная религиозная эмоциональность часто сопровождает эпилепсию [49]. Другой выдающийся врач, отмечая, что «высокая степень интеллекта, доходящая даже до гениальности, в некоторых случаях ассоциировалась с эпилепсией», замечает, что «эпилептик склонен находиться под сильным влиянием мистического и внушающего благоговение, и он склонен к болезненному благочестию» [50].

Каждый врач знаком с тесной связью, существующей между эпилепсией и всеми видами галлюцинаций и заблуждений, и было бы более чем удивительно, если бы в среде, где религиозная интерпретация вещей является первостепенной, или у пациента с сильными религиозными убеждениями эти заблуждения не принимали религиозную форму. И из всех нервных расстройств эпилепсия кажется наиболее благоприятной для этого. Под ее влиянием галлюцинация поражает каждое из чувств с разной степенью интенсивности. «Пациент слышит голоса и, как правило, слова, выражающие определенные идеи, хотя он часто не в состоянии правильно отнести их к какому-либо говорящему лицу. Иногда вместо внешних звуков или голосов пациент имеет сознание внутреннего голоса, который может быть для него столь же реальным, как любое внешнее слуховое восприятие. Сначала голоса могут быть нечеткими, но при постоянном повторении и эволюции из подсознательной мысли они приобретают интенсивность, в конечном итоге доминируя над жизнью индивида» [51]. Доктор Болл говорит: «Один пациент воспринимает в начале приступа зубчатое колесо, в центре которого появляется человеческое лицо, делающее странные гримасы; другой видит серию улыбающихся пейзажей. В некоторых случаях поражается чувство слуха; — пациент слышит голоса или странные шумы. Других предупреждает чувство обоняния, что припадок вот-вот начнется» [52].

Иногда эти галлюцинации зрения и слуха находятся в любопытном контрасте друг с другом. «Нередко, — говорит доктор Конолли Норман, — у пациента бывают зрительные галлюцинации ободряющего рода — например, Бога или ангелов; однако его слуховые галлюцинации полны богохульства, насмешек и оскорблений» [53].

Доктор Модсли так описывает общие симптомы, сопровождающие эпилептический припадок:—

«Чувства пациента одержимы галлюцинациями, его ганглиозные центральные клетки находятся в состоянии того, что можно назвать судорожным действием; перед глазами кроваво-красные языки пламени, среди которых тот, кто случайно оказывается рядом, предстает как дьявол или иным образом ужасно трансформированный; уши наполнены ужасно ревущим шумом или звучат голосом, повелительно приказывающим ему спасаться; запах — это сернистое удушье, а отчаянные и насильственные действия являются судорожной реакцией на такие страшные галлюцинации» [54].

Если кто-либо примет во внимание многочисленные описания религиозных видений, написанные со всей искренностью, и поведение многих предполагаемых «вдохновенных» персонажей, ему будет нетрудно понять, как легко, для людей, не знакомых с реальным характером таких явлений, эпилепсия поддается религиозной интерпретации. Также следует иметь в виду, что последствия ярких галлюцинаций, испытанных во время эпилепсии, не всегда исчезают вместе с приступом, которому они были первоначально обязаны.

Несомненно, что с самых ранних времен случаи того, что, несомненно, является эпилепсией, принимались за положительные признаки сверхъестественного воздействия. «Существует, — говорит Эммануил Дойч, — нечто особенное, что, как предполагается, присуще эпилепсии. Греки называли ее божественной болезнью. Вакхический и корибантский фурор были стадиями божественного вдохновения. Пифия изрекала свои оракулы под самыми тревожными признаками. Симптомы судорог всегда были нужны как знак божественного» [55]. Большая часть доказательств сверхъестественного в Новом Завете основывается на случаях, которые явно носят патологический характер. Человек приводит своего сына к Иисусу и описывает, как «часто он падает в огонь и часто в воду» (Мф. xvii. 15), а в другом месте (Мк. ix. 18) тот же пациент описывается как имеющий немого духа, «и где ни берет его, повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими, и цепенеет». Ответ на призыв отца о помощи — это экзорцизм вселившегося духа, с которым сталкиваешься во всей дикарской культуре. Между одержимостью злобным духом и господством бога разница явно заключается только в терминологии. И рядом с только что процитированным новозаветным случаем можно поставить этот отчет из Полинезии, написанный очень компетентным наблюдателем и миссионером:—

«Как только предполагалось, что бог вошел в жреца, последний приходил в сильное возбуждение и доводил себя до высшей степени видимого неистовства; мышцы конечностей казались сведенными судорогой, тело раздувалось, лицо становилось ужасающим, черты искажались, глаза были дикими и напряженными. В этом состоянии он часто катался по земле, с пеной у рта, как будто находясь под влиянием божества, которым он был одержим, и пронзительными криками, и часто резкими и невнятными звуками, открывал волю бога» [56].

Переходя к более высокой стадии культуры, чем та, что указана в последнем отрывке, существует много доказательств того, что Мухаммед был подвержен галлюцинациям, и многие авторитеты указывали на эпилепсию как на их источник. Существует предание, что кто-то, видевший Мухаммеда, когда он получал одно из своих откровений, заметил, что он казался без сознания и был красным в лице. Сам Мухаммед говорил:—

«Вдохновение нисходит на меня двумя путями. Иногда Гавриил приходит и сообщает мне откровение, как один человек другому, и это легко; в другое время оно воздействует на меня, как звон колокола, проникая в самое мое сердце и разрывая меня, так сказать, на куски; и это то, что тяжко мучает меня».

Эммануил Дойч, хотя в уже процитированном отрывке признает религиозное значение, придаваемое эпилепсии, имеет следующий любопытный комментарий:—

«Мухаммед был эпилептиком; и огромная изобретательность и медицинские знания были потрачены на этот момент как объяснение миссии и успеха Мухаммеда. Мы, со своей стороны, не думаем, что эпилепсия когда-либо заставляла человека казаться пророком самому себе или даже народам Востока; или, если уж на то пошло, вдохновляла его такими же волнующими сердце словами и славными картинами. Совсем наоборот. Это принималось как знак демонов внутри — демонов, «дэвов», дьяволов, которым приписывались все виды болезней по всему античному миру».

Это, по-видимому, в значительной степени упускает суть вопроса. Разумеется, никто не стал бы утверждать, что успех Мухаммеда был обусловлен эпилепсией или даже что самые тяжелые формы эпилепсии способствовали возникновению убежденности в откровении. Однако болезнь принимает различные формы, и в некоторых случаях она выражается в виде периодов психического возбуждения и общей раздражительности. Утверждается лишь то, что при наличии этого недуга в его менее тяжелых формах у человека с сильными религиозными убеждениями присутствуют все условия для того, чтобы приписать возникающие галлюцинации личному откровению или экстатическому видению. Также верно и то, что, хотя некоторые пациенты после выхода из эпилептического припадка находятся в оцепенении или замешательстве, другие сохраняют очень ясные воспоминания обо всем, что они видели и слышали. Мухаммед просто воспользовался общепринятым объяснением случаев нервного расстройства и, будучи человеком с сильными религиозными чувствами, естественно, дал своим видениям религиозную интерпретацию. Все остальное должно объясняться с точки зрения врожденной гениальности этого человека и обстоятельств его времени.

Схожим с вышеописанным является случай Эммануила Сведенборга. Его последователи, естественно, возмущаются тем, что его видения и голоса приписывают патологическому происхождению, и указывают на его выдающиеся умственные способности. И, безусловно, никто из тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с трудами Сведенборга, не поставит под сомнение его огромную интеллектуальную мощь, порой граничащую с подлинной гениальностью. Но и здесь мы имеем сильное религиозное убеждение в сочетании с патологическими состояниями. Общение Сведенборга с небесными существами носило более частый и упорядоченный характер, чем у Мухаммеда, но между ними существует то же общее сходство. О своем первом откровении он пишет:

«В десять часов я лег в постель и почувствовал себя несколько лучше; через полчаса я услышал шум под головой; я подумал, что тогда искуситель ушел; тотчас же меня охватила дрожь, настолько сильная, что она шла от головы по всему телу, с некоторым гулом, и это повторялось несколько раз. Я обнаружил, что нечто святое пребывает надо мной. Затем я уснул, и около двенадцати, часа или двух ночи меня охватила такая сильная дрожь с головы до ног, как будто сошлись многие ветры, которые сотрясали меня, это было неописуемо и повергло меня ниц. Затем, пока я лежал ниц, я в одно мгновение совершенно проснулся и увидел, что я повержен, и удивился, что это значит. И я говорил, как будто бодрствовал, но обнаружил, что слова вложены в мои уста, и я сказал: "Всемогущий Иисус Христос, так как Ты по великой благодати Своей снизошел прийти к такому великому грешнику, сделай меня достойным этой благодати!" Я сложил руки и молился, и тогда появилась рука, которая крепко сжала мои руки; тотчас после этого я продолжил молиться» [57].

Сведенборг признавался в неоднократных прогулках и беседах с небесными посетителями, и, конечно, всякие мысли о мошенничестве должны быть отброшены. Нужно лишь рассмотреть, следует ли нам принимать этот опыт за галлюцинации или нет. С одной стороны, кажется, невозможно найти иных доказательств, кроме глубокой веры самого человека, его признанных умственных способностей и веры его последователей. А против этого необходимо выдвинуть довод, что самая полная честность не является гарантией от самообмана, в то время как способности и даже гениальность вовсе не несовместимы с патологической предрасположенностью. Кроме того, следует помнить, что эти галлюцинации, в конце концов, являются частью очень большого класса. Люди с весьма скромными способностями и влиянием испытывают по существу те же видения; они случаются по всему миру, при любых условиях культуры, и всегда выражают личные идиосинкразии субъекта и отражают характер его социальной среды. Можно с уверенностью сказать, что если бы Сведенборг жил столетием позже, то, хотя он, возможно, и прошел бы через те же психические и физические переживания, он сам дал бы им совсем иную интерпретацию.

Святой Павел, как отмечает профессор Джеймс, «безусловно, однажды перенес эпилептоидный, если не эпилептический припадок». К этому нужно добавить, что припадок произошел в тот критический момент его жизни, который привел к его обращению из иудаизма в христианство. Мария Магдалина, первая, кто принес весть о воскресении, была избавлена от семи бесов. Религиозные взгляды Лютера, конечно, были совершенно отделены от его физического состояния, здорового или нездорового. Тем не менее, даже у него реальность сверхъестественного общения стала чрезвычайно яркой в результате нервных расстройств. Его последний биограф отмечает, что в юности, находясь в монастыре, он был охвачен чем-то, что вполне могло быть эпилептическим припадком, и что, хотя нет никаких записей о повторении этого, он страдал от обычных обмороков [58]. Он признается, что в возрасте двадцати двух лет его сильно беспокоили головокружения и шумы в ушах, которые он приписывал дьяволу. И на протяжении всей своей жизни он приписывал подобные переживания тому же источнику. Баньян признается, что даже в детстве Господь «пугал и страшил меня страшными снами и ужасал меня жуткими видениями». Джордж Фокс, основатель Общества друзей, описывает, как посреди зимы, приближаясь к Личфилду, «Слово Господне было во мне как огонь», и когда он шел через город, «мне казалось, что по улицам течет поток крови, а рыночная площадь выглядела как лужа крови». Размышляя о значении видения, он вспомнил, что «во времена императора Диоклетиана в Личфилде приняли мученическую смерть тысяча христиан. Поэтому я должен был пройти без обуви через поток их крови на рыночной площади, чтобы я мог воскресить кровь этих мучеников, пролитую более тысячи лет назад» [59].

Ни в одном из этих случаев нельзя справедливо утверждать, что религиозное убеждение как таковое было следствием пережитых галлюцинаций. Но вряд ли можно сомневаться в том, что они послужили его колоссальному укреплению. Эти трансы, экстазы, видения принимались субъектами как доказательства их «божественной миссии» и так же принимались множеством их последователей. В их отсутствие религия, вероятнее всего, не стала бы той яростно прорывающейся силой в жизни, какой она была. Религиозная идея, так сказать, придала галлюцинации статус и авторитет в жизни, которых она не имела бы в их отсутствие. В случае людей обычных способностей эти видения обладают малым авторитетом. Но в случае людей необычайных способностей, таких как Лютер, Мухаммед, Фокс, Сведенборг — которые в любом случае стояли выше своих собратьев, — эти галлюцинации при благоприятных социальных условиях наделяются огромным авторитетом. И нет сомнений в том, что религиозные лидеры были особенно подвержены этим психическим вариациям. На это указывает профессор Джеймс в следующем отрывке:

«Даже в большей степени, возможно, чем другие виды гениальности, религиозные лидеры были подвержены аномальным психическим посещениям. Неизменно они были существами с обостренной эмоциональной чувствительностью. Часто они вели раздвоенную внутреннюю жизнь и испытывали меланхолию в течение части своей карьеры. Они не знали меры, были склонны к навязчивым состояниям и идеям фикс; и часто они впадали в трансы, слышали голоса, видели видения и проявляли всякого рода особенности, которые обычно классифицируются как патологические. Часто, более того, эти патологические черты в их карьере помогали им обрести религиозный авторитет и влияние» [60].

Что ж, каким образом мы должны проводить различие между видениями религиозного человека, заведомо аномального склада, подверженного приступам меланхолии и т. д., и проявляющего «всякого рода особенности, обычно классифицируемые как патологические», и галлюцинациями заведомо патологического субъекта? Почему обычная классификация должна нарушаться в этом пункте? Доктор Грейнджер, рассматривая этот аспект вопроса, говорит: «Религиозная гениальность не доказывает свою болезненность степенью, в которой она отклоняется от среднего типа» [61]. Совершенно верно, гениальность должна отклоняться от среднего типа, чтобы быть гениальностью. Но это утверждение совершенно не относится к сути вопроса. Не простое отклонение от среднего типа дает основание предполагать, что многое из того, что сходит за божественное озарение, обязано своим происхождением патологическим условиям, а тот факт, что можно связать определенные случаи религиозного экстаза с этими условиями. Галлюцинации свойственны всем формам экстаза, а экстаз не ограничивается религией. При наличии односторонней умственной деятельности, интенсивной концентрации на одной или нескольких аналогичных идеях в сочетании с пониженной нервной чувствительностью мы имеем налицо все условия, благоприятствующие галлюцинации [62]. Эти галлюцинации могут возникать в связи с любой темой, которая занимает ум субъекта. Во всех других направлениях их истинная природа признается и допускается. Только в связи с религиозной верой считается, что они приобщают субъекта к сверхчувственному миру реальности. Какое научное обоснование существует для такого различия?

Возьмем, к примеру, один из собственных случаев Джеймса, который он признает «явно патологическим», но не позволяет этому признанию поколебать свой общий вывод. Это случай Сузо, знаменитого мистика XIV века. В молодости он носил власяницу и железную цепь на теле. Позже он сделал кожаную одежду, усеянную ста пятьюдесятью гвоздями остриями внутрь. Одежда была очень тесной, и он спал в ней. Чтобы не сбросить ее во сне, он приобрел пару кожаных перчаток, усеянных кнопками, так что если бы он попытался избавиться от одежды, кнопки вонзились бы в его плоть. Затем он сделал деревянный крест с тридцатью выступающими гвоздями, чтобы подражать страданиям Иисуса. Он достал старую дверь, чтобы спать на ней. Зимой он страдал от мороза. Его ноги были покрыты язвами, ноги стали отечными, колени окровавленными и обожженными, поясница покрыта шрамами, руки дрожали. В течение двадцати лет он скудно питался самой грубой пищей, спал в самых неудобных местах и за все это время ни разу не принял ванну. Неудивительно, что после сорока лет он удостоился серии видений от Бога. Разве можно было бы удивиться, если бы был достигнут какой-либо иной результат, кроме этого? И случай Сузо — лишь один из тысяч, многие из которых не столь экстремальны, другие же столь же тяжелы.

В случае Екатерины Сиенской аскеза началась раньше, чем у Сузо. Ребенком она бичевала себя и сподобилась видений, еще не достигнув подросткового возраста. Святая Тереза, будучи молодой женщиной, молила Бога послать ей болезнь и описывает, как она оставалась в трансе в течение нескольких дней, во время которых ее язык был искусан во многих местах. Она описывает, как во время этих трансов ее тело становилось для нее легким, и она оставалась неподвижной. «Мне было совершенно невозможно этому помешать; ибо мой мир уносился прочь, и обычно даже моя голова, как бы вслед за ним» [63]. Это типичные примеры из очень большого числа случаев. Летописи монашества полны описаний самоистязаний с одной целью и с твердой верой в то, что их опыт приобщает их к реальности, недоступной им в нормальных условиях. Эта практика не только обостряла их собственное чувство реальности религии, она служила той же цели для тысяч других, ведущих обычную социальную жизнь. «Религиозные учителя, — говорит Фрэнсис Гальтон, — насаждая безбрачие, пост и уединение, делали все возможное, чтобы свести людей с ума, и им всегда в значительной степени удавалось вызывать болезненные психические состояния среди своих последователей» [64].

Таким образом, это явление непрерывно и в своих основах неизменно. С самых первобытных времен существовала тесная связь между верой в божественное озарение и духовное общение и психическими состояниями, которые, несомненно, являются патологическими. Вслед за этим происходило более или менее сознательное культивирование этих состояний в стремлении возобновить общение с духовным миром, скрытым от нормальных чувств человека. В этом не обязательно должно быть преднамеренное мошенничество. Когда мошенничество все же происходит, это относится к более поздней стадии культуры. Вначале нет ничего, кроме недопонимания. Первым по времени идет грубое анимистическое истолкование почти каждой фазы человеческой деятельности. Что касается первобытной жизни, то доказательства этого просто ошеломляющие. Далее, как отметил Тайлор, от веры в то, что возникновение определенных психических состояний обеспечивает условия для общения с невидимым миром, до сознательного создания этих состояний — шаг естественный и легкий. Таким образом, начинается сознательное культивирование сверхъестественного. Это культивирование аномальных состояний ума, однажды начавшись, сохраняется, то в одной форме, то в другой, но по существу остается тем же самым. Имеем ли мы дело с грубыми практиками дикаря, менее грубыми, но все же очевидными методами уединенной жизни и телесного изнурения средневекового монаха или болезненным и нездоровым зацикливанием на одной идее, что остается одним из условий «озарения» сегодня, — мы сталкиваемся с одним и тем же. В каждом случае цель — возможно, неосознанная — состоит в создании условий, которые делают галлюцинацию и иллюзию практической неизбежностью. В связи с нерелигиозными вопросами нездоровье ума, искажение зрения и ненадежность суждений, вызванные методами, близкими к названным, теперь общепризнаны. Нам еще предстоит увидеть, чтобы то же самое было общепризнано в связи с религиозными верованиями. Мы видим, кроме того, что очень многие из этих переживаний, некогда принятых как ясное доказательство сверхъестественного общения, более правильно объясняются с точки зрения нервного расстройства. В таких случаях нет ни небесного озарения, ни дьявольского общения, ни — пользуясь выражением Модсли — теолепсии или диаболепсии, а только психолепсия. В настоящей главе мы стремились применить этот принцип к несколько более широкой области, чем обычно. Мы изучали неверное истолкование в терминах религии аномальных или патологических состояний ума и наблюдали, насколько они способствовали формированию и закреплению убеждения в возможности сверхъестественного общения. Нам еще предстоит проследить тот же принцип неверного истолкования в сексуальной и социальной жизни человечества.

[Пропущено]

[20] Психологическое исследование религии, стр. 234.

[21] Первобытная культура, т. i, стр. 501.

[22] Первобытная культура, т. ii, стр. 410.

[23] Очень любопытные сведения об использовании этого и других грибов приводятся доктором Дж. Г. Бурком в его «Скатологических обрядах», стр. 69-75.

[24] Цитируется по Бурку, стр. 90.

[25] Тайлор, т. ii, стр. 417-9.

[26] Для ясного изложения эффектов препаратов конопли, рассчитанных на то, чтобы вызвать чувство религиозного экстаза, читателю следует обратиться к «Учебнику фармакологии» доктора Хейла Уайта, 1901 г., стр. 318-22. Эффекты опиума описываются другим автором следующим образом: «Опиум у тех, кто способен к стимуляции им, вызывает приятное чувство, чем-то похожее на то, что производится вином в не чрезмерных дозах; но возбуждение, получаемое от него, вместо того чтобы стремиться к какой-то высшей точке, остается неподвижным часами, и вместо легкой бессвязности мыслей, всегда присутствующей у тех, кто воодушевлен вином, устанавливается совершеннейшая гармония между всеми концепциями. Происходит необычайная стимуляция чистого интеллекта, а не только способности к выражению. Опиумоед кажется человеком, у которого открылись духовные очи, который приобрел дар прозрения в вещи, необъяснимые для простых смертных. Самые отдаленные части сознания выходят на ясный свет; тончайшие оттенки личности, те, что были неизвестны даже самому опиумоеду, выходят на свет и становятся отчетливыми; мельчайшие детали окружающих вещей приобретают новое значение и видятся глубоко важными; их аналогии с другими явлениями природы раскрываются. То же самое происходит с моральным, как и с интеллектуальным существом; оно также бесконечно возвышается. Кажется, достигнут абсолютный баланс способностей. Весь человек есть то, чем в своем обычном состоянии он только стремится быть; он реализовал высшее совершенство, на которое способен; теперь остается только его "лучшее я"; его низшее я было оставлено позади без необходимости в чистилищном огне борьбы с окружающей средой, чтобы уничтожить его». — Т. Уиттакер, «Эссе и заметки, психологические и философские», стр. 367.

[27] Антропология, стр. 296.

[28] Общий обзор религиозных танцев см. в статье «Танцы» в «Верах человека» генерал-майора Форлонга.

[29] Кэтлин, «Североамериканские индейцы», т. i, стр. 36.

[30] Цитируется по Фрэзеру, «Табу и опасности души», стр. 161.

[31] «Самоа» Тернера, стр. 345-6.

[32] Брэди, «Clavis Calendaria», т. i, стр. 223.

[33] Цитируется по Тайлору, «Первобытная культура», т. ii, стр. 412-3.

[34] «Естественные причины и сверхъестественные явления», стр. 277.

[35] Очень хорошее описание методов, применявшихся в этих местах, можно найти в книге мисс Гамильтон «Инкубация, или исцеление болезней в языческих храмах и христианских церквях», 1906 г.

[36] Грот, «История Греции», т. i, стр. 359 и т. v, стр. 232.

[37] «Древние египтяне и греки, — говорит доктор Модсли, — использовали гуманные и рациональные методы лечения; только после того, как христианское учение об одержимости дьяволом овладело умами людей, в силу вступили худшие виды лечения, о которых свидетельствует история» («Патология ума», стр. 523). Общий обзор египетской медицины см. в главе об Египте в книге доктора Бердо «Происхождение и развитие целительного искусства».

[38] Мерион, «История медицины», т. i, стр. 67.

[39] Там же, т. i, стр. 104.

[40] См. «Лекции по истории физиологии» сэра Майкла Фостера, гл. i.

[41] Первобытная культура, т. ii, стр. 124.

[42] О чудесах, стр. 168.

[43] Цитируется по Уайту, который приводит первоисточники, «Борьба науки с теологией», т. ii, стр. 107.

[44] Уайт, т. ii, стр. 108.

[45] Размышления, кн. i.

[46] Форт, «Медицинская экономика в Средние века», стр. 345.

[47] Доктор Хауден, медицинский суперинтендант психиатрической больницы Монтроза, в «Журнале психических наук», 1873 г.

[48] Первые признаки безумия, стр. 293.

[49] Клинические лекции по психическим заболеваниям, стр. 428. Вся одиннадцатая глава очень уместна.

[50] Доктор Р. Джонс в «Системе медицины» Оллбатта, т. viii, стр. 335.

[51] Доктор Холландер, «Первые признаки безумия», стр. 64-5.

[52] Цитируется по Айрленду, «Пятно на мозге», стр. 39.

[53] «Система медицины» Оллбатта, т. viii, стр. 395.

[54] Физиология ума, стр. 251. См. также «Нервная система и разум» доктора Мерсье, стр. 55.

[55] Литературное наследие, стр. 83.

[56] У. Эллис, «Полинезийские исследования», т. ii, стр. 235-6.

[57] Доктор Г. Модсли подробно разобрал случай Сведенборга в статье в «Журнале психических наук» за июль и октябрь 1869 года, впоследствии перепечатанной в его книге «Тело и разум».

[58] См. «Лютер» Г. Гризара, 1913 г., т. i, стр. 16-7.

[59] Другие случаи и общий обзор отношений между патологическими состояниями и религиозным бредом см. у Ломброзо, «Гениальность и помешательство», гл. iv, ч. iii.

[60] Многообразие религиозного опыта, стр. 6-7.

[61] Душа христианина, стр. 13.

[62] См. «Галлюцинации и иллюзии» Пэриша, стр. 38-9.

[63] «Святая Тереза» Г. Жоли, стр. 25, 26 и 58.

[64] Исследования человеческих способностей, 1883 г., стр. 68.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. СЕКС И РЕЛИГИЯ В ПЕРВОБЫТНОЙ ЖИЗНИ

Связь между сексуальным чувством и религиозной верой древняя, интимная и устойчивая. Она произвела впечатление на многих наблюдателей, которые подходили к предмету с самых разных точек зрения. Некоторые рассматривали эту связь как чисто случайную и имеющую не более чем исторический интерес. Другие использовали ее как иллюстрацию того, как столь священный предмет, как религия, может подвергаться деградации в руках дегенератов. Третьи, более научного склада, рассматривали отношения между сексуализмом и религией как иллюстрации простого извращения. Многое можно сказать в пользу этой последней точки зрения. Мы знаем, как факт, что такие случаи извращения существуют, в какой форме и в какой степени — будет обсуждаться позже. Мы также осознаем, что сильное чувство, которое не может найти выхода в одном направлении, найдет выражение в другом. Летописи римского католицизма содержат описания многочисленных лиц, которые искали убежища в монастыре в результате разочарования в любви, и было бы глупо заключать, что сильные любовные чувства уничтожаются, потому что происходит изменение объекта, на который они направлены. Павел не был другим человеком, чем Савл до обращения, но тем же самым лицом с энергией, направленной в новое русло. Протестантизм лишен очевидных выходов для неудовлетворенного сексуального чувства, подобных тем, что предоставляет римский католицизм, но он предоставляет другие выходы. Религиозное служение в целом остается, и интенсивная религиозная преданность очень часто может быть обязана своим происхождением источникам, о которых и не подозревает сам верующий.

Между религиозными верованиями и сексуальными чувствами связь, однако, шире и глубже, чем отношение, выраженное простым извращением. Также это отношение не является случайным. Изучение фактов в свете адекватных научных знаний в сочетании с должным восприятием первобытной человеческой психологии и социологии показало, что эти две вещи объединены у своего источника. Один выдающийся медицинский писатель утверждает, что «в известном смысле историю религии можно рассматривать как особый способ проявления человеческого полового инстинкта» [65]. Другой писатель по существу подтверждает это замечанием, что «в известном смысле религиозная жизнь является иррадиацией репродуктивного инстинкта» [66]. Как легко одно переходит в другое, покажет очень небольшое наблюдение за жизнью или изучение истории. Язык преданности и любовной страсти часто идентичен и, кажется, одинаково хорошо служит обеим целям. Значимость этого факта часто скрывается тем, что мы эфиризировали концепцию любви и тем самым упустили из виду ее физиологическую основу. И, скрыв ее от глаз, мы, что неудивительно, не уделяем ей должного внимания. Это, по-своему, роковая ошибка. Сексуальная жизнь мужчины и женщины — слишком большой факт и слишком всепроникающая сила, чтобы ее можно было игнорировать без риска. Невежество в сочетании с ханжеством сговариваются увековечить то, что начало одно лишь невежество; и сексуальная жизнь, как в своих нормальных, так и в аномальных проявлениях, постоянно эксплуатировалась в интересах сверхъестественного.

Доказательства, которые могут быть приведены в пользу сказанного, обширны и охватывают широкий диапазон. Исторически они охватывают такие факты, как отношения между первобытными религиозными верованиями и сексуальной жизнью, а также размножение сект явно эротического характера в периоды религиозного энтузиазма. «Даже самые случайные исследователи религии, — говорит профессор Г. Б. Каттен, — должны были заметить, по-видимому, интимную связь между религиозными и сексуальными эмоциями, и немало людей читали с изумлением об аномальных культах, которые имели сексуальный элемент в качестве основы для своего конфессионального инакомыслия» [67]. Явление столь поразительное, что оно навязывается вниманию самых «случайных исследователей», вызывает презумпцию, что отношение между двумя наборами фактов является чем-то большим, чем «кажущаяся» интимность. Когда в ходе истории две вещи появляются вместе снова и снова, человек, безусловно, оправдан в предположении, что существует некий основополагающий принцип, ответственный за эту ассоциацию. Поиск этого принципа ведет к следующему классу доказательств — психологическому. В нем мы имеем дело с отношением между сексуальными чувствами и религиозной идеей, ассоциацией, не всегда выражаемой через сравнительно безобидную среду языка. И, наконец, у нас есть доказательства, полученные из патологии, где мы можем различить извращенную сексуальность, маскирующуюся под религиозный пыл.

В предыдущей главе было указано на тип ментальной среды, в которой движется первобытный человек. Как одна из самых ранних форм систематизированного мышления, религия доминирует над всеми другими формами ментальной деятельности. В культуре дикарей едва ли найдется хоть одно событие, в которое не входили бы религиозные соображения. Дикарь не просто верит в сверхъестественный мир, он живет в нем; он так же реален для него, как все вокруг, и гораздо более могущественен в своем действии. Прежде всего, важно помнить, что, хотя человек вынужден говорить о естественном и сверхъестественном, имея дело с ранними верованиями, никакого такого разделения не существует для первобытного интеллекта. Разделение между естественным и сверхъестественным во внешнем мире является отражением соответствующего разделения в мире мысли, и это возникает только на последующей стадии. То, что впоследствии признается сверхъестественным, пронизывает все. В некотором смысле это и есть все, поскольку большинство происходящего происходит по воле или при попустительстве анимистических сил.

В таком мире, где даже обычные события жизни имеют сверхъестественное значение, странные и иногда пугающие явления сексуальной жизни несут особенно сильные свидетельства сверхъестественной активности. События, которые для современного ума являются самыми очевидными следствиями сексуальной жизни, для первобытного ума являются доказательствами сверхъестественного или призрачного воздействия. Ничто, например, не казалось бы менее открытым для неправильного толкования, чем связь между сексуальными отношениями и рождением детей. Тем не менее, по этому вопросу г-н Сидни Хартленд собрал массу доказательств, собранных со всех частей света и ведущих к выводу, что на самых первобытных стадиях человеческой культуры зачатие и рождение приписываются прямому сверхъестественному влиянию. Исходя из изучения всемирного распространения веры в сверхъестественное рождение — содержащегося в более ранней работе автора «Легенда о Персее», — г-н Хартленд находит в этом пережиток стадии культуры, на которой считается, что все рождение является сверхъестественным. Пережитки этой веры в то, что рождение является явлением, независимым от союза полов, обнаруживаются в существовании многочисленных полумагических устройств для получения детей, до сих пор практикуемых во многих частях Европы, и которые практиковались в гораздо более широком масштабе в средневековый период; в невежестве человека относительно физиологических функций в целом, в существовании материнского права, которое, по-видимому, повсеместно предшествовало отцовскому праву, — происхождение которого он прослеживает до экономических причин, и до анимистической природы первобытных верований в целом [68].

Такой вывод не лишен подтверждения верованиями существующих дикарей. Бахау из Центрального Борнео не имеют понятия о реальной продолжительности беременности и отсчитывают ее начало только с момента, когда она становится видимой. Ниол-Ниол из Земли Дампира в Северо-Западной Австралии считают, что рождение не зависит от полового акта. Оно порождается предсуществующим духом через посредство знахаря. У северных квинслендцев есть похожее верование. Они верят, что ребенок посылается в ответ на молитву мужа как наказание жене, когда он сердится на нее. На реке Прозерпин чернокожие верят, что ребенок — это дар сверхъестественного существа по имени Кунья. В Южном Квинсленде эуахлаи верят, что духи собираются в определенных местах и набрасываются на проходящих женщин, и так рождаются дети. На Невольничьем берегу Западной Африки авуны говорят, что ребенок получает нижнюю челюсть от матери; все остальное исходит от духов. Среди этих людей и других, которых можно было бы назвать, отцовство существует по названию, но оно подразумевает нечто совершенно иное, чем то, что оно впоследствии означает. Г-н Хартленд приводит многочисленные примеры этого любопытного факта и отмечает, что «внимание человечества не было бы рано или легко приковано к процессу деторождения. Он длителен, растягиваясь на месяцы, в течение которых внимание наблюдателя неизбежно отвлекалось бы множеством объектов, большинство из которых гораздо более насущного значения... Сексуальная страсть удовлетворялась бы инстинктивно без всякой мысли о последствиях, и в подавляющем большинстве случаев без последствий беременности вообще. Когда это последствие происходило, оно не было бы видно неделями или месяцами после акта, который его произвел. Сотни других событий могли произойти в промежутке, которые, вероятно, были бы приписаны результату тем, кто совершенно невежественен в естественных законах».

Поэтому, по-видимому, есть веские основания для вывода г-на Хартленда о том, что:

«в течение поколений и эонов истина о том, что ребенок рождается только в результате акта сексуального союза, что рождение ребенка является естественным следствием такого акта, совершенного в благоприятных обстоятельствах, и что каждый ребенок должен быть результатом такого акта, а не какой-либо другой причины, не осознавалась человечеством, что по сей день она неполно осознается некоторыми народами, и что существуют еще другие, среди которых она неизвестна».

Это, однако, лишь один из способов, которыми сверхъестественные верования становятся связанными с сексуальными явлениями. По правде говоря, нет стадии какой-либо важности в сексуальной жизни мужчин и женщин, где не проявлялась бы та же ассоциация. Существует, например, важное явление полового созревания — важное как с физиологической, так и с социологической точки зрения. Пубертатные церемонии того или иного рода встречаются по всему миру и во всех формах, от тех, что приняты среди дикарей, до современной практики конфирмации в христианской церкви. На всех стадиях период полового созревания является временем инициации. У нецивилизованных народов очень общим правилом является разделение полов с постом. Г-н Стэнли Холл в своей обстоятельной работе «Подростковый возраст» очень исчерпывающе разобрал эти обычаи, с которыми мы будем более тесно связаны, когда перейдем к рассмотрению темы обращения. В настоящее время необходимо лишь указать, что руководящая идея заключается в том, что в период полового созревания мальчик и девочка вступают в особые отношения с племенными духами, доказательством чего является возникновение сексуальных функций.

У мальчиков, как только достигнуто половое созревание, сексуальное развитие происходит упорядоченно и незаметно. В случае девочек некоторые повторяющиеся явления делают существенный факт пола гораздо более впечатляющим для первобытного ума, с далеко идущими социологическими последствиями. «Невежество относительно природы женской периодичности, — говорит А. Э. Кроули, — заставляет человека рассматривать ее как поток крови из раны, естественно или, чаще, сверхъестественно произведенной» [69]. В Сиаме считается, что причиной раны является злой дух. Среди чиригуано девочка постится, в то время как женщины бьют палками по полу, чтобы отогнать «змею, которая ранила девочку». Подобные верования очень часто встречаются среди людей на низкой стадии культуры, и обычаи и верования, все еще сохраняющиеся среди более развитых людей, указывают на вывод, что убеждения такого же рода когда-то были довольно универсальными. Именно эта функция в сочетании с функцией деторождения приводит женщину в тесный контакт со сверхъестественным миром, делает ее объектом страха и удивления для первобытного человека, объясняет ряд обычаев и верований, связанных с ней, и, наконец, помогает определить ее социальное положение. Именно потому, что ее периодичность принимается как доказательство ее общения с духовными силами, необходимо принимать особые меры предосторожности в отношении нее. Она становится духовно заразной. Так, туземцы Новой Британии, будучи заняты изготовлением рыболовных ловушек, тщательно избегают всех женщин. Они верят, что если бы женщина даже прикоснулась к ловушке, она ничего бы не поймала. Среди маори, если мужчина прикасался к менструирующей женщине, он становился табу «на дюйм толщиной». Австралийский чернокожий, который обнаружил, что его жена лежала на его одеяле во время менструации, убил ее и сам умер от ужаса в течение двух недель. В Уганде горшки, к которым прикасается женщина во время нечистоты деторождения или менструации, уничтожаются. У многих североамериканских индейцев использование оружия, к которому прикасались женщины в это время, принесло бы несчастье. Менструирующая женщина для них — объект, которого они боятся больше всего. На Таити женщины изолированы. В некоторых случаях она настолько опасна, что к ней даже нельзя прикасаться, и еду ей дают на конце палки. У индейцев пуэбло контакт с женщиной в это время подвергает мужчину нападениям злого духа, и он может передать инфекцию другим [70].

Нет нужды умножать примеры; одна и та же общая причина управляет всем, и это было ясно выражено доктором Фрэзером:

«Цель изоляции женщин во время менструации — нейтрализовать опасное влияние, которое, как предполагается, исходит от них в такое время. Общий эффект этих правил состоит в том, чтобы держать женщин подвешенными, так сказать, между небом и землей. Будь то завернутая в гамак и подвешенная к крыше, как в Южной Америке, или поднятая над землей в темной и узкой клетке, как в Новой Зеландии, ее можно считать неспособной причинить вред, поскольку, будучи отрезанной и от земли, и от солнца, она не может отравить ни один из этих великих источников жизни своей смертоносной заразой. Меры предосторожности, принятые таким образом для изоляции и защиты девушки, продиктованы заботой о ее собственной безопасности, а также о безопасности других... Короче говоря, девушка рассматривается как заряженная мощной силой, которая, если ее не держать в рамках, может оказаться разрушительной как для самой девушки, так и для всех, с кем она вступает в контакт. Подавить эту силу в пределах, необходимых для безопасности всех заинтересованных, — цель обсуждаемых табу».

Дикарь слишком логичен в своих методах, чтобы позволить такой идее закончиться здесь. Если женщина настолько сильно заряжена духовной инфекцией, что становится опасной в определенные часто повторяющиеся периоды, она может быть более или менее опасной и между этими периодами. Как говорит Хэвлок Эллис: «Вместо того чтобы рассматриваться как существо, которое через периодические интервалы становится жертвой заклятия нечистоты, концепция нечистоты сливается с концепцией женщины; она, как выражается Тертуллиан, Janua diaboli; и это отношение, которое все еще сохранялось в средневековые дни» [71]. Этого следовало ожидать, исходя из того, что известно о работе первобытного интеллекта, но удивительно слышать, как г-н Эллис продолжает, по-видимому, на веских основаниях, что «вера в периодически повторяющуюся нечистоту женщин отнюдь не умерла сегодня. Среди очень большой части женщин среднего и низшего классов Англии и других стран твердо верят, что прикосновение менструирующей женщины заразит; всего несколько лет назад, в ходе переписки по этому предмету в British Medical Journal (1878), даже врачи заявляли из личных наблюдений, что у них нет никаких сомнений по этому пункту. Так, один врач, который выразил удивление, что по этому пункту могут быть сомнения, написал, процитировав случаи испорченной ветчины и т. д., предположительно из-за этой причины, которые попали под его личное наблюдение: "Две тысячи лет итальянцы имеют эту идею о менструирующих женщинах. Мы, англичане, придерживаемся ее, американцы имеют ее, также австралийцы. Теперь я хотел бы знать страну, где свидетельство любого такого наблюдения неизвестно"». Очевидно, анимизм — это более устойчивый склад ума, чем большинство людей склонны полагать.

Несомненно, однако, что эта концепция природы женщины доминирует на низших стадиях культуры. Она духовно опасна, и принцип «табу» заставляет покрывать очень многие из ее отношений с мужчиной. На Таити женщине не разрешалось прикасаться к оружию или рыболовным орудиям мужчин. Среди тода женщинам не разрешается прикасаться к скоту. Если жена прикасается к еде своего мужа, среди индусов еда непригодна для употребления. Жена эскимоса не смеет есть со своим мужем. В Новой Зеландии женам не разрешалось есть с мужчинами, чтобы их табу не убило их. Многие племена стараются воздерживаться от контакта с женщинами перед тем, как идти сражаться. Они верят, что это лишит их и их оружие силы. Другие практики, которым следуют дикари перед тем, как идти на войну, запрещают предполагать, что это воздержание вызвано каким-либо рациональным страхом рассеивания их энергий. Вместо того чтобы сохранять свои силы, они ослабляют себя многими лишениями, которые они претерпевают перед боем, чтобы обеспечить победу. Профессор Фрэзер хорошо говорит:

«Когда мы наблюдаем, какие усилия прилагали эти заблудшие дикари, чтобы сделать себя непригодными для ведения войны, воздерживаясь от пищи, отказывая себе в отдыхе и терзая свои тела, мы, вероятно, не будем склонны приписывать их практику воздержания на войне рациональному страху рассеивания своих телесных энергий через потакание похотям плоти» [72].

