СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ЭТИКЕ
Три лекции для духовенства, прочитанные в Кембридже

АВТОР
У. Р. СОРЛИ, магистр искусств, почетный доктор права Эдинбургского университета
Найтбриджский профессор моральной философии

MCMIV
ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти лекции были прочитаны на летнем собрании духовенства, состоявшемся в Кембридже в июле прошлого года. При подготовке текста к печати были добавлены некоторые фрагменты, и я надеюсь, что шероховатости устной речи были устранены; однако в остальном первоначальный план лекций был сохранен. Они публикуются в надежде, что окажутся интересными как для тех, кто их слушал, так и для других лиц, желающих получить краткий и популярный обзор некоторых ведущих черт этической мысли наших дней.

Подобный обзор неизбежно должен быть полемичным: в противном случае он не смог бы дать верную картину современных взглядов. Интеллектуальные и социальные причины способствовали обострению традиционных разногласий в этике и тому, чтобы спорные вопросы проникли в самое сердце морали. Моей целью было проследить новые влияния, которые действуют в настоящее время, и оценить значение этических доктрин, к которым они, по-видимому, привели. Эта оценка приняла форму критики, но критика эта направлена на созидание.

У. Р. СОРЛИ.
КЕМБРИДЖ, 7 марта 1904 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

I. ХАРАКТЕРИСТИКИ II. ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИЯ III. ЭТИКА И ИДЕАЛИЗМ
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
I.

ХАРАКТЕРИСТИКИ.
Обзор этической мысли, особенно английской этической мысли, за последнее столетие должен был бы подчеркнуть одну характерную черту. Она была ограничена в своем охвате — ограничена, можно сказать, своим вниманием к важности фактов, с которыми ей приходилось иметь дело. Мысль этого периода, безусловно, не была свободна от полемики; напротив, она была полемичной почти до крайности. Но споры того времени сосредоточивались почти исключительно вокруг двух вопросов: вопроса о происхождении моральных идей и вопроса о критерии моральной ценности. Эти вопросы, конечно, были традиционными для философских школ; и более века английские моралисты были заняты главным образом унаследованными темами дискуссий. Они придали точность обсуждаемым вопросам; их споры определили традиционное противопоставление этических мнений и разделили моралистов на две враждующие школы, известные как утилитаристы и интуитивисты.

Что касается первого вопроса — вопроса о происхождении моральных идей, — то школа утилитаризма утверждала, что их можно проследить до опыта; под «опытом» же они в конечном счете понимали чувственные восприятия и чувства удовольствия и боли, которые сопровождают или следуют за чувственным восприятием. Таким образом, все факты нашего морального сознания — знание добра и зла, суждения совести, осознание долга и ответственности, чувства благоговения, раскаяния и морального негодования — все это, по их мнению, можно было проследить до происхождения в опыте, до происхождения, которое в конечном счете было чувственным, то есть обусловленным восприятиями чувств и чувствами удовольствия и боли, которые сопровождают их или следуют за ними.

Что касается критерия или стандарта морали — второго вопроса, на который я должен обратить внимание, — то они придерживались мнения, что различие между добром и злом зависит от последствий действия в плане удовольствия и боли. Правильным является то действие, которое в целом и в конечном счете приносит удовольствие или счастье тем, на кого оно влияет: неправильным является то действие, которое в целом и в конечном счете приносит скорее боль, чем удовольствие тем, на кого оно влияет.

Исходя из их взглядов на происхождение моральных идей, эту школу правильнее было бы назвать эмпирической. Именно благодаря своим взглядам на вопрос о стандарте ценности, или критерии морали, она претендовала на название «утилитарная» и получила его[1]. По обоим этим пунктам школе утилитаризма противостояла энергичная, но менее сплоченная группа писателей, известных как интуитивисты.