Концепция женщины как существа, сильно заряженного сверхъестественными возможностями и, следовательно, источника опасности для сообщества, по-видимому, лежит в основе широко распространенной веры в религиозную «нечистоту» женщин. Истинное значение слова «нечистый» в религиозном ритуале было скрыто нашим современным использованием его в гигиеническом или этическом смысле. В действительности это лишь иллюстрация принципа «табу», а «табу» может распространяться на что угодно, хорошее или плохое, полезное или бесполезное, гигиенически чистое или нечистое. Первичное значение «табу», полинезийского слова, — это нечто, что отложено в сторону или запрещено. Поле, охватываемое этим словом среди диких и полудиких рас, как отмечает Робертсон Смит, «очень широко, ибо нет такой части жизни, в которой дикарь не чувствовал бы себя окруженным таинственными силами и не осознавал бы необходимость ступать осторожно» [73]. Таким образом, что угодно может стать объектом «табу». Оружие, еда, животные, места, особые отношения одного человека к другому в определенное время и при определенных условиях. Достаточно того, что некоторая особая или специфическая степень сверхъестественного влияния связана с рассматриваемым объектом. Древние евреи, например, запрещая употребление свинины, были настолько далеки в своих мыслях от какой-либо связи с диетологией, насколько это возможно. Они просто следовали хорошо известному дикарскому обычаю, что тотем племени священен. Свинья была тотемом у многих семитских племен, и ее поэтому нельзя было есть [74]. Это было не нечистое животное в современном смысле, это было «святое» животное. У сирийцев голубь был настолько свят, что даже прикосновение к нему делало человека «нечистым» на целый день. Ни один североамериканский индеец не будет есть мясо животного, которое является племенным тотемом, кроме как при крайней необходимости, и даже тогда с тщательно разработанными религиозными церемониями. Таким образом, «запрет есть мясо животного определенного вида, который имеет свое основание не в естественном отвращении, а в религиозном ужасе и благоговении, подразумевает, что нечто божественное приписывается каждому животному этого вида. И то, что кажется нам естественным отвращением, часто оказывается в случае первобытных народов основанным на религиозном табу и имеющим свое происхождение не в чувствах презрительного отвращения, а в благоговейном страхе» [75].

Истинное значение «нечистого» в связи с религиозным ритуалом — «святой», нечто, что причастно особым образом сверхъестественному влиянию и поэтому влечет за собой определенную опасность при контакте. Как отмечает только что процитированный автор:

«Акты, вызывающие нечистоту, — в точности те же, которые среди диких народов ставят человека под табу... Эти акты часто непроизвольны и часто невинны или даже необходимы для общества. Дикарь, соответственно, налагает табу на женщину в родах или во время ее менструации... просто потому, что рождение и все, связанное с размножением вида, с одной стороны, и болезнь и смерть, с другой стороны, по-видимому, включают действие сверхъестественных сил опасного рода. Если он пытается объяснить, он делает это, предполагая, что в этих случаях присутствуют духи смертоносной силы; во всяком случае, вовлеченные лица кажутся ему источниками таинственной опасности, которая имеет все признаки инфекции и может распространиться на других людей, если не соблюдаются должные меры предосторожности... Это не имеет ничего общего с уважением к богам, но проистекает из простого ужаса перед сверхъестественными влияниями, связанными с физическим состоянием женщины» [76].

Интересно наблюдать, каким образом это понятие сакраментально «нечистой» природы женщины повлияло на ее религиозный статус и, по выводу, на ее социальный статус также. Среди австралийцев женщины исключены из какого-либо участия в религиозных церемониях. На Сандвичевых островах прикосновение женщины делало жертву нечистой. Если индусская женщина прикасается к священному изображению, божественность уничтожается. На Фиджи женщины исключены из храмов. Папуасы имеют тот же обычай. Айны Японии позволяют женщине подготовить жертву, но не предлагать ее. Женщины исключены из многих мусульманских мечетей. Среди евреев женщины не принимают участия в религиозных церемониях. В христианской церкви женщины были исключены из священнического сана. Совет, состоявшийся в Осере в конце шестого века, запретил женщинам прикасаться к Евхаристии голыми руками, и в различных церквях им было запрещено приближаться к алтарю во время мессы [77]. В евангелиях Иисус запрещает женщине прикасаться к Нему после воскресения, хотя Фоме было позволено ощупать Его раны. «Церковь Средних веков не колебалась обеспечить себя евнухами, чтобы снабдить соборные хоры сопрановыми тонами, присущими по природе одним лишь женщинам» [78]. «Воцерковление» женщин, все еще находящееся в моде, имеет свое происхождение в том же суеверии, что деторождение наделяет женщину сверхъестественным влиянием, которое должно быть удалено в интересах других. Эта церемония ранее называлась «Порядок очищения женщин» и читалась у церковных дверей, прежде чем женщина входила в здание. Ее связь с указанными выше идеями очевидна. Таитянская практика исключения женщин из общения с другими на две или три недели после деторождения, с подобными практиками среди нецивилизованных народов по всему миру, привела с различными модификациями к текущей практике воцерковления. Они показывают, что, по мнению первобытных народов, «женщина во время и после деторождения пронизана определенным опасным влиянием, которое может заразить все и вся, к чему она прикасается; так что в интересах сообщества становится необходимым изолировать ее от общества на некоторое время, пока вирулентность инфекции не пройдет, когда, после подчинения определенным обрядам очищения, она снова свободна общаться со своими собратьями» [79]. Постепенное изменение этой церемонии, от избавления от опасной сверхъестественной инфекции к вознесению благодарности за прошедшую естественную опасность, полностью соответствует тому, что происходит в других направлениях в отношении религиозных идей и практик.

Важная роль, которую играет это представление о женской природе, прослеживается в яростных инвективах, направленных против женщин в раннехристианских писаниях. Разумеется, к тому времени общество уже достигло стадии, когда примитивная форма этого убеждения была преодолена, однако идеи и взгляды сохраняются долгое время после того, как исчезли породившие их условия. В данном конкретном случае мы видим примитивную идею, выраженную в форме, соответствующей изменившимся обстоятельствам, и примитивное чувство, ищущее новое обоснование в этических или социальных соображениях. Но в целом старое представление остается. Женщина — это существо, угрожающее духовному благополучию мужчины. В этой связи можно отметить наблюдение Вестермарка, сделанное им во время пребывания среди сельского населения Марокко. Его, по его словам, поразил суеверный страх, который мужчины испытывали перед женщинами. Считается, что они гораздо лучше сведущи в магии, и поэтому опасность оскорбить их выше. Проклятий женщин, как правило, боятся гораздо больше, чем проклятий мужчин. Параллель этому мы находим в христианстве, которое столь часто возрождало и укрепляло низшие религиозные верования. Во времена охоты на ведьм подавляющее большинство обвиненных в колдовстве и казненных за него составляли женщины. Фактически женщины были более склонны, чем мужчины, приписывать себе обладание сверхъестественной силой. Однако теологическое объяснение состояло в том, что дьявол имеет над женщинами больше власти, чем над мужчинами. Это, очевидно, было наследием описанного выше примитивного верования.

Другой способ, которым религия тесно связывается с сексуальностью, — это широко распространенный фаллический культ. Поклонение порождающей силе в форме камней, столбов и резных изображений мужских и женских половых органов играет, несомненно, важную роль в истории религии, как бы сильно на это ни давили некоторые восторженные теоретики. «Чем дальше мы углубляемся, — говорит г-н Харгрейв Дженнингс, — в историю каждой страны, чем глубже мы исследуем все религии, как древние, так и современные, тем чаще мы натыкаемся на постоянно усиливающиеся отчетливые следы этого якобы непристойного мистического поклонения».

«Фаллический культ в различных формах преобладает. Он не связан с какими-либо обрядами, которые можно было бы назвать особенно непристойными; а на побережье, где нравы и мораль особенно развращены, фаллический культ больше не встречается. В лесах между Маньянгой и Стэнли-Пулом нередко можно наткнуться на маленький деревенский храм, сделанный из пальмовых листьев и шестов, внутри которого можно увидеть мужские и женские фигуры, почти или совсем в натуральную величину, с непропорциональными половыми органами; фигуры призваны олицетворять мужское и женское начало. Вокруг этих резных и раскрашенных статуй много подношений: тарелки, ножи и ткань, а часто можно увидеть и фаллический символ, свисающий со стропил. Во всем этом нет ни малейшего намека на непристойность, и любой, кто называет это поклонение порождающей силе непристойным, делает это поспешно и невежественно. Для туземца Конго это священное таинство, сила, лишь смутно понятая, и, как все таинственные проявления природы, это сила, которую необходимо умилостивить и склонить к добру».

Египетская религия была пронизана фаллицизмом. В Индии фаллический культ широко распространен. В Бенаресе, священном городе, «повсюду, в храмах, в маленьких святилищах на улице, эмблема Творца является фаллической». Символы мужских и женских половых органов, Лингам и Йони, были объектами поклонения в Индии с самых ранних времен. В церемониях Шакти индуистская религия обходится без символов, и поклонение воздается обнаженной женщине, выбранной для этого случая. Это поклонение обнаженной женщине — очень знакомое явление в истории религии. Говорят, что некоторые раннехристианские секты практиковали его, и это является особенностью некоторых современных российских религиозных сект. Эта тема будет более подробно рассмотрена далее.

В Древнем Риме в апреле, «когда оплодотворяющие силы природы начинают действовать, а ее мощь становится зримой, проходил праздник в честь Венеры; во время него фаллос везли в повозке, и римские дамы в процессии сопровождали его к храму Венеры за Коллинскими воротами, а затем подносили его к половой части богини». В греческих вакхических религиозных процессиях огромные фаллосы везли на колеснице, запряженной быками, в окружении женщин и девушек, распевающих хвалебные песни. Фаллический культ также был связан с культами Диониса и Элевсина. Он встречается у древних мексиканцев и перуанцев, а также у североамериканских племен. Знаменитый Черный камень Мекки, которому воздаются религиозные почести, также, по мнению авторитетных исследователей, является фаллическим символом. Камень, установленный Иаковом (Быт. 28:18-19), относится к той же категории. Упоминания о фаллическом культе можно найти во многих частях Библии, и такие авторитетные писатели, как г-н Харгрейв Дженнингс и генерал-майор Форлонг, без колебаний утверждали, что бог еврейского Ковчега был сексуальным символом. Учитывая степень распространенности фаллического культа в других религиях, было бы удивительно, если бы он не существовал и в ранней еврейской религии.

В христианском мире у нас есть свидетельства сохранения фаллического культа в декрете Ле-Мана 1247 года и Турского собора 1396 года, направленных против его практики. Впрочем, совершенно безуспешно. Действительно, архитектура средневековых церквей несет в своем орнаменте многочисленные свидетельства неудачи попыток его подавления. Конечно, большая часть этого орнамента могла быть результатом простого подражания, но зачастую это было сделано намеренно. «Ученый, — говорит Бонвик, — который сегодня смотрит на крышу Темпльской церкви в Лондоне, имеет перед собой иллюстрацию. Символ, который там неоднократно отображен, — это популярный индуистский символ для выражения сексуального поклонения». Верование находило выражение не только в орнаментах. Когда сэр Уильям Гамильтон посетил Неаполь в 1781 году, он обнаружил в Изернии христианский обычай, который описал в письме к сэру Уильяму Бэнксу и который не оставлял сомнений в своем приапическом характере. Каждый сентябрь праздновался фестиваль в церкви святых Космы и Дамиана. Во время шествия торговцы ходили по улицам, предлагая маленькие восковые фаллосы, которые покупались верующими и помещались в церковь, подобно тому, как до сих пор покупают и ставят свечи. В то же время молитвы возносятся святому Косме теми, кто желает иметь детей. В Мидлотиане в 1268 году духовенство предписало своей пастве окроплять воду собачьим фаллосом, чтобы предотвратить падеж скота. Та же практика существовала в Инверкитинге, а на пасхальной неделе священник и прихожане танцевали вокруг деревянного фаллоса. Г-н Уэстропп, цитируя писателя XVIII века, говорит: «Когда гугеноты взяли Эмбрен, они нашли среди реликвий главной церкви Приапа, состоящего из трех частей в древней манере, верхняя часть которого была стерта от постоянного омовения вином». Храм святого Евтропия, разрушенный гугенотами, как говорят, содержал подобную фигуру. Из коллекции г-на Сидни Хартленда, посвященной практикам для зачатия детей, я привожу следующее:

«В Бур-Дье, в епархии Буржа, подобный святой» (подобный ранее описанной приапической фигуре) «назывался Герлишон или Грелюшон. Там после девятидневных молитв женщины растягивались на горизонтальной фигуре святого, а затем соскабливали фаллос для смешивания с водой в качестве питья. Другим святым поклонялись в других местах Франции с аналогичными обрядами. Вплоть до Революции в Бресте стояла часовня святого Гиньоле, содержащая приапическую статую святого мужа. Женщины, которые были бесплодны или боялись этого, приходили и соскабливали немного от выступающего члена, который они клали в стакан воды из колодца и выпивали. Та же практика соблюдалась в часовне Сен-Пьер-а-Крокет в Брабанте до 1837 года, когда археолог Шейе обратил на нее внимание, и после этого церковные власти устранили причину скандала. Женщины, однако, продолжали делать обетные подношения в виде булавок почти, если не совсем, до наших дней. В Антверпене у ворот церкви святой Вальбурги на улице Пешер стояла статуя, половой орган которой был полностью соскоблен женщинами с той же целью».

Из сказанного нетрудно понять существование обычая религиозной проституции. Рассматривая сексуальный импульс как особо связанный со сверхъестественной силой, человек воздает ему религиозные почести и начинает отождествлять его проявления как выражение сверхъестественного, а также как акт поклонения ему. В Индии эта практика существовала, когда большинство храмов имели своих «баядерок». В древней Халдее каждая женщина была обязана один раз в жизни предаться проституции в храме богини Милитты — халдейской Венеры. Этот обычай существовал и в других местах, и согласно ему женщина была обязана оставаться в пределах храмовых оград, пока какой-нибудь мужчина не выбирал ее, от которого она получала монету. Деньги, конечно, принадлежали храму. В Греции, Карфагене, Сирии и т. д. мы находим тот же обычай. Среди евреев такой ортодоксальный комментарий, как «Библейский словарь» Смита, признает, что «кадешим», прикрепленные к храму, были проститутками. Частые упоминания о служении в «рощах», окружающих храм, неотвратимо наводят на мысль об их сходстве с рощами вокруг храмов Милитты и их использовании для тех же целей.

Нет необходимости продолжать эту тему, как и нет необходимости для моей цели обсуждать происхождение фаллического культа. Достаточно было показать, каким образом с самых ранних времен религиозное верование и сексуальные явления были связаны самым тесным образом. В этом отношении это лишь полностью соответствует отношению религии к явлениям в целом, но здесь отношение ума акцентируется и продлевается поразительными фактами сексуального развития. Связь становится, следовательно, настолько тесной, что неудивительно обнаружить, что эта ассоциация сохраняется до настоящего времени, и настроения, имеющие свое происхождение в сексуальной жизни, часто приписываются религиозным влияниям. Примитивный разум, откровенно видя в явлениях пола проявление сверхъестественного, видит здесь постоянное подтверждение религиозной жизни. Более изощренный ум, поднявшийся над этой точкой зрения, продолжает, с модификациями, примитивные практики и, не зная физиологических причин своих собственных состояний, слишком готов интерпретировать всплески сексуального чувства как свидетельство божественного.

ПРИМЕЧАНИЕ К СТР. 104.

Странно, что так мало внимания уделяется этим примитивным верованиям как важным факторам в определении социального положения женщин. Слишком часто предполагается, что, поскольку женщина физически слабее мужчины, именно ее слабость определила ее подчиненное положение. Как сторонники, так и противники «прав женщин», по-видимому, пришли к общему согласию по этому пункту. Во время некоторых дебатов в Палате общин, например, видными политиками открыто заявлялось, как аксиома политической философии, что все законы покоятся на основе силы, и если мужчины говорят, что не будут подчиняться законам, созданным женщинами, то нет такой силы, которая могла бы заставить их это сделать. С другой стороны, женщины, апеллируя к тому, что они справедливо называют более высокими соображениями, сами останавливаются на физической слабости женщины как причине ее подчинения в прошлом. Обеим сторонам в их аргументах помогает легкое разделение социальной истории на два периода: более ранний, в котором главную роль играет право сильного, и более поздний период, когда умственные и моральные качества занимают доминирующее положение. Следствием этого, гласит аргумент, является то, что каждый пол должен бороться с мертвым грузом традиций и обычаев. Женщина угнетена традицией подчинения мужчине; мужчина вдохновлен традицией господства над женщиной.

Когда мы просим доказательств этого, мы видим, насколько шатким является этот аргумент. Социальные явления как в цивилизованном, так и в нецивилизованном обществе не дают доказательств того, что институты и обычаи покоятся на основе физической силы. Руководство племенем часто остается за старейшинами племени; в некоторых племенах с женщинами советуются, и неизменно обычаи и традиции играют мощную роль. Представление о том, что примитивный вождь — это примитивный сильный человек племени, так же беспочвенно, как и вера в первоначальный общественный договор, и обязано своим существованием тому же роду причудливых спекуляций. Как говорит Фрэзер, «это одна из тех легких теорий, которые кабинетный философ сочиняет, положив ноги на каминную решетку, не утруждая себя тем, чтобы обратиться к фактам». Примитивный вождь может быть сильным человеком. Племенной совет или вождь могут использовать силу или полагаться на физическую силу для обеспечения выполнения определенных указов, точно так же, как современный король или парламент могут призвать на помощь полицейского или солдата, но это доказывает, что их правление основано на силе, не больше, чем премьерство г-на Асквита доказывает его физическое превосходство над остальными членами кабинета.

Вся политическая жизнь, и в меньшей степени вся социальная жизнь, включает в себя направление силы, но ни то, ни другое не апеллирует к силе как к окончательному оправданию, и социальные институты не возникают из акта силы. Одной из банальностей исторических исследований является то, что когда институт насильственно навязывается народу, он очень быстро становится недейственным. При прочих равных условиях одна группа людей может одолеть другую группу из-за физического превосходства, но после завоевания вопрос о том, какая группа будет действительно править или какой набор институтов выживет, решается на совершенно иных основаниях. История почти любой страны даст примеры поглощения завоевателя завоеванными и приведения привнесенных институтов в соответствие с местной жизнью и чувствами. Фундаментально отношения, связывающие людей в общество, не физические, а психологические. Общество покоится на фундаменте общей ментальной жизни — на симпатии, верованиях, желании общения и т. д. Как выразился профессор Дж. М. Болдуин, фундаментальные социальные факты — это не вещи, а мысли. Как член социальной группы человек рождается в среде, которая по существу психологична, и его отношение не только к своим собратьям, но и к природе в целом определяется психологическим содержанием общества, к которому он принадлежит.

Теперь, если отношение одного человека к другому не определяется физическим превосходством и неполноценностью, если отношения классов внутри общества не определяются таким образом, почему следует предполагать, что положение женщины как пола фиксируется этим средством? Кажется более разумным предположить, что какой-то иной принцип, чем право сильного, принцип, запущенный в действие очень рано в истории цивилизации, зафиксировал основные линии, по которым должны были развиваться отношения полов, как бы сильно другие силы ни помогали его действию. Я верю, что этот искомый фактор можно найти в суеверных представлениях, которые дикари развивают относительно природы и функций женщины, и которые общество преодолевает лишь очень медленно. Ибо, как говорит Фрэзер: «Непрерывность человеческого развития была такова, что большинство, если не все великие институты, которые до сих пор составляют каркас цивилизованного общества, имеют свои корни в дикости и были переданы нам в эти поздние дни через бесчисленные поколения, принимая в процессе передачи новые внешние формы, но оставаясь в своей самой глубинной сути по существу неизменными».

При рассмотрении игры примитивных идей как определяющих линии человеческой эволюции следует четко помнить несколько вещей. Одно из них заключается в том, что ход биологического развития сделал женщину как пол зависимой от мужчины как пола в плане защиты и поддержки. Это верно совершенно независимо от экономических соображений или соображений, вытекающих из относительной физической силы полов. Главная функция женщины, биологически, — это материнство. Она, так сказать, мать в гораздо более важном и всеобъемлющем смысле, чем мужчина — отец. В случае с женщиной ее функции по необходимости подчинены этой одной. С мужчиной это не так. Именно с женщиной остается питание ребенка до рождения, и большая часть ее сил расходуется на выполнение этой функции. То же самое верно для некоторого периода сразу после рождения. Опять же, используя биологическую иллюстрацию, в период деторождения и воспитания детей отношение мужчины к женщине можно уподобить тому, которое существует между зародышевыми клетками и соматическими клетками. Поскольку последние являются средой защиты и проводником питания по отношению к первым, так и на долю мужчины выпадает защищать и в некоторой степени обеспечивать женщину как детородную особь. Конечно, для женщины было бы не невозможно обеспечить себя самой, но это настолько значительно снизило бы социальную эффективность, что любая группа, в которой это делалось бы, вскоре исчезла бы. Именно природа и высшая функция женщины делают ее зависимой от мужчины. И даже если бы мечты некоторых осуществились, и общество в целом заботилось бы о женщине при выполнении этой функции, результат не изменился бы. Это означало бы, что вместо того, чтобы быть зависимой от одного мужчины, женщина была бы зависима от всех мужчин. Не меняют существенных фактов ситуации и чьи-либо указания на то, что не все женщины становятся и не могут при обычных обстоятельствах стать женами и матерями. Человеческая природа всегда будет развиваться по линиям нормальных функций мужчин и женщин, и в этом случае не может быть вопроса о том, каковы они.

Я использовал слово «зависимость», но это не обязательно подразумевает ни подчинение, ни порабощение. Это может обеспечить условие того или другого, или обоих, но зависимость женщины от мужчины, как я уже сказал, биологически неизбежна. Ее подчинение — это совсем другой вопрос. Зависимость может быть взаимной. Один класс общества может быть зависим от другого класса, но оба могут двигаться на идеальном уровне равенства. И в отношении нецивилизованных народов свидетельства доказывают, что, хотя сферы полов более четко дифференцированы, чем у нас, это различие редко, если вообще когда-либо, выражается в терминах высшего и низшего. Дикари сказали бы, как до сих пор говорят цивилизованные люди, что есть много вещей, которые женщине делать неправильно, и они добавили бы, что есть также вещи, которые мужчина не должен делать. Они были бы так же шокированы тем, что женщина делает определенные вещи, как некоторые люди среди нас, когда женщины впервые начали выступать на публичных собраниях. Их неодобрение не основывалось бы на том, что эти вещи «неженственны», ни на каком-либо вопросе слабости или силы, неполноценности или превосходства, но по другой и, для дикаря, очень неотложной причине.

Можно очень легко преувеличить степень подчинения женщин среди нецивилизованных народов. На самом деле это обычно преувеличивается. Не все путешественники способны к точному наблюдению, и очень многие сбиваются с пути тем, что является лишь поверхностными аспектами жизни дикарей. Они настолько впечатлены созерцанием положения дел, отличного от нашего, что принимают простые линии разграничения за моральную оценку. Многие путешественники, например, наблюдая, что женщинам строго запрещено делать то или это, заключают, что у женщины нет прав по отношению к мужчине. Поскольку почти во всех этих случаях мужчине так же строго запрещено вторгаться в сферу женщины, можно было бы с таким же основанием перевернуть утверждение и остановиться на мужском подчинении. На самом деле оба они дают примеры всемогущего принципа «табу». Некоторые вещи являются табу для мужчины, другие — для женщины. И ключ к проблеме лежит в природе и происхождении этих табу. Но табу не уничтожает права; оно подтверждает их. При его действии, далеко от того, что женщины лишены статуса, прав или власти, ее положение и права четко обозначены, общепризнаны и быстро обеспечиваются. Некоторые примеры этого можно отметить.

Женщина-каффр при жестоком обращении обладает правом убежища у своих родителей и остается там до тех пор, пока муж не искупит вину. То же самое относится к западноафриканским фульбе. На Маркизских островах женщинам запрещено пользоваться каноэ; с другой стороны, мужчинам запрещено посещать определенные места, принадлежащие женщинам. В Никарагуа ни один мужчина не может входить на женский рынок под угрозой избиения. У большинства североамериканских племен женщина обладает высшей властью внутри жилища. Муж не обладает правом вмешательства. В большинстве случаев муж не может отдать что-либо, принадлежащее жилищу, не получив предварительно согласия своей жены. У нутка с женщинами советуются по всем деловым вопросам. Ливингстон рассказывает о своем удивлении, обнаружив, что туземец не хотел сопровождать его в путешествии, потому что не мог получить согласие жены. Он обнаружил, что это один из обычаев племени, к которому принадлежал мужчина. Среди кондов Индии ничего публичного не делается без совета с женщинами. На островах Пелеу глава семьи не может сделать ничего важного, не посоветовавшись со старейшей родственницей. Среди готтентотов женщины имеют высшую власть в доме. Если мужчина переступает черту, его родственницы налагают штраф, который выплачивается жене. У бечуанов мать вождя присутствует на всех советах, и он едва ли может решить что-либо без ее согласия. Это лишь несколько случаев, которые можно было бы привести, но их достаточно, чтобы показать, что общепринятый взгляд на женщин среди дикарей как на лишенных признанного статуса или власти нуждается в очень серьезной оговорке. Конечно, жестокое обращение с женщинами встречается у нецивилизованных народов так же, как и у цивилизованных, и она может страдать от проявления грубой страсти или превосходящей силы, но изучение фактов оправдывает мнение Старке, что «мы не оправданы в предположении, что дикарь испытывает презрение к женщинам в силу ее пола».

В примитивной жизни, короче говоря, доминирующей идеей является не идея превосходства по отношению к женщине, а идея различия. Она отличается от мужчины, и это различие влечет за собой последствия самого серьезного характера, против которых должны быть приняты надлежащие меры предосторожности. Превосходство и неполноценность — это гораздо более поздние концепции; они принадлежат к сравнительно цивилизованному периоду, и их развитие предлагает восхитительный пример того, как обычаи, основанные на чистых суевериях, трансформируются в социальный предрассудок с последующим созданием многочисленных оправданий для их сохранения. Что это за первоначальный предрассудок — предрассудок настолько мощный, что он в значительной степени определяет будущий статус женщины, — уже было указано. Ее место в обществе в нецивилизованные времена обозначено мощными суевериями, связанными с сексуальными функциями. Не то чтобы она была слабее — хотя это, конечно, очевидно — и не то чтобы она была неполноценной, мысль, которая едва ли существует у нецивилизованных народов, но то, что она опасна, особенно во время ее функциональных кризисов и при родах. И будучи опасной, поскольку заряжена сверхъестественным влиянием, враждебным другим, она исключается из определенных занятий, и контакт с ней должен быть тщательно регламентирован. Я согласен с г-ном Эндрю Лэнгом, что в правилах, касающихся женщин среди нецивилизованных народов, мы имеем еще одну иллюстрацию далеко идущего принципа табу («Социальное происхождение и первобытный закон», стр. 239): она страдает из-за своего пола и из-за суеверного страха, который порождает ее половая природа.

Конечно, на более поздней стадии начинают действовать другие соображения. Там, где, например, как среди каффров, женщинам не разрешается прикасаться к скоту из-за этой предполагаемой духовной инфекции, и где богатство мужчины измеряется скотом, которым он владеет, легко увидеть, что это будет составлять силу, препятствующую политическому и социальному равенству полов. Занятия, из которых женщины были первоначально исключены по чисто религиозным причинам, со временем стали рассматриваться как неотъемлемое достояние мужчины. И здесь ее физическая слабость сыграла бы свою роль; ибо она не могла взять, как мужчина мог удержать, силой. Даже когда примитивная точка зрения отбрасывается, порожденные ею социальные предрассудки долго остаются. А социальные предрассудки, как мы все знаем, труднее всего разрушить.

Необходимо изложить последнее соображение. Оно заключается в том, что обычаи, определяемые взглядами на женщину (описанными выше), в грубой форме согласуются с биологической тенденцией посвящать женщину функции материнства и сохранять ее энергию для этой цели, оставляя другие виды работы мужчине. Это было бы очевидным преимуществом для племени, в котором женщина, освобожденная от необходимости физической борьбы за пищу и защиту, могла бы заботиться о детях и более мирной стороне семейной жизни. Дети не только выиграли бы от этого, но и дом со всеми его цивилизующими, гуманизирующими влияниями развивался бы быстрее. Предполагая вариации в племенной жизни в этом направлении, нет вопроса о том, какое племя имело бы больше шансов на выживание. Развитие жизни здесь, как и везде, шло путем дифференциации и специализации; и в то время как задачи, требующие более длительных физических усилий, были оставлены мужчине, и выполнению которых его сексуальная природа не создавала препятствий, женщина все более специализировалась на материнстве и домашних занятиях. Это, спешу добавить, вовсе не предназначено как призыв к отказу женщинам в праве участвовать в более широкой социальной жизни вида. Я пытаюсь объяснить социальную фазу, не оправдывая и не осуждая ее сохранение.

[Пропущено]

[65] Д-р Иван Блох, «Половая жизнь нашего времени», стр. 97.

[66] Э. Д. Старбек, «Психология религии», стр. 401.

[67] «Психологические явления христианства», стр. 419.

[68] Primitive Paternity, 2 vols., 1909-10.

[69] «Мистическая роза», стр. 191.

[70] См. «Табу и опасности души» Фрэзера, стр. 145-63, и «Мистическую розу» Кроули.

[71] «Мужчина и женщина», стр. 15.

[72] «Табу», стр. 163-4.

[73] «Религия семитов», стр. 142.

[74] Длинный список животных, которые были священными для различных семитских племен, был составлен Робертсоном Смитом, «Родство и брак в ранней Аравии», стр. 194-201.

[75] Робертсон Смит, «Родство и брак в ранней Аравии», стр. 306-7.

[76] «Религия семитов», стр. 427-9. Для более полного обсуждения предмета см. «Исследования по психологии пола» Хэвлока Эллиса, 1901 г.

[77] Вестермарк, «Происхождение и развитие моральных идей», стр. 666.

[78] Вестермарк, стр. 666.

[79] Фрэзер, «Табу», стр. 150.

[80] См. преподобного директора Дональдсона «Женщина: ее положение и влияние в Древней Греции и Риме, и среди ранних христиан», кн. iii.

[81] Об общем влиянии этих верований о женщине на определение ее социального положения см. примечание в конце этой главы.

[82] «Поклонение Приапу», предисловие, стр. 9.

[83] «Река Конго», стр. 405.

[84] Описание церемонии Шакти дано генерал-майором Форлонгом, «Веры человека», iii, стр. 228-9.

[85] Уэстропп, «Примитивный символизм», стр. 30.

[86] «Египетское верование и современная мысль», стр. 256.

[87] Форлонг, «Веры человека», iii, стр. 66.

[88] «Примитивный символизм», стр. 36.

[89] «Примитивное отцовство», i, стр. 63-4.

[90] Генерал-майор Форлонг согласен со многими другими авторитетами в том, что наш обычай целоваться под омелой восходит к этой древней практике. «Омела, — говорит он, — в некотором смысле отмечает храм Венеры, ибо любую девушку можно поцеловать, если поймать ее под ее ветвями — практика, хотя и видоизмененная, которая напоминает нам ту ужасную, упомянутую Геродотом, где все женщины были хотя бы раз собственностью мужчины, который искал их в храме Милитты». — «Реки жизни», i, стр. 91.

[91] Те, кто желает получить дополнительную и более подробную информацию, могут обратиться к великому труду Форлонга «Реки жизни», «Поклонению Приапу» Пэйна Найта, «Фаллицизму в древней религии» Уэстроппа и Уэйка, «Дионисийскому мифу» Брауна, «Примитивному символизму» Уэстроппа, «Фаллическому культу» Р. А. Кэмпбелла, «Поклонению Приапу» Харгрейва Дженнингса и т. д.

[92] Хорошее обсуждение этой темы можно найти в работе этого автора «Социальные и этические интерпретации в ментальном развитии».

ГЛАВА ПЯТАЯ. ВЛИЯНИЕ СЕКСУАЛЬНЫХ И ПАТОЛОГИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ НА РЕЛИГИОЗНОЕ ВЕРОВАНИЕ

В предыдущей главе мы рассматривали различные способы, которыми явления, сопровождающие сексуальную жизнь мужчины и женщины, становятся связанными с религиозными верованиями. Как сила, которая возникает в жизни каждого индивида и вторгается, так сказать, в сознание, явления пола наполняют первобытного человека изумлением, которое не лишено ужаса. В строгом соответствии с примитивной психологией сексуальные явления воспринимаются как более или менее связанные со сверхъестественным миром и, таким образом, переплетаясь с религиозными убеждениями, становятся ядром ряда суеверных церемоний. Связь тесна и очевидна, пока мы ограничиваем наш обзор нецивилизованным человечеством. Единственное место для сомнений или дискуссий — это точное значение определенных церемоний или порядок определенных фаз развития. Именно тогда, когда мы берем человека на более продвинутой стадии, сгущается неясность и возникают трудности. Сексуальная жизнь больше не проживается, так сказать, открыто. Развиваются символизм и мистицизм; более сложная социальная жизнь предоставляет замаскированные выходы для примитивных и неразрушимых чувств. Сексуализм, вместо того чтобы быть чем-то, что нужно прославлять и, так сказать, аннотировать религиозными церемониями, становится чем-то, что нужно скрывать или порицать. Игнорировать его можно. Порицать его можно; но его нельзя отрицать. Это практическая невозможность в случае такого мощного и всепроникающего факта, как пол. Мы можем замаскировать его выражение, но слишком часто маскировка является эквивалентом нежелательных и нездоровых проявлений.

Современная история религии предлагает печальную иллюстрацию истинности последнего предложения, и это совершенно ясно проявляется в истории самого христианства. С самого начала оно стремилось подавить силу сексуального чувства. Это был враг, против которого нужно было всегда быть начеку, враг, которого нужно было сокрушить или, по крайней мере, держать в подчинении в интересах духовного развития. И все же сама интенсивность усилий по подавлению побеждала преследуемую цель. У некоторых лидеров раннего христианства секс стал навязчивой идеей. Долгое размышление о его силе делало их чрезмерно и нездорово сознающими его присутствие. Вместо того чтобы секс занял свое место как один из фактов жизни, который, как и большинство других фактов, может быть хорошим или плохим в зависимости от обстоятельств, о нем так много говорили, что он часто затмевал все остальное. Аскетизм — это, в конце концов, в основном перевернутый сенсуализм, или, по крайней мере, признание существования сенсуализма, которому нельзя позволить проявиться, чтобы его проявление не стало подавляющим. Умерщвление плоти признает верховенство чувств так же верно, как и удовлетворение. Более того, умерщвление чувств, как его проповедуют великие аскеты, не предотвращает ту самую опасную из всех форм удовлетворения — сенсуализм воображения. Он остается и склонен набирать силу, поскольку фундаментально здоровым энергиям отказывают в законных и естественных способах выражения. Таким образом, мы обнаруживаем, что развивающаяся социальная жизнь не всегда обеспечивает здоровый выход для сексуальной жизни, и именно поэтому интенсивная борьба религиозных лидеров против силы сексуального импульса часто вынуждала его принимать странные и вредные формы выражения. Так мы находим на протяжении всей истории религии не только то, что многое из того, что сходило за сверхъестественное озарение, несомненно, имело свое происхождение в извращенном сексуальном чувстве, но и постоянное появление любопытных религиозно-эротических сект, чье странное смешение эротизма и религии скандализировало многих и предлагало урок всем, если бы у них хватило ума его разглядеть.

Хотя существует понятное нежелание, доходящее у некоторых до положительного отвращения, признать сексуальное происхождение многого из того, что сходит за религиозный пыл, этот факт хорошо известен компетентным медицинским наблюдателям, как покажут следующие цитаты. Более поколения назад известный медицинский авторитет сказал:

«Я не знаю факта в патологии более поразительного и более ужасающего, чем то, как явления экстаза — которые часто использовались сентиментальными теоретиками как доказательства духовного возвышения — могут быть ясно увидены как мост, соединяющий невинное дурачество обычных гипнотических пациентов с деградировавшими и отталкивающими явлениями нимфомании и сатириазиса».

Д-р К. Норман также отмечает:

«Экстаз, как мы видим в случаях острого психического заболевания, вероятно, всегда связан с сексуальным возбуждением, если не с сексуальной развращенностью. Та же ассоциация наблюдается в менее крайних случаях, и одной из самых распространенных черт в разговорах остро маниакальных женщин является смешение эротических и религиозных идей».

Это мнение полностью поддерживается сэром Фрэнсисом Гальтоном:

«Было замечено, что среди болезненных органических состояний, которые сопровождают проявление чрезмерного благочестия и религиозного восторга у душевнобольных, ни одно не является столь частым, как расстройства сексуальной организации. И наоборот, безумие религиозных возрождений нередко заканчивалось грубым распутством. Поощрение безбрачия пылкими лидерами большинства вероисповеданий использует бессознательным образом болезненную связь между чрезмерным сдерживанием сексуальных желаний и импульсами к крайнему благочестию».

Д-р Огюст Форель, выдающийся немецкий специалист, указывает, что:

«Когда мы глубоко изучаем религиозное чувство, особенно в христианской религии и католицизме в частности, мы находим на каждом шагу его удивительную связь с эротизмом. Мы находим это в возвышенном обожании святых женщин, таких как Мария Магдалина, Мария из Вифании, к Иисусу, в святых легендах, в поклонении Деве Марии в Средние века и особенно в искусстве. Экстатические Мадонны в наших художественных галереях бросают свои пылкие взгляды на Иисуса или на небеса. Выражение в «Непорочном зачатии» Мурильо может быть интерпретировано как высшее сладострастное возвышение любви, так и как святое преображение. «Святые» Корреджо смотрят на Деву с любовным пылом, который может быть небесным, но кажется в действительности чрезвычайно земным и человеческим».

Другой немецкий авторитет отмечает:

«Я осмелюсь выразить свое убеждение, что мы редко ошиблись бы, если бы в случае религиозной меланхолии предположили, что затронут сексуальный аппарат».

Д-р Беван Льюис указывает, как часто религиозное возвышение встречается у женщин в период полового созревания, а религиозная меланхолия — в период сексуального угасания. А д-р Чарльз Мерсье представляет взаимозаменяемость сексуальных и религиозных чувств в следующем отрывке:

«Религиозные обряды предоставляют альтернативу, в которую любовный инстинкт может быть легко и естественно направлен. Эмоции и инстинктивные желания, которые находят выражение в ухаживании, представляют собой огромный массив смутных чувств, которые поначалу ничем не направлены... Это объемное состояние возвышения, которое требует восторженного действия. Это состояние, предшествующее влюбленности, и если появляется объект, поток эмоций направляется в любовную страсть. Но если объект не появляется или если выбранный объект отвергнут, то религиозные обряды дают очень сносную замену для выражения эмоции. Религиозные обряды обеспечивают чувственную атмосферу, призыв к самоотречению, средства выражения мощного и объемного чувства, в которых нуждается потенциальный или разочарованный любовник. Мадригал превращается в гимн; украшение человека, которое должно было пойти на привлечение возлюбленного, теперь принимает форму церковных облачений; почтение, которое должно было быть оказано любимому, переносится на более высокий объект; энтузиазм, который расширился бы в ухаживании, выражается в поклонении; дары, которые были бы сделаны, услуги, которые были бы оказаны любимому, переносятся на Церковь».

Д-р Крафт-Эбинг, остановившись на существенном тождестве сексуальной любви и религиозной эмоции, резюмирует свои выводы, говоря:

«Религиозная и сексуальная гиперестезия на пике развития показывают тот же объем интенсивности и то же качество возбуждения и могут, следовательно, при данных обстоятельствах взаимозаменяться. Оба в определенных патологических состояниях вырождаются в жестокость».

Даже такой ортодоксальный писатель, как преподобный С. Бэринг-Гулд, указывает, что:

«Существование того зла, которое, зная конституцию человека, мы должны были бы ожидать найти распространенным в мистицизме, опыт всех веков показал следующим, неизбежно преследующим его по пятам. Настолько тонка пленка, отделяющая религию от чувственной страсти, что неконтролируемый духовный пыл легко разгорается в пламя распущенности».

Никакой полезной цели не послужило бы удлинение этого списка цитат. Достаточно было сказано, чтобы показать, что выраженная точка зрения поддерживается многими трезвыми, компетентными и ответственными наблюдателями. Среди них существует общее, и можно добавить, растущее признание важной истины, что связь между религиозным и сексуальным чувством носит самый тесный характер и что одно очень часто принимается за другое. Аскетизм, обычно принимаемый за доказательство обратного, напротив, является подтверждающим. Аскет часто представляет нам вопиющий случай эротомании, выражающийся в терминах религии. Весьма показательно, что биографии христианских святых должны содержать так много случаев мужчин и женщин с сильными чувственными страстями, чья аскетическая преданность была лишь реакцией на почти необузданный сенсуализм. Неудивительно, что в искушениях, испытываемых монахами, фигуры обнаженных женщин так часто появлялись перед их разгоряченным воображением. Сексуальное чувство, подавленное в одном направлении, прорывалось в другом. Чувства, сами по себе совершенно нормальные, становились вследствие подавления и неправильного направления патологическими. И одним из следствий этого было то, что многие раннехристианские писатели привносили в рассмотрение темы пола такую концентрацию ума, которая приводила к рассуждениям такого рода, что невозможно сделать больше, чем сослаться на них. Сексуальное отношение вместо того, чтобы быть облагороженным, огрублялось. Брак рассматривался в своей низшей форме, скорее как уступка слабости плоти, чем как желательное состояние для всех мужчин и женщин. Нельзя также сказать, спустя много веков, что эти идеи полностью искоренены из современной жизни.

Областью исследования, которая дает много поучительной информации, являются биографии святых и других религиозных персонажей. Во многих из этих случаев принятие сексуального чувства за религиозное озарение очень ясно. Так, о святой Гертруде, бенедиктинской монахине XIII века, мы читаем:

«Однажды в часовне она услышала сверхъестественно пропетые слова: «Sanctus, Sanctus, Sanctus». Сын Божий, склонившись к ней, как сладкий любовник, и даря ее душе нежнейший поцелуй, сказал ей на втором «Sanctus»: «В «Sanctus», обращенном к Моей особе, прими с этим всю святость Моего божества и Моей человечности»... И в следующее воскресенье, когда она благодарила Бога за эту милость, вот Сын Божий, прекраснее тысяч ангелов, берет ее в Свои объятия, как будто Он гордится ею, и представляет ее Богу Отцу, и в той полноте святости, которой Он ее наделил».

О Юлиане Нориджской, которой было даровано откровение в 1373 году, нам говорят, что она долго «страстно желала» телесного видения Господа на кресте; и что, наконец, Иисус явился ей и сказал: «Я люблю тебя, и ты любишь Меня, и наша любовь никогда не будет разделена на двое». Так, опять же, в случае сестры Жанны дез Анж, настоятельницы монастыря урсулинок в Лудене и главного персонажа в знаменитом деле о колдовстве Грандье, у нас есть подробный отчет, ее собственными словами, о сладострастных снах, нечистых внушениях и т. д. — все приписывается сатане — и чередуется с впечатлениями телесного союза с Иисусом. Мария де л'Инкарнасьон обращается к Иисусу следующим образом:

«О, любовь моя, когда я обниму тебя? Разве у тебя нет жалости к мукам, которые я терплю? Увы! увы! Любовь моя! Красота моя! Жизнь моя! Вместо того чтобы исцелить мою боль, ты находишь удовольствие в ней. Приди, позволь мне обнять тебя и умереть в твоих священных объятиях».

Вероника Джулиани, беатифицированная Папой Пием II, брала с собой в постель настоящего ягненка, целовала его и кормила грудью. Святая Екатерина Генуэзская бросалась на землю, чтобы охладиться, восклицая: «Любовь, любовь, я больше не могу этого выносить». Она также признавалась в особом влечении к своему духовнику.

Блаженная Мария Алакок, основательница культа Святого Сердца, с ранней жизни была подвержена ряду недугов — ревматизму, параличу, болям в боку, язвам на ногах — и испытывала видения в начале своей карьеры. В детстве у нее было настолько живое чувство скромности, что один вид мужчины оскорблял ее. В семнадцать лет она начала носить узловатую веревку, затянутую так туго, что она не могла ни есть, ни дышать без боли. Она сжимала свои руки так сильно железными цепями, что не могла снять их без мучений. «Я сделала, — говорит она, — постель из черепков, на которой спала с крайним удовольствием». Она постилась и истязала себя самыми разными способами, и чем больше усиливались ее физические расстройства, тем многочисленнее становились ее видения. До того, как ей исполнилось восемнадцать лет, в 1671 году, она поступила в монастырь. С того времени, как она надела одеяние послушницы, она была «благословлена» видениями. «Наш Господь показал мне, что этот день был днем нашей духовной свадьбы; Он тотчас дал мне понять, что желает, чтобы я вкусила всю сладость ласк Его любви. В действительности, эти божественные ласки были с того момента настолько чрезмерными, что часто выводили меня из себя». «Однажды, — говорит один из ее биографов, — удалившись в свою келью, она сбросила одежду, в которую нарядилась в течение дня, когда Сын Божий показал Себя ей в том состоянии, в котором Он был после Своего жестокого бичевания — то есть с телом, израненным, разорванным, окровавленным — и Он сказал ей, что это ее тщеславие привело Его в такое состояние». В одном из этих видений Иисус взял голову Марии, прижал ее к Своей груди, говорил с ней страстными словами, открыл Свой бок и вынул ее сердце, погрузил его в Свое собственное, а затем вернул на место. Затем Он объяснил Свой замысел основания Ордена Святого Сердца. С тех пор Мария постоянно чувствовала боль в боку и жжение в груди — два явных симптома истерии.

Святая Тереза, скончавшаяся в раннем возрасте тридцати трех лет и в чьей семье можно проследить не один случай выраженной неврастении, с ранних лет была удостоена «посланий». Она верила, что некоторые из них были искушениями дьявола, предлагавшего «почетный союз». Сразу после поступления в монастырь у нее случился нервный срыв. В то время ей было двадцать лет, она страдала от обмороков и жаждала болезни как знака божественной милости. Она была подвержена судорогам и вскоре после принятия пострига впала в каталептический транс, длившийся три дня. Ее сочли умершей, но по прошествии этого времени она села и рассказала окружающим, что посетила рай и ад, видела радости блаженных и мучения проклятых. По меньшей мере примечательно, что, несмотря на стремление к личному общению с Иисусом, свой первый опыт экстаза божественной любви она пережила после того, как обнаружила «очень реалистичное» изображение мученика — святого Иосифа. Значение этого пристального созерцания истерзанного тела — возможно, созданного тем, чья сексуальная природа находилась в процессе подавления, — не вызывает сомнений.

По поводу этих и подобных случаев профессор Уильям Джеймс делает следующее замечание:

«Для медицинского сознания эти экстазы означают не что иное, как внушенные гипноидные состояния на интеллектуальной почве суеверий и на телесной почве дегенерации и истерии. Несомненно, эти патологические состояния существовали во многих, а возможно, и во всех случаях, но этот факт ничего не говорит нам о познавательной ценности сознания, которое они вызывают. Чтобы вынести духовное суждение об этих состояниях, мы не должны довольствоваться поверхностными медицинскими рассуждениями, а должны исследовать их плоды для жизни».

Вопрос на самом деле не в том, что эти экстазы внушают «медицинскому сознанию», как будто это тип сознания, совершенно не приспособленный для вынесения суждений. Вопрос в том, что факты внушают любому сознанию, оценивающему поведение человека под влиянием сильных религиозных эмоций точно так же, как оно оценивало бы любого человека под воздействием любого другого сильного эмоционального давления. И если возможно объяснить эти состояния с точки зрения известных физиологических и психических процессов, то какое у нас есть основание отвергать это и предпочитать взамен объяснение, которое одновременно недоказуемо и излишне? И можно было бы простить того, кто подумает, что случаи, которые определенно включают в себя некоего рода аномальную нервную деятельность, — это именно те случаи, в которых медицинское сознание должно быть призвано высказать свое мнение. Что подразумевается под вынесением «духовного суждения» об этих состояниях, не совсем ясно, если только это не означает суждение о них с точки зрения исторической сверхъестественной интерпретации. Но именно эта интерпретация и оспаривается «медицинским сознанием».

Я не вижу, как какое-либо исследование «их плодов для жизни» может повлиять на рациональную оценку природы этих мистических состояний. Мистицизм ничего не добавляет к врожденным склонностям человека. Он лишь придает его энергиям новый поворот, новое направление. Какими они были до этого опыта, такими, по сути, и остаются после него. Вот почему мы находим религиозных мистиков всех мастей. Одни энергично практичны, другие мечтательно непрактичны. Профессор Джеймс признает это, говоря, что «потусторонность, поощряемая мистическим сознанием, делает этот чрезмерный отрыв от практической жизни особенно вероятным для мистиков, чей характер от природы пассивен, а интеллект слаб; но у людей с врожденно сильным умом и характером мы находим прямо противоположные результаты». И когда далее признается, что «мистическое чувство расширения, единения и освобождения не имеет никакого специфического интеллектуального содержания», но «способно вступать в супружеские союзы с материалом, предоставляемым самыми разнообразными философиями и теологиями, при условии, что они могут найти место в своей структуре для его своеобразного эмоционального настроя», мистицизм кажется сведенным к эмоциональному развитию, находящемуся на одном уровне с эмоциональным развитием в других направлениях. Он не является чем-то специфическим для религиозного сознания, поскольку «не имеет специфического интеллектуального содержания». Он, так сказать, аморфен. И он может формировать разнообразные «супружеские союзы» именно потому, что не указывает на скрытый мир реальности, а лишь свидетельствует о напряженных эмоциональных состояниях. Перед лицом природы нетеист Ричард Джеффрис испытывает все те чувства ментального расширения и эмоционального восторга, которые Мария Алакок или святая Тереза испытывали в своих видениях «Воскресшего Христа».

Поэтому бессмысленно насмехаться над «медицинским материализмом» и клеймить его как поверхностный. Многие люди по своей природе боятся слов, и ничто так быстро не вызывает предубеждения, как ярлык. Но это на самом деле не вопрос материализма, медицинского или немедицинского. Это просто вопрос применения знаний и здравого смысла к рассматриваемым нами случаям. Должны ли мы принимать объяснение субъектом своих психических состояний как авторитетное, насколько это касается их природы; или мы должны рассматривать их как симптомы, требующие квалифицированного анализа специалиста? Если первое, то как мы можем отличить мистика от пациента с признанной истерией? Если второе, то на каком основании мистика следует помещать в отдельную категорию? Рациональный и научный анализ, безусловно, уделит гораздо больше внимания природе возбужденных чувств, нежели объекту, на который они направлены. Вот случай с молодой леди, приведенный доктором Моро в его «Болезненной психологии»:

«В течение моих долгих часов ночной бессонницы мой возлюбленный Спаситель начал являть Себя мне. Размышляя над медитациями святого Франциска Сальского о "Песни песней", я почувствовала, как все мои способности приостановились, и, скрестив руки на груди, я в некоем страхе ожидала того, что может быть открыто мне... Я видела Искупителя поистине во плоти... Он простерся рядом со мной, прижался так тесно, что я могла чувствовать Его терновый венец и гвозди в Его ногах и руках, в то время как Он прижал Свои губы к моим, даруя мне самый восхитительный поцелуй божественного Супруга и посылая сладостную дрожь по всему моему телу».

Избавьтесь от наркотического эффекта теологических ассоциаций, исключив имя Иисуса и другие религиозные термины из этого случая и из других уже упомянутых, и ни у кого не возникнет ни малейшего сомнения относительно их истинной природы. Если в этих случаях имеется физическое здоровье, а также условия, способствующие социальной активности, здоровому общению с противоположным полом, завершающемуся браком и родительством, может ли быть хоть какое-то сомнение в том, что этот вид религиозного экстаза был бы невозможен? Если, как говорит Тайлор, дверь трапезной много раз закрывала врата рая, то счастливая семейная жизнь в огромном числе случаев предотвратила бы те религиозно-эротические трансы, которые сыграли столь мощную роль в истории сверхъестественного. Большинство людей согласятся с доктором Модсли:

«Экстатические трансы таких святых женщин, как Екатерина Сиенская и святая Тереза, в которых они верили, что их посещает Спаситель и принимает их как истинных супруг к Себе на грудь, были, хотя они сами того не знали, немногим лучше викарного сексуального оргазма; состояние вещей, которое пристальное созерцание обнаженной мужской фигуры, вырезанной или изваянной во всех своих пропорциях на кресте, более способно вызвать у молодых женщин с восприимчивым нервным темпераментом, чем люди склонны полагать. Каждый опытный врач должен был встречать примеры одиноких и бездетных женщин, которые с необычайным рвением предавались привычным религиозным упражнениям и которые, сойдя с ума в кульминации своего эмоционального пыла, тут же демонстрировали печальнейшую смесь религиозных и эротических симптомов — кипение похоти в голосе, лице, жестах, под жалким унижением болезни... Фанатичные религиозные секты, такие как шейкеры и им подобные, которые время от времени возникают в общинах и вызывают у них отвращение тем оскорбительным способом, которым они смешивают любовь и религию, в значительной мере вдохновляются сексуальным чувством; с одной стороны, это, вероятно, хитрость лицемерного мошенника или самообман полусумасшедшего, использующего слабости слабых женщин, чтобы потешить свое тщеславие или свою похоть под религиозной личиной; с другой стороны, это преувеличенное самоощущение, часто укорененное в сексуальной страсти, которое невольно поощряется под плащом религиозной эмоции и которое склонно вести к безумию или греху. В таких случаях святой поцелуй обязан своей теплотой сексуальному импульсу, который его вдохновляет, сознательно или бессознательно, и мистический религиозный союз полов приспособлен к тому, чтобы привести к менее духовному союзу».

Многие руководства по благочестию содержат те же свидетельства, что и биографические повествования, касающиеся интимных отношений, существующих между сексуальностью и религиозным чувством. То, что только что было сказано, можно повторить здесь, а именно: если бы религиозные ассоциации были развеяны, не было бы никакой ошибки в природе чувств, которые породили большую часть этого класса литературы, или чувств, к которым они апеллируют. Серьезный факт заключается в том, что эта апелляция существует, признаем мы это или нет, и заслуживает серьезного рассмотрения вопрос, не может ли неосторожное воображение молодых людей быть столь же верно развращено определенными книгами по благочестию, как и откровенно эротическим произведением. Не без причины Дизраэли-старший в эссе, исключенном из всех изданий его книги после первого, заметил, что «поэты влюбчивы, любовники поэтичны, но святые — и то, и другое».

«Иисус, моя святая любовь, моя верная сладость! Иисус, мое сердце, моя радость, мое исцеление души! Иисус, сладкий Иисус, мой возлюбленный, моя жизнь, мой свет, мой бальзам, моя капля меда!... Зажги меня пламенем Твоей просвещающей любви. Позволь мне быть Твоей возлюбленной и научи меня любить Тебя... О, если бы я могла созерцать, как Ты распростер Себя ради меня на кресте. О, если бы я могла броситься между теми самыми руками, столь широко распростертыми... О, если бы я была в Твоих объятиях, в Твоих объятиях, столь распростертых и раскинутых на кресте».

Или это, из того же сборника:

«Сладкий Иисус, моя любовь, мой возлюбленный, мой Господь, мой Спаситель, мой бальзам, слаще меда во рту воспоминание о Тебе. Кто есть тот, кто не может любить Твое прекрасное лицо? Чье сердце столь твердо, что не может растаять при воспоминании о Тебе? О! кто не может любить Тебя, прекрасный Иисус? Иисус, мой драгоценный возлюбленный, моя любовь, моя жизнь, мой возлюбленный, мой самый достойный любви, бальзам моего сердца, Ты прекрасен ликом, Ты весь сияешь. Жизнь всех ангелов — смотреть на Твое лицо, ибо Твой облик столь чудесно прекрасен и приятен для взора... Ты столь ярок и столь бел, что солнце побледнело бы, если бы его сравнили с Твоим блаженным ликом. Если я, значит, люблю какого-либо человека за красоту, я буду любить Тебя, моя дорогая жизнь, прекраснейший сын моей матери».

Язык эротического благочестия фигурирует гораздо более заметно в римско-католических средневековых писаниях, чем в протестантской литературе. Это не потому, что апелляция к тем же чувствам отсутствует в религиозной литературе протестантизма, это главным образом связано с тем фактом, что более современные условия ведут к менее интенсивному религиозному призыву, в то время как расширение социальной жизни поощряет более естественный выход для всех аспектов человеческой природы. Тем не менее, следующее выражение молодой леди, обращенной Уэсли, предлагает справедливую параллель к приведенному выше образцу. Оно взято из «Жизни Уэсли» Саути:

«О, могучая, сильная, счастливая перемена! Любовь Божья излилась в мое сердце, и пламя разгорелось там с муками столь сильными, и все же столь восхитительными, что мое тело было почти разорвано на части. Я потела, я дрожала, я падала в обморок, я пела. О, я думала, что моя голова — это источник воды. Я растворилась в любви. Мой возлюбленный — мой, и я — Его. Он обладает всеми чарами; Он пленил мое сердце; Он мой утешитель, мой друг, мое все. О, я больна любовью. Он весь — воплощение красоты, главный среди десяти тысяч. О, как Иисус наполняет, Иисус расширяет, Иисус переполняет душу, в которой Он живет».

«Подражание Христу» было описано не одним автором как руководство по эротизму, и, безусловно, главы «Чудесные действия божественной любви» и «О доказательстве истинного любовника» вполне могли бы быть процитированы в защиту этого взгляда. В следующей песне святого Франциска Ассизского не представляется возможным обнаружить существенную разницу между ней и откровенно признанным любовным стихотворением:

"Into love's furnace I am cast,
Into love's furnace I am cast,
I burn, I languish, pine, and waste.
Oh, love divine, how sharp thy dart!
How deep the wound that galls my heart!
As wax in heat, so, from above,
My smitten soul dissolves in love.
I live, yet languishing I die,
While in thy furnace bound I lie."[114]

Безусловно, было бы возможно предоставить точные параллели из томов светских стихов, которые были бы строго «табу» среди тех, кто не видит ничего предосудительного в стихах, подобных приведенным выше, когда они написаны в связи с религией. Такие люди не признают, что их привлекательность заключается в скрытой апелляции к любовному чувству и обязана своим происхождением подавленной или извращенной сексуальной страсти их автора. Мы не должны позволять себе ослепляться соображением о том, является ли объект поклонения земным или небесным. Мужчины и женщины не имеют различных чувств, которые пробуждаются по мере того, как меняется их объект, но одни и те же чувства направляются то в одну, то в другую сторону. Направление этих чувств, их возбуждающая причина — это чистые случайности окружающей среды. Как можно сопротивляться выводам из следующего отрывка из книги по благочестию, широко распространенной среди женщин Франции:

"Praise to Jesus, praise His power,
Praise His sweet allurements.
Praise to Jesus, when His goodness
Reduces me to nakedness;
Praise to Jesus when He says to me,
My sister, my dove, my beautiful one!
Praise to Jesus in all my steps,
Praise to His amorous charms.
Praise to Jesus when His loving mouth
Touches mine in a loving kiss.
Praise to Jesus when His gentle caresses
Overwhelm me with chaste joys.
Praise to Jesus when at His leisure
He allows me to kiss Him."[115]

Против этого мы можем поставить следующий гимн, исполняемый на американском лагерном собрании несколькими тысячами человек в возрасте от четырнадцати до двадцати пяти лет:

"Blessed Lily of the Valley, oh, how fair is He;
He is mine, I am His.
Sweeter than the angels' music is His voice to me;
He is mine, I am His.
Where the lilies fair are blooming by the waters calm
There He leads me and upholds me by His strong right arm.

All the air is love around me—I can feel no harm;
He is mine, I am His."[116]

Особое значение этой ссылке придает возраст тех, кто составлял собрание. Этот период охватывает годы, в течение которых достигается сексуальная зрелость и организм испытывает важные физиологические и психологические изменения. Следствием этого является то, что атмосфера, так сказать, заряжена не подозреваемым сексуальным чувством, и неудивительно, что было сделано много жалоб на аморальность, последовавшую за такими собраниями. Организм в это время особенно подвержен внушению во всех формах. Наряду с подражательностью ранних лет присутствует нечто от решительной инициативы зрелости. Эти качества при мудром руководстве могли бы быть обращены к большой выгоде как для индивида, так и для общества. Простое подстрекательство со стороны религиозного возрождения может привести лишь к неверному направлению и вреду. Должно быть самой очевидной истиной, что привлекательность гимнов, подобных приведенному, с острым наслаждением от внушенных картин, заключается в том, что они дают — возможно, совершенно неизвестно для самих участников — удовлетворение чувствам, которые очень часто властны в своих требованиях и во все времена удивительно всепроникающи в своем влиянии.

Много ценного света проливается на этот аспект предмета изучением человеческого поведения под влиянием реальной болезни. В последние годы в этом направлении была проделана большая полезная работа, и наши знания о нормальной психологии значительно обогатились изучением аномальных психических состояний. Это главным образом потому, что при болезни мы способны наблюдать действие тенденций, которые не затушеваны ограничениями и запретами, созданными воспитанием и социальными условностями. И одна из самых поразительных, а для многих и пугающих вещей, которые наблюдаются, — это тесная связь, существующая между эротической манией и религиозным бредом. Человек, который в одно время чувствует себя под прямым религиозным вдохновением или воображает себя воплощением божественной личности, в другое время будет проявлять самую шокирующую непристойность в действиях и языке. Сэр Т. С. Клаустон приводит очень яркий случай такого характера, который он цитирует, чтобы показать «обычную смесь религиозной и сексуальной эмоции». Я не воспроизвожу его здесь из-за его грубо непристойного характера; но, за исключением грубости языка, он существенно не отличается от уже приведенных иллюстраций. Почти любой учебник предоставит случаи, иллюстрирующие связь между сексуализмом и религией, связь, которая в целом признана, как ясно показывают уже процитированные мнения.

Доктор Мерсье, рассматривая связь между сексуализмом и религией, которую, по его словам, «давно признали, но никогда не объясняли», возводит ее к чувству или желанию самопожертвования, общему для обоих. Безусловно, жертва в какой-либо форме — пищи, оружия, земли, денег или телесных неудобств — является чертой, присутствующей в каждой религии в той или иной степени. И совершенно точно, что не только факт, но и желание некоторого количества жертвы образует «неотъемлемый, фундаментальный и преобладающий элемент» в сексуальной эмоции. Доктор Мерсье далее полагает, что благожелательность, основанная на религиозной эмоции, имеет свое происхождение в сексуальной эмоции, что, опять же, чрезвычайно вероятно. Эта общность происхождения позволила бы трансформацию одного в другое и дает ключ к языку любовной преданности и самоотречения, который столь заметен в религиозной литературе по благочестию. Важность, придаваемая одежде, также весьма показательна; ибо здесь, опять же, элемент жертвы выражается в культивировании нарочитой отталкиваемости нормальной привлекательности костюма. «Таким образом, — говорит доктор Мерсье, — мы обнаруживаем, что самопожертвенные причуды отвергнутого любовника и религиозного подвижника имеют общее происхождение и природу. Крюк и колючая власяница факира, столп святого Симеона Столпника, бич монаха, мрачные одежды монахини, молчание траппистов, вызывающе отвратительный костюм "аллилуйной девицы" и умерщвленная трезвость районной посетительницы — все это в основе имеет то же происхождение, что и лохмотья Карденио, клетка Дон Кихота Ламанчского, желтые чулки и перекрещенные подвязки Мальволио».

Профессор Грейнджер, который временами подходит очень близко к истине, говорит:

«Есть нечто глубоко философское в использовании "Песни песней" для типизации общения души с ее идеалом. Страсть, выражаемая Суламитой к своему земному возлюбленному в таких пылких фразах, становится типом любви души к Богу».

Не удается увидеть глубоко философскую природу этого выбора. «Песнь песней» — это откровенно эротическая любовная поэма, написанная без какой-либо иной цели, кроме той, что свойственна такой поэзии, и ее спиритуализация обусловлена тем же процессом переосмысления, который применяется к другим частям Библии, чтобы сделать их приемлемыми для современного мышления. Если бы ее не было в Библии, христиане не нашли бы ее ни глубоко философской, ни духовно просвещающей; и, по правде говоря, подобные излияния выбираются христианами из нехристианских писаний как доказательства их чувственного характера. Истинное значение ее использования в религиозном поклонении заключается в том, что она дает заметное выражение чувствам, которые жаждут выхода. И урок заключается в том, что сексуальное чувство не может быть исключено из жизни; оно может быть только перенаправлено или замаскировано. Некоторое выражение оно найдет — здесь в открытом извращении, приводящем к положительному пороку, там в одержимости, ведущей к полусумасшедшему аскетизму, и в другом месте в создании бессознательно сладострастного с нездоровой склонностью к копанию в вопросах, которые относятся к незаконным отношениям полов.

«Одна из причин, почему популярная религия в Англии, — говорит профессор Грейнджер, — кажется, подходит к пределам своей власти, заключается в том, что она довольствовалась в значительной степени обыденными мотивами, которые, в конце концов, находят достаточное упражнение в обычных обязанностях жизни». Здесь, опять же, любопытная тупость по отношению к простой, но важной истине. С чем еще должна ассоциировать себя здоровая религия, как не с обычными мотивами или чувствами человеческой жизни? С чем еще религия всегда ассоциировала себя? Далеко от того, чтобы это было источником слабости современной религии, это ее единственный подлинный источник силы. Если религия может так ассоциировать себя с обычными фактами и чувствами жизни, что они непонятны или беднее без религии, то религиозным людям нечего бояться. Но если верно, как подразумевает профессор Грейнджер, что жизнь в своих нормальных настроениях может получить полное удовлетворение помимо религии, то перспектива совсем иная. С чисто исторической точки зрения верно, что по мере того, как люди находили объяснения явлений и удовлетворения чувств помимо религии, последняя теряла значительную часть своей силы. Это видно в росте физических наук, а также, хотя и в меньшей мере, в социологии и морали.

Это, однако, открывает исследование, ранее указанное, о том, насколько весь спектр человеческой жизни может быть удовлетворительно объяснен в полном отсутствии религии или сверхъестественного. И этим мы сейчас непосредственно не занимаемся. Что нас беспокоит, так это показать, что по крайней мере с одного направления сверхъестественное черпало силу из неверной интерпретации фактов. Эти факты, когда-то интерпретированные как ясное доказательство сверхъестественного, теперь рассматриваются как поддающиеся другому объяснению. Но они, тем не менее, сыграли свою роль в создании как части социального наследия диффузного чувства реальности сверхъестественного общения. Это, следовательно, не вопрос религии, теряющей силу, потому что она довольствовалась обыденными мотивами, и потому что они теперь нашли удовлетворение в обычной жизни. Это скорее вопрос адекватности науки для работы с фактами, которые считались лежащими вне научного порядка. Обладает ли наука знанием или способностью иметь дело с необычными, а также с обычными фактами жизни? Я верю, что обладает. Факты, которые мы рассмотрели, поддаются научному лечению по той причине, что они принадлежат к классу, с которым врач сегодняшнего дня находится в постоянном контакте. И слишком часто упускается из виду, что вера в существование и влияние сверхчувственного мира сама по себе является лишь теорией, выдвинутой в объяснение определенных классов фактов, и, как и все теории, она становится излишней, как только становится возможной более простая теория.

Сноски:

[93] Статья в The Lancet, 11 января 1873 г.

[94] Статья в «Словаре психологической медицины» Тьюка.

[95] «Исследования человеческих способностей», стр. 66-7.

[96] «Сексуальный вопрос», стр. 354-5.

[97] Цитируется по Хэвлоку Эллису, «Психология пола», стр. 233-4.

[98] «Поведение и его расстройства», стр. 368-9.

[99] «Psychopathia-Sexualis», стр. 9-11.

[100] «Утраченные и враждебные Евангелия», Предисловие.

[101] Цитируется по Джеймсу, «Многообразие», стр. 345-6.

[102] Индж, «Христианский мистицизм», стр. 201-9.

[103] См. Эллис, «Психология пола», стр. 240-2.

[104] «Иезуиты в Северной Америке» Паркмана, стр. 175.

[105] Крафт-Эбинг, «Psychopathia-Sexualis», стр. 8.

[106] См. Л. Асселин, «Мария Алакок и поклонение Святому Сердцу Иисуса».

[107] См. «Святая Тереза Испанская» Г. Г. Колвилла и «Святая Тереза» Г. Жоли.

[108] «Многообразие», стр. 413.

[109] «Многообразие», стр. 413.

[110] Цитируется по Дж. Ф. Нисбету, «Безумие гения», стр. 248.

[111] «Патология ума», стр. 144. Также Мерсье, «Здравомыслие и безумие», стр. 223, 281.

[112] «Разное», 1796, стр. 365. Из того же эссе я беру следующее: «Даже церемонии религии, как в древние, так и в современные времена, демонстрировали грубейшие непристойности. Священники во все века были успешными сводниками человеческого сердца и вводили в торжественное поклонение божеству побуждения, удовлетворения и представления, которые перо историка должно отказаться описывать. Часто чувствительный католик краснел среди своих молитв, и я видел часовни, окруженные картинами сладострастных поз, и устаревшие любовные похождения святых, возрожденные карандашом какого-нибудь Аретино... Их гомилии были руководствами по любви, и чем более религиозными они становились, тем более развращенными были их воображения. В женском монастыре любовь к Иисусу была самой заброшенной из страстей, и идеальное супружество предавалось ценой слабого сердца многих одиноких красавиц» (стр. 369-70).

[113] Из сборника, опубликованного Обществом раннеанглийских текстов, 1868, стр. 182-4, 268.

[114] Г. А. Ко, «Духовная жизнь», стр. 210.

[115] «Жемчужины святого Франциска Сальского», 1871. Цитируется по Блоху, стр. 111.

[116] «Примитивные черты в религиозных возрождениях» Давенпорта, стр. 29.

[117] См., например, «Поведение и его расстройства» доктора К. Мерсье; «Психопатологические исследования» доктора Бориса Сидиса; и «Аномальная психология» И. Х. Кориата.

[118] «Клинические лекции по психическим заболеваниям», стр. 584.

[119] «Здравомыслие и безумие», гл. viii.

[120] «Душа христианина», стр. 178.

ГЛАВА ШЕСТАЯ ПОТОК ТЕНДЕНЦИИ

Едва ли стоит указывать, что факты, представленные в последней главе, не предлагаются как попытка — используя выражение профессора Уильяма Джеймса — «переинтерпретации религии как извращенной сексуальности». И, насколько известно нынешнему автору, никто никогда не представлял их таким образом. Выражение, действительно, кажется почти преднамеренным искажением позиции, чтобы облегчить ее опровержение. Очевидно, что идея религии должна уже существовать, прежде чем ее можно было бы использовать для объяснения какой-либо группы явлений. Но если биографические и другие описанные факты имеют хоть какую-то ценность, они, по крайней мере, являются сильным косвенным доказательством в пользу того, что во многих случаях извращенная или неудовлетворенная сексуальность лежала в основе огромной части эмоционального благочестия мира. Конечно, сильная религиозная вера должна существовать заранее. Но при наличии этого, и добавив к этому сексуальную природу, властную в своих требованиях и все же лишенную законного выхода, мы имеем условия для того, чтобы ее побуждения интерпретировались как плоды сверхъестественного влияния. Это не переинтерпретация религии, которую пытаются сделать, а переинтерпретация явлений, которые ошибочно называли религиозными. И со всех сторон потребность в этой переинтерпретации становится ясной. Более шестидесяти лет назад Ренан писал: «Строгий психологический анализ отнес бы врожденный религиозный инстинкт женщин к той же категории, что и сексуальный инстинкт», и с тех пор гораздо более детальное знание как физиологии, так и психологии предоставило множество данных для исчерпывающего изучения всего вопроса.

В настоящей главе наш интерес носит преимущественно исторический характер. И по разным причинам, главной из которых является то, что заинтересованные читатели могут легче продолжить изучение, если почувствуют такую склонность, обзор был ограничен историей той религии, с которой мы лучше всего знакомы, — христианства. Более того, если мы хотим составить правильное суждение о роли, которую сыграли в истории религий уже отмеченные неверные интерпретации, необходимо проследить степень, в которой они влияли на мужчин и женщин в коллективном качестве. Ибо поразительный факт заключается в том, что, несмотря на то, что очищение сексуальных отношений было одной из заявленных целей христианства, несмотря также на попытки официальных церквей подавить их, история христианства была преследуема вспышками сексуальной экстравагантности, постоянным появлением эротико-религиозных сект, претендующих на христианские учения как на авторитет для своих действий. Нам не нужно обсуждать законность их выводов. Мы обеспокоены исключительно хроникой исторических фактов, насколько их можно установить; и они имеют определенное значение сами по себе, как события, совершенно независимо от их разумности или желательности.

Частичной причиной движений, которые мы собираемся описать, могла быть насильственная реакция против экстравагантного аскетизма. Нечто может быть также связано с тем фактом, что чрезмерная концентрация ума на конкретном зле склонна побеждать свою цель простой силой бессознательного внушения в противоположном направлении. Но по всей вероятности, многое было связано с присутствием определенных элементов, унаследованных христианством от более старых религий. Во всяком случае, тем, чьи умы наполнены идеей о том, что сексуальная экстравагантность в коллективном масштабе и под плащом религии является либо современным явлением, либо была неизвестна ранней истории христианства, было бы полезно пересмотреть свои мнения в свете установленных фактов. Не кто иной, как преподобный С. Бэринг-Гулд напомнил нам, что критика обнаруживает «на сияющем лице первобытного христианства трещины и кратеры, о которых не мечталось в нашей старой простоте», а также утверждает, «что в груди новорожденной Церкви был элемент антиномизма, не скрытый, а в активном действии, — факт, столь же поддающийся демонстрации, как и любой вывод в науке, которая не является точной».

Было бы мало пользы в изучении этих эротико-религиозных движений, если бы они включали только обнаружение индивидуальной похоти, сознательно использующей религию как плащ для своего удовлетворения. Такой вывод — фатально легкий, но он мало справедлив к главным вовлеченным людям, и ему совершенно не хватает исторической перспективы. В большинстве случаев инициаторы этих странных сект выдвигали философию религии как оправдание своего учения, и лишь небольшого знания этого достаточно, чтобы доказать, что мы стоим перед лицом явления гораздо большего значения, чем просто аморальность. Это может быть признано даже на страницах самого Нового Завета. Там осуждается не практика; там отвергается учение. И то же самое видится в более поздние периоды. Убеждение с одной стороны, что определенные действия незаконны, встречает с другой стороны убеждение, что они совершенно законны. Убеждение встречается с убеждением. Каждая сторона выражает себя в терминах религии; этический аспект является случайным или подчиненным. Это состязание противоположных религиозных верований и практик.

Истинная природа конфликта часто скрыта тем фактом, что общественное мнение и социальные силы в целом находятся на стороне более нормального выражения сексуальной жизни. Это, однако, не более чем необходимость ситуации. Продолжение здоровой социальной жизни зависит от поддержания определенного баланса в отношениях полов, и все, что бьет по этому, бьет по социальной жизни в целом. В таких случаях мы, следовательно, должны учитывать действие социального отбора, который всегда на стороне более нормального типа. Из этого следует, что, хотя небольшая группа людей может демонстрировать вариацию, которая сама по себе социально катастрофична, основные силы социальной жизни предотвратят ее принятие больших размеров. Более того, большая группа людей, такая как церковь, занимающая командное положение в обществе, будет вынуждена прийти к соглашению с постоянными тенденциями социальной жизни и либо подавит нежелательные вариации, либо изгонит их. Таким образом случается, что, в то время как большие и более доминирующие церкви были на стороне нормальных, регулярных выражений сексуальной жизни, аномальные вариации постоянно возникали и осуждались ими. Но значимой чертой является то, что они возникали внутри церквей и чаще всего в периоды сильного религиозного стресса или возбуждения.

Эти тенденции, как указал преподобный С. Бэринг-Гулд, существовали в самые ранние дни христианства. Из писаний Павла совершенно очевидно, что уже ко времени Первого послания к Коринфянам некоторые из наиболее предосудительных черт более старого языческого поклонения проявились в Церкви. Доктрина «духовного супружества» появилась в Церкви очень рано, и ее учителя ссылались даже на самого святого Павла как на свой авторитет. Их претензия основывалась на заявлении Павла (1 Кор. ix. 5), что он имел право водить с собой «сестру, жену, как и другие апостолы, и как братья Господни и Кифа». Как ни странно, комментаторы никогда не соглашались относительно того, что Павел имел в виду под этим выражением. Слово, переведенное как жена, может означать либо жену, либо сестру, либо женщину. Если бы это была жена в обычном смысле, не похоже, чтобы в то время был какой-либо повод для скандала. Ясный факт, однако, заключается в том, что другие претендовали на подобную привилегию; привилегия не всегда ограничивалась одной женщиной, и практика, если не стала общей, стала не редкой и давала почву для скандала в течение долгого периода. Два послания, ошибочно приписываемые святому Клименту Римскому и датируемые временем второго века, осуждают практику молодых людей, живущих вместе под плащом религии, и специально предупреждают дев против сожительства с духовенством и тем самым давания повода к соблазну. То, что практику было трудно подавить, показывает то, что она была осуждена несколькими церковными соборами — Антиохийским в 210 г., Никейским в 325 г. и Эльвирским в 350 г. В более позднее время на претензии Павла была построена гораздо более сложная теория. Павлинианская церковь нашла несколько выражений как в Англии, так и в Америке в недавнее время. Эти секты утверждали, что как святой Павел, так и женщина, с которой он путешествовал, находились в состоянии благодати и, следовательно, были выше всякого закона. Мы не имеем в виду поддержание аскетических отношений, а нормальные отношения мужа и жены. Это на самом деле доктрина «Свободной любви» с духовной гарантией вместо светской.

Эта доктрина религиозной «Свободной любви» покоится на двояком основании. Во-первых, считалось, что помимо жены по плоти можно иметь также жену по духу, и этот духовный союз может существовать бок о бок с плотским и с разными лицами. Большой импульс этой теории, по-видимому, был дан из Германии, многие из инициаторов американских сект Свободных любовников были немцами. Во-вторых, считалось, что христианин в состоянии благодати освобожден от законов, которые были обязательны для других людей. Его действия больше не подлежали категориям добра и зла; как говорили, для того, кто в состоянии благодати, все законно, даже если не все может быть полезно. Некоторые доходили до того, что учили, что не только все законно, но и все желательно. Разделяя резкой чертой вещи, которые влияли на душу, от вещей, которые влияли на тело, некоторые ранние секты открыто учили, что ничто, сделанное телом, не может повредить душе и, следовательно, не может повлиять на ее спасение. Переворачивая практику аскетизма, которая стремилась подавить телесные страсти курсом лишений, учили, что все виды запрещенного поведения могут практиковаться, чтобы продемонстрировать превосходство души. Нет никакого сомнения в том, что эта тенденция была очень заметна в ранней христианской Церкви. Она была там не как нечто скрытое, нечто, чего люди должны стыдиться; это было открытое учение, претендующее на полную религиозную санкцию. «Церковь, — говорит Бэринг-Гулд, — дрожала на грани превращения в аморальную секту». Тот же автор также говорит:

«Это учение об аморальности в Церкви является поразительной чертой, и, кажется, ему следовали некоторые, кто называл себя апостолами, а также те, кто претендовал на звание пророков. В Коринфской церкви даже старейшины поощряли инцест. Теперь невозможно объяснить это явление иначе, как на том основании, что аргумент Павла о том, что Закон был отменен, был подхвачен и возведен в принцип. Эти учителя не закрывали глаза на провалы в аморальность, но вызывающе подталкивали обращенных к Евангелию совершать прелюбодеяние, блуд и всякую нечистоту... как протест против тех, кто утверждал, что моральный закон, данный на скрижалях, все еще обязателен для Церкви».

Определенная отстраненность от современных условий и от современных умонастроений необходима для адекватной оценки того, что было сказано. Глядя на эти события через искажающую среду совершенно иной социальной атмосферы, человек склонен приписывать их действию беззаконного желания и на этом закончить. Это, однако, значит упустить из виду тот факт, что мы имеем дело с обществом, в котором сексуальные символы были обычны в религиозном поклонении и в котором выдвигались и принимались теории религиозной жизни, которые сегодня рассматривались бы как немногим менее чем маниакальные. Несомненно, даже тогда, как только ситуация утвердилась, она использовалась бы теми, кто обладает более грубой натурой, для простого чувственного удовлетворения. Но практики, о которых мы знаем, что они существовали, в масштабе, в котором у нас есть все основания полагать, что они были, никогда не могли бы быть, если бы они не приняли форму интенсивного убеждения. Предполагать иное — это все равно что утверждать, что поскольку люди вступали в Церковь из простой любви к власти или жажды богатства, Церковь обязана своим основанием игре этих мотивов. Это правда, что те, кто противостоял этим религиозно-эротическим сектам, обвиняли их в аморальности, но важно то, какую форму эти учения принимали для членов обвиняемых сект, а не то, как они выглядели для их врагов. Эротизм, преподаваемый и практикуемый как религиозное убеждение, — это существенная и значимая черта ситуации. Не понять этого — значит не осознать жизненный факт, воплощенный в рассматриваемых явлениях. Мы имеем дело не с простыми сладострастниками, даже если мы имеем дело с тем, что в значительной степени является выражением сладострастия. Это сладострастие, выраженное как религиозное убеждение и санкционированное им, — вот жизненный факт ситуации.

Одним из самых ранних христианских институтов, вокруг которого собирались скандалы, был институт Агап, или пиров любви. С самого начала языческие писатели утверждали, что эти пиры любви были новыми версиями различных старых оргиастических практик, некоторые из которых были все еще в ходу, другие были подавлены римским правительством. Нет сомнения, что они были основанием для очень серьезных обвинений против христиан. С другой стороны, необходимо помнить, что, по крайней мере вначале, эти обвинения возмущенно отвергались христианами. Агапы назывались без разбора Пирами Любви и Пирами Милосердия. Каждый член, мужчина и женщина, приветствовал друг друга святым поцелуем, и институт был описан Тертуллианом как «поддержка любви, утешение чистоты, сдерживание богатства, дисциплина слабости». Эти пиры любви проводились по важным поводам, таким как свадьба, смерть или годовщина мученичества. Некоторые церкви праздновали их еженедельно. Из Деяний Апостолов мы узнаем, что пиры начинались около наступления темноты и продолжались до полуночи или даже до рассвета. Было только естественно, что смешанные собрания мужчин и женщин, которые собирались таким образом и где была еда и питье, должны были создавать скандал. Абсолютно точно, что часть этого скандала имела основу в фактах. Преподобный С. Бэринг-Гулд признается, что «в Коринфе и, конечно, в других местах, среди возбудимых людей, вино, жара, экзальтация эмоций приводили к оргиастическим бредням, лепету несвязных, непонятных слов, к припадкам, судорогам, благочестивым восклицаниям и бессвязным бредням». И если святой Павел не клеветал преднамеренно на своих собратьев-верующих, происходили вещи и похуже этих.