[Сноска 1: По-видимому, именно благодаря влиянию Дж. С. Милля этот термин получил распространение. Он использовал его как название «малого общества, состоящего из молодых людей, согласных в фундаментальных принципах», которое он сформировал зимой 1822-23 годов. Он «не изобрел это слово, а нашел его в одном из романов Джона Галта «Анналы прихода»». «С юношеской любовью к названию и знамени я ухватился за это слово и в течение нескольких лет называл себя и других им как сектантским наименованием» («Автобиография», стр. 79, 80; ср. «Утилитаризм», стр. 9, прим.). Можно процитировать пару предложений из Галта: «Поскольку в то время ходили слухи и толки о всеобщем благожелательстве, филантропии, полезности и всех других масках, с помощью которых неверующая философия присвоила себе милосердие, братскую любовь и благодеяния, внушаемые нашей святой религией, я взялся за эти темы... Однако с благодеяниями я обошелся более решительно. Я сказал своим прихожанам, что, по моему мнению, у них достаточно здравого смысла, чтобы не отпадать от христианства ради того, чтобы стать утилитаристами, ибо это было бы признанием невежества в вере, от которой они отреклись, видя, что главной обязанностью, внушаемой нашей религией, является делать в морали и нравах все то, на что претендовало новомодное учение о полезности». Милль ошибается, полагая, что его использование этого термина «было первым случаем, когда кто-либо принял титул утилитариста»; и Галт, который изображает своего летописца пишущим о 1794 годе, исторически оправдан. Пиша в 1781 году, Бентам использует слово «утилитарный», а в 1802 году он определенно утверждает, что это единственное название его кредо («Работы», x. 92, 392). М. Галеви («Эволюция утилитарной доктрины», стр. 300) обращает внимание на наличие этого слова в романе Джейн Остин «Разум и чувства», опубликованном в 1811 году.]

Интуитивисты утверждали — если выразиться кратко, — что моральное сознание человека невозможно полностью объяснить опытом того рода, на который делали упор утилитаристы. Они утверждали, что моральные идеи по своему происхождению являются духовными, хотя они и могут быть вызваны к определенному сознанию опытом фактов, к которым их можно применить. Опыт может вызвать их к свету дня; но считалось, что они принадлежат по своей природе и происхождению к устройству человеческого разума. Поэтому на этом основании школу справедливо называли интуитивистской: они полагали, что моральные идеи воспринимаются посредством прямого видения, или интуиции, а не путем индукции из частных фактов.

И, во-вторых, что касается критерия морали, то он также (по их мнению) не зависел от последствий в виде счастья и страдания, на которых настаивали утилитаристы. Напротив, сами моральные идеи обладали независимой значимостью; они имели ценность и авторитет для поведения, которые нельзя было объяснить никакими последствиями, к которым приводило действие: принадлежа, как они принадлежали, к сущности человеческого духа, они также обладали властью над поведением человеческой жизни.

Теперь этические споры прошлого века касались почти исключительно этих двух пунктов и велись между этими двумя противоборствующими школами. Несомненно, два обсуждаемых таким образом вопроса действительно подходили очень близко к корню всего дела. Они указывали на необходимость рассмотрения вопроса о месте человека во вселенной и его духовной природе как определяющих ту роль, которую ему предстояло играть в мире. Они предполагали, если не всегда поднимали, вопрос о том, является ли человек полностью продуктом природы или же он обладает духовной сущностью, которой природа может быть подчинена. Но более широкие проблемы, которые они затрагивали, не были проработаны. Общее согласие, по-видимому, ограничивало дискуссию двумя описанными вопросами; и это ограничение полемики способствовало точности и ясности метода, чего часто недостает этической мысли наших дней, обеспокоенной новыми и более далеко идущими проблемами.