В целом, даже нехристианскими писателями предполагалось, что Агапы начинались как совершенно безобидный, даже достойный восхищения институт, а впоследствии выродились и тем самым дали подлинный повод для скандала. Нелегко увидеть, что это мнение основывается на чем-то лучшем, чем простое предубеждение. Это правда, что нет недвусмысленных доказательств обратного, но нет и ясных доказательств в его пользу. Агапы не были, в конце концов, по сути христианским институтом. Подобные собрания существовали среди язычников, более или менее оргиастического характера. И даже если поначалу некоторые из наиболее крайних форм избегались среди христиан, не невероятно, на первый взгляд, что какой-то вид сексуальной экстравагантности или символизма присутствовал с самого начала. Во всяком случае, как я сказал, обвинения выдвигались сначала язычниками, потом христианами против других христиан. Обвинения были настойчивыми и выдвигались в районах, далеких друг от друга. Леки говорит: «Когда язычники обвиняли христиан в потакании оргиям грубой распущенности, первый апологет, отвергая обвинение, был осторожен, чтобы добавить о еретиках: "Совершают ли эти люди те постыдные действия... я не знаю". Через несколько лет язык сомнения и инсинуаций был заменен языком прямого утверждения; и если мы можем верить святому Иринею и святому Клименту Александрийскому, последователи Карпократа, маркиониты и некоторые другие гностические секты привычно предавались на своих тайных собраниях актам нечистоты и распущенности, столь же отвратительным и чудовищным, как только можно представить, и их поведение было одной из причин преследования ортодоксов». Тертуллиан обвинял некоторые секты в практике инцестуозных сношений на Агапах. Амвросий сравнивал институт с языческими Паренталиями. Климент говорит, вероятно, имея в виду Агапы: «бесстыдное использование обряда вызывает грязные подозрения и злые слухи». Первое послание о Девстве Псевдо-Климента (вероятно, написанное во втором веке) признает существование аморальности, говоря: «Другие едят и пьют с ними (т.е. девами) на пирах и предаются распущенному поведению и большой нечистоте, такой, какой не должно быть среди тех, кто избрал святость для себя». Иустин Мученик, ссылаясь на определенные секты, говорит более осторожно: «Совершают ли эти люди те постыдные действия (тушение огней и потакание беспорядочным сношениям), я не знаю». Другие более точны в своих обвинениях. То, что Агапы стали законным поводом для жалоб, признается всеми. Единственный вопрос в том, был ли это сам институт или общественное сознание в отношении него, которое претерпело изменение. В конечном счете, на заявленном основании злого поведения, Агапы были запрещены Карфагенским собором 391 г., Орлеанским 541 г. и Константинопольским 680 г.

Весь предмет неясен, но одна верная и значимая вещь заключается в том, что обвинения в распущенности были связаны с Агапами с самого начала. Они могли поначалу быть необоснованными или преувеличенными. С другой стороны, вполне вероятно, что точно так же, как христианство продолжало языческие церемонии в других направлениях, так же происходил перенос в Церковь некоторых сексуальных обрядов и церемоний, связанных с более ранними формами поклонения. И мы знаем, что принцип Антиномизма, плодовитая причина зла во все времена, был активен среди христиан с самого начала.

Почти невозможно сказать на этом расстоянии, сколько сект, демонстрирующих выраженные эротические тенденции, появилось в ранние христианские века. Многие, должно быть, исчезли и не оставили следа своего существования. Но не может быть сомнения, что они были довольно многочисленны. Обширная секта или секты гностиков содержали в своих учениях элементы, которые по крайней мере прокладывали путь к поведению, в котором другие христиане обвиняли их, хотя обвинения могли быть верны не для всех. К некоторым гностическим сектам относится учение — вполне согласующееся с доктриной злой природы мира, что освобождение от «Закона» было одним из первых условий духовной свободы. Отсюда пришло учение, впоследствии разделяемое многочисленными другими сектами, что те, кто рожден от Духа, не могут быть осквернены никакими актами плоти, и что так называемые порочные действия скорее должны поощряться как предоставляющие опыт, полезный для духовного благополучия. Некоторые ветви гностиков имели «духовные браки», подобные тем, что существовали в Индии в уже описанных обрядах Шакти. Таким образом, адамиты, довольно неясная гностическая секта второго века, пытались имитировать эдемское состояние, осуждая брак и отказываясь от одежды. Их собрания проводились под землей, и при входе в место поклонения оба пола раздевались догола и в таком состоянии совершали свои церемонии. Они называли свою церковь Раем, из которого все несогласные немедленно изгонялись. Сами адамиты утверждали, что их цель — искоренить желание, приучая чувства к строгому контролю. Их религиозные оппоненты давали совсем другой отчет о практике, и нетрудно осознать, каков бы ни был мотив основателей, последствия такой практики. Любопытно, кстати, наблюдать, как сильное религиозное возбуждение, кажется, ведет людей к отбрасыванию одежды. Так, во время Крестового похода 1203-42 гг. женщины-крестоносцы носились по улицам в состоянии наготы. Во время войн Лиги во Франции мужчины и женщины ходили голыми в процессии во главе с духовенством. Можно было бы привести и другие примеры этой любопытной практики.

Николаиты, секта второго века, упоминаемая в Новом Завете (Откр. ii. 14), обвинялись в отправлении религиозной проституции. В том же обвинялись манихеи, весьма многочисленная секта, против которой выдвигались гораздо более детальные обвинения. Утверждалось, что церемониальное осквернение девственницы входило у них в часть регулярного ритуала, а их собрания часто заканчивались оргией беспорядочных половых сношений. Поскольку оба этих действия встречаются в связи с другими религиозными церемониями и, как будет показано далее, сохранялись вплоть до недавнего времени, эта история не звучит столь невероятно, как могла бы показаться в ином случае. Трудность окончательного суждения усугубляется тем фактом, что манихеи были разделены на множество сект, и утверждения, верные для одних, могли быть неверны для других. Так, мы находим святого Августина, который был манихеем, заявляющим, что если не все практиковали распутные обряды, то одна секта (катары) делала это, полагая, что они могут умертвить плоть только через упражнение в дурных инстинктах, поскольку плоть происходит от демонов. Сам святой Августин признается, что до своего обращения принимал участие в различных фаллических церемониях. «Я сам, — говорит он, — будучи молодым человеком, иногда ходил на святотатственные развлечения и зрелища; я видел жрецов, неистовствующих в религиозном экстазе, и слышал певчих; я находил удовольствие в постыдных играх, которые справлялись в честь богов и богинь, Девы Целестии и Берекинтии, матери всех богов. И в день, посвященный ее очищению, перед ее ложем распевались произведения, столь непристойные и грязные для слуха — я не говорю матери богов, но матери любого сенатора или честного человека, — более того, столь нечистые, что даже мать самих сквернословящих актеров не могла бы оказаться среди слушателей».

Карпократиане, претендовавшие на то, чтобы быть ветвью гностиков, учили, что вера и милосердие — единственные необходимые добродетели: все остальные бесполезны. Нет ничего злого самого по себе, и жизнь становится полной лишь тогда, когда все так называемые пороки в полной мере проявляются в поведении. Их лидер «не только предоставил своим ученикам полную свободу грешить, но и рекомендовал порочный образ жизни как дело долга и необходимости; утверждая, что вечное спасение достижимо лишь теми, кто совершил всевозможные преступления... Было волей Божьей, чтобы все вещи находились в общем владении, не исключая женского пола».

Чуть позже появляется секта агапетов. Они отвергали брак как институт и допускали ничем не ограниченные сношения между полами. Святой Иероним, упоминая эту секту, говорит: «Стыдно даже упоминать истинные факты. Откуда эта зараза агапетов прокралась в Церковь? Откуда этот новый титул жен без брачных обрядов? Откуда этот новый класс наложниц? Я скажу больше. Откуда эти блудницы, прилепившиеся к одному мужчине? Они занимают один дом, одну комнату, часто одну постель, и называют нас подозрительными, если мы думаем об этом что-то не то. Брат оставляет свою сестру-девственницу, девственница презирает своего неженатого брата и ищет чужака, и, поскольку они притворяются, что стремятся к одной цели, они просят о духовном утешении друг друга, чтобы наслаждаться плотскими удовольствиями».

Эта форма экстравагантности, по-видимому, не ограничивалась одной сектой. Она была более или менее распространена во время господства аскетизма. Тертуллиан говорит, что желание пользоваться репутацией девственности приводило ко многим безнравственным поступкам, последствия которых скрывались детоубийством. Антиохийский собор сетовал на практику совместного проживания неженатых мужчин и женщин в одной комнате. В 450 году анахореты Палестины описываются как живущие вместе без различия пола и не имеющие никакой одежды, кроме набедренной повязки. Практика священников, путешествующих с женщинами, матерями и женами, и скандалы, порождаемые этим, упоминаются в постановлении за постановлением. Хотя против этого принимались законы, она никогда не исчезала полностью и в конечном итоге привела к признанному священническому сожительству — признанному, то есть, общественным мнением, хотя и осуждаемому Церковью.

Нет необходимости перечислять даже названия всех многочисленных сект, появившихся в первые века и проявлявших любопытные особенности в отношении сексуальных связей. Будучи подавленными в одной форме, они появлялись в другой и были необычайно заметны во времена религиозных потрясений. Многие из уже отмеченных учений вновь появились у «Братьев свободного духа» в XIII, XIV и XV веках. Некоторые из этих сект основывались на учении Павла: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти», и претендовали на свободу от греха, независимо от своих действий. «Братья свободного духа» возили с собой женщин, проводили полуночные собрания и, согласно Мосхайму, посещали эти встречи в состоянии наготы. Рантеры, спиритуалы Женевы, беггарды, флагелланты, молинисты — все они обвинялись в сексуальных проступках на своих собраниях. Одно из специфических учений последней группы, осужденное инквизицией, гласило: «Бог, чтобы смирить нас, допускает в некоторых совершенных душах, чтобы дьявол заставлял их совершать определенные действия. В этом случае, как и в других, которые без разрешения Божьего были бы греховными, нет греха, потому что нет согласия. Может случиться, что это бурное движение, возбуждающее к плотским актам, может произойти у двух лиц, мужчины и женщины, в один и тот же момент».

Было отмечено, что господствующая Церковь предпринимала постоянные усилия по подавлению этих сект, но примечательно то, что они так часто появлялись вновь и всегда с решительными претензиями на существование на основе религиозного убеждения. То, что ряд мужчин и женщин ищут удовлетворения своих чувственных ощущений способами, не одобряемыми законами нормальной жизни, не должно вызывать удивления. Такие люди были всегда и будут всегда. Но делать это во имя религии и с настойчивостью, столь же великой, как сама религиозная идея, — это феномен, который, безусловно, заслуживает большего внимания, чем он обычно получает. Нельзя также справедливо сказать, что эти секты начинались с простого осознанного вожделения. Они заканчивались им, это правда; более или менее замаскированное, оно, возможно, всегда присутствовало, но те, кто их основывал, верили, что они оправданы в этом религиозными принципами, и апеллировали к этим принципам, чтобы оправдать свое поведение. Почему так должно было быть? Почему поведение, которого мужчины и женщины стыдятся в социальной сфере и которое их социальное чувство немедленно осуждает, в религиозной сфере должно увенчиваться достоинством возвышенных принципов и отстаиваться с пылом глубокого убеждения? Пока теологи оставляют этот вопрос без ответа, их аргументы просто далеки от сути дела.

Естественно, чем ближе мы к нашему времени и к временам, когда религиозное чувство более энергично контролируется чисто социальными силами, тем реже, менее широко распространены и более кратковременны эти проявления сексуальности. Тем не менее они случаются. По причинам, которые нас здесь не касаются, Америка в последние годы была благоприятной почвой для этих религиозно-сексуальных явлений. Сочувственное описание многих из этих американских сект можно найти в книге Хепворта Диксона «Духовные жены» вместе с описаниями подобных сект в Германии и Англии. В некоторых случаях многие черты раннехристианских сект воспроизводились, вплоть до того, что молодые женщины делили спальни со своими духовными наставниками. Все они брали Павла в качестве своего главного авторитета. Дж. Х. Нойс, один из самых известных и наиболее показательных из этих учителей, изложил основные принципы своего учения так:

«Когда воля Божья будет исполняться на земле, как на небе, брака не будет. Брачный пир Агнца — это пир, на котором каждое блюдо доступно каждому гостю. Исключительности, ревности, ссорам там нет места по той же причине, по которой гостям на праздничном обеде запрещено претендовать каждому на свое отдельное блюдо и ссориться с остальными за свои права. В святой общине нет больше оснований для того, чтобы половые сношения ограничивались законом, чем для того, чтобы ограничивались еда и питье; и в одном случае так же мало поводов для стыда, как и в другом... Гости брачного пира могут иметь каждый свое любимое блюдо, каждое блюдо собственного добывания, и это без ревности исключительности. Я называю определенную женщину своей женой; она ваша; она Христова; и в Нем она невеста всех святых. Она дорога в руках чужака, и согласно моему обещанию ей, я радуюсь».

В письме к мистеру Хепворту Диксону Дж. Х. Нойс заявляет о «праве религиозного вдохновения формировать общество и диктовать форму семейной жизни» и с вероятной точностью говорит, что истоки этих американских сект следует искать в религиозных пробуждениях:

«Философия этого дела, по-видимому, такова: пробуждения по своей природе теократичны; они вводят Бога в человеческие дела... В консервативной теории пробуждений эта сила ограничена обращением душ; но в реальном опыте она переходит или стремится перейти во все дела жизни... Религиозная любовь — очень близкий сосед любви сексуальной, и они всегда смешиваются в близости и социальных волнениях пробуждений. Следующее, чего хочет человек после того, как обрел спасение своей души, — это найти свою Еву и свой Рай... Ход вещей можно пересказать так: пробуждения ведут к религиозной любви; религиозная любовь возбуждает страсти; обращенные, обнаружив себя в теократической свободе, начинают оглядываться в поисках своих спутников и своей свободы».

Что касается начал этих современных движений «духовного супружества», которые все предполагают отмену нормальных отношений между полами, Хепворт Диксон пишет:

«Думаю, никем из писателей не было замечено, что три самых необычных движения в церквях нашего поколения, по-видимому, были связаны, более или менее тесно, с состоянием ума, вызванным пробуждениями; одно в Германии, одно в Англии и одно в Соединенных Штатах; движения, которые привели, среди прочего, к созданию трех необычных обществ — общины пиетистов, вульгарно называемых «мукеры» в Кенигсберге; братства принцевцев в Спекстоне; и библейских коммунистов в Онайда-Крик... У них было общее: они начинались в колледжах, они затрагивали форму семейной жизни, и ими руководили священнослужители; каждое движение в месте обучения и богословских штудий: в Германии в Лютеранской церкви Кенигсберга, в Англии в колледже Святого Давида, в Соединенных Штатах в Йельском колледже... Эти три богослова, один лютеранин, один англиканин, один конгрегационалист, начали свою работу в полном неведении друг о друге... Каждое движение рассматривалось его последователями как самый совершенный плод духа пробуждения. По правде говоря, перемена, которая произошла со святыми от их близкого опыта страсти пробуждения, рассматривалась ими самими как в некоторой степени чудесная, равная по божественному значению новому сотворению мира».

За почти точной копией эротических экстравагантностей некоторых раннехристианских сект можно обратиться к России. Трудности и опасности политической жизни в России, несомненно, ответственны за то, что сделали религию такой силой среди массы народа, и это также объясняет направление в религиозное русло энергии, которая при более благоприятных условиях расходуется на социальную агитацию и деятельность. Многие из этих сект, конечно, носят безобидный характер, в основном происходя из еще большей любви к прошлому и более рабской приверженности древним формулам, чем это демонстрирует православная Церковь. Некоторые, однако, представляют собой самые дикие эксцессы сексуальной теории и практики. Ничто не кажется слишком диким или слишком экстравагантным, чтобы не стать отправной точкой новой секты. Теории брака и сексуальных отношений в целом развиваются с логической бесстрашностью, свойственной именно русским. Среди беспоповцев, многочисленной секты, разделенной на несколько ветвей, мнения о браке варьируются от рассмотрения его как простого условного дела до осуждения его как препятствия для духовного развития. «Между этими двумя крайностями, — говорит мистер Херд, — есть место для самых диких и отталкивающих теорий. Плотская чувственность соединяется в чудовищном союзе с религиозным мистицизмом. Свободная любовь, независимость полов, владение женщинами сообща — все это проповедовалось и практиковалось. Разврат как случайная слабость человеческой природы отстаивался как меньшее зло; либертинизм как предпочтительный перед сожительством, а последнее как лучшее, чем брак. Один из их самых суровых учителей цинично заявляет, что «мудрее жить со зверями, чем соединяться с женой; посещать многих женщин тайно, чем жить с одной открыто».

Другая секта, называемая «скопцами», опирается на слова из Евангелия от Матфея (XIX, 12): «Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит». Эта секта верит в оскопление и практикует его как самый верный способ достижения совершенства. Человек, говорят они, должен быть подобен ангелам — без пола и без желаний. Эта практика напоминает раннехристианскую секту валезиан, которые не только оскопляли членов своей собственной секты, но и насильственно совершали ту же операцию над теми, кто попадал к ним в руки. Хлысты, секта, получившая свое название от практики бичевания, проклинают брак как нечистый, и частью их религиозного ритуала, по словам некоторых авторов, является поклонение обнаженной женщине. Барон фон Гакстгаузен, писавший в 1856 году, дает следующее описание их церемоний в пасхальную ночь:

«В эту ночь все хлысты собираются для великого торжества — поклонения Богородице. Пятнадцатилетнюю девственницу, которую они заманчивыми обещаниями склонили исполнить эту роль, связывают и помещают в кадь с теплой водой; приходят несколько старух, сначала делают глубокий надрез на левой груди, затем отрезают ее и удивительно быстро останавливают кровь. Во время операции в руку жертвы вкладывают мистическое изображение Святого Духа, чтобы она могла погрузиться в его созерцание. Отрезанную грудь кладут на тарелку и разрезают на мелкие кусочки, которые съедают все присутствующие члены секты; затем девушку из кади поднимают на стоящий рядом алтарь, и вся община начинает неистово танцевать вокруг него, одновременно распевая песни. Прыжки становятся все более безумными и дикими, пока внезапно не гаснут огни и не начинаются ужасные оргии».

«Прыгуны», ответвление хлыстов, гораздо более выражены в своих сексуальных излишествах. Они открыто проповедуют разврат по обычной причине — ради покорения плоти через истощение и пресыщение. Обычно они встречаются по ночам, и после того, как прочитаны молитвы и спеты гимны, лидер начинает медленные прыжки, отбивая такт песней.

«Аудитория, разбившись на пары, заранее договорившиеся друг с другом, подражает его примеру и подхватывает мотив; прыжки и пение становятся быстрее и громче по мере распространения, пока в самый разгар старейшина не выкрикивает, что слышит голоса ангелов; огни гаснут, прыжки прекращаются, и сцена, которая следует в темноте, не поддается описанию. Каждый поддается своим желаниям, рожденным вдохновением, а значит, праведным и подлежащим удовлетворению; все они — братья во Христе, все побуждения внутреннего духа святы; даже инцест — не грех. Они отвергают брак и оправдывают свои мерзости библейскими легендами о дочерях Лота, гареме Соломона и тому подобным».

В России существует множество других любопытных сект, многие из которых возвращают нас в религиозную атмосферу европейских темных веков. Но не углубляясь в их описание, сказанного достаточно, чтобы показать устойчивость потока сексуализма в истории христианства. Конечно, эта черта не вошла в религию вместе с христианством. Напротив, я показал, что она присутствовала с самых ранних времен. Связь религии с сексуальными феноменами не начинается как сексуальное отклонение; она принимает такую форму лишь на сравнительно поздней стадии религиозной истории. Истоки этой связи следует искать в той атмосфере сверхъестественного, которая окутывает первобытную жизнь, формирует первобытные представления и в той или иной степени определяет все первобытные институты. Сексуальная сторона религиозной веры и религиозного символизма становится ненормальной и даже болезненной лишь тогда, когда развитие общественной жизни делает возможным более верное понимание сексуальности. В этом великие церкви, возможно, помогли неосознанно. Их положение социального контроля вынудило их выступить против сексуального символизма, который так тесно связан с ранней религиозной историей, в то же время поддерживая религиозное рвение в целом. Следствием этого стало то, что небольшие группы мужчин и женщин, освобожденные от сдерживающего влияния социальной ответственности, развили до экстравагантных пределов определенные фазы религиозной веры, которые в других местах в целом не одобрялись. Подобные действия, безусловно, помогают современному исследователю провести более полное изучение всех факторов, сыгравших свою роль в религиозной истории, чем это было бы возможно в противном случае. Как бы отталкивающе ни выглядели некоторые из этих черт сейчас, в свое время они помогали питать общую веру в сверхъестественный порядок и тем самым укреплять общую идею, к которой они были причастны.

Сноски:

«Будущее науки», стр. 465.

«Утраченные и враждебные Евангелия», Предисловие, стр. 7.

См. Бэринг-Гулд, «Исследование святого Павла», стр. 450-1.

[124] See Hepworth Dixon's curious work, Spiritual Wives, 1888, 2 vols.

«Исследование святого Павла», стр. 458.

«История европейской морали», т. I, стр. 417.

Каттен, «Психологическое христианство», стр. 157.

Сэнгер, «История проституции», стр. 116.

См. Блант, «Словарь сект», ст. «Манихеи».

«О граде Божьем», II, 4.

Мосхейм, «Век 2», гл. V, сек. 4.

«Словарь сект», стр. 13.

Ли, «История священнического безбрачия», 1884, стр. 42.

Цитируется по Мишле, «Священники, женщины и семьи», стр. 130.

«Духовные жены», т. II, стр. 55-6.

«Духовные жены», стр. 176-7, 181.

Там же, стр. 84-6.

«Русская церковь и русское сектантство», стр. 201.

Ли, «История священнического безбрачия», стр. 40.

«Визит в Российскую империю», т. I, стр. 254. Мережковский в своем историческом романе «Петр и Алексей» дает более подробное описание сексуальных церемоний этой секты. См. также описание Херда, «Русская церковь», стр. 258.

«Русская церковь и русское сектантство», стр. 262.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ ОБРАЩЕНИЕ

Из сказанного выше должно быть ясно, что полное понимание религиозных феноменов — независимо от того, правомерно они так называются или нет — предполагает знакомство с рядом факторов, которые обычно не называют религиозными. Религиозные верования человека обычно являются весьма сложным продуктом; они строятся из ряда чувственных состояний и ментальных убеждений, некоторые из которых имеют лишь случайную связь с самой религиозной идеей. К сожалению, подготовка, которую получают профессиональные религиозные учителя, редко готовит их к рассмотрению религии с научной точки зрения. Их обучение дает им знание нескольких древних языков, знакомит с возникновением и упадком определенных доктрин, природой церковного ритуала и тому подобным, что, будучи само по себе достаточно интересным, дает не больше подлинного просвещения, чем знание дат английских монархов дает представление о характере подлинных исторических процессов. Один автор уместно спрашивает:

«Что знает обычный выпускник семинарии о гистологии, анатомии и физиологии души? Абсолютно ничего. Он должен спотыкаться в течение многих лет тяжелого опыта и оглядываться на бесчисленные ошибки, прежде чем поймет эти вещи хотя бы в общих чертах. Что обычный выпускник понимает в сомнении? Все это сваливается в одну кучу, будь то у подростков или у закоренелых грешников, и применяется одна доза. Что выпускник знает о сексуальности, столь тесно связанной с определенными формами религиозных проявлений? Что насчет экстаза в его различных формах, многочисленных методов исцеления верой, навязываемых неграмотному, но доверчивому народу, или о значимости или незначительности видений и снов?» [142]

Действительно, будет не преувеличением сказать, что богословское образование имеет тенденцию препятствовать рациональному пониманию религии как в ее нормальных, так и в аномальных проявлениях. Религиозные феномены не соотносятся с феноменами в целом; они рассматриваются как нечто совершенно отличное от остальной жизни, обладающее как независимым происхождением, так и оправданием. Следствием этого является то, что исследования, которые обычно называют изучением религии, вращаются вокруг одного и того же круга идей, а революцию принимают за прогресс. Подлинное просвещение пришло к нам от людей, которые подошли к предмету с совершенно иной точки зрения. Они признали, что, принимается ли религиозная идея как истинная или отвергается как ложная, ее нельзя отделить от того множества идей и верований, которые составляют психологическую сторону социальной структуры. Прежде всего, ее следовало изучать как часть естественной истории. Включает ли она нечто большее, они оставили на потом. Нельзя сказать, что они преуменьшали силу религии; напротив, исследования показали, что она является одной из самых мощных сил, формирующих социальные институты. Но они продемонстрировали абсурдность помещения религии в отдельную категорию. Как объективный факт, они показали, что религия подчиняется тем же силам, которые определяют форму других объективных фактов. Как культурный факт, они проследили ее связь с соответствующими фазами социального развития; а как психологический факт, они продемонстрировали, что ее механизмы находятся в гармонии с действием нормальных психологических законов. Пять тысяч лет богословских исследований оставили мир таким же невежественным в отношении природы религиозных феноменов, каким он был во времена древней Халдеи. Пятьдесят лет научных исследований послужили прокладыванию хотя бы широкой тропы через то, что до сих пор было непроходимыми джунглями.

Сказанное в особой степени относится к теме обращения. Это не феномен, присущий только христианству, ибо инициация и обращение сопровождают религию на всех ее этапах. Я не думаю, что это присуще религии даже в целом. Внезапный выброс чувств в определенном направлении, ведущий к измененному, более или менее постоянному отношению к жизни, можно наблюдать в связи с нерелигиозной жизнью, хотя он не получает того внимания, которое уделяется изменениям, связанным с религией. Но если обращение не является исключительно христианским феноменом, то одна школа богословов, по крайней мере, возвела его в ранг исключительной значимости в связи с христианством. Они сочли его признаком человека, достигшего духовной зрелости, и установили сложные правила для его достижения. Многие богословы согласятся, что это было почти полностью катастрофично. С одной стороны, обращение рассматривалось как катаклизмическая эпоха в жизни человека, вызванная, негативно, актом самоотречения, а позитивно — сверхъестественным актом благодати. Это привело к тому, что люди ослепли в отношении истинной природы процесса и привело к определенным пагубным последствиям, которые всегда должны сопровождать попытки массового обращения. С другой стороны, это породило класс профессиональных евангелистов, которые считают свои трофеи в «душах», как краснокожий индеец мог бы считать скальпы, и которые не знают почти ничего, кроме искусства воздействия на эмоции толпы более или менее необразованных людей. Вот, например, отчет об американском евангелисте и бывшем боксере, очевидно, большом любителе определенных слоев религиозной публики в Америке. Отчет цитируется доктором Каттеном из местной газеты штата Иллинойс:

«5843 обращенных, 683 за день. Общий дар мистеру Сандею — 10 431 доллар. Величайшее возрождение в истории. Привлечет внимание религиозного мира. Проповедь о «выпивке» — главное усилие возрождения! Все это заголовки к отчету о собрании, который занимает шесть колонок — очевидно, ответ на интерес, проявленный к собраниям «Билли» Сандея. Проповедь о «выпивке» приведена полностью, а физические усилия проповедника описаны в деталях. Он начал, сняв пиджак, жилет, галстук и воротничок. Через несколько мгновений его рубашка и нижняя рубашка распахнулись до пояса, и мышцы его шеи и груди работали, как у кузнеца, в то время как пот лился из каждой поры. Его одежда была пропитана, как будто на него направили шланг. Он напрягался, извивался, тянулся вверх и вниз. Однажды он на секунду оказался на полу в позе ползания, чтобы показать, что все преступления выползают из салуна; затем он вскочил на ноги так быстро, как могла бы прыгнуть кошка. В конце сорока пяти минут он взобрался на стул, потянулся высоко вверх, выкрикивая, затем снова оказался на полу и упал ничком, чтобы проиллюстрировать историю о пьяном человеке, и снова подпрыгнул на ноги, как будто стальные пружины наполняли это гибкое, стройное, молниеносное тело. Обычно он ломает обычный кухонный стул во время этой проповеди, и это произошло после ужасного усилия, с горящими глазами, нахмуренным лицом, воплощением ненависти. Он крутил стул над головой, разбил его о пол платформы, снова крутил разбитые обломки в воздухе и бросил их на землю перед кафедрой. Через две минуты люди из первого ряда разрывали обломки на части и делили их — обод здесь, ножка там, кусок спинки другому и так далее. Позже можно было увидеть, как люди, уносимые ликованием, махали этими фрагментами стула в воздухе».

Это, конечно, крайний случай, хотя это лишь преувеличение методов, широко используемых среди этих профессиональных проповедников возрождения. Вся цель и задача этих людей — вызвать у аудитории высокое эмоциональное напряжение, и любые средства приемлемы, если они достигают этого. Что касается прихожан, то большая часть идет с единственной целью — предаться эмоциональному разгулу. Многие посещают одно возрождение за другим, проживая заново разгул предыдущего и лелея живые ожидания следующего. Между ними и жертвой алкоголя, снова пробующей свой последний «запой» и ищущей возможности для нового, на самом деле мало моральных или психологических различий. Социальные последствия этих срежиссированных возрождений никогда не были полностью изучены, но когда это сделает какой-нибудь компетентный человек, выводы станут откровением для многих. Одно можно сказать наверняка: ожидать действительно полезных социальных результатов от таких методов — это поистине искать виноград на терновнике.

В последние годы феномены религиозного обращения изучались в более научном духе. [143] Была собрана и проанализирована статистика, систематизированы и изучены состояния ума, сопутствующие обращению, с тем результатом, что характерные черты могут быть распознаны всеми, кто подходит к изучению предмета с некоторой отстраненностью ума. Одной из выдающихся черт этого более научного исследования природы обращения стало доказательство того, что это почти исключительно феномен полового созревания и подросткового возраста. Мистер Холл составил длинный список возрастов, в которых известные религиозные деятели пережили то, что известно как обращение. [144] Из него я привожу следующие примеры. Религиозное убеждение пришло к святой Фекле в возрасте 18 лет, к святой Агнессе в 13, святому Антонию в 18, Мартину Турскому в 18, Евфрасии в 12, Бенедикту в 14, Катберту в 15, святому Бернару в 12, святому Доминику в 15, святой Колетте в 20, святой Екатерине в 7, святой Терезе в 12, святому Франциску Сальскому в 11. В своей «Жизни Иисуса» Кейм также отмечает, что, хотя некоторые из учеников, возможно, были женаты, большинство из них, вероятно, были в возрасте около двадцати лет. [145]

Профессор Старбак, отложив в сторону как исторические, так и антропологические аспекты, поставил перед собой задачу изучения случаев сегодняшнего дня. Была разослана анкета с различными вопросами о возрасте, состоянии здоровья, душевном состоянии до, во время и после обращения. Вопросы были направлены мужчинам и женщинам — членам различных религиозных конфессий. В ответ было заполнено и возвращено 1265 анкет. Одним из результатов изучения этих ответов стало то, что возраст, в котором переживалось религиозное обращение, начинался уже с 7 или 8 лет, постепенно увеличивался до 10 или 11, затем следовал более быстрый рост до 18 или 20, спад, увеличивающийся по скорости к 25 годам, и практическое исчезновение после 30 лет. У девочек период обращения наступает примерно на два года раньше, чем у мальчиков. [146] Вывод Старбака является совершенно обоснованным: обращение «принадлежит почти исключительно годам между 10 и 25» и является отчетливо феноменом подросткового возраста.

Этот вывод подтверждается изучением почти любого крестового похода возрождения. Так, несколько лет назад — в 1904 году — Англию посетил американский евангелист доктор Торри. По завершении его визита сэр Робертсон Никол пригласил высказать мнения священников в городах, посещенных Торри, и опубликовал ответы в своей газете «Бритиш Уикли» 27 октября. Не было предпринято никаких попыток выяснить возраст зарегистрированных обращенных; запрос был направлен на то, чтобы установить, оказали ли эти срежиссированные миссии благотворное влияние на церковную жизнь или обратное. Но попутно возраст обращенных был указан в некоторых случаях, и можно с уверенностью предположить, что в отчетах, где возраст не упоминался, факты, если бы они были раскрыты, не противоречили бы приведенному выше обобщению. Преподобный Т. Тауэрс из Бирмингема отметил, что 16 из 25 зарегистрированных обращенных были детьми. Преподобный А. Ле Гро из Регби сообщил: «Ряд наших самых юных членов, особенно среди молодых девушек, были среди тех, кто исповедовал обращение». Преподобный Г. Синглтон из Сметвика говорит: «Большинство имен, присланных мне, были именами детей моложе тринадцати лет». Преподобный У. Г. Персиваль из Конгрегационалистской церкви Лозеллс говорит о «собрании для расспросов», проведенном после проповеди: «Милые маленькие создания следовали друг за другом для расспросов, пока место не превратилось в сцену полного замешательства». Отчеты подобного характера приходили и из других мест. Возраст указывался совершенно случайно; обращения юношей 17 или 18 лет не вызывали бы у них комментариев. Если бы был указан возраст всех, мы бы, без сомнения, обнаружили, что они соответствуют цифрам Старбака и Холла.

Профессор Джеймс вполне принимает этот взгляд на обращение. Вывод, говорит он, «по-видимому, является единственно верным: обращение по своей сути является нормальным подростковым феноменом, сопутствующим переходу от маленькой вселенной ребенка к более широкой интеллектуальной и духовной жизни зрелости». [147] Обращение в смысле перехода от «маленькой вселенной ребенка» к большому миру человеческого общества может быть нормальным фактом жизни, но действительно существенным фактом в исследовании является не факт роста, а рост в определенном направлении. Почему этот нормальный переход от детства к зрелости должен быть периодом, в течение которого переживается религиозное обращение? Этот вопрос не только игнорируется профессором Джеймсом, он еще больше запутывается его методом изложения. Конечно, если бы все люди переживали это религиозное убеждение, как все люди претерпевают другие изменения в подростковом возрасте, вопрос был бы упрощен. Но это очевидно не так. Большое количество людей никогда не испытывает его, пока они контактируют только с обычными социальными силами. По-видимому, обычно требуются особые обстоятельства, чтобы пробудить это чувство религиозного убеждения. Почти каждая история обращения вращается вокруг чего-то необычного, неожиданного или драматического, выступающего в качестве возбуждающей причины. Вопрос, следовательно, заключается в том, почему линия роста, общая для всех в подростковом возрасте, должна в случае некоторых отклоняться в религиозные каналы? Изучение предмета с этой точки зрения, я думаю, покажет, что обращение нормально лишь в том смысле, что в среде, где религиозные влияния сильны, каждый человек нормально подвергается им. Те, на кого религиозное влияние не действует, переживают переход от детства к подростковому возрасту, к полной зрелости, без того, чтобы их природа выказывала какой-либо недостаток полноты. Это жизненная истина, из виду которой упускает профессор Джеймс, и она игнорируется подавляющим большинством авторов, пишущих на эту тему.

Оставив на время статистический взгляд на обращение, мы можем обратиться к другим его аспектам. Более продвинутыми религиозными учителями сегодня развитие, сопутствующее подростковому возрасту, рассматривается как не более чем благоприятный случай для направления ума и эмоций к определенному религиозному убеждению. Здесь связь, по общему признанию, более или менее случайна. Но подавляющим большинством богословов предполагается прямое сверхъестественное влияние на состояния ума, развивающиеся в подростковом возрасте. В более примитивные времена связь носит еще более тесный характер. Половое созревание на этой стадии представляет собой не то, что современный человек назвал бы пробуждением религиозного сознания, а прямое воздействие сверхъестественного влияния. С одной точки зрения, эта концепция до сих пор остается частью всех религиозных систем, как бы она ни была покрыта современными идеями относительно сексуальной зрелости. И у нас есть, как простой исторический факт, целая серия обычаев, начинающаяся с инициационных обычаев дикарей и доходящая прямо до современной практики конфирмации.

В предыдущей главе было указано, каково состояние ума дикаря в отношении начал половой жизни, как оно проявляется как у мальчиков, так и у девочек. Подростковый возраст для примитивного ума не служит поводом для создания интереса к религиозной жизни, это знак прямого сверхъестественного влияния. Одним из следствий этого является возникновение более или менее сложных церемониалов, отмечающих инициацию молодежи в прямое общение с духовными силами, управляющими племенной жизнью. [148] У полинезийцев татуировка является частью религиозной церемонии, и в то время, пока знаки заживают, мальчик является табу для остального племени, из-за того, что к нему прикоснулись боги. У североамериканских индейцев характерной кажется следующая церемония:

«Когда мальчик достигает возраста четырнадцати или пятнадцати лет, он удаляется из хижины своего отца, лежа на земле в каком-нибудь отдаленном или уединенном месте, взывая к Великому Духу и постясь все это время. В этот период опасности и воздержания, когда он засыпает, первое животное, птица или рептилия, о которых он видит сон, считается тем, кого Великий Дух назначил его таинственным защитником на всю жизнь». [149] Подобные церемонии описаны Ливингстоном как существующие среди южноафриканских племен. Эти обычаи слишком широко распространены и имеют слишком большое сходство, чтобы описывать их применительно ко многим расам. Вариации не важны, и такие, какие они есть, их можно изучить на страницах Холла, Фрэзера и многочисленных других авторов. У девочек принимаемые меры носят более сложный характер, чем в случае с мальчиками, потому что, по причинам, уже указанным, наступление половой зрелости у девочек придает сверхъестественному акту более поразительный и значимый характер. Отсюда строгая изоляция девочек, почти повсеместно практикуемая среди нецивилизованных народов. Принимаемые меры предосторожности указывают, как отмечает Хартленд, на то, что они в этот период не просто заряжены зловредным влиянием, но и особенно восприимчивы к воздействию сил, отличных от человеческих. И с изменением языка та же идея сохранилась до нашего времени, даже среди тех, кто с негодованием отверг бы утверждение, что дикарские идеи относительно природы полового созревания формируют реальную основу их собственного ментального отношения.

Эту истину невозможно переоценить. Игнорировать ее — значит упустить все значение преемственности в человеческих институтах и идеях. Описанные церемонии, конечно, собираются вокруг факта сексуального развития, но они не касаются сексуальной жизни как таковой. Именно секс как сверхъестественное проявление является жизненно важной чертой ситуации. Господствующая идея заключается в том, что половое созревание знаменует прямую связь индивида с духовным миром, влиянию которого обязаны функциональные изменения. По мере формирования более точных концепций старая и неточная не отбрасывается полностью. Она воплотилась в церемониях, она является частью традиционной психической жизни народа, и изменение является скорее трансформацией, чем искоренением. На более поздних культурных стадиях физиологическая природа изменений видна, но они выражаются в терминах религии. Такие выражения, как «осознание душой Бога», «зарождающееся сознание религии» и т. д., занимают место более ранней и более прямой анимистической интерпретации. Но существенное неверное толкование сохраняется, замаскированное от невнимательных или неосведомленных людей использованием модифицированной терминологии. Но по существу использование полового созревания организованными религиозными силами остается тем же самым повсюду. Мы имеем то же отсутствие рационального объяснения в обоих случаях. В одном — потому что состояние знаний делает любое другое невозможным; в другом — потому что традиция, личный интерес и предрассудки препятствуют его использованию. Не только в своей физической структуре человек несет воспоминания о низшей форме жизни; такие напоминания столь же многочисленны в его ментальной жизни и в социальных институтах.

Даже у многих, кто осознает механизм обращения, его реальное значение часто упускается. Ибо важно не то, что некоторые люди выражают изменения, свойственные подростковому возрасту, в терминах религии, а то, что многие этого не делают, и также то, что они находят полное удовлетворение в эстетических, интеллектуальных или социальных интересах. Тем не менее, часто приходится сталкиваться с предположением, что разница между двумя классами объясняется допущением определенного недостатка «духовного» развития у нерелигиозного класса. Как сказано, это часто опасно близко к дерзости и в любом случае немногим лучше языка шарлатана. Точно так же использование любовной фразеологии часто рассматривается как вторжение сексуального элемента в сферу, в которой он не имеет надлежащего места. Уже было сказано достаточно, чтобы дать веские основания полагать, что в этом феномене есть нечто гораздо большее, и что человек оправдан в том, чтобы рассматривать его как симптоматичное проявление действия сил, о природе которых субъект совершенно не подозревает. Единственное объяснение уже приведенных фактов заключается в том, что в основе вопроса лежит неверное толкование сексуальных состояний. Никакая другая гипотеза не охватывает факты; никакая другая гипотеза не объяснит, почему большее число людей должно находить полное развитие в деятельности, лежащей вне поля религии.

Как легко увидеть истину и исказить ее при изложении, можно увидеть в следующем отрывке:

«Опуская тот факт, что период подросткового возраста заметно является периодом «восприимчивости», мы можем взять в качестве примера вторжения или сохранения сексуальных элементов в условиях несексуального рода частую ассоциацию сексуального с религиозным возбуждением. Призыв, обращенный во время религиозного возрождения к необращенному человеку, психологически имеет некоторое сходство с попыткой самца преодолеть нерешительность самки. В каждом случае воля должна быть отброшена, и используются сильные внушающие средства; и в обоих случаях призыв носит не конфликтный тип, а интимный, сочувственный и умоляющий характер. В попытке совершить моральную корректировку, следовательно, оказывается, что используется техника, которая была первоначально получена из сексуальной жизни, и использование, так сказать, сексуального механизма для моральной корректировки включает в себя, в некоторых случаях, перенос в общий процесс некоторых сексуальных проявлений». [150]

Важные вопросы, почему религия должна так сильно воздействовать на людей в подростковом возрасте, почему ее сила должна заключаться в такой большой степени в обращении к чувствам, связанным с сексуальным развитием, и почему обращение должно так редко переживаться, когда период сексуального кризиса прошел, полностью игнорируются мистером Томасом. Тем не менее, именно эти вопросы громче всего требуют ответов и, я полагаю, содержат ключ к ситуации.

Со многих точек зрения подростковый возраст, возможно, является самой важной эпохой в жизни каждого индивида. Это время значительного и важного органического роста, с развитием новых органов и функций, и соответствующей трансформацией как эмоционального, так и интеллектуального выхода. Что касается мозга, самого важного органа из всех, можно с уверенностью сказать, что до полового созревания его основной функцией было приобретение. После полового созревания обширные участки мозговой ткани становятся активными, и начинается эра быстрого развития. Происходит быстрый рост новых нервных связей, что вызывает как физиологическое, так и психологическое беспокойство. [151] Важный момент, который также следует иметь в виду, заключается в том, что все периоды быстрого развития включают условия относительной нестабильности — одно, по сути, является лишь обратной стороной другого. Доктор Мерсье говорит, что у девочек «более или менее выраженные проявления истерии являются правилом», и у обоих полов эта нестабильность включает особую восприимчивость к внушениям и впечатлениям. Сопровождая чисто физические изменения, ментальная и эмоциональная природа претерпевает не что иное, как трансформацию. Меньше прямой заботы о себе и больше сознательной заботы о других. Существует тяга к сочувствию, к товариществу, тенденция смотреть на себя со стороны, так сказать, восприимчивость к видам, звукам и впечатлениям, которые раньше имели мало влияния. Каждый осознает новые желания, новые влечения, выраженные часто лишь в смутном чувстве беспокойства, с желанием, наполовину застенчивым, потому что наполовину осознанным, компании противоположного пола. Детское желание защиты ослабевает; более зрелое желание защищать других начинает проявляться.