Это ограничение сферы охвата, которое я решаюсь выделить как главную характеристику этических исследований прошлого века, можно далее увидеть в значительной степени согласия между двумя школами относительно содержания морали. Утилитаристы, не более чем интуитивисты, не были противниками традиционной — как мы можем ее назвать — христианской морали современной цивилизации. Они оба принимали и защищали общепризнанные добродетели правдивости и справедливости, умеренности и благожелательности, которые были приняты общей традицией веков как выражение морального сознания человека. Интуитивисты, несомненно, иногда рассматривались — они, возможно, и сами иногда рассматривали себя — как особые хранители традиционной морали и как люди, более заинтересованные, чем их оппоненты, в защите взгляда, гармонирующего с духовной сущностью и наследием человека. Но мы не находим никаких нападок на основное содержание морали со стороны писателей-утилитаристов. Напротив, они были заинтересованы в том, чтобы доказать свое полное принятие традиционной морали. Это, в частности, относится к Джону Стюарту Миллю, высокомыслящему представителю утилитарной философии середины прошлого века. «В золотом правиле Иисуса из Назарета, — говорит он, — мы читаем полный дух этики полезности. Поступать так, как хочешь, чтобы поступали с тобой, и любить ближнего своего, как самого себя, составляет идеальное совершенство утилитарной морали»[1].

[Сноска 1: Утилитаризм, 9-е изд., стр. 24, 25.]

Несомненно, Милль был практическим реформатором, а также философским мыслителем, и он хотел по некоторым особым пунктам пересмотреть принятый кодекс. Он говорит, что «полученный этический кодекс отнюдь не является божественным правом, что человечеству еще многое предстоит узнать о влиянии действий на общее счастье»[1]. Он даже взял бы этот пункт — возможность изменения обычного морального кодекса — в качестве своего рода проверочного вопроса, отличающего его собственную систему от системы интуитивистских моралистов; и в одном месте он говорит, что «спор между моралью, которая апеллирует к внешнему стандарту, и той, которая основывается на внутреннем убеждении, — это спор прогрессивной морали против стационарной — разума и аргумента против обожествления простого мнения и привычки. Доктрина о том, что существующий порядок вещей является естественным порядком и что, будучи естественным, любое нововведение в нем является преступным, столь же порочна в морали, сколь теперь, наконец, признано, что она порочна в физике, обществе и правительстве»[2].

[Сноска 1: Там же, стр. 35.]

[Сноска 2: Диссертации, ii. 472.]

Подобный отрывок заставляет нас спросить: каков именно масштаб изменений, которые Милль стремится внести в обычную шкалу ценностей? Хочет ли он, например, инвертировать какие-либо обычные моральные правила? Отменил бы он или в каком-либо важном отношении изменил обязанности правдивости или справедливости, умеренности или благожелательности? Отнюдь нет. Он лишь предполагает, как предполагали многие моралисты обеих сторон, что при применении морального закона к деталям опыта требуются определенные изменения. Как далеко он заходит в этом направлении, можно увидеть на его собственном примере — примере правдивости. Он допустил бы определенные исключения из закона правдивости; он дал бы менее строгие ответы на освященные веками вопросы о том, следует ли говорить правду больному при опасной болезни или потенциальному преступнику. Но Милль всегда утверждает святость общего принципа; и по этой причине он считает, что «для того чтобы исключение не распространялось за пределы необходимости и имело наименьший возможный эффект в ослаблении доверия к правдивости, оно должно быть признано и, по возможности, его пределы определены; и если принцип полезности вообще на что-то годен, то он должен быть годен для взвешивания этих конфликтующих полезностей друг против друга и обозначения области, в пределах которой одна или другая преобладает»[1]. Он считает, что существуют такие пределы правдивости. Он даже думает — хотя здесь он не совсем точен, — что такие пределы признавались всеми моралистами[2]. Он был бы прав, если бы сказал, что они признавались моралистами всех школ: признание этих пределов не является особенностью утилитаристов. Но он решительно защищает значимость общего правила и утверждает, что при рассмотрении любого возможного исключения мы должны учитывать не только нынешнюю полезность лжи, но и ее влияние на святость общего принципа в умах людей. Утилитарная доктрина прямо используется им для подтверждения обычных общих законов морального сознания. Более того, эти правила — такие как обязанности быть умеренным, справедливым и благожелательным — были, согласно Миллю, сами по себе результатом опыта полезности со стороны наших предшественников и передавались нам традицией рода. Несомненно, в этом Милль слишком легко применяет теоретический взгляд к вопросу истории. Одно дело утверждать, как он это делает, что полезность является правильным критерием морали; совсем другое дело сказать, что наши обычные моральные правила являются записями или выражениями более ранних суждений о полезности. Первое утверждение делается как спорное утверждение, которое признается настолько сомнительным, что большинство людей нуждается в убеждении в нем. Второе утверждение могло бы быть истинным только в том случае, если бы никто никогда не сомневался в первом — если бы все в прошлые века приняли полезность как стандарт морали. Но для нашей нынешней цели его отношение к этому вопросу интересно лишь тем, что оно выявляет тот факт, что различные школы этической мысли в течение прошлого века имели широкую базу общего согласия и что эта база общего согласия заключалась в их признании значимости моральных правил, признаваемых обычной совестью.

[Сноска 1: Утилитаризм, стр. 34.]

[Сноска 2: Там же, стр. 33.]

Утилитаристы, не более чем интуитивисты, не стремились внести какие-либо фундаментальные изменения в содержание добра и зла, как они признаются современным обществом. Их споры были почти полностью академического рода и, как бы они ни были решены, имели бы мало влияния на практическое отношение человека. Но было бы невозможно сделать столь же уверенное утверждение относительно этических споров наших дней. У нас больше нет той же общей базы согласия, на которую могли полагаться наши предшественники поколение назад. В недавней литературе есть много указаний на то, что сейчас гораздо охотнее, чем двадцать или тридцать лет назад, высказывается предположение, что шкала моральных ценностей, возможно, должна быть пересмотрена; и мне кажется, что этические споры следующего поколения не будут ограничены академическими оппонентами, чьи споры касаются лишь происхождения моральных идей и их конечного критерия. Современная полемика будет включать эти вопросы, но она пойдет глубже и распространит свои результаты шире: кажется, что она не постесняется поставить под сомнение принятый кодекс морали и пересмотреть наш стандарт добра и зла. По крайней мере, одна школа уже заявила о подобном требовании, и экстравагантность ее учения не помешала ей привлечь сторонников.

Именно на этом основании — потому что я верю, что этический вопрос больше не является столь чисто академическим вопросом, каким он был несколько лет назад, потому что он затрагивает не только философствующего мыслителя, но и практического человека, озабоченного проблемами своего дня, — я выбрал тему для этих лекций. Дело не только в том, что многие современные писатели утверждают некую общую доктрину относительно относительности добра и зла. Столь многое подразумевалось, хотя на этом не делалось особого акцента, в утилитарной доктрине. Для утилитариста поведение является правильным в соответствии с количеством счастья, которое оно производит: добро относительно своей тенденции производить счастье. Но гораздо большее значение может придаваться утверждению относительности морали, когда связываешь эту доктрину с ныне преобладающей идеей о бесконечно больших изменениях, которые прогресс рода приносит не только в социальный порядок, но и в структуру и способности самого человека.

Поэтому неудивительно обнаружить, что в наши дни есть некоторые писатели, которые требуют не меньшего, чем пересмотра всей традиционной морали, и в чьих умах это требование связано с доминирующей доктриной прогресса, как она выражена в теории эволюции.

Возможно, мы могли бы проследить истоки этой полемики относительно содержания того, что есть добро и что есть зло, к более старому противопоставлению в этической мысли, противопоставлению, которое особенно затрагивает утилитарную доктрину, — полемике эгоизма и альтруизма. Если мы посмотрим на эти две концепции эгоизма и альтруизма так, как это делали утилитаристы, если мы будем рассматривать концепцию эгоизма как имеющую дело с собственным личным счастьем, а концепцию альтруизма как описывающую общее счастье, счастье других, а не свое собственное, то, очевидно, возникают вопросы: будет ли поведение, которое производит наибольшее счастье других, также производить наибольшее счастье индивидуального деятеля, и что следует выбрать в случае их несогласия. Должны ли мое счастье и то, что к нему ведет, всегда достигаться на тех же линиях поведения, что и те, которые приведут к наибольшему счастью наибольшего числа людей?