Теперь, все значение этих изменений, физических и ментальных, является фундаментально сексуальным и социальным. Человеческая жизнь, можно сказать, имеет двоякий аспект. Как простой животный организм, существует увековечение вида, которое природа обеспечивает простой силой сексуального импульса. Как человеческое существо, он является частью социальной структуры, клеткой в социальной ткани, если использовать выразительную фразу Лесли Стивена. И в этом направлении природа обеспечивает то, что необходимо, наличием импульсов и влечений, столь же властных и даже более постоянных, чем те, что присущи просто сексу. Конечно, на практике эти две вещи действуют вместе. В процессе отбора антисоциальный характер отсеивается, и два набора чувств работают вместе в гармонии для содействия и развития жизни вида. Вид увековечивается в интересах общества; общество увековечивается в интересах вида. Далее, частью естественного «плана» является то, что должны быть развиты импульсы и способности, подходящие для каждой фазы жизни по мере ее возникновения. Таким образом, было показано, что удлинение младенчества — то есть продление времени, в течение которого молодое человеческое существо зависит от своих родителей в плане поддержки и защиты — является методом природы по развитию в большей степени способности человеческого животного к более сложной адаптации. Вместо того чтобы быть запущенным в мир с рядом практически полностью развитых инстинктов и, таким образом, способным заботиться о своих собственных нуждах почти сразу после рождения, человек рождается с немногими инстинктами и большой способностью к обучению, позволяющей ему приспосабливать свое поведение к требованиям среды, постоянно увеличивающейся в сложности. Точно так же было показано, что инстинкт игры, практически универсальный во всем животном мире, является методом природы по подготовке молодых к более серьезному делу природы. [152] Поэтому вполне соответствует тому, что обнаруживается как истинное в других местах, что изменения, сопутствующие половому созреванию, должны получать свою рациональную интерпретацию в потребностях социальной жизни. То, что эти потребности должны удовлетворяться в значительной степени игрой неразумного импульса, опять же, вполне соответствует тому, что происходит в других направлениях. Настойчивое давление социальной жизни на протяжении тысяч поколений обеспечивает возникновение потребностей, об истинной природе которых индивид может не подозревать. Никаким другим способом, по сути, не могло быть обеспечено сохранение вида и человеческого общества.

Таким образом, все значение полового созревания и подросткового возраста заключается во вступлении индивида в более широкую жизнь человеческого рода. Также не подлежит разумному сомнению тот факт, что если мы полностью исключим религию из окружающей среды, то не останется ни одного чувства, испытываемого в подростковом возрасте, ни одной интеллектуальной потребности, которые не получили бы полного развития и удовлетворения. Доказательством этого служит то, что подобное происходит во множестве случаев. Жертвенность, стремление к идеалу и все прочие чувства, которые многие связывают с религией, существуют и в нерелигиозных сферах жизни. Бессмысленно утверждать, что у некоторых людей есть потребность в религии и что ничто, кроме религии, не сможет их удовлетворить. Когда индивид пребывает в полном неведении относительно природы и значения собственного развития, а окружающие его люди осведомлены не лучше; когда, более того, находятся другие лица, облеченные властью, готовые предложить особое толкование, неудивительно, если религиозное объяснение принимается как подлинное и единственное. Но в действительности здравое суждение формируется не на основе того, без чего, по словам некоторых, они не могут обойтись, а на основе того, без чего другие обходятся на самом деле, не неся при этом никаких заметных потерь. Мы не оцениваем ценность алкоголя по тем, кто заявляет, что не может без него обойтись. Истинный критерий обнаруживается в тех, кто воздерживается от его употребления. То же самое касается и религии. Тот факт, что некоторые, даже большинство, заявляют о необходимости религиозной веры для их благополучия, доказывает мало или вовсе ничего. Учитывая человеческую природу и историю общества, было бы удивительно, если бы дело обстояло иначе. Гораздо большее значение имеет тот факт, что столь огромное число людей находит полное удовлетворение в чисто светской деятельности.

После всего сказанного о неверном истолковании психических и эмоциональных состояний в терминах религиозной веры, неудивительно встретить писателя, священнослужителя, имеющего опыт работы с подрастающими юношами, который выражается следующим образом:—

«Мой опыт подтверждает мнение психологов о том, что большинство мальчиков школьного возраста имеют ярко выраженную склонность к мистицизму. Этого и следовало ожидать ввиду значительного эмоционального развития в этот период жизни. Однако это скрыто тем фактом, что мальчик не желает и не способен дать какое-либо словесное выражение этой склонности. Он не желает этого, потому что это нечто очень новое и любопытное в его опыте; он часто немного напуган этим и чрезвычайно боится презрения со стороны других людей. И он не способен на это, потому что слова, которые он привык использовать, в данном контексте бесполезны, и он чувствует себя педантом, если пытается использовать другие... Но, хотя эта склонность к мистицизму и не объяснена, она существует, и к ней следует взывать и развивать её».

Очевидно, что под словами о том, что у мальчика в возрасте примерно от 12 до 16 лет есть склонность к мистицизму, можно разумно понимать лишь то, что физиологические изменения, сопутствующие половому созреванию, сопровождаются массой чувств неопределенного и бесформенного характера. Естественно, его мальчишеский опыт не может предоставить ему средства для адекватного выражения своих чувств. Это может прийти только с опытом зрелости. И с такой же неизбежностью он оказывается во власти объяснения, предоставленного ему теми, кого он считает своими учителями и наставниками. Когда ему говорят, что этот элемент «мистицизма» есть пробуждение религии в его душе, он принимает это объяснение точно так же, как принимает объяснения других вещей. Утверждение о том, что эту «склонность к мистицизму» следует поддерживать и развивать, вызывает очень большие сомнения. Её следовало бы скорее объяснить — возможно, не в грубо откровенной манере, а так, чтобы мальчик увидел себя органичной частью общества с определенными обязанностями и обязательствами. Если бы это было сделано, подростковый возраст мог бы дать нам материал для гораздо большего числа полезных и разумных граждан, чем сейчас. Истинная природа этого процесса, столь тщательно неверно истолкованного доктором Темплом, ясно обрисована доктором Мерсье:—

«В связи с нормальным развитием возникает большой объем неопределенных и бесформенных чувств, и до тех пор, пока опыт не придаст им форму, обладатель остается в неведении относительно источника и природы этого чувства. Если обстоятельства благоприятствуют естественному выходу и выражению этой активности, они выражаются в привязанности и служат источником здоровья и силы для обладателя. Но если такого выхода не существует, неопределенные, объемные, бесформенные чувства относятся к поводу, который также является неопределенным, объемным и лишенным определенной формы; они приписываются прямому влиянию Божества и занимают место в религиозном экстазе».

Оставив этот аспект темы на время, давайте внимательнее рассмотрим процесс обращения. Уже было отмечено, что одной из главных черт подросткового возраста является восприимчивость к впечатлениям и внушению. Поэтому неудивительно, что в коллекции случаев Старбака 34 процента женщин и 29 процентов мужчин описали свое обращение как результат прямого подражания, социального давления и примера. Если бы мы добавили к этому случаи, где действуют бессознательное подражание и внушение, доля была бы гораздо больше. У религии, как и у моды, есть свои веяния, и подражание будет происходить в одном направлении так же легко, как и в другом. Ничто не является более поразительным в записях об обращении, чем монотонность языка, используемого для описания пережитых чувств. Это выглядит в точности так, как если бы новообращенные заучивали обычный катехизис, что, в некотором смысле, они и делали. Юные мальчики и девочки исповедуют свое греховное состояние на языке, идентичном тому, который использует человек, действительно проживший жизнь, полную пороков и преступлений. Другие, агрессивно заурядного характера, будут использовать язык возвышенного мистицизма, подобающий Августину или Якобу Бёме. В этих случаях мы имеем не тождество чувств, находящих выражение в тождестве языка; это чистое подражание и внушение без малейшего учета уместности используемого языка.

Полную силу внушения было бы уместнее рассмотреть в связи с волнами религиозного чувства, принявшими форму эпидемии; но здесь будет уместно обратить внимание на этот фактор на примере такого недавнего случая, как вспышки в Уэльсе под руководством таких лиц, как Эван Робертс. Совершенно независимо от внушения и подражания, действующих на самих собраниях, очевидно, что многие шли на встречи, будучи вполне готовыми действовать в соответствии с тем, что происходило ранее. Газеты публиковали подробные отчеты о «сценах», определенные проявления признавались знаками «действия Духа», в результате чего все это действовало как мощное внушение, особенно на людей истерического склада. А за этим конкретным пробуждением стояли традиции других пробуждений, каждое из которых создало наследие, столь же принудительное, как любая чисто социальная традиция. Толпа людей в состоянии напряженного ожидания, подвергающаяся воздействию проповедника, умеющего довести их эмоции до предела, естественно, готова видеть и слышать то, чего никто не увидел бы и не услышал бы в нормальные моменты. Нельзя представить лучшего поля для изучения психологии толпы, особенно в тот момент, когда она переходит в ненормальное состояние, чем обычное религиозное пробуждение.

В Америке эти вспышки пробуждений, по-видимому, принимают гораздо более экстравагантную форму, чем у нас. Мистер Стэнли Холл, например, так описывает лагерное собрание в Кентукки, на котором преобладающим термином духовного проявления было «дерганье» (jerking). Цитируя очевидца, он говорит:—

«Толпа всю ночь роилась вокруг проповедника, распевая, крича, смеясь, некоторые дико бросались через пни и скамьи в лес, крича: "Погиб, погиб!"; другие прыгали и скакали, как живая рыба без воды; третьи часами катались по земле; четвертые лежали на земле и разговаривали, когда не могли пошевелиться; а другие били пятками по земле. По мере того как возбуждение нарастало, оно становилось все более болезненным и принимало форму "дерганий" или, у других, святого смеха. Дерганья начинались с головы, которую так яростно бросало из стороны в сторону, что черты лица расплывались, а волосы, казалось, почти трещали, и когда страдалец ударялся о препятствие и падал, он подпрыгивал, как мяч. Иногда молодые деревца срубали на уровне груди, чтобы люди могли дергаться, держась за них. В одном месте земля вокруг корней одного из них была изрыта, как будто ногами лошади, отгоняющей мух. Один страдалец сел на лошадь, чтобы уехать, когда дерганья сбросили его на землю, откуда он встал христианином. Мальчика, который притворился больным, чтобы остаться дома, дух притащил туда, и его голова билась о стену, пока он не начал молиться. Скептик, который проклинал и ругался, был раздавлен упавшим деревом. Люди воображали себя собаками и собирались вокруг дерева, лая и "загоняя дьявола". Они видели видения и сны, и когда пробуждение пошло на спад, оно оставило после себя урожай нервных и истерических расстройств».

У нас в британских пробуждениях нет ничего столь же экстремального, но домашние явления по своей природе существенно не отличаются. Медицинский наблюдатель некоторых из самых ранних методистских пробуждений так описывает симптомы тех, кто был подвержен «божественным» припадкам под влиянием Уэсли и его ближайших последователей:—

«Сначала наступало чувство слабости, сопровождавшееся ознобом и ощущением тяжести в подложечной области; вскоре после этого пациент вскрикивал, как будто в муках родов. Затем начинались судороги, сначала проявлявшиеся в мышцах век, хотя сами глаза были неподвижны и устремлены в одну точку. За этим следовали самые ужасные искажения лица, и судороги теперь распространялись вниз, так что поражались мышцы туловища и шеи, вызывая всхлипывающее дыхание, которое выполнялось с большим усилием. Возникали дрожь и ажитация, пациенты яростно кричали и мотали головами из стороны в сторону. По мере усиления недуга он охватывал руки, и его жертвы били себя в грудь, сжимали руки и издавали всевозможные странные звуки».

На немедицинского религиозного наблюдателя эти сцены произвели иное впечатление, а именно:—

«Когда начали говорить о силе религии, присутствие Бога действительно наполнило это место... Большинство из тех, кто кричал или падал, были мужчины; но некоторые женщины и несколько детей почувствовали силу того же Всемогущего Духа и, казалось, погружались в ад. Это вызвало смешение звуков: некоторые визжали, некоторые громко ревели. Самым обычным было громкое дыхание, как у людей, полузадушенных и жаждущих жизни; и, действительно, почти все крики были похожи на крики человеческих существ, умирающих в горькой муке... Я стоял на скамье, как и молодой человек на противоположной скамье, крепкий, свежий, здоровый сельский житель; но в одно мгновение, когда он, казалось, ни о чем не думал, он рухнул вниз с невообразимой силой. Соседние скамьи, казалось, содрогнулись от его падения. Позже я слышал топот его ног, готовых проломить доски, пока он лежал в сильных судорогах на дне скамьи... Среди детей, почувствовавших стрелы Всемогущего, я видел крепкого мальчика лет восьми, который ревел громче своих сверстников и, казалось, в своей агонии боролся с силой взрослого мужчины. Его лицо было красным, как алый цвет; и почти все, на кого Бог возложил Свою руку, становились либо очень красными, либо почти черными».

В других случаях, связанных с тем же движением, описывается девушка, «лежащая на полу, как мертвая». Одна женщина «разрывала землю руками, наполняя их пылью и утоптанной травой»; другая «ревела и кричала в ужасной агонии». Семилетний ребенок «видел видения и изумлял соседей своей ужасающей манерой их рассказывать». Джон Уэсли лично беседовал с рядом людей, охваченных таким образом, и был совершенно убежден в сверхъестественной природе этих приступов. Он говорил, что «обычно наблюдал, что эти внешние симптомы в той или иной степени сопровождают начало общего дела Божьего», хотя и признавал, что в некоторых случаях «Сатана имитировал Божье дело, чтобы дискредитировать всю работу». Но было ли это от Бога или от Сатаны, не было сомнений в их сверхъестественном характере. Более того, каково бы ни было мнение об этих вспышках, есть один факт, который остается ясным и неоспоримым. Это то, что методистское пробуждение обязано значительной частью своей жизненной силы — как это имеет место и в других религиозных движениях — явлениям отчетливо патологического характера. Вычтите из этих движений все явления указанного класса, и такие фразы, как «огонь пробуждения», станут бессмысленными. На протяжении всей истории религиозное убеждение обреталось в бесчисленных случаях действием факторов, которые, как показывает более точное знание, могут быть объяснены без какой-либо ссылки на сверхъестественные силы.

Чтобы приведенные выше примеры не были отброшены как принадлежащие к старому порядку вещей, я прилагаю следующий отчет — от миссионера — о недавней сцене пробуждения в Индии:—

«Там были люди... на полу, буквально корчившиеся от осознания греха, которое нашло на них... В субботу мы были удостоены чудесного проявления Духа. Одна из старших девушек, у которой был замечательный опыт, впала в транс, с откинутой назад головой, сложенными руками, неподвижная, за исключением легкого движения стопы. Казалось, она видела что-то чудесное, ибо она изумлялась этому, а затем возбужденно смеялась... Одна девушка бросилась в заднюю часть вестибюля и, лежа поперек скамьи, головой и руками упираясь в стену, буквально корчилась в агонии в течение двух часов, прежде чем к ней пришел мир».

Я не знаю, на каком основании мы вправе называть цивилизованными людей, которые описывают эти вспышки как «чудесное проявление Духа». Цивилизованными в других отношениях, в отношении других вопросов, они могут быть. Цивилизованными в отношении этого конкретного вопроса они, безусловно, не являются. Их точка зрения в точности совпадает с точкой зрения низшего племени дикарей. Дикари, действительно, не могли бы сделать большего; наши «цивилизованные» миссионеры делают не меньше. Тайлор справедливо говорит, что «такие описания уводят нас далеко назад в историю человеческого разума, показывая современных людей, все еще пребывающих в невежественной искренности, производящих те самые припадки и обмороки, которым на протяжении бесчисленных веков дикие племена придавали религиозное значение. Эти проявления в современной Европе, действительно, являются частью возрождения религии, религии психического заболевания».

Истина заключается в том, что призывы, обычно используемые для побуждения к обращению, и принятые методы способствуют развитию болезненного состояния ума, которое очень легко переходит в патологическое. Слишком настойчивая привычка к самоанализу всегда опасна, и опасность усиливается, когда она принимает форму религиозных раздумий. В коллекции случаев доктора Старбака семьдесят пять процентов мужчин и шестьдесят процентов женщин признались в чувствах подавленности, тревоги и печали перед обращением. Это можно отчасти объяснить постоянным акцентированием на убежденности в греховности, что само по себе носит совершенно нездоровый характер. Это не указывает на моральное здоровье и очень далеко от того, чтобы указывать на физиологическое здоровье. Следующие признания уместны и проиллюстрируют оба пункта. В скобках я указываю возраст испытуемых, где это было заявлено:—

«Я чувствовал гнев Божий, покоящийся на мне. Я взывал к Нему о помощи и почувствовал, что мои грехи прощены» (13).

«Я не мог есть и лежал без сна всю ночь».

«Часто, очень часто я плакал, пока не засыпал» (19).

«Гимны звучали в моих ушах, как будто их пели» (10).

«У меня были видения Христа, говорящего мне: "Приди ко Мне, дитя Мое"» (15).

«Перед самым обращением я шел по тропинке, думая о религиозных вопросах, когда внезапно слово А-Д было написано в пяти ярдах передо мной» (17).

«Я почувствовал прикосновение Божественного, и голос сказал: "Прощаются тебе грехи твои; встань и иди с миром"» (12).

«Мысли о моем состоянии были ужасны» (13).

«В течение трех месяцев казалось, что Дух Божий отступил от меня. Страх овладел мной. В течение недели я был на грани отчаяния» (16).

«Чувство греховности и отчуждения от Бога росло с каждым днем» (15).

«Все шло не так; казалось, что все время воскресенье» (12).

«Я чувствовал, что должно случиться что-то ужасное» (14).

«Я упал лицом на скамью и пытался молиться. Каждый раз, когда я взывал к Богу, что-то похожее на мужскую руку душило меня, перехватывая горло. Я думал, что непременно умру, если не получу помощи. Я сделал одну последнюю попытку воззвать к Богу о милосердии, если я все-таки задохнусь и умру, и последнее, что я помню в тот момент, — это падение назад на землю с той невидимой рукой на горле. Когда я пришел в себя, вокруг была толпа, славящая Бога».

Толпа вокруг славит Бога! По всем существенным признакам это последнее могло бы быть описанием положения дел в Центральной Африке, а не происшествия в стране, которая претендует на звание цивилизованной. Неудивительно, что такой авторитет, как сэр Т. С. Клаустон, дает решительное предостережение против пробужденческих служб и необычных религиозных собраний, которые «ни в коем случае не должны посещаться людьми со слабыми головами, возбудимым характером и невротической конституцией». К сожалению, именно эти категории людей находят в них наибольшую привлекательность и именно из них черпается большее число зафиксированных случаев. Возбуждение на собрании пробуждения является для них столь же фатальным влечением, как рюмка для закоренелого алкоголика; и если пагубные последствия не столь сразу заметны и не столь отталкивающи по своему характеру, они тем не менее присутствуют во множестве случаев. Эмоциональное напряжение, которому подвергается организм, происходит, как показывают возрасты новообращенных, именно в то время, когда он наименее способен безопасно его вынести. Главная характеристика подросткового возраста — нестабильность: физическая, эмоциональная и интеллектуальная. Это время стресса и напряжения, формирования новых чувств, ассоциаций и желаний, которые жаждут выражения и удовлетворения. Нестабильность органических условий подтверждается большой долей нервных расстройств, возникающих в подростковом возрасте. Подростковое безумие — хорошо известная форма мании, хотя она обычно кратковременна. Сэр Т. С. Клаустон в своей работе «Неврозы развития» приводит длинный список недугов, сопутствующих подростковому возрасту, а сэр У. Р. Гауэрс, рассматривая 1450 случаев эпилепсии, отмечает, что «три четверти случаев эпилепсии начинаются до двадцати лет, и почти половина (46 процентов) — между десятью и двадцатью, причем максимум приходится на четырнадцать, пятнадцать и шестнадцать лет». Что касается истерии, тот же автор отмечает, что из общего числа случаев 50 процентов приходится на возраст от десяти до двадцати лет, 20 процентов — от двадцати до тридцати и только 10 процентов — от тридцати до сорока.

Таким образом, особая опасность современного призыва к обращению заключается в том, что он сформулирован в виде, который, скорее всего, принесет минимум пользы и максимум вреда. Там, где религия существует как нормально действующий фактор среды — как на низших ступенях культуры, — опасность предотвращается, поскольку для достижения религиозного убеждения не требуется специального механизма. Это обеспечивает общая социальная жизнь. Но на более поздней стадии, когда религиозный и светский аспекты жизни разделяются, при растущем преобладании последнего, религию приходится, так сказать, вводить специально и принудительно. Хорошо это или плохо, но это дестабилизирующая сила. Она стремится направить развивающиеся органические энергии в новое русло. Чтобы добиться этого, она играет на эмоциях в совершенно опасной степени, в полном неведении относительно природы возбуждаемых страстей. В старой форме религиозного призыва, той, в которой страх был главной возбуждаемой эмоцией, теперь общепризнано, что последствия были целиком плохими. Но в любой форме эмоциональный призыв чреват опасностью, поскольку существует тенденция к тому, что он выявляет скрытые слабости в других направлениях. Сэр У. Р. Гауэрс мудро отмечает, что «душевное волнение — испуг, возбуждение, тревога — является наиболее мощной причиной эпилепсии», что объясняется тем, что следует помнить о «глубоко дестабилизирующем воздействии тревоги на нервную систему, нарушающем почти каждую функцию нервной системы». Люди с предрасположенностью к нервным расстройствам могут благополучно пройти период подросткового возраста, пока их обстоятельства обеспечивают возможности для здорового занятия без чрезмерного эмоционального напряжения. Но если первое отсутствует, то последняя опасность всегда присутствует. Скрытая слабость развивается, и за этим следует более или менее постоянный ущерб. Вряд ли найдется квалифицированный медицинский авторитет в стране, который отрицал бы правдивость сказанного, хотя многие не любят высказываться по поводу религиозных вопросов. Но все, несомненно, согласились бы с доктором Мерсье в том, что «каждое пробуждение сопровождается своим урожаем случаев безумия, которые тем многочисленнее, чем более горячо и долго продолжается пробуждение».

Необходимо сказать что-то о моральном характере обращений в целом. Это, естественно, сильно преувеличено, часто намеренно. Во-первых, признания в «греховности» в состоянии до обращения, когда они делаются юношами обоих полов, могут быть отброшены как совершенно бесполезные. Они просто используют язык, вложенный в их уста профессиональными евангелистами, и сходство этих признаний несет в себе их собственное осуждение. Ведение греховной или даже порочной жизни обычно означает не более чем посещение театра или мюзик-холла, или игру в карты, или непосещение церкви, или отсутствие заботы о религиозных доктринах. Очень часто смутное чувство беспокойства, присущее подростковому возрасту, интерпретируется как результат греха или отчуждения от Бога, и после обращения новообращенный, в целях самовосхваления, склонен преувеличивать выгоды и утешения, полученные от своих религиозных убеждений. Масштаб перемены увеличивает ценность новообращенного, и в отношении известных персонажей наблюдалось столь же сильное преувеличение пороков до обращения, сколь и добродетелей впоследствии. То, как евангелическое христианство создало жизнь дичайшего разврата для ранних лет Джона Баньяна, является поучительным примером этой процедуры.

Что касается более взрослых новообращенных, то каждый человек со сбалансированным суждением будет относиться к историям об обращении от крайнего порока к крайней добродетели с величайшим подозрением. Характер не меняется внезапно, хотя могут быть случаи «мутаций» в моральном мире, как и везде. Там, где результатом является некоторая модификация поведения, но вряд ли характера, механизм очень очевиден и ни в малейшей степени не требует обращения к вторжению сверхъестественного влияния для объяснения. Религиозное собрание открывает — как может открыться любое нерелигиозное собрание — новый круг общения с другими идеалами и стандартами ценностей. Пока новоприбывший желает сохранить уважение своих новых соратников, до тех пор он будет стараться действовать так, как действуют они, и думать так, как думают они. Произойдет изменение поведения, но не, как я уже сказал, характера. Те, кто присмотрится, обнаружат, что тот же характер все еще активен. Подлый характер остается подлым, лживый остается лживым. Единственная разница в том, что эти качества будут выражены в другой форме. Более того, то же самое можно увидеть и совершенно независимо от религии. Каждое объединение мужчин и женщин оказывает точно такое же влияние. В армии полк, имеющий репутацию стойкого и трезвого, развивает эти качества у всех, кто в него вступает. Полки с репутацией противоположных качеств не преминут обратить новобранцев. Мастерская, клуб, профессия оказывают точно такое же влияние. Один человек находит вдохновение в Библии, а другой — в «Ньюгейтском календаре». Человек обычно будет руководствоваться идеалами своих соратников, будь то идеалы воровского притона или благотворительного учреждения. Это означает лишь то, что каждый индивид подвержен влиянию группового духа. Во благо и во зло это один из самых глубоких и значимых фактов человеческой природы. Использование и искажение этого факта в интересах религиозных организаций послужило препятствием для его всеобщего признания и мудрого использования обществом в целом.

Наконец, необходимо иметь в виду, в свете приведенных выше данных, что обращение переживается индивидом в тот период жизни, когда более социальная сторона человеческой природы начинает находить выражение. Таким образом, естественный рост из маленького мира детства в большой мир взрослого человечества используется религией, и процесс неизбежного роста приписывается влиянию религиозной веры. Само по себе это явление ни в коей мере не является религиозным, а целиком социальным. Процесс достаточно хорошо описан Старбаком в следующем отрывке — хотя в нем есть некоторые совершенно ненужные теологические подтексты:—

«Обращение — это подчинение личной воли руководству более крупных сил, частью которых она является. Эти два аспекта часто смешиваются. В обоих есть много общего. Происходит внезапное откровение и признание более высокого порядка, чем порядок личной воли. Симпатии следуют направлению нового прозрения, и новообращенный переносит центр жизни и деятельности с части на целое. С новым прозрением приходит новая красота. Красота и ценность пробуждают любовь — любовь к родителям, близким, ближним, обществу, космическому порядку, истине и духовной жизни. Индивид учится переносить себя из центра самодеятельности в орган откровения универсального бытия и жить жизнью привязанности к более крупной жизни вне себя и единства с ней. Необходимым условием духовного пробуждения является рождение свежей активности и более широкого самосознания, которые часто утверждают себя как доминирующий элемент в сознании».

Подростковый возраст — это золотой период жизни, потому что это возраст, в котором формирующие влияния производят свои самые сильные и постоянные впечатления. Но эта восприимчивость, хотя и полна обещаний, из-за этой же восприимчивости также чревата возможностями опасности. Развивающиеся качества ума нуждаются в мудром и осторожном руководстве; и это почти преступно, что на этом критическом этапе так много молодых людей передаются невежественным попечениям профессионального евангелизма. Истинное социологическое значение этого развития игнорируется, и неудивительно, что, растратив этот впечатлительный период, так много людей проходят через жизнь с совершенно рудиментарным чувством социальной ответственности и долга. Американский автор, говоря о связи между определенными жестокими проявлениями в социальной жизни в Соединенных Штатах и религиозным учением, говорит:—

«Хорошо известно, что линчевание на Юге осуществляется в основном невежественными и низшими элементами белого населения. Также хорошо известно, что основным методом религиозного влияния и воспитания чернокожего человека и невежественного белого человека является импульсивный и эмоциональный ревайвализм. Это крайне опасная ситуация, заслуживающая серьезного рассмотрения церковными государственными деятелями всех деноминаций, работающих на Юге. Будет невозможно защитить эту часть нации, или любую другую, от эпидемического безумия толпы линчевателей, если семена его посеяны на священной почве религии... Их проповедники — великие "спасители душ", но им не хватает практического смысла, чтобы воспитать своих эмоционально возбужденных новообращенных во что-то, что приближается к высшей жизни».

Истина этого отрывка имеет очень широкое значение. Не только верно то, что до тех пор, пока поощряется низший вид ревайвализма, мы бессознательно увековечиваем определенные очень уродливые проявления социальной жизни; также верно и то, что пока мы даем сверхъестественную интерпретацию явлениям, которые целиком носят физиологический и социологический характер, мы никогда не сможем максимально использовать человеческий материал, которым обладаем. С одной стороны, мы имеем прискорбное поощрение нездорового эмоционализма, а с другой — явное неверное направление и злоупотребление человеческими способностями. Рост самосознания, тяга к сочувствию и общению со своими ближними, импульс к служению в общей жизни государства не имеют подлинной связи с религией, хотя все эти качества классифицируются как религиозные и используются религиозными организациями. Фактически и фундаментально они принадлежат к социальной стороне человеческой природы. Как наши руки развиты для хватания, а различные органы тела — для своих соответствующих функций, так и ментальные и эмоциональные качества развиваются в свое время для рациональной социальной жизни. Биологически и психологически мужчина и женщина в подростковом возрасте вступают в более глубокие и прочные отношения с жизнью человеческого рода. У этого процесса нет другого значения.

Естественно, подавляющее большинство людей выражают свою развивающуюся природу в соответствии с модой своей среды. Если бы это влияние среды было рационально нерелигиозным, язык был бы языком нерелигиозной философии. Поскольку, однако, сверхъестественное в той или иной форме все еще является мощной силой, мы имеем противоположный результат. Только кое-где находится человек со склонностью или умом проанализировать свои импульсы, и немногие обладают достаточными знаниями, чтобы сделать этот анализ полезным. Неудивительно, что в отношении многих важнейших явлений человеческой жизни мы все еще немногим выше уровня фетишиста. У нас может быть более сложная фразеология, но старые идеи все еще действуют. Следствие этого в том, что каждый новоприбывший находит определенные идеи и формы речи, готовые для его принятия, и передается, связанный по рукам и ногам, влияниям, которые наименее способны к здравому руководству. Мы не просто приносим в жертву наших первенцев; мы приносим в жертву все наше потомство. Невежественное прошлое играет на руку проектирующему настоящему; настоящее вступает в сговор с прошлым, чтобы лишить будущее блага, которое могло бы возникнуть в результате роста более мудрой и лучшей расы.

Если бы общество было действительно просвещенным и подлинно цивилизованным, истинность сказанного была бы признана, как только она была бы высказана. Действительно, было бы излишне доказывать то, что тогда стало бы общепризнанной истиной. Но масса людей не является подлинно просвещенной, наша цивилизация — это в значительной степени лакировка, и многочисленные агентства препятствуют нам пожинать полную выгоду от наших доступных знаний. Таким образом, случается, что вместо объяснения человеческих качеств в терминах биологической и социальной эволюции мы находим в ходу объяснение, основанное на донаучных идеях. Поскольку наши менее просвещенные предки объясняли различные проявления человеческих качеств влиянием сверхъестественного, мы продолжаем увековечивать это заблуждение. Мы учим молодежь выражать себя в терминах сверхъестественного, а затем относимся к языку и факту как к неразделимым. В этом отношении социология проходит фазу, из которой некоторые науки окончательно вышли. В физике и астрономии, например, факт был отделен от сверхъестественного объяснения и показан как независимый от него. Эксплуатация социальной жизни в интересах сверхъестественного все еще активно продолжается. Это и есть, по сути, центральная истина ситуации. И, игнорируя эту истину, мы подвергаем растущее поколение худшим из возможных воспитательных влияний в то время, когда более мудрый контроль готовил бы его к разумному участию в серьезной и прочной работе социальной организации.

[Пропущено]

[142] Д-р Г. Б. Каттен, «Психологические феномены христианства», стр. 7-8.

[143] Наиболее подробным исследованием такого характера, известным автору, является двухтомник Г. Стэнли Холла «Подростковый возраст». Однако большая часть работы пугает некоторых, а стоимость непомерна для многих. Для обычного читателя с ограниченным досугом и средствами небольшой том профессора Старбака «Психология религии» представляет основные факты в краткой и удовлетворительной форме. Однако ему не хватает антропологической стороны, взгляд на которую хорошо представлен д-ром Стэнли Холлом.

[144] См. «Подростковый возраст», т. i, стр. 528.

[145] Т. iii, стр. 279.

[146] «Психология религии», гл. iii. Цифры Холла приведены во втором томе его работы, стр. 288-92.

[147] «Многообразие», стр. 199.

[148] Подробный список этих церемоний как в диких, так и в цивилизованных мирах был составлен мистером Холлом, т. ii, гл. xiii.

[149] Кэтлин, «Североамериканские индейцы», т. i, стр. 36; см. также т. ii, стр. 347.

[150] У. И. Томас, «Пол и общество», стр. 115-6.

[151] Хорошее резюме см. в работе Дональдсона «Рост мозга», стр. 241-48.

[152] См. по этой теме две прекрасные работы Карла Грооса: «Игра животных», «Игра человека».

[153] У. Темпл, «Проповеди школы Рептон».

[154] «Здравомыслие и безумие», стр. 281.

[155] «Подростковый возраст», т. ii, стр. 286-7.

[156] «Жизнь Уэсли» Саути, гл. xxiv.

[157] Из «The Examiner» от 6 сентября 1906 г., цитируется по Каттену, стр. 185.

[158] «Первобытная культура», т. ii, стр. 422.

[159] «Клинические лекции», стр. 39.

[160] «Руководство по болезням нервной системы», 1893, стр. 732 и 785.

[161] «Здравомыслие и безумие», стр. 282.

[162] «Психология религии», стр. 146-7.

[163] «Примитивные черты в религиозных пробуждениях».

ГЛАВА ВОСЬМАЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ ЭПИДЕМИИ

Под давлением научного анализа старое различие между индивидом и обществом грозит разрушиться или сохраниться лишь как удобство классификации. Сейчас признается, что общество — это нечто большее, чем просто совокупность автономных единиц, и что индивид совершенно необъясним в отрыве от социальной группы. Именно последняя придает первому его индивидуальность. Его самые ранние впечатления получены из жизни группы, и по мере роста он все больше подпадает под влияние социальных сил. Следствие этого в том, что ключ к очень большой части явлений человеческой природы следует искать в изучении групповой жизни. Мы можем абстрагировать индивида для целей исследования, подобно тому как физиолог может изучать сердце или печень отдельно от тела, из которого они были извлечены. Но в конечном счете именно в отношении к целому можно разглядеть истинное значение и ценность части.

В этой корпоративной жизни подражание и внушение играют мощную роль. У детей большая часть их воспитания состоит из чистого подражания, и взрослые никогда не выходят из-под его влияния. Внушение — это фактор, который более активен в юности и зрелости, чем в раннем детстве, и проявляется тысячей и одним тонким и неожиданным способом. Обе эти силы необходимы для упорядоченной и прогрессивной социальной жизни; но они могут так же легко стать причиной движений, которые являются регрессивными и даже антисоциальными по своему характеру. Эпидемия самоубийств или убийств инициируется так же легко, как эпидемия филантропии. Пусть человек совершит самоубийство поразительным и необычным образом, и вскоре найдутся другие, следующие его примеру. При благоприятной среде нет идеи, какой бы нереальной она ни была, которая не нашла бы сторонников; нет примера, каким бы странным или отвратительным он ни был, который не нашел бы подражателей. Чем однороднее общество, тем мощнее внушение, тем легче подражание. Вот почему толпа, действующая как толпа, почти всегда состоит из людей, набранных из одного социального слоя, где каждая единица уже знакома с определенными идеалами и верованиями. В таких условиях толпа принимает все характеристики психологической сущности. Как отметил Гюстав Ле Бон, толпа коллективно сделает то, что никто из её составляющих единиц никогда не решился бы сделать в одиночку. Она становится способной на героические поступки или дикую жестокость. Она будет жертвовать собой или другими с безразличием. Прежде всего, сам факт движения в массе дает индивиду чувство силы, уверенность в своей правоте, которую он — за исключением исключительных обстоятельств — никогда не сможет приобрести, будучи один. Интеллект подавлен, торможение не действует, инстинктам дается свободный ход, и их движение в свою очередь определяется внушениями, не отличающимися от тех, с помощью которых обученный гипнотизер влияет на своего субъекта.

В явлениях заражения слова и символы играют мощную роль. Они являются одновременно точкой сбора и выходом для эмоций толпы. Эти слова или символы могут быть совершенно несовместимы с реальными потребностями людей, но при условии, что они достаточно знакомы, они послужат своей цели. И чем примитивнее тип ума, представленный массой людей, тем мощнее действуют эти символы. Изображение Шекспиром толпы в «Юлии Цезаре» остается вечно истинным. Искусный оратор, играющий на старых чувствах, использующий знакомые термины и вызывающий знакомые идеи, находит толпу совершенно пластичной в своих руках. Именно по этим причинам идет столь острая борьба между политическими и социальными партиями за монополию на хорошие призывы и готовность навешивать нежелательные ярлыки на своих оппонентов. Патриотизм, «Маленький англичанин», «Джинго», «Церковь в опасности», «Безбожное образование» и т. д. Дела материально помогают или вредят этими средствами. Мало или вовсе не уделяется внимания их справедливости или разумности; именно вызванный образ делает работу.

Психологические эпидемии в некоторых случаях могут быть справедливо названы нормальными по своему характеру. То есть они зависят от факторов, которые всегда действуют и которые составляют часть каждой социальной структуры. Военная лихорадка или коммерческая паника подпадают под эту категорию. В других случаях они зависят от ненормальных условий, от работы, возможно, какой-то неясной нервной болезни и носят патологический характер. В еще других случаях они представляют собой смесь того и другого. В таких случаях, например, как средневековые флагелланты или танцевальная мания, наличие патологических элементов несомненно. Но ни одна из этих эпидемий не могла бы произойти без определенной социальной подготовки и если бы они не привели в действие те принципы психологии толпы, к которым наука в последние годы обратила свое внимание и которые являются нормальными факторами в каждом обществе. Эти три класса эпидемий могут быть найдены в связи с предметами, отличными от религиозных, но я в настоящее время занимаюсь ими только в этой связи и хочу указать, что, несмотря на их нежелательный или заведомо патологический характер, они все же послужили сохранению сверхъестественного живым и активным.

В течение христианского периода европейской истории, безусловно, самой важной из всех эпидемий, как, впрочем, и самой ранней, было монашество. Оно занимает первое место из-за своего масштаба, степени, в которой оно подготовило почву для последующих вспышек, и из-за своих косвенных и, я думаю, слишком мало замеченных социальных последствий. Можно с уверенностью сказать, что ни одно другое движение не повлияло на европейское общество столь мощно, как монашество ранних христианских веков. Конечно, нельзя утверждать, что христианство породило монашество. Индия и Египет имели свои аскетические практики и безбрачное духовенство задолго до рождения христианства и, действительно, дали христианству образец, по которому можно работать. Но основной поток социальной жизни оставался в значительной степени незатронутым этим аскетизмом. Социальные и домашние добродетели получили полное признание со стороны сторонников монашеской жизни, и нет никаких доказательств того, что аскетизм когда-либо принимал форму эпидемии. Часто долей христианской Церкви было давать более интенсивное выражение уже существующим религиозным тенденциям, и так было в рассматриваемом случае. Во всяком случае, именно христианской Церкви предстояло придать монашеству характер эпидемии, относиться к чисто социальным и домашним добродетелям как к положительному препятствию для религиозной жизни, серьезно нарушать национальное благополучие и подойти опасно близко к уничтожению цивилизации.

Происхождение аскетических практик уже было указано в предыдущей главе. Там было отмечено, что преднамеренное истязание ума и тела возникло из веры в то, что вызванные состояния приводят человека в прямое общение со сверхъестественными силами, и что этот элемент сохранялся почти в каждой религии в мире. Говорит Бэринг-Гулд:—

«Аскетический инстинкт тесно связан с религиозным инстинктом. Едва ли найдется религия древних и современных времен, за исключением некоторых форм протестантизма, которая не признавала бы аскетизм элементом своей системы... Брахманизм имеет свой орден аскетов... Магометанство имеет своих факиров, покоряющих плоть своими аскезами и развивающих дух своими созерцаниями и молитвами. Пост и самоотречение были обрядами, требуемыми от греков, желавших посвящения в мистерии... Бич использовался перед алтарями Артемиды и над гробницей Пелопса. Египетские жрецы проводили свой новициат в пустынях и, когда не были заняты своими религиозными функциями, предполагалось, что они проводят время в пещерах. Они отрекались от всех сношений с миром и жили в созерцании, воздержании и бережливости, и в абсолютной бедности... Перуанцы должны были поститься перед жертвоприношением богам и связывать себя обетами целомудрия и воздержания от питательной пищи... У тотомаков были аскетические ордена для стариков и женские монастыри для вдов, монашеские ордена у тольтеков, посвященные служению Кетцалькоатлю, и другие у ацтеков, посвященные Тескатлипоке».

Бингем, ученый церковный историк восемнадцатого века, утверждал, что, хотя аскетизм был известен и практиковался в отдельных случаях с самого раннего периода христианской истории, он не утвердился в Церкви до четвертого века. Для обсуждаемого предмета не имеет большого значения, так ли это или нет. По крайней мере, несомненно, что христианское учение содержало в себе все элементы для такого развития, которое рано или поздно должно было произойти. Антитеза между плотью и духом, концепция мира как отданного Сатане, аскетическое учение Павла, со значением, придаваемым страданию и лишениям как духовно дисциплинирующим силам, не могли не создать в обществе, пронизанном особым типом сверхъестественного, тот аскетизм, который стал столь заметной чертой средневекового христианства. И также несомненно, что ни в одном другом случае аскетизм не оказывался столь серьезной угрозой для социального порядка и безопасности. Учитывая то, что Леки называет «вопиющей лживостью» житий святых, описание, которое более или менее применимо ко всем церковным писаниям ранних веков, очевидно, что количество монахов, их свирепость и общие практики были достаточны, чтобы представлять серьезную социальную опасность. Говорят, что святой Пахомий имел под своим прямым управлением 7000 монахов; что во времена Иеронима 50 000 монахов собирались вместе на праздник Пасхи; что один египетский город выставлял 20 000 монахинь и 10 000 монахов, и что монашеское население Египта одно время равнялось по численности остальным жителям. Позднее, в течение пятидесяти лет после своего основания, Францисканский орден владел 8000 домов с 200 000 членов. В двенадцатом веке клюнийцы имели 2000 монастырей во Франции. В Англии еще в 1546 году Хупер, впоследствии епископ Глостерский, заявил, что в Англии насчитывается не менее 10 000 монахинь. Каждая страна в Европе обладала большей или меньшей армией мужчин и женщин, чьи идеалы находились в прямом конфликте почти со всем, что способствует разумной и прогрессивной цивилизации.

Общий характер монаха во время полного разгара аскетической эпидемии был хорошо обрисован Леки. Его резюме здесь избавит от более пространного изложения:—

Пожалуй, в моральной истории человечества нет фазы более глубокого и болезненного интереса, чем эта аскетическая эпидемия. Отвратительный, жалкий и изможденный маньяк, лишенный знаний, лишенный патриотизма, лишенный естественных привязанностей, проводящий свою жизнь в бесконечной рутине бесполезного и мучительного самоистязания и трепещущий перед жуткими призраками своего воспаленного мозга, стал идеалом наций, знавших труды Платона и Цицерона, а также жизни Сократа и Катона. Около двух столетий отвратительное истязание тела считалось высшим доказательством совершенства. Святой Иероним с трепетом восхищения рассказывает, как он видел монаха, который тридцать лет жил исключительно на небольшой порции ячменного хлеба и заплесневелой воды; другого, который жил в норе и никогда не съедал более пяти смокв за свой ежедневный обед; третьего, который стриг волосы только в Пасхальное воскресенье, никогда не стирал свою одежду, никогда не менял тунику, пока она не превращалась в лохмотья, и морил себя голодом до тех пор, пока его глаза не тускнели, а кожа не становилась похожей на пемзу... Говорят, что святой Макарий Александрийский шесть месяцев спал в болоте, подставляя свое обнаженное тело укусам ядовитых мух... Его ученик, святой Евсевий, носил сто пятьдесят фунтов железа и три года прожил в высохшем колодце... Святой Бессарион провел сорок дней и ночей посреди терновых кустов и сорок дней и ночей не ложился, когда спал... Некоторые святые, такие как святой Маркиан, ограничивались одним приемом пищи в день, настолько скудным, что они постоянно страдали от мук голода... Некоторые отшельники жили в заброшенных логовах диких зверей, другие — в высохших колодцах, а третьи находили подходящее место для отдыха среди гробниц. Некоторые презирали всякую одежду и ползали повсюду, подобно диким зверям, покрытые лишь своими спутанными волосами. Чистота тела рассматривалась как осквернение души, и святые, которыми больше всего восхищались, превращались в одну отвратительную массу запекшейся грязи. Святой Афанасий с восторгом рассказывает, как святой Антоний, патриарх монашества, до глубокой старости ни разу не омыл своих ног... Святой Авраам, отшельник, который прожил пятьдесят лет после своего обращения, с того дня упорно отказывался мыть лицо или ноги... Святой Аммон никогда не видел себя обнаженным. Знаменитая девственница по имени Сильвия, хотя ей было шестьдесят лет и хотя телесная болезнь была следствием ее привычек, решительно отказывалась по религиозным соображениям мыть любую часть своего тела, кроме пальцев. Святая Евфраксия вступила в монастырь, где жили сто тридцать монахинь, которые никогда не мыли ног и содрогались при одном упоминании о бане.

Трудно понять, что именно имеют в виду некоторые авторы, когда восхваляют чистоту аскетического идеала и оплакивают его деградацию, как будто общество теряет от этого нечто весьма ценное. Приведенные примеры воплощали этот идеал настолько, насколько это было возможно, и его антисоциальный характер не вызывает сомнений. Если подразумевается, что элемент самоотречения или самодисциплины необходим для здорового развития, то это признается, но это не есть аскетический идеал; это идеал умеренности, которому учили лучшие из древних философов. Аскет стремился не к саморазвитию, а к самоподавлению. Дисциплина монаха была лишь другим названием для культивирования нездорового и антисоциального склада ума. В конечном счете, быстрота, с которой распространялась эта мания, и тот факт, что на протяжении нескольких столетий она свирепствовала как подлинная эпидемия, несли в себе зародыши коррекции. Чем многочисленнее становились монахи и монахини, тем вернее становилось то, что многие из них будут развивать страсти и склонности, которые они якобы презирали. Любовь к покою и богатству, жажда власти и гордыня обязательно находили свое выражение, и если под деградацией аскетического идеала понимается тот факт, что проповедники бедности, смирения и кротости стали богатейшим, могущественнейшим, развращеннейшим и тираничнейшим орденом в христианском мире, то причина в том, что даже монашество не могло помешать обычным человеческим страстям найти свое выражение. Их можно было подавить в случае немногих, но это стало невозможным в отношении множества. То, что они нашли выражение в столь катастрофической форме, объясняется тем, что дисциплинирующий агент этих страстей — развитое социальное сознание — играл столь малую роль в жизни монаха.

В мои нынешние цели не входит прослеживание всех последствий аскетической эпидемии. Некоторые из этих последствий, однако, имеют более или менее прямое отношение к данному исследованию, и необходимо сказать о них несколько слов. Одно устойчивое и неизбежное последствие монашества, как мне кажется, не было должным образом отмечено многими авторами. Это его влияние на идеал брака, на семью и на домашние добродетели. В Индии и Египте безбрачие было тесно связано с религиозной жизнью, но аскет рассматривался как человек, особо отделенный от своих собратьев, и семья продолжала пользоваться большим почетом даже у религиозных писателей. Христианство впервые предоставило корпус авторов, которые предприняли прямую атаку на брак как на препятствие высшему долгу духовного развития. Преподобный директор Дональдсон в своей в целом превосходной книге о женщинах признается, что находит некоторые трудности в объяснении роста среди ранних христиан чувства в пользу безбрачия. Он отмечает, что «никто, имея Новый Завет в качестве своего руководства, не осмелился бы утверждать, что брак — это зло». Не зло, конечно; но любой, имея перед собой Новый Завет, был бы оправдан в утверждении, что брак уступает безбрачию. Он в лучшем случае принимается как должное; он не восхваляется и не рекомендуется, и о его социальной ценности нет ни намека. И есть много доводов с другой стороны. Учение Павла решительно в пользу безбрачия, и брак рекомендуется только во избежание большего зла. В Книге Откровения есть упоминание о 144 000 святых, которые служат «Агнцу» и которые «не осквернились с женами, ибо они девственники». Конечно, Новый Завет не осуждает брак, но бессмысленно притворяться, что те, кто проповедовал идеал безбрачия, не находили в нем оправдания для своего учения.

Исторический факт, однако, заключается в том, что ранние христианские лидеры были, в основном, ярыми сторонниками безбрачия. Поскольку социальное значение брака игнорировалось, его функции свелись к удовлетворению сексуальной страсти и продолжению рода. Ввиду предполагаемого приближающегося конца света желательность последнего ставилась под сомнение, а во имя чистоты первое решительно осуждалось. Именно с этих точек зрения Тертуллиан описывает детей как «бремена, которые для большинства из нас опасны, будучи несовместимыми с верой», а жен — как женщин второй степени скромности, которые пали в брак. Иероним говорил, что брак в лучшем случае является грехом, и все, что можно сделать, — это оправдать и очистить его. Епифаний говорил, что Церковь основана на девственности, как на краеугольном камне. Августин был того мнения, что безбрачные будут сиять на небесах, как ослепительные звезды. Другой авторитет объявил женатых людей неспособными к спасению. Самые могущественные и влиятельные писатели сходились во мнении, что сексуальные отношения являются почти фатальным препятствием для религиозного спасения.

Едва ли какое-либо движение нанесло столь сильный удар по социальному благополучию, как это учение о безбрачии. Жен поощряли оставлять своих мужей, мужей — покидать своих жен, детей — своих родителей. Родителей, в свою очередь, призывали посвящать своих детей монашеской жизни; и хотя поначалу детям, которые были так обречены, разрешалось вернуться в мир, если они того пожелают, по достижении зрелости, эта свобода была отнята у них Четвертым Толедским собором в 633 году. Некоторые из христианских писателей протестовали против того, чтобы детей учили покидать своих родителей таким образом, но общий дух времени был в его пользу.

«Детей воспитывали и приучали ожидать в каждое мгновение сверхчеловеческого вмешательства; перед их юной энергией всегда были примеры аскетизма, к которому стремиться было славой, истинным счастьем жизни. Мыслительный процесс вдумчивого ребенка был таким образом полностью поглощен... везде, где была кротость, скромность, робость юной страсти, отвращение к пороку, воображаемый темперамент, осознание непригодности к борьбе с грубой реальностью жизни, путь лежал заманчиво открытым... Он лежал через опасности, но был сделан привлекательным вечными чудесами. Он был ужасен, но в его ужасе заключалась его власть над молодым умом. Он учился попирать ту последнюю связь, которая объединяла ребенка с обычным человечеством, — сыновнее почтение; нежную и таинственную привязанность ребенка и матери, врожденное почтение сына к отцу. Высшей похвалой святому Фульгенцию считается то, что он преодолел материнскую нежность религиозной жестокостью».

Полное оправдание строгости декана Милмана видно в следующем отрывке из святого Иеронима:

«Хотя ваш маленький племянник обвивает вашу шею руками; хотя ваша мать с распущенными волосами и раздирая свое платье, указывает на грудь, которой она вас вскормила; хотя ваш отец падает на порог перед вами, перешагните через тело вашего отца. Бегите с неплачущими глазами к знамени креста. В этом деле жестокость — единственное благочестие... Ваша овдовевшая сестра может обвить вас своими нежными руками... Ваш отец может умолять вас подождать лишь короткое время, чтобы похоронить тех, кто близок вам и кто скоро уйдет; ваша плачущая мать может напомнить вам о ваших детских днях и может указать на свою иссохшую грудь и на свой морщинистый лоб. Те, кто вокруг вас, могут сказать вам, что все хозяйство держится на вас. Такие цепи, как эти, любовь к Богу и страх перед адом могут легко разорвать. Вы говорите, что Писание велит вам повиноваться родителям, но тот, кто любит их больше, чем Христа, теряет свою душу. Враг размахивает мечом, чтобы убить меня. Должен ли я думать о материнских слезах?»

Гиббон сказал об аскетическом движении, что языческий мир с изумлением смотрел на общество, которое воспроизводило себя без брака. К сожалению, это воспроизводство было обеспечено ценой принесения в жертву некоторых из самых дорогих интересов человечества. Ибо, в общем, можно сказать, что идеалистическое учение любого рода наиболее сильно воздействует на тех, кто меньше всего в нем нуждается. Мир в любое время мало бы потерял и, возможно, много бы выиграл, если бы удалось удержать определенный класс от деторождения. Но нет никаких доказательств того, что монашество когда-либо имело такой эффект на этот тип людей; предположение, напротив, направлено в противоположную сторону. Беззаботные и жестокие слышат и остаются незатронутыми. Влиянию подвергаются только более вдумчивые и желательные люди. И не может быть сомнений в том, что Церковь, апеллируя к определенным аспектам человеческой природы, отговорила от деторождения тех, кто был наиболее пригоден для этой задачи. Происходило практическое выживание наименее приспособленных. Ничто не является более поразительным, на самом деле, в ранней истории христианства, чем сравнительное отсутствие семейной жизни и домашних идеалов. Декан Милман заметил, что во всей дискуссии о безбрачии он не может припомнить ни одного случая, когда социальные аспекты пришли бы на ум спорящим. Замечание декана в некоторой степени относится к гораздо более позднему периоду христианской истории, чем тот, к которому он отсылает. Тот всеми почитаемый евангелический классик, «Путь паломника» Баньяна, например, демонстрирует любопытную забывчивость о ценности семейной и социальной жизни. Но пренебрежение социализирующим и облагораживающим влиянием семейной жизни неизбежно ведет к ожесточению характера и огрублению жизни в целом. Свирепый характер теологических споров раннего христианского периода никогда не перестает вызывать комментарии историков. Но на самом деле не было ничего, что могло бы смягчить или сдержать их. Все было доминировано теологическим интересом. И мы в немалой степени обязаны моде на монашество тем, что терпимость языческих времен с ее широким уважением к поиску истины была заменена узкой нетерпимостью средневекового периода, нетерпимостью, которая так и не была по-настоящему искоренена ни в одной части христианской Европы.

Считая это одним из последствий христианской проповеди безбрачия, я опираюсь на авторитет не кого иного, как покойного сэра Фрэнсиса Гальтона. В своей эпохальной работе «Наследственный гений» этот автор говорит:

«Длительный период Темных веков, под которым лежала Европа, обусловлен, я полагаю, в очень значительной степени безбрачием, предписанным религиозными орденами своим последователям. Всякий раз, когда мужчина или женщина обладали мягкой натурой, которая подходила им для дел милосердия, для размышлений, для литературы или для искусства, социальное состояние того времени было таково, что у них не было иного убежища, кроме лона Церкви. Но она предпочла проповедовать и требовать безбрачия. Следствием этого было то, что эти мягкие натуры не имели продолжения, и таким образом, в силу политики, столь необычайно неразумной и самоубийственной, что я едва могу говорить о ней без нетерпения, Церковь огрубила породу наших предков. Она действовала точно так, как если бы стремилась выбрать самую грубую часть общества, чтобы только они были родителями будущих поколений. Она практиковала искусства, которые использовали бы селекционеры, стремящиеся создать свирепую, подлую и глупую натуру. Неудивительно, что право сильного преобладало веками в Европе; удивительно скорее то, что в жилах европейцев осталось достаточно добра, чтобы позволить их расе подняться до своего весьма умеренного уровня естественной морали».

Последствия аскетизма для морали были почти полностью катастрофическими. Нет намерения поддерживать вульгарный протестантский предрассудок о том, что каждый монастырь был борделем, а все монахи и монахини предавались порочной жизни, но нет сомнений в том, что среди религиозных орденов существовала очень широко распространенная деморализация, что она существовала с самых ранних времен и что это было неизбежным следствием того, что столь большое количество людей исповедовало аскетическую жизнь. Это не история морали, и нет необходимости вдаваться в подробный отчет о состоянии морали во время господства аскетизма. Но отсутствие какого-либо благоприятного влияния, оказываемого аскетизмом на поведение, хорошо иллюстрируется описанием Сальвиана, епископа Марсельского в конце пятого века, состояния общества в его дни. Галлия, Испания, Италия и Африка изображены как погруженные в подавляющую чувственность. Рим представлен как сточная канава наций, и в Африканской церкви, говорит он, самое тщательное исследование едва ли может обнаружить одного целомудренного среди тысяч. И это, следует иметь в виду, была Африканская церковь, которая под опекой Августина была специально воспитана в самом строгом аскетизме. Четыреста лет спустя состояние монашеской морали достаточно указывается постановлением святого Феодора Студита, запрещающим вход самок животных в монастыри. Постановление, принятое в Париже на Соборе в 1212 году, подкрепляет тот же урок, запрещая монахам или монахиням спать по двое в одной постели. Заявленной целью этого было подавление правонарушений самого отвратительного описания. В 1208 году был издан приказ, запрещающий матерям или другим родственницам женского пола проживать со священниками из-за частых возникающих скандалов. Правонарушения стали настолько многочисленными и настолько открытыми, что миряне с облегчением видели, как священники открыто выбирали наложниц. Это, по крайней мере, давало обещание некоторой защиты семейной жизни. В некоторых швейцарских кантонах это фактически стало практикой — принуждать нового пастора при вступлении в должность выбирать наложницу в качестве необходимой защиты для женщин, находящихся под его опекой. Та же практика существовала в Испании.

Нет никакой несправедливости, как справедливо говорит Ли, в том, чтобы возлагать на Церковь главную ответственность за распущенность нравов, которая характерна для средневекового общества. Она обладала безграничной и бесспорной властью, и это вместе с ее богатством и привилегиями могло бы сделать средневековое общество самым чистым в мире. Как бы то ни было, «период ее бесспорного господства над совестью Европы был тем самым периодом, в который распущенность среди тевтонских рас была наиболее безудержной. Церковь, которая, хотя и основана на Евангелии и обладающая безграничной властью римской иерархии, могла все же позволить феодальному принципу распространиться на jus primae noctis или droit de marquette, и чьи служители в качестве светских сеньоров могли даже иногда претендовать на это отвратительное право, очевидно, осуществляла свое влияние не во благо, а во зло».

На гражданскую жизнь и гражданские добродетели влияние аскетизма было столь же катастрофическим. «Беспристрастное исследование», — говорит Леки, — «покажет, что христианская цивилизация была столь же ниже языческих в гражданских и интеллектуальных добродетелях, сколь она была выше их в добродетелях человечности и целомудрия». Можно разумно усомниться в последней части этого утверждения, имея в виду только что указанные факты, но первая часть допускает неопровержимые доказательства. Безбрачие — это не целомудрие, и трудно понять, как огрубление характера, описанное самим Леки, может быть совместимо с повышенной человечностью. Но не может быть сомнений в том, что рост христианской Церкви означал катастрофу для гражданской жизни и институтов Империи. Ничто из того, что делали римляне, не было более достойным восхищения, чем их организация муниципальной жизни. Они избежали общей ошибки навязывания всем единообразной организации и тем самым дали свободный ход местным чувствам и обычаям, насколько это было совместимо с имперским порядком и миром. Гражданская жизнь стала, как следствие, хорошо упорядоченной и устойчивой. Она была гораздо менее коррумпированной, чем администрация в столице, и свобода сохранялась в провинциальных городах еще долго после ее фактического исчезновения в самом Риме. Действительно, если бы не антагонизм христианства, вполне вероятно, что городские муниципалитеты могли бы дать импульс для омоложения Империи.

С самого начала раннее христианское движение стояло в целом в стороне от гражданской жизни Империи, в то время как аскет вел постоянную войну против нее. «Согласно монашескому взгляду на христианство», — говорит Милман, — «полный отказ от мира со всеми его связями и обязанностями, а также его сокровищами, наслаждениями и объектами амбиций, скорее приближал, чем отдалял надежды на спасение». Целью было индивидуальное спасение, а не социальное возрождение. Когда людей хвалили за разрыв самых близких семейных связей в их стремлении к спасению, было бы абсурдно полагать, что социальные обязанности и обязательства останутся в стороне. Христианский аскет был достаточно готов рискнуть своей жизнью или отнять жизнь у других из-за мельчайших точек доктринального различия, но он был глух к зову патриотизма или требованиям гражданской жизни. Теология стала единственной поглощающей темой; и по мере того, как монашество принимало все более угрожающие масштабы, монах становился доминирующей фигурой, парализуя своим присутствием здоровые действия масс людей. Говоря о Восточной империи, хотя его слова применимы с почти равной истиной везде, где Церковь была верховной, Милман говорит:

«То, что является характерным признаком времени как социального и политического, а также религиозного феномена, — это полное господство, принятое монахами на Востоке над общественным сознанием... Монахи, по сути, осуществляют самую полную тиранию не только над мирянами, но и над епископами и патриархами, чье правление, хотя номинально они ему подчиняются, они сбрасывают, когда это соответствует их целям... Монахи в Александрии, монахи в Антиохии, монахи в Константинополе решают безапелляционно вопросы ортодоксии и гетеродоксии... Преследование повсеместно; преследование всеми средствами насилия и жестокости; единственный вопрос заключается в том, в чьих руках власть преследовать... Кровопролитие, убийство, предательство, покушение, даже во время публичного богослужения Богу — вот ужасные средства, которыми каждая сторона стремится поддерживать свои мнения и победить своего противника. Церковная и гражданская власть одинаково парализованы комбинациями фанатиков, готовых страдать или причинять смерть, совершенно недоступных для разума».

Против таких комбинаций невежества, фанатизма и свирепости немногие оставшиеся любители светского прогресса были бессильны. Патриотизм стал просто именем, а организованная гражданская жизнь — почти забытым стремлением. То, что языческий мир понимал под «хорошим человеком», было тем, кто тратил себя на службе своей стране. Христианин понимал под этим того, кому удалось спасти свою собственную душу, даже ценой жертвы семьей и друзьями. Подобно вампиру, монашество питалось жизненной силой Империи. Гражданская жизнь и патриотизм старого Рима стали просто традицией, чтобы вдохновлять долгое время спустя людей эпохи Возрождения и Французской революции.

Наконец, аскетизм оказал мощное влияние на саму религию. В том, что он послужил укреплению и увековечению жизни религии, не может быть сомнений. Как бы сильно некоторые люди ни возмущались монашеским идеалом, он тем не менее придал возросшую силу и жизнеспособность религиозной идее. Начнем с того, что он веками предлагал очень мощное препятствие для развития тех прогрессивных и научных идей, которые сделали такие успехи во всех центрах цивилизации в течение последних двух или трех столетий. Обычному уму он донес верховенство религии таким образом, как ничто другое не могло. Одно лишь зрелище монарха и дворянина, отдающих дань уважения монаху, признающих его верховенство в том, что было объявлено главным интересом в жизни, вмешательство монаха во все сферы жизни — все это пропитало общество сверхъестественным. И хотя в более поздний период алчность, распущенность и тирания монашеских орденов привели к восстанию, к тому времени воображение всех было основательно впечатлено ценностью религии. Даже сегодня современная теология пронизана монашескими понятиями самоотречения, самопожертвования и презрения к комфорту и красоте мира как принадлежащим к сущности чистой религии. Жития святых до сих пор остаются кладезем идеалов для религиозного проповедника. Несмотря на их абсурдные практики и отвратительные покаяния, последующие поколения не переставали приводить их в качестве примеров. Они использовались, чтобы впечатлить воображение своих преемников, так же как они использовались, чтобы впечатлить умы своих современников. Тот факт, что Томас Бекет носил власяницу, кишащую паразитами, не помешал тому, чтобы его приводили в качестве примера силы религии. Люди боятся призраков долгое время после того, как перестают верить в них; они платят неразумную дань уважения короне долгое время после того, как интеллектуальное развитие лишило королевскую власть ее первоначального значения; все недавние развития демократии не отменили конституционный изгиб шеи англичанина при виде дворянина. Не искореняется сверхъестественное из общества и потому, что условия, породившие его, прошли. Религиозная эпидемия не аналогична тем физическим расстройствам, которые оставляют антитоксин и тем самым защищают от будущих атак. Она напоминает скорее те расстройства, которые постоянно ослабляют и тем самым приглашают к повторным нападениям. Аскетическая эпидемия прошла; но, прежде чем сделать это, она полностью пропитала сверхъестественным социальную атмосферу и запечатлела свою силу в общественном сознании. Она дала сверхъестественному новый и более длительный срок жизни и проложила путь для других вспышек, менее общего, но все же вполне эпидемического характера.

[Пропущено]

[164] См. «Психология народов» и «Психология толпы».

[165] «Происхождение и развитие религиозной веры», т. I, стр. 343-8.

[166] «История европейской морали», т. II, стр. 107-10. Для тщательного описания монашеской дисциплины в ее более нормальных аспектах см. «Труды Бингема», том II, кн. VI. Гиббон дает свое обычное блестящее резюме движения в главе XXXVII «Истории упадка и разрушения Римской империи». Множество фактов, подобных тем, что цитирует Леки, можно найти в «Книге Рая», 2 тома, пер. Уоллиса Баджа. «История священнического безбрачия» Ли дает классический и авторитетный отчет о моральных последствиях практики безбрачия. Для яркой картины психологии аскета см. великий роман Флобера «Искушение святого Антония».

[167] Цитируется по Леки, т. II, стр. 131.

[168] Декан Милман, «История латинского христианства», т. II, стр. 81-2.

[169] Леки, т. II, стр. 134-5.

[170] «Наследственный гений», 1869, стр. 357.

[171] Ли, стр. 109.

[172] Ли, стр. 332.

[173] См. Ли, стр. 353-4.

[174] Для прекрасного очерка римской муниципальной жизни см. Дилл, «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия», гл. II.

[175] «История латинского христианства», т. I, стр. 317-8.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ РЕЛИГИОЗНЫЕ ЭПИДЕМИИ — (ОКОНЧАНИЕ)

Трудно переоценить влияние монашества на последующую религиозную историю. Жизни его последователей предоставляли примеры почти каждого мыслимого вида самоистязания или полуманьячного поведения. Оно сделало мир полностью знакомым с экстравагантностью действий как симптомом интенсивного религиозного убеждения. И его влияние на социальное развитие было таковым, что восприимчивость общественного сознания к внушениям была подобна открытой ране в присутствии мощного раздражителя. Такой институт, как Инквизиция, мог поддерживать себя только среди людей, полностью знакомых со сверхъестественным и для которых его сохранение было первым и самым священным из долгов.

Общество, привыкшее к властному присутствию монаха, питавшееся историями об их чудесных встречах с небесными и дьявольскими посетителями и настолько привыкшее рассматривать священство в очень специфическом смысле как рупор божественности, было хорошо подготовлено к такой серии событий, как крестовые походы за возвращение Святой Земли. Паломничества к местам захоронения святых и к местам, связанным, по легенде или иным образом, с христианской историей, давно вошли в моду и стали источником как дохода для Церкви, так и вдохновения для верующих. Еще в 833 году был подготовлен путеводитель под названием «Маршрут из Бордо в Иерусалим», и вдоль отмеченного маршрута были основаны монастыри и приюты для паломников. Также была налажена прибыльная торговля реликвиями всех видов, и любое вмешательство в это затрагивало Церковь в ее самом чувствительном месте. Кроме того, ожидаемый конец света в 1000 году имел эффект еще большего увеличения толпы паломников на Святую Землю, где, как твердо верили, произойдет второе пришествие.

В одиннадцатом веке был введен налог на всех христиан, посещающих Иерусалим. Были также сообщения о жестоком обращении с христианскими паломниками. Недавние события в Европе показали, с какой легкостью христианское чувство может быть возбуждено против мусульманской власти, и сделать это в одиннадцатом веке было значительно проще. Совместными усилиями Папа Урбан II и Петр Пустынник — первый действовал в основном из политических побуждений, второй — из духа чистого фанатизма — преуспели в том, чтобы возбудить в Европе маниакальное желание возвращения Святой Земли. И почти двести лет мир наблюдал серию крестовых походов, столь же абсурдных по своей цели, как и любые другие, когда-либо занимавшие энергию человечества. Участвовал каждый класс общества, и подсчитано, что было принесено в жертву не менее двух миллионов жизней.

Обычные истории склонны представлять крестовые походы как серию вооруженных экспедиций, возглавляемых принцами, дворянами и королями. Но это дает совершенно неточное представление о движении, по крайней мере, на его ранних стадиях. В действительности это была настоящая психологическая эпидемия. Никакой обычай, каким бы древним он ни был, никакой долг, никакой закон не могли устоять перед крестоносной манией. В каждой деревне духовенство подпитывало манию, обещая вечные награды всем, кто возьмет на себя бремя креста. Записывались старые и молодые, сильные и больные, богатые и бедные. Урбан сказал им, что «под предводительством своего Генерала, Иисуса Христа», они пойдут к верной победе. Отпущение всех грехов было обещано всем, кто присоединится; и, как говорит Гиббон, «по голосу своего пастыря разбойник, поджигатель, убийца восставали тысячами, чтобы искупить свои души, повторяя над неверными те же деяния, которые они совершали против своих христианских братьев». Пока опыт не научил их лучшему, принималось мало мер предосторожности для обеспечения продовольствием или оружием. Огромные скопления людей, некоторые из которых вел гусь и козел, в которых, как верили, вселился Святой Дух, отправлялись на Святую Землю, настолько невежественные, что в каждом крупном городе они спрашивали: «Это Сион?». Хотя это была религиозная экспедиция, мало внимания уделялось приличию или человечности. Беззащитные города на пути подвергались разграблению. Женщины подвергались насилию, мужчины и дети убивались. Евреи подвергались массовым убийствам. Почти повсеместно резня евреев на родине была подготовкой к крестовому походу за границей. Германия, Венгрия и Болгария, хотя и предоставляли контингенты для армии крестоносцев, сильно пострадали от прохождения этих недисциплинированных, беззаконных толп. Как говорит один писатель:

«Если они и посвятили себя служению Богу, то убедили жителей на своем пути в том, что перестали считаться с законами человека. Они считали себя вправе удовлетворять каждое желание и каждую похоть по мере их возникновения. Они не признавали никаких прав собственности, не чувствовали никакой благодарности за гостеприимство и не обладали никаким чувством чести. Они насиловали жен и дочерей своих хозяев, когда с ними обращались по-доброму, они опустошали земли друзей, которых они превратили во врагов, они прибегали к бессмысленному грабежу и разрушению в отместку за бедствия, которые они сами на себя накликали. Они верили, что доказывают свое превосходство над мусульманами, пытая беззащитных евреев; и это был единственный подвиг, в котором первые отряды крестоносцев могли похвастаться успехом... Для лидеров, которые не умели написать даже своих собственных имен, обман и предательство были так же привычны, как и сила; для их последователей грабеж и убийство были настолько естественны, что в отсутствие сарацинов, евреев или горожан казалось профессиональным времяпрепровождением убить или ограбить товарища по оружию».

А о поведении крестоносцев при первом взятии Иерусалима в 1099 году декан Милман пишет:

«Ни один варвар, ни один неверный, ни один сарацин никогда не совершал таких бессмысленных и хладнокровных зверств жестокости, как носители Креста Христова (которые, как говорят, пали на колени и разразились благочестивым гимном при первом виде Святого города) при взятии этого города. Убийство было милосердием, изнасилование — нежностью, простой грабеж — лишь утверждением права завоевателя. Детей хватали за ноги, некоторых из них вырывали из материнских грудей и разбивали о стены или швыряли с крепостных валов. Других заставляли прыгать со стен; некоторых пытали, жарили на медленном огне. Они вспарывали животы пленным, чтобы посмотреть, не проглотили ли те золото. Из 70 000 сарацинов не осталось достаточно, чтобы похоронить мертвых; бедных христиан нанимали для выполнения этой обязанности. Всех, кого заставали в Храме, вырезали, пока вонь от мертвецов не отгоняла убийц. Евреев сжигали заживо в их синагоге».

Самым примечательным из всех крестовых походов, и тем, который лучше всего показывает характер эпидемии, был детский крестовый поход 1212 года. Говорили, что грехи крестоносцев стали причиной их неудачи, и священники ходили по Франции и Германии, призывая детей сделать то, что грехи их отцов помешали им совершить. Детям говорили, что море высохнет, чтобы дать им проход, а неверные будут поражены Господом по их приближении. Крестьянский мальчик, Стефан из Клуа, получил обычное видение и получил приказ возглавить крестовый поход. Начав с детей вокруг Парижа, он собрал около 30 000 последователей и без денег и еды начал поход. В то же время армия детей численностью 40 000 человек была собрана в Кельне. Результат крестового похода можно рассказать в нескольких словах. Около 6000 человек из французского контингента, добравшись до Марселя, получили предложение переправы от некоторых судовладельцев. Несколько кораблей затонули, другие достигли берега, и мальчиков продали в рабство. Девочек оставили для более зловещей участи. Тысячи детей погибли, пытаясь совершить переход через Альпы. Лишь жалкий остаток сумел добраться до дома, разоренный как умом, так и телом. Фуллер был прав, сказав: «Этот крестовый поход был совершен по инстинкту дьявола, который, так сказать, желал кордиала из детской крови, чтобы утешить свой слабый желудок, давно пресыщенный убийством людей».

Как с социальной, так и с религиозной стороны последствия были важными. Впервые большие группы людей, наученные рассматривать всех, кто находится вне христианского мира, как не заслуживающих внимания, вступили в контакт с народом, обладающим искусством, промышленностью, культурой, гораздо более высокими, чем их собственные. Как говорит Дрейпер: «Даже до самого последнего обозного слуги каждый должен был осознать разницу между тем, что они ожидали, и тем, что они нашли. Они видели неустрашимое мужество, рыцарское поведение, интеллектуальную культуру гораздо выше своей собственной. Они были в землях, наполненных чудесами человеческого мастерства. Они не растворились в популяциях, к которым вернулись, не передав им глубокого впечатления, которому суждено было проявиться с течением времени». До сих пор мусульманская культура влияла на христианский мир только через посредство испанских школ и университетов. Теперь влияние стало более общим. Развился вкус к большему комфорту. Торговля выросла; литература улучшилась. Мы приближаемся к периоду Возрождения, и в это новое рождение крестовые походы, несмотря на свою нетерпимость и жестокость, внесли вклад немалой ценности.

С другой стороны, и на некоторое время власть Церкви стала больше. Импульс, данный суеверным надеждам и страхам, со всех сторон работал на богатство Церкви. Многое было передано Церкви в качестве свободного дара. Многое было заложено ей. Многое также было доверено теми, кто отправлялся на Святую Землю, чтобы никогда не вернуться, и в этом случае Церковь становилась назначенным или неназначенным наследником. «Во всех отношениях всепоглощающая Церковь продолжала собирать богатство, окружая новые земли в пределах своей освященной ограды, единственный устойчивый купец, который в этой огромной торговле и продаже личной и земельной собственности никогда не совершал проигрышной сделки, но продолжал накапливать и накапливать, и по большей части изымал большую часть земли в каждом королевстве в отдельное поместье, которое требовало освобождения от всех бремени королевства, пока королевство не было принуждено к мерам, часто насильственным и несправедливым по своему способу, но все же неизбежным».

Далее, крестовые походы поставили свою печать на справедливости религиозных войн и установили прочный союз между милитаризмом и религией. Военная профессия стала окружена всеми церемониями и атрибутами религии, нисколько не будучи гуманизированной этим союзом. Рыцарь получал свое оружие, благословленное Церковью, он клялся защищать Церковь, и он был так же готов обратить свое оружие против еретиков в Европе, как и против неверных в Сирии. Военные преследования еретиков приняли форму мании. Были крестовые походы против мавров в Испании, против альбигойцев и против других еретиков. Как отмечает Брайс: «Религиозное чувство, которое вызвали крестовые походы — чувство, которое стало истоком великих орденов рыцарства, а несколько позже — двух великих орденов нищенствующих монахов, — обратилось полностью против противников церковных притязаний и было заставлено работать на волю Святого Престола, который благословил и организовал этот проект». Экспедиция против короля Иоанна, предпринятая Филиппом Французским, была предпринята по велению Папы и была названа крестовым походом. Попытка Испании подавить Нидерланды была названа крестовым походом. Так же была названа Армада, которая была снаряжена против Англии.

Более всего, печать постоянства была наложена на народное суеверие. В течение двух столетий люди видели, как экспедиция за экспедицией снаряжалась для достижения заведомо религиозной цели. Их учили, что умереть в защиту религии или в попытке достичь религиозной цели — это самая благородная из смертей. Они видели величайших людей Европы, отправляющихся по команде Церкви. Знамения и чудеса изобиловали, чтобы доказать благословенный небесами характер крестовых походов. Они видели, как Церковь неуклонно растет в силе, и каждое возможное средство было использовано для увеличения пламени религиозного фанатизма. Экспедиции могли терпеть неудачу, но неудача не лечила фанатизм. Она питала его; крестоносцы возвращались, умудренные в некоторых отношениях, но все еще достаточно полные религиозного рвения, чтобы быть готовыми сражаться против неверующего и еретика по велению Церкви. И не было политикой Церкви позволять этому фанатизму оставаться неиспользованным. Даже если она могла в конечном итоге проиграть, Церковь и суеверие получали огромную выгоду от духа крестовых походов. Это укрепило общее чувство сверхъестественного, даже создавая тенденции, которым суждено было ограничить его влияние. Прежде всего, это подготовило путь для других религиозных эпидемий. Они были более ограничены в области и менее продолжительны по времени; но их существование стало возможным и легким благодаря столетиям, в течение которых сначала монашество, а позже крестоносная мания доминировали в общественном сознании.

Крестовые походы едва успели завершиться, как континентальная Европа стала свидетелем вспышки, в эпидемической форме, практики, которая долгое время ассоциировалась с монашеской дисциплиной. Использование кнута как формы религиозной дисциплины всегда играло роль в монастырской и монашеской жизни. С одной стороны, это было частью того безумного желания истязать тело, которое составляло аскетический идеал; с другой стороны, пристрастие к бичеванию обнаженной плоти и к тому, чтобы быть высеченным, имеет отчетливо патологический характер. Тема довольно неприятная, чтобы останавливаться на ней, но давно установлено, что существует тесная связь между бичеванием определенных частей тела и получением интенсивного сексуального удовольствия. И также ясно, что жизнь, которую вели монахи и монахини, была такова, что поощряла сексуальные отклонения различных форм. Более того, когда практика бичевания стала публичным зрелищем и приняла эпидемическую форму, подражание в сочетании с интенсивной религиозной верой действовало бы очень мощно.

В четырнадцатом веке Европу посетила Черная смерть. В странах, совершенно лишенных санитарии, где бани были практически неизвестны, а личные привычки были самыми грязными, чума нашла плодородную почву. Почти четверть населения умерла, и трупов было так много, что выкапывали огромные ямы и хоронили сотнями вместе. Именно среди всеобщего ужаса и деморализации, вызванных этим посещением, возникла секта флагеллантов. Называя себя Братством флагеллантов, или Братьями Креста, нося темные одежды с красными крестами спереди и сзади, они пересекали города Континента, неся кнуты, к которым были прикреплены небольшие куски железа. Англия, по-видимому, была единственной страной, в которой им не удалось утвердиться. В других местах их число росло с грозной быстротой. В Шпейере двести мальчиков в возрасте до двенадцати лет, под влиянием, вероятно, примера детского крестового похода, объединились в братство и прошли маршем через некоторые немецкие города. В Италии более 20 000 человек прошли из Флоренции в одной из этих процессий; из Модены — более 25 000. Некоторые из них претендовали на совершение чудес. Повсюду, пока длилась мания, их тепло приветствовали, жители городов и сел звонили в колокола и стекались толпами, чтобы услышать проповеди и стать свидетелями бичеваний.

Действия флагеллантов во всех странах были очень похожи. Они маршировали из города в город, мужчины, женщины и дети, раздевшись до пояса — иногда совершенно нагие — непрерывно молясь и бичуя друг друга. «Не только днем, но даже ночью, и в самую суровую зиму они проходили через города с факелами и знаменами, тысячами и десятками тысяч, во главе со своими священниками, и простирались перед алтарями». В другое время они направлялись на рыночную площадь, располагались на земле кругами, принимая позы в соответствии со своими реальными или предполагаемыми преступлениями. После того как каждый был высечен, «один из них, в заключение, вставал, чтобы прочитать письмо, которое, как притворялись, ангел принес с небес в церковь Святого Петра в Иерусалиме, гласящее, что Христос, который был сильно недоволен грехами человека, даровал, по заступничеству Пресвятой Девы и ангелов, что все, кто будет странствовать в течение тридцати четырех дней и бичевать себя, станут причастниками Божественной благодати». В конце концов движение стало настолько неприятным для Церкви и настолько хлопотным для гражданских властей, что обе стороны объединились, чтобы обеспечить его подавление.

Столь же значимой в истории религии является танцевальная мания, которая вспыхнула, когда мания бичевания начала утихать. Функция танца в примитивном религиозном церемониале была указана в предыдущей главе. Это обычный и очевидный метод как создания, так и выражения высокого состояния нервной возбудимости. В более поздние времена религиозный танец становится более чисто гипнотическим по характеру, и внушение играет мощную роль. В средневековый период условия были особенно благоприятны для распространения психологических эпидемий. Чумы, более или менее тяжелые, случались часто. Между 1119 и 1340 годами только Италия пережила не менее шестнадцати таких посещений. Оспа и проказа также были обычным явлением. Общественное сознание было болезненно чувствительно к знамениям и предзнаменованиям и пропитано до почти невероятной степени суеверием. Публичные процессии Церкви, ее покаяния и практики — все это было рассчитано на то, чтобы разжечь воображение и создать смешанное и опасное состояние страха и ожидания. Более того, танцевальная мания в небольшом масштабе появлялась несколько раз ранее, и общественное сознание было, таким образом, в некотором роде подготовлено к более серьезной вспышке.

Великая танцевальная мания 1374 года произошла сразу после празднеств, связанных с полуязыческим фестивалем святого Иоанна. Вакханальные танцы составляли одно из сопровождений фестиваля святого Иоанна и послужили, так сказать, естественной отправной точкой для эпидемии. Хеккер, который дает очень подробный отчет о танцевальной мании, как она проявлялась в различных странах, так описывает поведение тех, кто был поражен:

«Они образовывали круги, взявшись за руки, и, по-видимому, потеряв контроль над своими чувствами, продолжали танцевать, не обращая внимания на всех окружающих, часами подряд, в диком бреду, пока, наконец, не падали на землю в состоянии истощения... Во время танца они ни видели, ни слышали, будучи нечувствительными к внешним впечатлениям, но их преследовали видения, их фантазия вызывала духов, чьи имена они выкрикивали; и некоторые из них впоследствии утверждали, что чувствовали себя так, как будто были погружены в поток крови, что заставляло их прыгать так высоко. Другие во время пароксизма видели, как небеса открываются и Спаситель восседает на троне вместе с Девой Марией».