Писатели-утилитаристы прошлого века, конечно, осознавали эту проблему, осознавали, что существует возможное расхождение между эгоистическим поведением и альтруистическим поведением; но они согласились делать упор на альтруистические результаты как определяющие моральное качество. Их тенденция заключалась в том, чтобы минимизировать разницу между эгоистическими и альтруистическими эффектами действия, и, поскольку разницу приходилось допускать, подчеркивать важность требований общества в целом, то есть, грубо говоря, принимать альтруистическую точку зрения. Недавние и более тщательные исследователи более точно выявили степень и значимость этого расхождения. В частности, это было сделано с совершенной ясностью и точностью покойным профессором Сиджвиком. Он показал, что разница — хотя ее можно было легко преувеличить — была все же реальной и важной, что две системы не означали одно и то же, что мы не могли полагаться на то, что альтруистическое поведение всегда будет для индивидуальной выгоды, что не было «естественного тождества» между эгоизмом и альтруизмом. Он считал, что мораль, чтобы спасти ее от неразрешенного дуализма, требует принципа, способного примирить расхождение между поведением в соответствии с аксиомой благожелательности и поведением в соответствии с одинаково рациональной аксиомой себялюбия[1].

[Сноска 1: Последние слова профессора Сиджвика по этому вопросу таковы: «Если, таким образом, примирение долга и личного интереса должно рассматриваться как гипотеза, логически необходимая для избежания фундаментального противоречия в одном главном отделе нашей мысли, остается спросить, насколько эта необходимость составляет достаточную причину для принятия этой гипотезы... Те, кто считает, что здание физической науки действительно построено из выводов, логически выведенных из самоочевидных предпосылок, могут разумно потребовать, чтобы любые практические суждения, претендующие на философскую достоверность, основывались на столь же твердом фундаменте. Если, с другой стороны, мы обнаружим, что в нашем предполагаемом знании мира природы суждения обычно принимаются как универсально истинные, которые, однако, по-видимому, не имеют иных оснований, кроме того, что у нас есть сильная склонность принимать их и что они необходимы для систематической связности наших убеждений, — будет труднее отвергнуть аналогично поддерживаемое допущение в этике, не открывая дверь универсальному скептицизму» («Методы этики», 6-е изд., стр. 506, 507).]

Но хотя этот вопрос об эгоизме и альтруизме был таким образом признан как возможный источник недоумения, затрагивающий сам этический стандарт, как эгоисты, так и ортодоксальные утилитаристы обычно соглашались — хотя и по разным причинам — настаивать на том, что мораль означает одно и то же для них обоих, и придерживаться мнения Эпикура, что «мы не можем вести жизнь удовольствий, которая не была бы также жизнью благоразумия, чести и справедливости». Только в самые последние дни была предпринята попытка всестороннего пересмотра всех старых стандартов морали. И эта попытка сделана с точки зрения, которая, безусловно, не является альтруистической. Писатели-утилитаристы прошлого поколения, если они и допускали конфликт эгоизма и альтруизма, взвешивали каждое соображение в пользу альтруизма. Поэтому они подчеркивали согласие между своей собственной утилитарной доктриной и христианской моралью, в которой альтруизм является фундаментальным. С другой стороны, более недавняя тенденция, о которой я говорю, подчеркивает и превозносит эгоистическую сторону и, таким образом, акцентирует разницу между новым моральным кодексом — если мы можем назвать его моральным — и христианской моралью.

Самым смелым и блестящим представителем этой тенденции является Фридрих Ницше[1], уже ставший объектом культа в Германии и автором, с которым следует считаться как с одной из новых сил в европейской мысли. Правда, некоторые из наиболее характерных продуктов его гения тесно связаны с безумием, которое омрачило его последние годы. И все же невозможно читать его сочинения, не признавая его проницательности, а также его изобилия вирильной страсти. Кроме того, несмотря на все его экстравагантности — или, возможно, благодаря им, — он является симптоматичным для определенных тенденций эпохи. Требование Ницше — это не что иное, как пересмотр всего морального кодекса и разворот его наиболее характерных положений. И он обладает редким отличием быть писателем о морали, который отказывается от титула «моралист».