В Ахене, Кельне и Меце, говорит тот же автор:

«Крестьяне бросали свои плуги, механики — свои мастерские, домохозяйки — свои домашние обязанности, чтобы присоединиться к диким празднествам. Тайные желания возбуждались и слишком часто находили возможности для дикого наслаждения; и многочисленные нищие, стимулируемые пороком и нищетой, пользовались этим новым недугом, чтобы получить временный заработок. Девушки и мальчики покидали своих родителей, а слуги — своих хозяев, чтобы развлечься на танцах одержимых, и жадно впитывали яд ментальной инфекции. Более сотни незамужних женщин были замечены бредящими в освященных и неосвященных местах, и последствия вскоре стали заметны».

После того как жалоба была предъявлена, гипнотический характер недуга проявился в его ежегодном повторении. Снова процитируем Хекера:

«Большинство пострадавших подвергались приступам лишь раз в год; и повод для них был настолько явно связан с господствовавшими в тот период представлениями, что, если бы удалось искоренить безоговорочную веру в силу святых, приступы недуга не повторились бы. В течение всего июня, перед праздником Святого Иоанна, пациенты испытывали беспокойство и тревогу, которые не могли преодолеть. Они были подавлены, робки и встревожены; бродили в смятении, мучимые дергающими болями, которые внезапно охватывали их в разных частях тела, и с нетерпением ждали кануна Иванова дня, в твердой надежде, что, танцуя у алтарей этого святого, они избавятся от всех своих страданий. Эта надежда не была обманута; и до конца года они оставались свободными от каких-либо дальнейших приступов».

Помимо Иоанна Крестителя, танцевальная болезнь также связывалась с другим святым — Святым Витом. Говорят, что он принял мученическую смерть около 303 года, а тело, считавшееся его останками, было перевезено во Францию в IX веке. Рассказывают, что перед самой смертью он молился о том, чтобы все, кто будет чтить день его кончины, были защищены от танцевальной мании. На что с небес раздался голос: «Вит, молитва твоя принята». Тот факт, что молитва была вознесена за тысячу лет до появления танцевальной мании, является обстоятельством, которое в глазах веры лишь повышало ее ценность.

В недавнее время эпидемии танцев носили более локальный, менее стойкий характер и, по необходимости, не были столь публичными, но почти всегда их появление было связано с проявлениями религиозного рвения. В большинстве случаев танцы склонялись скорее к разновидности «прыжков» и — хотя это может быть обусловлено более тщательным наблюдением — сопровождались действиями явно эпилептоидного характера. Одной из самых известных таких вспышек была вспышка французских конвульсионеров, длившаяся с 1727 года до самой Революции. В 1727 году скончался популярный, но полубезумный священник Франсуа де Пари. При жизни Пари постился и бичевал себя, жил в хижине, которую редко или никогда не убирали, проявлял такую же нечистоплотность в отношении собственной персоны и часто ходил полуголым. Вскоре после его смерти стали говорить, что на его могиле на кладбище Сен-Медар начали происходить чудеса. Люди день за днем собирались вокруг гробницы, и одну молодую девушку охватили конвульсии. (В повествовании она названа девушкой, но была зрелой девственницей сорока двух лет.) Впоследствии другие чудеса следовали в быстрой последовательности. Одни падали в припадках, другие глотали куски угля или кремня, некоторые излечивались от болезней. Из описания поведения некоторых из этих приверженцев кажется, что в этом проявлении было значительное количество сексуального чувства. Иногда, как нам говорят, охваченные припадком «подпрыгивали от земли, как рыба, выброшенная из воды; это настолько часто имитировалось в более поздний период, что женщины и девушки, ожидая таких сильных конвульсий, не желая выглядеть непристойно, надевали платья, сшитые наподобие мешков, завязанные у ног. Если они получали ушибы при падении, их исцеляли землей, взятой с могилы неканонизированного святого. Впрочем, они обычно проявляли в этом большую ловкость; и едва ли стоит упоминать, что женский пол особенно отличался всевозможными прыжками и почти немыслимыми изгибами тела. Некоторые вращались на месте с невероятной быстротой, как рассказывают о дервишах. Другие бегали, ударяясь головой о стены, или выгибали тела, как канатоходцы, так что их пятки касались плеч».

Женщины занимали очень видное место среди конвульсионеров, особенно когда эпидемия переходила от конвульсивных танцев к пророчествам, а затем к различным формам самоистязания. Женщины растягивались на полу, в то время как другие женщины и даже мужчины прыгали на их тела. Других били дубинами и железными прутьями. Некоторые даже неоднократно подвергались распятию. Их растягивали на деревянных крестах и вбивали гвозди длиной в три дюйма через руки и ноги. Некоторые из этих случаев напоминают то, что сейчас можно наблюдать под гипнотическим воздействием. Известно, что люди, находящиеся под сильным возбуждением, становятся нечувствительными к боли.

Вспышки прыжков и танцев последовали за появлением методистских проповедников в сельских районах в XVIII веке. В Уэльсе по этой причине возникла секта «прыгунов», и многие американские «прыгуны» и «танцоры», по-видимому, ведут свое происхождение от этой валлийской вспышки. Во всех подобных случаях распространению мании способствовали, если не делали ее возможной, сами проповедники. Они рассматривали эти проявления как демонстрацию силы Божьей и тем самым поощряли поведение своих слушателей. Не у каждого священника хватает здравого смысла, как у шетландского проповедника, упомянутого Хекером. У одной женщины-эпилептички в церкви случился припадок, который многие другие приветствовали как проявление силы Божьей. Воскресенье за воскресеньем то же самое происходило с другими женщинами, число страждущих неуклонно росло. Дело грозило принять такие масштабы и стать такой большой помехой, что он объявил: будут дежурить люди, которые будут окунать в озеро тех женщин, у которых случится припадок. Эта угроза оказалась мощнейшей формой экзорцизма. Ни одна женщина больше не пострадала. Подобное поведение могло бы быть столь же эффективным в предотвращении многих религиозных проявлений, принявших эпидемический характер.

К сожалению, влияние проповедников и религиозных учителей чаще всего было направлено в другую сторону. Очень часто, конечно, они были не более осведомлены, чем их паства; в других случаях они, несомненно, поощряли заблуждение из корыстных побуждений. Самый яркий недавний пример такого поведения наблюдался во время валлийского пробуждения под руководством Эвана Робертса. В психическом состоянии этого человека не могло быть сомнений. Столь же несомненно было и то, что поведение прихожан целиком и полностью объяснялось силой внушения, действующего на слабые и возбудимые натуры. Тем не менее едва ли нашелся хоть один проповедник в Британии, который высказался бы с неодобрением. Сотни из них использовали вспышку, чтобы проиллюстрировать силу религии. Многие видные проповедники ездили в Уэльс и возвращались, рассказывая о великих проявлениях «духовной силы», свидетелями которых они стали. Насколько такое поведение далеко от поведения дикаря, с благоговением наблюдающего за действиями человека, страдающего эпилепсией или безумием, читатели предыдущих страниц смогут судить сами.

Начиная с середины III века Европа подвергалась волне за волной религиозного фанатизма. Все это время религиозная вера подтверждалась и укреплялась возникновением явлений, которые теперь, по общему признанию, подпадают под сферу деятельности патолога. И с одной точки зрения секуляризация жизни лишь подчеркивала зависимость религии от возникновения этих аномальных состояний. Ибо чем увереннее явления природы и общественной жизни вводились в рамки научных обобщений, тем больше люди начинали искать жизнь религии в условиях, далеких от нормы. Но, прежде всего, эта долгая череда волн фанатизма служила тому, чтобы пропитать сознание общества сверхъестественным. Каждая из них расчищала путь для следующей. И в следующей главе нам предстоит рассмотреть ту, которая в некоторых отношениях является самой примечательной из всех, а именно — веру в колдовство.

Сноски:

[176] It is estimated that 275,000 people formed the van of the first crusade.

[177] Л. О. Пайк, «История преступности в Англии», т. i, стр. 164-9.

[178] «История латинского христианства», т. iv, стр. 188.

[179] «История священной войны», кн. iii.

[180] «Интеллектуальное развитие Европы», 1872, стр. 425.

[181] Милман, т. iv, стр. 199.

[182] «Священная Римская империя», стр. 164.

[183] См. Блох, «Половая жизнь нашего времени», стр. 568-74.

[184] «Эпидемии Средних веков», стр. 87-8.

[185] Хекер, стр. 91.

[186] «Эпидемии», стр. 105.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. МАНИЯ ВЕДЬМ

На всех этапах религиозной истории ведьма и колдун являются привычными фигурами. Для нашего настоящего исследования не имеет значения, предшествует ли магия религии или нет. Во всяком случае, несомненно, что они очень тесно связаны и что условия, способствующие вере в магию, также служат укреплению религиозной веры. Колдовство, как говорит Тайлор, является неотъемлемой частью жизни дикарей. Смерть очень часто приписывается магическому воздействию колдунов, и дикарь живет в постоянном страхе, что какая-то часть его имущества или какая-то часть его тела может быть заколдована злонамеренными чародеями. Сэр Ричард Бертон говорит, что в Восточной Африке его опыт научил его тому, что среди негров, из-за рабства и черной магии, никто, особенно в старости, не застрахован от того, чтобы быть сожженным в один день. Когда от жизни дикарей мы переходим к обществам, обладающим более высокой культурой, мы все еще находим ведьму и колдуна в наличии. Как в Греции, так и в Риме существовала вера в колдовство. Были приняты прямые законы против его практики, хотя ни греки, ни римляне не запятнали свою цивилизацию судебными убийствами тысяч жертв, как это происходило позже в христианской Европе.

Но вера в колдовство непрерывна. Так же как и практикуемые методы, и способы обнаружения. Доказательства, предлагаемые в поддержку колдовства в XVII веке, точно такие же, как те, в которые верят дикари на низшей ступени человеческой культуры. Способность к трансформации, которой обладает обвиняемый, способность околдовывать через обладание волосами, принадлежащими пострадавшему, изготовление маленьких фигурок и вонзание в них острых инструментов, тем самым воздействуя на соответствующие части тела людей, перемещение по воздуху и т. д. — все это относится к вере в колдовство и его практике, где бы они ни встречались. Если бы фиджиец был перенесен на судейское кресло рядом с сэром Мэтью Хейлом, когда тот судья приговорил двух старух к смерти за колдовство, он оказался бы в совершенно привычной для себя атмосфере. Делая поправку на разницу в языке, он обнаружил бы, что доказательства схожи с теми, с которыми он был знаком, и он смог бы подтвердить замечания судьи рассказами из собственного опыта. В этом отношении уровень культуры, достигнутый дикарями, и уровень культуры жителей подавляющего большинства европейских стран чуть более двухсот лет назад были по существу одинаковыми. Даже сегодня постоянно происходят случаи, которые доказывают, что прогресс в знаниях и цивилизации не оставил это древнее суеверие без сторонников.

Подписываясь под верой в колдовство, христианская Церковь тем самым встала в один ряд с более ранними формами религиозной веры. Своеобразная черта, которую она представляет, заключается в том, что она возникла тогда, когда вера в колдовство теряла свое влияние на более культурные классы. Если бы она не объединилась с этой тенденцией, никакой мании ведьм средневекового периода не могло бы существовать. По правде говоря, она вызвала настоящий ренессанс более грубых теорий демонизма, в то время как ее нетерпимость к оппозиции преуспела в подавлении голоса критики на столетия. Примитивная теория, которая гласит, что человек окружен сонмами духовных сил, по большей части злонамеренного характера, была возрождена и полностью одобрена всеми христианскими учителями. Как в самых обычных, так и в самых редких событиях жизни эта сверхъестественная активность была очевидна. Как в Ветхом, так и в Новом Завете вера в демоническое воздействие была одобрена. Более того, тот факт, что христианство было не вероучением, стремящимся жить как одно из многих других, а религией, борющейся за полное господство, дал дополнительный импульс этой вере. Легким объяснением чудес и диковин, происходивших в связи с нехристианскими верованиями, было то, что они были делом рук демонов. Христианин чувствовал, что борется не столько с человеческими противниками, сколько с воплощениями сатанинской силы. И после установления христианства вероятно, что многое из того, что происходило под прикрытием собраний ведьм, при более детальном знании, чем мы обладаем, оказалось бы действительно тайным отправлением запрещенных форм веры. Старая поговорка «Грех колдовства есть грех мятежа» имеет в себе больше, чем кажется на первый взгляд. Нет большой реальной разницы между магией, которая предстает как благочестие, и магией, которая осуждается как чародейство, за исключением того, что одна разрешена, а другая нет. И почти законом религиозного развития является то, что боги одной религии становятся демонами ее преемницы.

Но хотя колдовство существовало во все времена, оно существовало в гораздо более мягкой форме, чем та, которую мы находим в XVI и XVII веках. Прежде всего, существует факт, на который уже было обращено внимание, а именно концентрация общественного сознания на различных формах сверхъестественного. Каждый аспект жизни находился в большей или меньшей степени под прямым влиянием Церкви, и никакое учение, которое противоречило ее доктринам, не допускалось. И в интересах Церкви было постоянно подчеркивать реальность ангельской или дьявольской активности. Даже в случае тех, кто проявлял склонность к бунту против церковного правления, не было исключения из этого правила. Если что, вера была более выраженной. Далее, XV и XVI века увидели растущую волну ереси, против которой Церковь была вынуждена бороться; и приписать это предполагаемое извращение христианских доктрин злонамеренности Сатаны предлагало путь наименьшего сопротивления — точно так же, как еретики приписывали силу самой Церкви тому же источнику. Какое бы уменьшение ни последовало во всеобщем потоке суеверий вследствие ссоры между протестантами и католиками, оно, насколько это касалось спорящих сторон, было случайным и даже нежелательным. По единственному пункту демонизма существовало полное единодушие, и скептику приходилось одинаково тяжело с обеими сторонами. В такой среде самые дикие рассказы о чародействе становились правдоподобными; и ничто не иллюстрирует это более убедительно, чем тот факт, что многие из тех, кого пытали и осуждали за чародейство, действительно верили, что способны совершать чудеса, вменяемые им в вину. В дополнение к этим факторам мы должны отметить, что социальные условия также были чрезвычайно благоприятными. Моральные узы были настолько свободными, насколько это было возможно; и отношение Церкви к сексуальным отношениям загнало как религиозный, так и нерелигиозный ум в совершенно нездоровые русла. Этот последний аспект темы мало рассматривался, но он, несомненно, является очень реальным. Немецкий писатель говорит:

«В то время как в XV и начале XVI веков, как могут подтвердить все хорошо знакомые с состоянием морали в этот период, в сексуальных отношениях господствовала самая безграничная свобода, Государство и Церковь стремились заставить людей поддерживать лучший порядок с помощью реальной силы и религиозного принуждения. Столь насильственная трансформация в столь жизненно важном вопросе неизбежно привела к реакции худшего рода и загнала в тайные каналы импульс, который она пыталась подавить. Эта реакция произошла, более того, со стихийной силой. В результате возникло широко распространенное сексуальное насилие и соблазнение, не останавливающееся ни перед чем, часто безумно дерзкое, в котором повсюду, как предполагалось, помогал дьявол; у всех голова шла кругом; неконтролируемая похоть развратников находила выход в тайных вакханалиях и оргиях, где многие, с маскарадом или без него, играли роль Сатаны; постыдные дела совершались возбужденными женщинами, а также своднями и проститутками, готовыми на любую аморальную мерзость; добавьте к этим сексуальным оргиям самую широко распространенную сеть полностью развитой теории колдовства и систематическое укрепление широко распространенной веры в дьявола — все эти вещи, сплетенные в лабиринтной связи, сделали возможным, чтобы тысячи и тысячи были убиты беспорядочным правосудием и принесены в жертву заблуждению» [187].

Для тех, кто внимательно изучает тему средневекового колдовства, наличие сильного сексуального элемента неоспоримо. Когда мы изучаем современные отчеты о «шабаше», некоторые из которых настолько грубы, что их невозможно напечатать, мы обнаруживаем, что часть действий носит выраженный эротический характер. Фигура Сатаны достаточно часто напоминает языческого Приапа, а церемонии имеют сильное сходство с древними, со смесью христианского языка и символики, неизбежной при таких обстоятельствах. Говорили, что на собраниях ведьм происходили беспорядочные половые связи между полами; и, действительно, если не происходило какого-то рода сексуальной экстравагантности, трудно объяснить как стойкость собраний, так и отчеты о них. Наиболее вероятная теория, как я только что сказал, заключается в том, что эти собрания были прикрытием для продолжения более древнего культа секса. Многие связанные с этим обычаи сохранялись в самой Церкви, и это не дикое предположение, что они существовали в менее разбавленной и более экстравагантной форме снаружи.

Сколь бы универсальной ни была вера в колдовство, лишь к концу XV века она приняла то, что можно справедливо назвать эпидемической формой. Знаменитая булла Папы Иннокентия VIII была не без связи в своем происхождении с ростом ереси. Этот драгоценный документ, изданный в 1484 году, гласит:

«До наших ушей дошло, что очень многие лица обоего пола, отступая от католической веры, предаются демонам, Инкубам и Суккубам; и посредством заклинаний, чар и заговоров, и других злых суеверий, преступными актами и правонарушениями вызвали гибель потомства женщин и низших животных, плодов земли, винограда и продуктов различных растений, мужчин, женщин и других животных различных видов, виноградников, лугов, пастбищ, зерна и других овощей земли, чтобы они погибли, были угнетены и полностью уничтожены; что они пытают мужчин и женщин жестокими болями и мучениями, как внутренними, так и внешними; что они препятствуют правильному общению полов и размножению человеческого рода. Более того, они имеют обыкновение отрицать саму веру. Мы, следовательно, желая обеспечить своевременные средства правовой защиты, согласно тому, как это входит в наши обязанности, нашей апостольской властью, силой настоящих документов, назначаем и постановляем, чтобы они были осуждены, заключены в тюрьму, наказаны и оштрафованы в соответствии с их преступлениями».

Именно этот Папа поручил инквизитору Шпренгеру искоренить ведьм. Шпренгер вместе с двумя другими, действуя по поручению Пап, составил знаменитый труд «Молот ведьм», который послужил основой для всех последующих работ по обнаружению и наказанию ведьм [188]. Глупость и несправедливость этой книги почти невероятны, хотя она вполне соответствует последующим произведениям. Она даже предусматривает молчание людей под пытками. Если они признаются под пытками, дело завершено. Но если они не признаются, это дьявольское произведение гласит, что это происходит потому, что ведьмы, отдавшие себя дьяволу, нечувствительны к боли. Даже показания детей были допущены. И хотя в обычных судебных процессах показания преступников были запрещены, в процессах по обвинению в чародействе они должны были свободно допускаться. Все, что могла подсказать изобретательность или исполнить жестокость, было предусмотрено.

С момента издания «Молота ведьм» до середины XVII века, периода около ста пятидесяти лет, свирепствовала эпидемия колдовства. Люди всех возрастов и всех слоев общества оказались замешанными, и некоторое время, по крайней мере, обвинение означало осуждение. Почти невероятно большое число людей было казнено. Леки говорит:

«Почти в каждой провинции Германии, но особенно в тех, где преобладало влияние духовенства, преследование свирепствовало с ужасающей интенсивностью. Говорят, что семь тысяч ведьм были сожжены в Трире, шестьсот — одним епископом в Бамберге и девятьсот — за один год в епископстве Вюрцбург... В Тулузе, резиденции инквизиции, четыреста человек погибли за колдовство при одной казни, и пятьдесят — в Дуэ за один год. Реми, судья Нанси, хвастался, что казнил восемьсот ведьм за шестнадцать лет... В Италии тысяча человек были казнены за один год в провинции Комо; и в других частях страны суровость инквизиторов в конце концов вызвала абсолютное восстание... В Женеве, которой тогда правил епископ, пятьсот предполагаемых ведьм были казнены за три месяца; сорок восемь были сожжены в Констанце или Равенсбурге, и восемьдесят — в маленьком городке Валери в Саксонии. В 1670 году семьдесят человек были осуждены в Швеции, и большая часть из них сожжена» [189].

В Англии, с 1603 по 1680 год, по оценкам, семьдесят тысяч человек были преданы смерти за чародейство [190]. Грей, редактор «Гудибраса», говорит, что сам видел список из трех тысяч человек, казненных во время Долгого парламента. Знаменитый охотник на ведьм Мэтью Хопкинс повесил шестьдесят человек за один год в графстве Саффолк. В Шотландии в течение тридцати девяти лет число убитых ежегодно составляло в среднем около двухсот. Это, конечно, не учитывает тех, кого затравили до смерти преследованиями народного характера или чьи жизни были сделаны настолько невыносимыми, что смерть должна была прийти как избавление. Но самые примечательные и самые ужасные казни за колдовство произошли в Вюрцбурге в феврале 1629 года. Не менее ста шестидесяти двух ведьм были сожжены в череде аутодафе. Среди них, как показывают отчеты, было тридцать четыре ребенка. Следующие детали дают фактический возраст некоторых из них:

Burning. | Number. | Children.
7th | 7 | 1 Girl, aged 12.
13th | 4 | 1 Girl of 10 and another.
15th | 2 | 1 Boy of 12.
18th | 6 | 2 Boys of 10, girl of 14.
19th | 6 | 2 Boys, 10 and 12.
20th | 6 | 2 Boys.
23rd | 9 | 3 Boys, 9, 10, and 14.
24th | 7 | 2 Boys, brought from hospital.
26th | 8 | Little boy and girl.
27th | 7 | 2 Boys, 8 and 9.
28th | 6 | Blind girl and infant.[191]

Подавляющее большинство казненных за чародейство были женщины. Во все времена ведьм было больше, чем колдунов, из-за их предполагаемой более тесной связи с миром сверхъестественных существ. Говорили: «На одного колдуна — десять тысяч колдуний», и христианские писатели были готовы объяснить почему. Женщина с самого начала имела большую близость с дьяволом. Именно через женщину Сатана соблазнил Адама, и следовало ожидать, что он будет использовать тот же инструмент в последующих случаях. «Молот ведьм» имеет специальную главу, посвященную рассмотрению того, почему женщины более склонны к чародейству, чем мужчины, и свободно цитирует Отцов Церкви, чтобы доказать, что это вытекает из ее природы. Яков I в своей «Демонологии» следует за Шпренгером в объяснении числа ведьм. «Причина проста. Ибо, поскольку этот пол слабее мужского, его легче поймать в грубые сети дьявола, что было слишком хорошо доказано как истина обманом змея Евы в начале, что делает его более привычным с этим полом с тех пор». Быть старой, или уродливой, или непопулярной, иметь какую-либо особую деформацию или отметину — значило навлечь на себя преследование, и в подавляющем большинстве случаев за обвинением следовало осуждение.

Знаменательным комментарием к популярному убеждению, что протестантизм как форма религиозной веры был продуктом просвещенной рациональной жизни, является то, что именно с развитием протестантизма вера в колдовство приняла эпидемическую форму. Это может быть частично связано с большей прямой зависимостью от Библии, в которой сатанинское влияние — особенно в Новом Завете — играет столь большую роль. В Римской церкви экзорцизм оставался регулярной частью функций священника; Церковь была полна рассказов о сатанинских конфликтах, но дьявольское общение, по-видимому, было в основном ограничено святыми персонажами и священниками. Протестантизм, который теоретически делал каждого человека его собственным священником, возвел веру в сатанинское воздействие в одержимость. И везде, где протестантизм утверждался, наблюдался немедленный и заметный рост числа случаев колдовства. В Англии, если мы опустим сомнительный закон X века, не существовало регулярного закона против колдовства до 1541 года. Оно оставалось чисто церковным правонарушением. Семнадцать лет спустя, в год воцарения Елизаветы, епископ Джуэл, проповедуя перед Королевой, обратил внимание на рост чародейства. «Да будет угодно Вашей Милости, — сказал он, — понять, что ведьмы и колдуны за последние несколько лет удивительно увеличились в пределах владений Вашей Милости. Подданные Вашей Милости чахнут до смерти, их цвет лица бледнеет, их плоть гниет, их чувства лишаются рассудка. Молю Бога, чтобы они никогда не практиковали дальше, чем на подданных». И он добавил: «Эти глаза видели самые очевидные и явные признаки их нечестивости». В том же году через Парламент была принята мера, делающая чары и колдовство тяжким преступлением. Первый год правления Якова I ознаменовался принятием «Акта о ведьмах», по которому впоследствии происходили казни и который оставался в силе почти до середины XVIII века.

Почти без исключения лидеры протестантизма поощряли веру в ведьм и призывали к их истреблению как к религиозному и гражданскому долгу. У Лютера, несмотря на здравый смысл, который он проявлял в некоторых направлениях, вера в деятельность Сатаны граничила с одержимостью. Он видел Сатану повсюду во всем. Дьявол являлся ему во время письма, нарушал его покой грохотом кастрюль и мешал ему заниматься учебой, стуча по его черепу. Когда поднималась буря, Лютер заявлял: «Это дьявол сделал это; ветры — не что иное, как добрые или злые духи». Самоубийцы, говорил он, часто были теми, кого задушил дьявол. Более того, «Дьявол может так полностью принять человеческий облик, когда хочет обмануть нас, что мы вполне можем лечь с тем, что кажется женщиной из настоящей плоти и крови, и все же все это время это только дьявол в образе женщины». Дьявол также мог стать отцом детей. Лютер говорит, что знал об одном таком случае, и добавил: «Я бы велел бросить этого ребенка во Влтаву, рискуя быть признанным его убийцей» [192].

В Америке протестантизм проявил то же влияние. Конечно, поселенцы привезли с собой суеверие о колдовстве, но оно не уменьшилось на новой земле. Инкриз Мэзер и его знаменитый сын Коттон Мэзер были главными агентами в разжигании веры до точки безумия, и была назначена комиссия для искоренения ведьм и подавления их практик. Вскоре появилось обильное предложение жертв. Одну женщину обвинили в том, что она «бросила взгляд в сторону большого молитвенного дома в Салеме, и немедленно демон вошел в дом и разрушил его часть». Похоже, что отвалился кусок деревянной обшивки. В случае с Джайлсом Кори, который отказался признать себя виновным, применялись пытки. Его раздавили до смерти, и когда его язык высунулся изо рта, шериф затолкнул его обратно своей тростью. Многие люди были казнены, а священники Бостона и Чарльзтауна составили обращение, горячо благодаря комиссию за ее рвение и выражая надежду, что оно никогда не ослабнет.

Конечно, комиссия сделала все, что могла, чтобы заслужить выраженную благодарность. Капитан корабля, направлявшийся в Мэриленд с эмигрантами, столкнулся с необычайно суровой погодой. Старуху, некую Мэри Ли, обвинили в поднятии бури и утопили как ведьму. Женщина прошла большое расстояние по грязным дорогам, не испачкав платья. «Я презираю быть испачканной», — сказала она, и была повешена в качестве награды. Джордж Берроуз мог поднять бочку, вставив палец в шпунтовое отверстие. Он был повешен как колдун. Бриджит Бишоп обвинили в том, что она явилась перед Джоном Лаудером в полночь и тяжко угнетала его. Показания Лаудера против женщины также включали тот факт, что он видел, как черная свинья подошла к его двери, и когда он попытался пнуть ее, свинья исчезла. Его также искушала черная вещь с телом обезьяны, ногами петуха и лицом человека. Выходя из своей задней двери, он увидел упомянутую Бриджит Бишоп, идущую к своему дому. Доказательства были сочтены вполне убедительными. Другой свидетель сказал, что, будучи в постели в день Господень, он видел, как женщина, Сюзанна Мартин, вошла в окно и спрыгнула на пол. Она схватила свидетеля за ногу и, сжав его тело в кучу, лежала на нем почти два часа, так что он не мог ни двигаться, ни слышать. В большинстве этих случаев применялись пытки и были получены признания. Эти признания часто вовлекали других, но когда ведьмы начали обвинять тех, кто занимал высокие посты, и даже священников, необходимость в различении была осознана. Как только критическое суждение было пробуждено, мания начала спадать — Коттон Мэзер мужественно боролся за веру до конца.

Импульс, данный протестантизмом охоте на ведьм в Шотландии, был наиболее заметным. Шотландское колдовство, говорит Леки, было порождением шотландского пуританизма и верно отражало характер своего родителя. Духовенство нигде не обладало большей властью и нигде не использовало ее более усердно, чтобы раздуть пламя против колдовства. Бакл говорит:

«Из всех средств запугивания, используемых шотландским духовенством, ни одно не было более эффективным, чем доктрины, которые они выдвигали относительно злых духов и будущих наказаний. По этим вопросам они постоянно произносили самые ужасающие угрозы. Язык, который они использовали, был рассчитан на то, чтобы свести людей с ума от страха и довести их до глубины отчаяния... Было общепринято верить, что мир наводнен злыми духами, которые не только ходили по земле, но и жили в воздухе, и чьим делом было искушать человечество. Их число было бесконечным, и их можно было найти во всех местах и во все времена. Во главе их стоял сам Сатана, чьим удовольствием было являться лично, заманивая или пугая всех, кого он встречал. С этой целью он принимал различные формы. В один день он посещал землю как черная собака; в другой день — как ворон; в другой — его можно было услышать вдалеке ревущим, как бык. Он являлся иногда как белый человек в черной одежде, а иногда он являлся как черный человек в черной одежде, когда отмечалось, что его голос был призрачным и что одна из его ног была раздвоенной. Его уловки были бесконечны. Ибо, по мнению богословов, его хитрость возрастала с возрастом, и, проучившись более 5000 лет, он теперь достиг беспримерной ловкости» [193].

Колдовство было объявлено шотландским Парламентом в 1563 году наказуемым смертью. И, естественно, чем усерднее и активнее был поиск ведьм, тем многочисленнее они становились. В поиске духовенство и церковные сессии вели за собой. В 1587 году Генеральная Ассамблея, имея перед собой дело о колдовстве, в котором доказательств было недостаточно, поручила Джеймсу Мелвиллу отправиться на побережье и собрать доказательства в пользу обвинения. Она также приказала, чтобы пресвитерии действовали со всей строгостью против тех магистратов, которые освобождали осужденных ведьм. Как в Англии, так и здесь возникла группа людей, чьим делом было путешествовать по стране и обнаруживать ведьм. Анонимные обвинения приветствовались, духовенство «помещало пустую коробку в церкви, чтобы получить записку с именем колдуна, датой и описанием его дел» [194]. В 1603 году «в Колледже Старого Абердина» каждому священнику было приказано проводить «тонкое и тайное расследование» относительно числа ведьм в его приходе и немедленно сообщать об этом. Ничто, что могло бы разжечь аппетит к охоте, не было упущено. Уильям Джонстон, барон, бейли «регалии и баронства Бротон», был награжден имуществом всех, кто должен быть «законно осужден присяжными как печально известные и обычные ведьмы, посещающие и прибегающие к дьяволам и ведьмам» [195]. Жизни тысяч людей были сделаны невыносимыми, и жалоба одной, Маргарет Миалл, что «она не желает жить, потому что никто не хочет общаться с ней, видя, что она под репутацией ведьмы», должно быть, отражала чувства многих.

Не только за причинение зла людей обвиняли в колдовстве и казнили; зло или добро мало что меняли. В Эдинбурге в 1623 году Томаса Грива обвинили в том, что он излечил многие болезни и тяжкие недуги с помощью чародейства и колдовства. «Он снял болезнь с женщины в Файфе и переложил ее на корову, которая впоследствии сошла с ума и умерла». Он также вылечил ребенка от болезни, «погладив волосы на его голове и завернув его в помазанную ткань, и тем самым усыпив его», и таким образом, через свое дьявольство и колдовство, вылечил ребенка. Другие обвинения подобного рода были выдвинуты против Грива, который был признан виновным и повешен на Замковом холме [196]. В том же месте, годом ранее, Маргарет Уоллес также была приговорена к повешению и сожжению по такому же обвинению и за «практику дьявольства, заклинаний и колдовства, особенно запрещенных законами Всемогущего Бога и муниципальными законами этого королевства».

Следующий счет за сожжение двух женщин, Джейн Вишер и Изабель Кокер, в Абердине, имеет определенный меланхолический интерес:

|  | £ | s. | d.
Item | for 20 loads of Peatts to burn them | 2 | 0 | 0
" | for ane boll of colles | 1 | 4 | 0
" | for four tar barrells | 0 | 6 | 8
" | for fir and win barrells | 0 | 16 | 8
" | for a staick and the dressing of it | 0 | 16 | 0
" | for four fathoms of towis | 4 | 0 | 0
" | to Jon Justice for their execution | 0 | 13 | 4

В Англии, не менее чем в Шотландии, Америке и на Континенте, можно было привести много ученых свидетельств в защиту колдовства. Великий сэр Томас Браун сказал в самом знаменитом из своих сочинений: «Что касается меня, я всегда верил и теперь знаю, что есть ведьмы. Те, кто сомневается в них, не только отрицают их, но и духов; и являются косвенно и по следствию, в некотором роде, не неверующими, а атеистами» [197]. Генри Мор, великий платоник, утверждал, что те, кто отрицает воздействие ведьм, «раздуты ничем, кроме невежества, тщеславия и глупого неверия». Ральф Кедворт, один из величайших ученых второй половины XVII века, сказал, что те, кто отрицал возможность сатанинского общения, «едва ли могут избежать подозрения в некотором пристрастии к атеизму» [198]. Пиша почти столетие спустя, когда английский закон лишь преследовал как мошенников и бродяг тех, кто притворялся колдовством, Блэкстон счел необходимым указать, что это изменение не отрицает возможность преступления, и добавил:

«Отрицать это значило бы противоречить открытому слову Божьему в различных отрывках как Ветхого, так и Нового Заветов; и сама вещь есть истина, в которой каждая нация в мире в свою очередь засвидетельствовала; либо примерами, по-видимому, хорошо засвидетельствованными, либо запретительными законами, которые, по крайней мере, предполагают возможность общения со злыми духами» [199].

Примерно в то же время Уэсли дал миру свою знаменитую декларацию по этому вопросу:

«Верно также то, что англичане в целом, и действительно большинство ученых людей в Европе, отказались от всех рассказов о ведьмах и привидениях как от простых бабьих сказок. Мне жаль это слышать, и я охотно пользуюсь этой возможностью, чтобы выразить свой торжественный протест против этого насильственного комплимента, который так многие, верящие в Библию, делают тем, кто в нее не верит. Я не обязан им такой услугой. Я принимаю к сведению, что они лежат в основе протеста, который был поднят и с такой наглостью распространен по всей стране в прямом противоречии не только с Библией, но и с мнением мудрейших и лучших людей всех времен и народов. Они хорошо знают (знают христиане это или нет), что отказ от колдовства — это, по сути, отказ от Библии» [200].

Доказательства, на которых основывались осуждения за колдовство, были почти невероятно глупыми, так как наказания были почти невероятно жестокими. Если урожай не удавался или молоко скисало; если у местного магната болела голова или заболевал священник; если женщина была бесплодна или у ребенка случался припадок; если корова заболевала или овцы внезапно умирали, какая-нибудь бедная женщина почти наверняка была схвачена и подвергнута пыткам, пока не признавалась в своем предполагаемом преступлении. Родинка или бородавка на любой части тела была верным признаком общения с дьяволом. Считалось, что на теле каждой ведьмы есть пятно, нечувствительное к боли. Чтобы обнаружить его, ее раздевали, в тело втыкали булавки, и когда избыток боли вызывал онемение, такое пятно почти наверняка находилось. Мужчины регулярно брались за эту работу как в Англии, так и в Шотландии, и их слава как «игольщиков» зависела от количества ведьм, которых они выкапывали. Если подозреваемая ведьма держала черную кошку, не проливала слез или не могла правильно повторить молитву Господню, это были почти верные признаки вины. Более серьезным испытанием было испытание водой. Это был любимый и общий тест, и он был настоятельно рекомендован тем ученым дураком, Яковом Первым. В нем правая рука была привязана к левой ноге, левая рука — к правой ноге. Затем ее бросали в пруд. Если она всплывала, она была ведьмой и ее либо вешали, либо сжигали. Если она тонула, она была невиновна — и тонула. Другой тест заключался в том, чтобы связать ноги женщины крест-накрест, и она была посажена на них так, что они несли весь вес ее тела. В этом положении ее держали часами, и при первом признаке боли осуждали как ведьму.

Если ни один из этих тестов не применялся, использовались пытки. Был сапог — рама из железа или дерева, в которую помещалась нога и забивались клинья, пока конечность не была раздроблена. Вариацией этого было помещение ноги в железный сапог и медленное нагревание его над огнем. Был винт для больших пальцев, инструмент, который превращал большой палец в кашицу поворотом винта. Еще более варварской была уздечка. Это был железный обруч, проходящий через голову, с четырьмя зубцами, два из которых указывали на язык и небо, а один — на каждую щеку. Подозреваемую ведьму затем приковывали к стене и назначали наблюдателей, чтобы не дать ей спать. Малейшее движение вызывало величайшую пытку, и в подавляющем большинстве случаев признание было получено. В упорных случаях применялось сдавливание между тяжелыми камнями.

Одним из самых известных таких охотников на ведьм был знаменитый Мэтью Хопкинс, о котором упоминалось ранее. Он был назначен на эту работу Парламентом во время Содружества и называл себя «генеральным охотником на ведьм». Хопкинс путешествовал по стране, почти как судья ассизов, останавливаясь в главных гостиницах и за счет местных властей. Его плата составляла двадцать шиллингов за визит, независимо от того, находил он ведьм или нет. Если он обнаруживал кого-либо, была дополнительная плата в двадцать шиллингов за каждую ведьму, доведенную до казни. Его любимым методом обнаружения было плавание. Но еще одним тестом Хопкинса был следующий: подозреваемую ведьму сажали со скрещенными ногами на табурет в центре комнаты. За ней внимательно наблюдали и держали без еды в течение двадцати четырех часов. Двери и окна оставались открытыми, чтобы следить за входом кого-либо из дьявольских бесов. Они могли прийти в виде мухи, осы, моли или какого-то другого насекомого. Работа наблюдателей заключалась в том, чтобы убить каждое насекомое, которое попадало в комнату. Но если одно сбегало, это было ясным доказательством того, что это был один из фамильяров ведьмы.

Везде, где путешествовал Хопкинс, следовали многочисленные осуждения. Они были настолько многочисленны, что возникло подозрение не в подлинности осуждений, а в осведомленности Хопкинса относительно местонахождения ведьм. В свою защиту он опубликовал в 1647 году трактат под названием «Открытие ведьм; в ответ на несколько вопросов, недавно представленных судье ассизов графства Норфолк; и теперь опубликованный Мэтью Хопкинсом, охотником на ведьм, на благо всего Королевства». Обвинение против Хопкинса заключалось в том, что он был снабжен дьяволом меморандумом обо всех ведьмах и поэтому мог находить их там, где другие терпели неудачу. Как бы абсурдно ни было это обвинение, оно нашло доверие, и хотя его конец окутан неизвестностью, говорят, что он был наконец схвачен сам по обвинению в чародействе, испытан своим любимым тестом с водой — и всплыл. Нельзя не надеяться, что предание в этом случае заслуживает доверия.

Трудно в наши дни осознать серьезность, с которой предпринимались эти судебные процессы. Краткое изложение очень знаменитого процесса над ведьмами перед выдающимся судьей в конце XVII века лучше всего послужит иллюстрацией. Передо мной лежит небольшой трактат из шестидесяти страниц, напечатанный «для Уильяма Шрусбери в Библии на Дак-Лейн» и несущий на титульном листе следующее описание:

«На ассизах и общем освобождении тюрем, состоявшихся в Бери-Сент-Эдмундс для графства Саффолк, десятого дня марта, в шестнадцатый год правления нашего Государя, Лорда Короля Карла II, перед Мэтью Хейлом, Рыцарем, Лордом Главным Бароном Суда Казначейства Его Величества; Роуз Каллендер и Эми Дани, вдовы, обе из Лейстоффа, в вышеупомянутом графстве, были по отдельности обвинены в околдовании Элизабет и Энн Дюрент, Джейн Бокинг, Сьюзан Чендлер, Уильяма Дюрента, Элизабет и Деборы Пэси, и вышеупомянутые Каллендер и Дани, будучи привлеченными по тем же обвинительным актам, не признали себя виновными; и впоследствии, после долгих доказательств, были признаны виновными и, следовательно, получили приговор к смерти за то же самое».

Обе обвиняемые женщины были стары. Обвинения были следующими: мать младенца, Уильяма Дюрента, приведенная к присяге и допрошенная в открытом суде, показала, что около 10 марта, имея особый случай уйти из дома, оставила своего ребенка на попечении Эми Дани, дав ей особое указание не давать ребенку грудь. Тем не менее, Эми Дани сообщила ее матери по возвращении, что она дала ребенку грудь, и, получив выговор, «использовала много резких выражений и угрожающих речей в ее адрес; говоря ей, что ей лучше было бы поступить иначе, чем винить ее... и в ту же ночь ее сын впал в странные припадки обморока... и так продолжалось несколько недель». Сильно встревоженная, мать проконсультировалась с доктором Джейкобом из Ярмута, который посоветовал ей повесить одеяло ребенка, ночью завернуть в него ребенка, и если она найдет что-либо в нем, бросить это в огонь. Была найдена очень большая жаба, которая, будучи брошенной в огонь, «издала громкий и ужасный шум, и через некоторое время в огне вспыхнуло, как порох... и после этого жабу больше не видели и не слышали». Еще более удивительно: «на следующий день пришла молодая женщина и сказала этой свидетельнице, что ее тетя (имея в виду упомянутую Эми) находится в самом плачевном состоянии, имея лицо, все обожженное огнем». И когда мать спросила Эми Дани, как это случилось, Эми ответила, «она может благодарить ее за это, ибо она была причиной этого, но что она доживет до того, чтобы увидеть некоторых своих детей мертвыми или на костылях». Далее утверждалось, «что вскоре после этого свидетельница была поражена хромотой в обеих ногах, от колен вниз, и что она была вынуждена ходить на костылях... и так продолжалось до времени ассизов, когда ведьма предстала перед судом».

Относительно околдования Элизабет и Деборы Пэси, одиннадцати и девяти лет, их отец заявил, что Дебора внезапно была поражена хромотой. Однажды, когда девочка отдыхала вне дома, «Эми Дани пришла к дому свидетеля, чтобы купить сельди; но, получив отказ, ушла недовольной... Но в тот же самый момент времени ребенка охватили самые сильные припадки, чувствуя крайнюю боль в желудке, как от уколов булавок, и крича ужасным образом, как щенок». В результате этого и других недугов, от которых страдала девочка, отец обвинил Эми Дани в том, что она ведьма, и ее посадили в колодки. Будучи посаженной в колодки, были произнесены дальнейшие угрозы, и оба ребенка были поражены припадками. После выздоровления они «сильно кашляли и отхаркивали много мокроты и кривых булавок, и один раз двухпенсовый гвоздь с очень широкой шляпкой; которые булавки (в количестве сорока или более), вместе с двухпенсовым гвоздем, были представлены в суде, с утверждением упомянутого свидетеля, что он присутствовал, когда упомянутый гвоздь был извергнут, а также большинство булавок... В таком состоянии дети продолжали находиться в течение двух месяцев, в течение которых, в их промежутках, этот свидетель заставлял их читать некоторые главы из Нового Завета. На что он заметил, что они читали, пока не доходили до имени Господа или Иисуса или Христа, и тогда, прежде чем они могли произнести любое из упомянутых слов, они внезапно впадали в свои припадки. Но когда они доходили до имени Сатаны или Дьявола, они хлопали пальцами по книге, крича: «Это кусается, но заставляет меня говорить очень правильно!»»

В ходе судебного разбирательства было представлено гораздо больше доказательств подобного рода, включая подробности, слишком непристойные для воспроизведения, касающиеся осмотра женских тел на предмет наличия «дьявольских меток». На протяжении всего процесса в зале суда присутствовал ряд выдающихся лиц, среди которых был сэр Томас Браун. Последнего, когда его «попросили высказать свое мнение о том, что он думает о нем [обвиняемом], ясно выразил мнение, что эти люди были околдованы, и сказал, что в Дании недавно было сделано великое открытие ведьм, которые использовали тот же самый способ причинения страданий людям, подбрасывая им булавки, причем такие же кривые, как эти булавки, а также иглы и гвозди. И его мнение заключалось в том, что дьявол в таких случаях воздействовал на тела мужчин и женщин как на естественную основу, чтобы возбуждать и приводить в чрезмерное состояние избыточные гуморы в их телах, вследствие чего он необычайным образом поражал их такими недугами, к которым их тела были наиболее предрасположены, что особенно проявилось в этих детях».

Сэр Мэтью Хейл, один из величайших юристов своего времени, инструктируя присяжных, сказал им, что «он не будет повторять им доказательства, чтобы, делая это, не исказить их в ту или иную сторону. Он лишь обратил их внимание на следующее. Во-первых, были ли эти дети околдованы? Во-вторых, виновны ли в этом подсудимые? В том, что такие существа существуют, он не сомневался вовсе. Ибо, во-первых, Священное Писание утверждает это. Во-вторых, мудрость всех народов предусмотрела законы против таких лиц, что является аргументом их уверенности в существовании такого преступления. И таковым было суждение этого королевства, как явствует из того Акта парламента, который предусмотрел наказания, соразмерные тяжести правонарушения. И он просил их строго следовать представленным доказательствам и просил великого Бога Небесного направить их сердца в этом важном деле, которое они рассматривают; ибо осудить невиновного и отпустить виновного — и то, и другое есть мерзость перед Господом». Присяжным потребовалось не более получаса, чтобы обдумать свой вердикт, и они признали обеих женщин виновными по всем пунктам обвинения. Судья выразил полное удовлетворение вердиктом и приговорил их к повешению — приговор был приведен в исполнение две недели спустя.

Это последний примечательный судебный процесс в английской истории. Ведьму сожгли позже даты этого процесса, а последняя из фактически осужденных была в 1712 году. Но в данном случае, по представлению судьи, рассматривавшего дело, вердикт был официально отменен. К тому времени люди начали осознавать мудрость совета Монтеня, написанного в начале эпидемии колдовства:

«Насколько более естественным и вероятным я нахожу то, что двое людей могут солгать, чем то, что за двенадцать часов ветер может сменить направление с востока на запад? Насколько более естественно, что наше понимание может, из-за изменчивости нашего легкомысленного, скачущего ума, быть унесено со своего места, чем то, что один из нас, будучи из плоти и костей, может быть перенесен странным духом на метле через туннель или дымоход».

В Англии Закон о колдовстве 1604 года был официально отменен только в 1736 году. В Шотландии последняя ведьма была законно казнена в 1722 году. Капитан Росс, шериф Сазерленда, имеет сомнительную честь приговорить ее к костру. Но пятьдесят лет спустя — в 1773 году — Ассоциированная пресвитерия приняла резолюцию, выражающую сожаление по поводу того, что колдовство выходит из доверия. В Германии последняя ведьма была казнена в 1749 году путем обезглавливания. Последний процесс по делу о колдовстве в Массачусетсе состоялся лишь в 1793 году. Эти даты, конечно, относятся к судебным разбирательствам. Примеры существования этого поверья постоянно фиксируются в газетах, хотя теперь они считаются лишь одиночными воспоминаниями об одном из самых унизительных и огрубляющих верований, которые зафиксированы в европейской истории.

Я не ставил своей целью написать историю мании преследования ведьм — на самом деле, научная история колдовства, которая прояснила бы природу различных вовлеченных факторов, еще не написана. Я остановился на ней лишь для того, чтобы подчеркнуть урок о том, насколько существенно такая эпидемия должна была способствовать закреплению религиозной веры в целом. Несомненно, такая эпидемия не могла бы произойти иначе, как в обществе, пропитанном сверхъестественным. Столь же несомненно, что как только такая эпидемия возникает, она, в свою очередь, должна усиливать склонность к сверхъестественным верованиям. Благодаря долгому господству религиозной идеи и подавляющему влиянию Церкви, народы Европы были подготовлены к такой вспышке. И должно быть ясно, что распространенность таких верований, даже если впоследствии они могут быть отброшены, способствует увековечению религиозной веры в целом. Конкретная форма верования, которая преобладает в течение некоторого времени, может исчезнуть, но склад ума, вызванный ее господством, остается. И как бы абсурдна ни была вера в ведьм, скачущих по воздуху на метлах, превращающихся в черных кошек, вызывающих бури и болезни — как бы абсурдно все это ни было, оно все же служит поддержанию того склада ума, на котором живет сверхъестественное.

[Пропущено]

[187] Цитируется по: Bloch, Sexual Life of our Time, стр. 120. Мишле также рассматривал этот вопрос в своей яркой и живописной работе «Ведьма».

[188] Подробный отчет об этой работе дан Эннемозером в его «Истории магии», том ii.

[189] «Возникновение и влияние рационализма», i. стр. 3-6.

[190] Г. Уильямс, «Суеверия колдовства», стр. 214.

[191] Т. Райт, «Повествования о колдовстве и магии».

[192] Мишле, «Жизнь Лютера», гл. vi.

[193] «История цивилизации», гл. xix.

[194] Дейелл, «Мрачные суеверия Шотландии», стр. 623.

[195] Дейелл, стр. 628.

[196] «Уголовные процессы» Питкэрна, том iii.

[197] «Religio Medici», ч. i. разд. 30.

[198] «Истинная интеллектуальная система», ii. стр. 650.

[199] «Комментарии», издание Стивена, i. стр. 238.

[200] «Дневник», 1768.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ РЕЗЮМЕ И ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение религии естественно и легко распадается на две части. Первая — это вопрос происхождения. При каких условиях возникла гипотеза о том, что сверхъестественные существа управляют жизнью человека? Мы знаем, что в цивилизованные времена религиозные верования носят характер наследия. Член любого цивилизованного общества обнаруживает их здесь, когда рождается, он растет с ними, как правило, принимая их без вопросов или внося определенные изменения в форму, в которой он продолжает их придерживаться. Если мы рассматриваем религию как гипотезу, выдвинутую, как выдвигаются другие гипотезы, для объяснения определенного класса фактов, то мы можем с уверенностью сказать, что религия — одна из самых ранних в истории человеческой мысли. И ее древность и универсальность не позволяют нам искать объяснение ее происхождения в ментальной жизни цивилизованного человечества. Может ли религиозная гипотеза быть оправдана апелляцией к цивилизованному интеллекту или нет, ясно, что она не началась там. Ее истоки древнее любой существующей цивилизации; и в своей самой общей форме можно сказать, что она так же стара, как само человечество. Следовательно, если нужно найти какое-либо удовлетворительное объяснение происхождения религиозной идеи, его следует искать в самых ранних условиях человеческого общества.

Теперь, каковы бы ни были расхождения во мнениях относительно деталей, среди европейских антропологов существует существенное согласие по одному важному пункту. Все они согласны с тем, что концепция сверхъестественных или «духовных» существ обязана своим началом невежеству первобытного человека как относительно своей собственной природы, так и природы окружающего его мира. Начала человеческого опыта порождают вопросы, на которые можно удовлетворительно ответить только накопленным опытом многих поколений. Эти вопросы существенно не отличаются от тех, с которыми сталкиваются люди сегодня. «Почему» и «где» вещей всегда с нами; жизнь ставит одну и ту же проблему перед всеми; варьируются только ответы, и природа этих ответов определяется знаниями, которыми мы располагаем. Разница не в природе, а в человеке. Ответы, данные первобытным человеком на эти вечные вопросы, являются полной инверсией ответов его более информированных потомков. Концепция естественной силы, механической необходимости еще не родилась, и первобытный мыслитель повсюду предполагает действие личных существ как ответственных за все, что происходит. Это не столько продукт тщательного и сложного философствования, сколько ближе к наивному мышлению ребенка о грозе. Первобытная мысль принимает всеобщее действие живых и разумных сил как бесспорный факт. Современная мысль все более уверенно движется в направлении рассмотрения вселенной как комплекса саморегулирующихся, неосознанных сил. Первобытная мысль предполагает сверхъестественное агентство как причину болезни и стремится, логически, умилостивить его молитвой или принудить магией. Современная мысль обращается к пробирке и микроскопу, ищет злокачественный микроб и производит антитоксин. История человеческой мысли, как сказал Хаксли, — это запись замены механических процессов виталистическими. Начало религии обнаруживается в связи с последними. Подлинная наука начинается с появления первых.

Однако этим аспектом дела я специально не занимался. Он был оставлен в стороне, чтобы сосредоточить внимание на другом и более запущенном аспекте предмета — на условиях, которые служили увековечению религиозной идеи. Допустим, что, как нельзя хорошо отрицать перед лицом современных исследований, идеи о сверхъестественном начались с первобытного заблуждения. Как получилось, что эта идея до сих пор не исчезла из цивилизованного общества? Каковы причины, давшие ей такой длительный срок жизни? Опыт показал, что все действительно проверяемые знания считаются активом натурализма и в той мере противостоят сверхъестественному. Более того, история науки была такова, что чувствуешь себя оправданным в предположении, что при наличии времени и усердия нет явлений, которые не поддавались бы натуралистическому объяснению. Почему же тогда сверхъестественное не вымерло? Даже религиозная идея не может существовать без предоставления каких-либо доказательств в ее пользу. Эти доказательства могут быть для более просвещенного ума неубедительными или неуместными, но доказательства какого-то рода должны были быть все время и должны оставаться до сих пор. Допустим, что религиозная идея началась с первобытного человечества, допустим также, что она основывалась на ошибочной интерпретации природных явлений, этих причин совершенно недостаточно, чтобы объяснить, почему тысячи поколений спустя эта идея все еще с нами. «Наши отцы рассказывали нам» предлагает среднему уму сильный призыв, но, конечно, дети потребуют каких-то дальнейших доказательств, чем это. Какого рода доказательства религиозные люди на протяжении веков принимали за окончательные? Изучение первобытной психологии достаточно ясно показывает, как религиозная идея оживляла факты. Что нам теперь предстоит разглядеть, так это класс фактов, которые поддерживали религиозную идею в живых.

Предыдущие страницы представляют собой попытку ответить на этот вопрос. Необходимость в таком исследовании была ясно показана публикацией работы покойного профессора Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» и ее приемом религиозной прессой страны как эпохальной работы. Как простое собрание документов, работа достаточно интересна. Но ее критическая ценность крайне мала. То, как чувствовали себя религиозные провидцы или каковы были их переживания, может дать лишь простые данные для исследования, и их объяснение причины их переживаний является частью данных. Это, по-видимому, профессор Джеймс упустил из виду; и критические читатели его книги заметят, что она исходит из предположения, что утверждения религиозных провидцев должны приниматься не только как истинные относительно их субъективных переживаний в данное время, но и как приблизительно истинные относительно причин их психических состояний. Это, конечно, отнюдь не следует. Научное исследование не может отделить психические состояния от интерпретации субъектом их причинности. Является ли эта интерпретация подлинной или нет, должно быть решено окончательно путем апелляции к тому, что известно о законах психической жизни, как в нормальных, так и в ненормальных условиях. Если они адекватны для объяснения «Многообразия религиозного опыта», нет никакой необходимости предполагать действие сверхъестественного агентства. И называние этого агентства «трансцендентным» или «сверхмирским» не вносит существенной разницы. Ибо в этой связи это лишь названия, которые служат для маскировки визитера весьма нежелательного характера.

Доказательства в пользу натуралистического объяснения религиозных явлений были намеренно изложены в наводящей, а не в исчерпывающей манере. Основные линии доказательств тройственны. Во-первых, существует неоспоримый факт, что на низших стадиях культуры все психические и телесные болезни повсеместно приписываются духовному агентству. Это объяснение удерживает поле; оно единственно возможное в то время, и оно не заменяется до сравнительно поздней стадии человеческой истории. Но особое значение имеет тот факт, что вера не умирает внезапно. Она разрушается только очень медленно, и даже после того, как факты, на которых вера была первоначально основана, были интерпретированы иначе, склад ума, порожденный долгим господством веры, остается. К тому времени она стала частью интеллектуальной среды. Разрабатываются теории квазифилософского или квази научного характера, которые придают первоначальной вере нечто вроде рационального вида. Даже сегодня степень, в которой суеверные практики все еще собираются вокруг темы болезни, известна только любопытным в таких делах. Не то чтобы первоначальная причина давалась для практики. Почти в каждом случае изобретается другая. Чтобы привести только один пример. Мы все еще находим шафрановый чай, широко используемый в случаях кори. Все медики знают, что он не обладает ни малейшей лечебной ценностью. Студенты фольклора знают, что он берет свое начало в теории симпатических исцелений. Его искупающая черта в том, что он безвреден; поэтому мы находим его все еще в обычном употреблении, и выздоровление ребенка от кори часто достаточно приписывается силе этого состава. Так и с отношением болезни к стойкости веры в сверхъестественное. Вывод о том, что болезнь — будь то телесная или психическая — обусловлена действием духов, является тем, что следует из существования религиозной идеи; но в свою очередь наблюдаемые факты реагируют и усиливают религиозную веру. Каждый случай болезни становится для первобытного ума неопровержимым доказательством в пользу первоначальной гипотезы. Болезнь есть, и единственное объяснение возможно в терминах анимистической идеи. И все это время религиозная идея становится все более глубоко укорененной в социальном сознании, все более прочно утвержденной как социальный факт.

Следующая линия доказательств — та, что предоставлена тем, что я назвал культурой сверхъестественного. Тем или иным способом — вероятно, случайно в первом случае — обнаруживается, что определенные травы и растительные наркотики оказывают своеобразное влияние на психическое состояние человека. Те, кто их использует, видят или слышат вещи, которые другие люди обычно не слышат или не видят. Воздержание от пищи и другие телесные лишения производят схожие результаты. Каков неизбежный вывод? Единственный возможный при существующих условиях — что была установлена связь с невидимым миром, от которого человек отрезан при нормальных условиях. От этого до следующего шага очевидно и легко. Если наркотик или пост приводит человека к общению со сверхъестественным миром, нужно только повторить условия, чтобы повторить опыт. И повторяются они во всех религиях, самое большее, с теми модификациями, вызванными изменившимися временами и обстоятельствами. Вот почему пост и другие формы «умерщвления плоти» играют такую большую роль в истории религии. Дикий знахарь, индусский факир, средневековый святой — все создают свои экстазы простым планом нарушения нормальных операций нервной системы. Не подразумевается, конечно, что это делается с полным осознанием всего, что вовлечено в практику. Расстройство для них — условие сверхъестественного проявления, а не физиологическая и психологическая причина опыта.

Третья основная линия доказательств связана с явлениями сексуальности. Было показано, что на ранних стадиях культуры человек повсюду связывает явления сексуальной жизни с активностью сверхъестественных сил. Следуя линиям исследования, указанным г-ном Сидни Хартлендом, мы увидели основания полагать, что первобытная концепция деторождения — не та, что была распространена впоследствии, а та, что предполагает рождение ребенка из-за прямого действия духовных существ на мать. Доказательства этого обнаруживаются в существующих верованиях среди первобытных народов, в магических практиках, столь широко распространенных для получения детей, и в многочисленных других обычаях, связанных с деторождением. Явление полового созревания у мужчин и менструации у женщин придает пугающую реальность этому верованию. Но еще более важным является тот факт, что огромное количество предполагаемого религиозного чувства при анализе оказывается немногим большим, чем замаскированная сексуальность. Связь между эротизмом и благочестием отмечалась снова и снова медицинскими наблюдателями в случаях, которые были профессионально доведены до их сведения. И она едва ли менее заметна в большом числе случаев, которые обычно классифицируются как нормальные. Так, великие религиозные учителя часто подчеркивали ценность безбрачной жизни как средства содействия религиозной преданности, и почти все относились к ней с заметным уважением. Причина, данная для этого, заключается в том, что брак влечет за собой большее поглощение материальными или мирскими заботами, в то время как безбрачие оставляет человека свободным для полной преданности духовному. Но основная причина этого в том, что сексуальные и домашние чувства, не имея надлежащего выхода в браке и семейной жизни, текут с большей силой в выходе, предоставленном религией. Так случается, что мы находим неженатых мужчин и женщин, преданных религиозной жизни, выражающих себя по отношению к Иисусу или Деве на языке, который, будучи отделенным от своих религиозных ассоциаций, не оставляет сомнений в своем происхождении в неудовлетворенном сексуальном чувстве. В этих случаях мы имеем дело с извращением одного из самых глубоких человеческих инстинктов. И это одно из самых обычных наблюдений в психологии, что когда чувству отказывают в выходе через его надлежащий канал, оно находит выход в каком-то другом направлении и в той мере маскируется или скрывается.

С фактом извращения связан факт неверной интерпретации. В главе об обращении мы видели, как широко это происходит в период подросткового возраста. Значимыми чертами подросткового возраста являются развитие сексуальной природы и пробуждение сознания расового родства. Связанным с ними и вытекающим из них является более или менее быстрое развитие того, что называется альтруистическими чувствами, когда индивид становится менее эгоцентричным и более обеспокоенным благополучием других. С эволюционной точки зрения легко прочитать фундаментальное значение этих трансформаций, хотя в ходе социального развития они были покрыты рядом вторичных характеристик. Тем не менее, в полностью рационализированной социальной жизни, с адекватными знаниями относительно природы подросткового возраста, всякая забота была бы направлена на то, чтобы направить эти развивающиеся энергии в чисто социальные каналы. Подростковый возраст — великий формирующий период; именно тогда подражание и внушение играют свои самые важные роли, и именно тогда могут быть заложены основы действительно хорошего и полезного гражданства. Если мы потерпим неудачу тогда, мы потерпим неудачу полностью.

В обществе, где сверхъестественное все еще обладает значительной силой, преследуется другая, более катастрофическая политика. Каждое усилие предпринимается религиозными организациями, чтобы эксплуатировать подростковый возраст в своих собственных интересах. Тысячи священников, часто, несомненно, с лучшими побуждениями, заняты тем, чтобы внушить юношескому уму совершенно ошибочное представление о характере и направлении испытываемых чувств. Чувство беспокойства, следующее за периодом великого физиологического расстройства, используется для создания нездорового «убеждения в грехе» или потребности «исправиться перед Богом». Социальные обязанности и обязательства делаются случайными, а не фундаментальными. Деятельность, которая должна быть сознательно направлена на социальную цель, отвлекается в религиозные каналы, и одним следствием этого, как мы видели, является большой урожай нервных расстройств, которых можно было бы избежать, если бы был предоставлен более здоровый выход. В этом современный священник действует точно так же, как действовал его дикий предшественник. Как дикий знахарь связывает сексуальные явления с активностью племенных призраков, так и современный священник часто связывает психологические условия, сопровождающие подростковый возраст, со сверхъестественным влиянием. Различие между ними чисто словесное. Ни в одном случае нет признания природы процессов, фактически работающих; в обоих случаях явления используются, чтобы подчеркнуть реальность и активность сверхъестественного. В обоих случаях социальные чувства маскируются данной религиозной интерпретацией, с результатом, что вместо того, чтобы подростковый возраст был, как он должен быть, периодом сознательного вступления в большую социальную жизнь, он слишком часто отмечает начало пожизненного рабства перед регрессивными силами.

Это основные линии, вдоль которых, как я полагаю, должно изучаться патологические элементы, входящие в историю религии. И до тех пор, пока мы ограничиваем наше изучение низшими стадиями культуры, доказательства ясны и недвусмысленны. Именно когда мы достигаем высших стадий цивилизации, проблема становится более трудной. Ибо хотя возможно обнаружить те же факторы в работе, они выражены другим способом и аффилированы к текущим философским и даже научным идеям. Таким образом, большинство людей в наши дни легко признало бы, что видения, увиденные постящимся человеком, или принимающим наркотики, или страдающим каким-либо нервным расстройством, были совершенно недопустимы в качестве доказательств. Настолько мы продвинулись за точку зрения первобытных рас. Но свидетельство того, кто, постоянно останавливаясь на одной идее и исключая рациональные и корректирующие влияния, привел к совершенно ненормальному состоянию ума, все еще считается ценным теологами. Многое из текущего канта относительно «мистицизма» может быть процитировано в иллюстрацию этого. Точно, что такое мистицизм, никто, кажется, не знает. Определения многочисленны и разнообразны. Насколько большинство мистиков обеспокоены, определение Гарнака — «Мистицизм — это рационализм, примененный к сфере за пределами разума» — кажется, попадает в цель, хотя как разум может быть использован в сфере, к которой он не применяется, — это именно одно из тех непонятных утверждений, которые так радуют тех, у кого есть стремления к невыразимому. Нормальный ум, вероятно, найдет больше удовлетворения в описании мистицизма Джоном Стюартом Миллем как «ни больше, ни меньше, чем приписывание объективного существования субъективным творениям ума и вера в то, что, наблюдая и созерцая эти идеи своего собственного создания, он может прочитать то, что происходит в мире снаружи».

Но общее утверждение «мистиков» и, действительно, сверхъестественников вообще заключается в том, что они, в силу упражнения определенных качеств или «способностей», либо недействующих в определенное время, либо отсутствующих в случае нормальных людей, способны воспринимать истину, не воспринимаемую людьми, менее удачно одаренными. И эти утверждения, я без колебаний говорю, совершенно ложны. Существуют все степени развития человеческой способности, но она существенно одинакова у всех. Нет королевской дороги к истине в этом направлении больше, чем в других. Истина достигается одинаково всеми, и хотя индукция может в случае некоторых хорошо одаренных индивидов быть настолько быстрой, чтобы считаться «интуицией», тщательный анализ разрушает иллюзию.

Когда мы очищаем от утверждений «мистика» все излишества языка, которые там есть, и таким образом сводим эти утверждения к их самым низким и простым терминам, мы оказываемся лицом к лицу с утверждением сверхъестественника, как оно существовало с диких времен и далее. Метод остается верным самому себе. В первом случае у нас есть утверждение об озарении, основанное на прямом вмешательстве в нормальную работу ума. На следующей стадии мы находим это вмешательство все еще отмеченным, но менее прямым. Наконец, у нас есть нездоровая работа фиксированных идей и исключение всех условий, которые предотвратили бы работу галлюцинации или иллюзии. Но метод остается тем же самым повсюду, и он одинаково стерилен повсюду. Во всей истории эти мистические состояния озарения не обнаружили никакой проверяемой истины; они никогда ни в какое время не продвинули человеческое знание в малейшей степени. И причина этого ясна: мозг мистика, как и мозг немистика, может работать только на основе своих приобретенных знаний или опыта. Он не может создать ничего нового; он не может объявить никакой истины, которая не является по природе индукцией из существующих знаний. Все, что религиозный мистик может достичь после размышления над унаследованными религиозными верованиями, — это создать новые комбинации или осуществить определенные модификации или развития их, и путем постоянного созерцания наделить свои субъективные творения объективным существованием. Вот почему христианский мистик остается христианином. Мусульманский мистик остается мусульманином. «Сверхчувственная реальность» всегда того рода, который согласуется с их унаследованными верованиями и их социальной средой. Вот также почему мистицизм имеет свои моды, как и все другие формы религиозной экстравагантности. И так как он «применяет рационализм к сфере выше разума», мистик может дать полный выход своим творческим силам. То, что выше разума, может бросить вызов разумному опровержению. Некоторым, однако, это имеет недостаток, не допуская разумной проверки. Здесь нет ничего, кроме первобытного заблуждения, работающего при изменившихся условиях.

В дополнение к линиям исследования, которым следовали на предыдущих страницах, многое можно было бы сказать о том, насколько религиозная идея была увековечена эксплуатацией чисто социальных качеств. Должно быть очевидно даже для беглого студента, что многое из того, что сейчас выдвигается как религиозное, на самом деле не более чем социология с религиозным ярлыком. Чувство истины, красоты, справедливости, желание социального общения — все это рассматривается как выражения религиозного убеждения. Все виды социальных реформ настоятельно призываются во имя религии, и степень достигнутого успеха рассматривается как плоды религиозного духа. Но ни в каком законном смысле слова эти вещи нельзя назвать религиозными. Они могут или не могут быть согласованы с существующей религией, но сами по себе они очень ясно являются результатом социальной природы человека и существовали бы, даже если бы религия исчезла полностью. Призывы, сделанные к моральному чувству человека, к его чувству справедливости, к его симпатиям, таким образом, фундаментально являются призывами, сделанными к его социальной природе, и постольку, поскольку религиозный призыв помещается на этой основе, он становится эксплуатацией социального сознания. К сожалению, долгое объединение религиозных форм с социальной жизнью и институтами, обусловленное в конечном счете огромной силой сверхъестественного в раннем обществе, это, в сочетании с ранним образованием, делает делом немалой трудности для среднего мужчины или женщины разделить эти две вещи.

Наконец, давайте представим на мгновение, что ход человеческой истории был другим, чем он есть на самом деле. Предположим, что каким-то чудом человечество начало свою карьеру в полном владении тем знанием природы, которое было так трудоемко накоплено. В этом случае, существовала ли бы вера в сверхъестественное когда-либо? Имели ли бы тысяча и одно «духовное существо» первобытного общества когда-либо бытие? И если не были вызваны к бытию тогда, из какого другого источника они могли бы быть получены? Есть ли что-либо в более позднем научном знании, что когда-либо предложило бы сверхъестественное? Мы знаем, что нет; мы знаем, что вся современная наука — это решительный протест против его существования. К сожалению, ученый приходит не первым, а последним; и к тому времени, когда он появляется, сверхъестественное закрепилось; оно пропитало человеческие институты и так глубоко вгрызлось в привычки мышления, что делает его искоренение самой трудной из всех задач.

Давайте продолжим наше воображение еще на шаг дальше. Представьте, что даже после того, как первобытное невежество создало сверхъестественное, оно остановилось бы внезапно, когда человек вышел из чисто дикой стадии. Предположим, поколение родилось не без знания того, во что верили их предки, но с достаточным знанием своего собственного, чтобы исправить ошибки их предков. Предположим, то поколение в состоянии распознать болезнь, безумие, заблуждение, истерию, галлюцинацию как то, что они есть. Предположим их не под заблуждением относительно природы человека, физически или ментально. Сохранилась ли бы религиозная идея так, как она это сделала? Допустим, религия все еще продолжала бы существовать как конечная философия природы, которая привлекала некоторые умы, как другие системы философии насчитывают своих учеников, была ли бы она доминирующей силой, которой она была? Что при таких условиях стало бы с тем доказательством сверхъестественного, принятым поколение за поколением, но которое сейчас отвергается всеми образованными умами? Где был бы тот длинный ряд провидцев, пророков, озаренных, чьи полномочия были найдены в состояниях ума, которые сейчас рассматриваются как патологические по характеру? Ибо помните, это не всегда — очень редко, на самом деле — справедливость или разумность изложенных учений выигрывали поддержку, но обычно «знамения и чудеса», на которые указывали как на доказательство божественного поручения учителей. Предположим, тогда, что этих «знамений и чудес» не хватало, и что в течение тысяч лет люди смотрели на природные явления с точки зрения образованного ума сегодняшнего дня, какова была бы нынешняя позиция религиозной идеи? Не была ли бы она как дерево, отделенное от почвы?

Что ж, мы знаем, что ход истории был далеко не таким, каким я предположил. Мы знаем, что дикарь вымирает очень медленно, и что даже в цивилизованных государствах сегодня он почитается в существовании целой армии представителей. Каждое поколение движется по дороге, отмеченной его предшественниками, и расширяет или удлиняет ее лишь в небольшой степени. В течение многих, многих поколений люди продолжали принимать выводы дикаря относительно человека и вселенной и находить доказательства обоснованности этих выводов в точно таком же роде опыта. Верования, таким образом порожденные, были дикими и абсурдными — общепризнанно так, и многие такого характера, что образованные люди теперь стыдятся их. Но такими, какими они были, они служили цели увековечения веры в сверхъестественное и, таким образом, служили усилению общей религиозной идеи. В этом не может быть разумного сомнения. Ибо влияние верований, которые долгое время удерживались, не заканчивается интеллектуальным восприятием их ложности. Вера, такая как колдовство, вымирает, но к тому времени она сделала свою работу по ознакомлению общего ума с реальностью сверхъестественного и, таким образом, подготавливает почву для других урожаев. Эти долгие века суеверных верований оставили позади в обществе психологический остаток, который во все времена является препятствием и иногда фатален для научного мышления. Мы как люди, которые получили свободу после почти целой жизни рабства. Мы можем больше не быть в какой-либо реальной опасности кнута, но страх перед кнутом стал частью нашей природы, и мы съеживаемся без причины. Так со всеми теми теперь признанными заблуждениями, которые были описаны на предыдущих страницах и которые поколениями утверждались без вопросов. Они глубоко вгрызлись в социальные институты; склад ума, который они вызвали, стал частью нашего социального наследия. Они увековечили долгое господство сверхъестественного и все еще создают серьезное препятствие для здравых и полезных концепций человека и вселенной.

УКАЗАТЕЛЬ

Adolescence and Religion, 177-8, 181, 276-7.

Adolescence and Primitive Customs, 178.

Подростковый возраст и нервные расстройства, 196-7.

Подростковый возраст, социальное значение, 183-5.

Agapæ, 152.

Asceticism, 121, 125, 146, 208-13.

Asceticism and Purity, 213.

Аскетизм, влияние на религию, 224-5.

Augustine, 157.

Авторитет, конфликт с наукой, viii.

Baring-Gould, S., 147, 153, 209.

Baring-Gould, S., on Mysticism and Sexualism, 125, 151.

Brinton, D. G., on Origin of Religion, 14.

Bryce, J., 232.

Buckle, T. H., 256.

Catherine of Sienna, 85, 129.

Безбрачие, 214-5.

Безбрачие, результаты для морали, 220-3.

Безбрачие, социальные последствия, 216-9, 220-3.

Clouston, Sir T. S., on Revivals, 195.

Clouston, Sir T. S., on the Connection between Sexualism and Religion, 140.

Conversion, Pathological Nature of, 194.

Conversion and Adolescence, 32, 176-7, 276.

Обращение, теологические представления, 169-71.

Обращение, возраст обращенных, 174-5, 194-5.

Обращение, статистика, 173-5.

Conversion and Imitation, 188.

Conversion, Social Aspects of, 200.

Convulsionnaires (The), 239.

Crowd Psychology, 206.

Крестовые походы, характер, 227-9.

Crusades, Children's, 230.

Крестовые походы, последствия, 232-3.

Cudworth, R., 259.

Dalyell, J. G., 257.

Танцы и религиозный экстаз, 60-1.

Танцевальные эпидемии, 236-40.

Death, Savage Ideas of, 44.

Demoniacs, 77.

Disease, Theory of, amongst Primitive Peoples, 46.

Disease, Theory of, amongst the Early Christians, 47.

D'Israeli, I., on Sexualism and Religion, 17, 135.

Draper, J. W., 231.

Drugs, their use in the history of Religion, 57.

Environment, 36, 38.

Environment, Nature of Primitive, 39.

Эпилепсия, влияние в поощрении сверхъестественного, 74-9.

Epilepsy, Opinion of Dr. Hollander, 75.

Epilepsy, Opinion of Sir T. S. Clouston, 75.

Epilepsy, Opinion of Dr. C. Norman, 76.

Epilepsy, Opinion of Emanuel Deutsch, 77, 79.

Epilepsy in New Testament, 77.

Erotic Sects, 155-60, 165.

Eroticism and Supernaturalism, 126-8, 132, 136-9.

Evidence for the Supernatural, 2, 271.

Пост, 61-5.

Бичевание, 234-5.

Forlong, Maj.-Gen., 109 n.

Fox, George, Account of Visions, 82.

Frazer, J. G., 39, 46, 97, 99, 111.

Free Love—Religious, 150, 161-4.

Galton, Francis, on Religious and Morbid States, 86.

Galton, Francis, 219.

Gibbon, E., 227.

Gowers, Sir W. R., 197.

Granger, Prof., 84, 141-3.

Hallucinations, 23-4-5, 62, 84.

Хекер, Дж. Ф. К., 236-7.

Хопкинс, Мэтью, 261-2.

Human Qualities, Identity of, 6.

Интерпретация, рост научной, xiii.

Айрленд, д-р У. У., о галлюцинациях, 23-4.

James, W., 10, 11, 14, 15, 16, 17, 21, 81, 83, 130, 131, 145, 175-6, 272.

Kingsley, Mary, on Primitive Thought, 42.

Ли, Г. К., 220-1.

Le Bon, Gustave, on Crowd Psychology, 206.

Lecky, W. E. H., 154, 212, 221.

Luther and Demonism, 25, 58, 82, 253.

Maudsley, H., on the Relation between Nervous States and Ecstasy, 66, 76, 133.

Медицина и Церковь, 70-1.

Менструация, 95-6-7-8.

Mental States, Reality of, xi, 7, 22.

Mercier, C., Connection between Sexualism and Religion, 124, 140-1, 187, 197.

Milman, H. H., 219, 222-3, 225-6, 229, 232.

Ум, теории, x.

Mistletoe, Origin of Kissing under, 109 n.

Mohammed, his Account of Inspiration, 78, 81.

Monasticism, 225.

Monasticism and the Family, 216-7, 219, 222-3.

Monasticism and Morals, 220.

Mysticism, 131, 279-80.

Mysticism and the Abnormal, 55.

Mysticism and Puberty, 186.

Мистицизм, определения, 278-9.

Мистики, притязания, xi.

Opium, Effects of, 58.

Pathological States and Religious Belief, 5, 49.

Pathological Aspects of Revivals, 190-1-2-3, 201.

Pathology of Religion, Need of, 3.

Фаллицизм, 104-5-6-7-8-9.

Pike, L. O., on Character of Crusaders, 229.

Деторождение, первобытные верования, 93-4.

Psychological Epidemics, 207.

Psychology, Normal and Abnormal, 3.

Психология как социальная сила, 37-8.

Половое созревание, 180-6.

Puberty Customs, 62, 95, 96.

Religion, Definition of, 1.

Association of, with Non-religious Forces, 4.

and Intuition, 51.

and Puberty, 180.

и танцы, 60-1-2.

и пост, 63-4-5.

and Environment, 199, 202.

in Primitive Life, 40, 44-5-6, 53.

its Connection with Pathological Conditions, 8, 14, 68-9, 70-1-2-3-4.

Religious Faculty, Fallacy of, 7, 19, 20.

Религиозная идея и современная мысль, vii.

Renan, E., 145.

Revivalistic Religion, 163, 172, 189, 190, 193, 201.

Русские секты, 164-7.

Saints, Medical Uses of, 70.

Santa Teresa, 85.

Наука, функция, xi-xii.

Sexualism and Religious Belief, 9, 11-2, 89-90, 120, 121, 125-9, 145, 275.

Sexualism and Religious Belief, Opinion of Dr. Norman, 122;

of Dr. Forel, 123;

of Dr. Mercier, 124;

of Dr. Krafft-Ebing, 125;

д-ра Модсли, 133-4.

Смит, У. Р., о значении «нечистого», 101.

Sociability, Significance of, 35.

Social Life and Religious Theories, 13, 281.

Spencer, H., 37, 46.

Духовное супружество, 148-9.

Спиритуализм, 53-4.

Starbuck, E. D., on Conversion, 174, 200.

Sully, J., 20.

Supernaturalism, Causes of Persistence of, 271, 273, 277, 282.

Сверхъестественное, последствия, 283-4.

Supernaturalism, Persistence of, 2.

Suso, Austerities of, 85.

Swedenborg, E., 80.

Symonds, J. A., Experience under Chloroform, 29.

Теологи, отношение к науке, ix.

Thomas, W. I., 182.

Tylor, E. B., 1, 49, 54, 55, 71, 182, 193.

Нечистое, религиозное значение, 100-1.

Whittaker, T., on the Effects of Opium, 58.

Williams, A., 250.

Witchcraft, 27, 243.

Патология, 246-7.

and Christian Church, 244.

Bull of Innocent VIII., 248.

Extent of Epidemic, 250.

and Sir Thomas Browne, 265.

and Montaigne, 267.

and Sir M. Hale, 266.

and John Wesley, 259.

and Luther, 253.

и протестантизм, 252-3.

Scottish, 255-6-7-8, 267.

Американское, 254-5.

Children burned for, 251.

Описание процесса, 263-6.

Legislation in England, 253, 267.

Ведьмы, методы обнаружения, 260-1.

Ведьмы, число убитых, 250-1.

Woman, Christian Church and, 102.

Woman, why considered religiously unclean, 103.

Woman, a Source of Spiritual Infection, 99.

Женщина, влияние религиозных верований в определении ее социального положения, 102-3, 110-9.

Woman, Position among Primitive Peoples, 115.

Wright, T., 251.

Примечание транскрибатора:

Были внесены следующие исправления:

стр. 21: удалена лишняя открывающая кавычка (In what sense)

стр. 24: д-р У. Г. Айрленд на д-р У. У. Айрленд (как указано д-ром У. У. Айрлендом)

стр. 25: Нюрнберг на Нюрнберг (прибыл из Нюрнберга), чтобы соответствовать цитируемому тексту

стр. 46: Крук на Крук (говорит г-н У. Крук)

стр. 46: Ахмаднагер на Ахмаднагар (Махадео Колис из Ахмаднагара)

стр. 57: Декандолль на Де Кандолль (говорит Де Кандолль)

стр. 58 (сноска 26): Фармакология на Фармакология (Учебник фармакологии)

стр. 70: Персел на Пернель (Святой Пернель от лихорадки), чтобы соответствовать цитируемому тексту

стр. 75: каждый на каждый (каждое из чувств)

стр. 76: Коннолли на Конолли (д-р Конолли Норман)

стр. 86 (сноска 63) и 130 (сноска 107): Джоли на Жоли (Г. Жоли)

стр. 101 (сноска 76): о на в («Исследования в психологии пола»)

стр. 114: есть на есть (Не являются существенные факты)

стр. 123 (сноска 96): Проблема на Вопрос («Сексуальный вопрос»)

pp. 125, 128 (Footnote 105), and 287 (Index): Kraft-Ebing to Krafft-Ebing

стр. 127: Лаудон на Луден (Монастырь урсулинок в Лудене)

стр. 127 (сноска 104): Америки на в Северной Америке («Иезуиты в Северной Америке»)

стр. 128: Алакок на Алакок (Блаженная Мария Алакок)

стр. 149 (сноска 123): Жизнь св. Павла на Изучение св. Павла

стр. 166 (сноска 140): Церкви на Церковь (описание Херда, Русская Церковь)

стр. 178: татуировка на татуировка (татуировка является частью религиозной церемонии)

стр. 182 (сноска 151): пропущенная 4 добавлена в 241 (стр. 241-48)

стр. 209: Брахманизм на Брахманизм (Брахманизм имеет свой орден аскетов), чтобы соответствовать цитируемому тексту

стр. 209: пропущенная закрывающая кавычка добавлена (посвященный Тескатлипоке.")

стр. 249 (сноска 188): Эненмозер на Эннемозер (дано Эннемозером)

стр. 250 (сноска 190): А. Уильямс, «Суеверие колдовства» на Г. Уильямс, «Суеверия колдовства»

стр. 251 (сноска 191): История на Повествования («Повествования о колдовстве и магии»)

pp. 263, 264: Tacy to Pacy (Elizabeth and Deborah Pacy)

стр. 286 (Указатель): Айрленд, д-р У. Г. на Айрленд, д-р У. У.

стр. 286 (Указатель): Миллман, Г. Г. на Милман, Г. Г.

Непоследовательность в дефисах (например, supernormal vs. super-normal) и неверные цитаты не были исправлены. Если не было обнаружено, что ошибка также встречается в цитируемом тексте, опечатки были исправлены.

Хотя сноска 81 (первоначально на стр. 104) ссылается на «примечание в конце этой главы», «ПРИМЕЧАНИЕ К СТР. 104» начинается на стр. 110, за несколько страниц до окончания главы. Это не было изменено.

Маркеры сносок были изменены с символов (в оригинале) на цифры.

Формат заголовков глав был стандартизирован.