[Сноска 1: Фридрих Ницше, сын священника, родился в Саксонии в 1844 году. В 1869 году он стал профессором классической филологии в Базеле и занимал этот пост в течение десяти лет, хотя его работа прерывалась плохим здоровьем на долгий период. Его первая книга была опубликована в 1871 году; предисловие к последней было датировано «30 сентября 1888 года, в день, когда была завершена первая книга «Переоценки всех ценностей»». Он безнадежно сошел с ума в 1889 году и умер в 1900 году. Читатель найдет светлую оценку его работы в эссе «Жизнь и мнения Фридриха Ницше» в книге Прингл-Паттисона «Место человека в космосе», 2-е изд., 1902 г.]

Идеи, которые выражает Ницше, идут к корню дела. Во-первых, он провел различие между тем, что он считал двумя разными типами морали. Один из них он назвал моралью господ или благородных, а другой он назвал моралью рабов. Самоуверенность и мужество можно привести как качества, типичные для благородной морали, ибо это качества, которые стремятся сделать человека, обладающего ими, господином над другими, дать ему видное и мощное место в мире и помочь ему подчинить своей воле как природу, так и своих собратьев. С другой стороны, существуют качества, которые формируют характерные черты христианской морали, — такие как благожелательность или любовь к ближнему, фундаментальная заповедь Евангелий, а также смирение и послушание, которые, возможно, были чрезмерно подчеркнуты в церковной этике. Это те качества, которые он имеет в виду, когда говорит о морали раба.

Во-вторых, следовательно, что характерно для Ницше, так это следующее: он прямо отвергает христианскую мораль, в частности добродетели благожелательности, послушания, смирения: они рассматриваются им как принадлежащие к типу морали, который должен быть преодолен и который он называет рабской моралью. Он сознательно противопоставляет друг другу то, что он называет христианскими, и то, что он называет благородными добродетелями: понимая под последними качества, родственные мужеству, силе воли и силе руки, такие, какие проявлялись у некоторых языческих народов, но прежде всего у героев Римской республики. Поэтому он сознательно предпочел бы более старую языческую оценку поведения христианской оценке.

В-третьих, он пытается совершить то, что он называет переоценкой всех ценностей. Каждая моральная идея нуждается в пересмотре, каждая моральная идея, каждое предположение о ценности или достоинстве в поведении должно быть испытано и проверено заново, а новая мораль должна заменить старую. И с этим требованием пересмотра связана его идея о том, что эгоистический принцип, который лежит в основе языческих добродетелей, предпочтенных христианским, и более высокое развитие способностей «я», к которому он приведет, разовьют высший вид людей — «сверхлюдей» или «Uebermenschen» — на которых, следовательно, мы можем смотреть как на задающих тон и дающих правило для последующего поведения.

Ницше — несистематический писатель, хотя от этого не менее мощный. Он склонен сбивать с толку читателя, который ищет систему или определенное и аргументированное изложение доктрины; но его афоризмы тем более подходят для того, чтобы впечатлить читателей, которые не склонны к критике и могут уклониться от сложной аргументации. Соответственно, трудно выбрать из него ряд положений, которые дали бы общее представление о полной трансмутации морали, которой он требует. Насколько я могу понять, есть только один пункт, в котором он все еще согласен со старой традиционной моралью, и этот пункт, кажется, доставляет ему немало трудностей. Ни один мыслитель не может позволить себе ставить под сомнение обязательный характер закона Истины, меньше всего мыслитель, столь явно серьезно относящийся к своему собственному пророческому посланию, как Ницше. Все его исследования предполагают значимость этого закона для его собственной мысли; все его высказывания подразумевают апелляцию к нему; и его влияние зависит от уверенности, которую другие имеют в его правдивости. И только по этому одному пункту Ницше вынужден признать себя ребенком более старой морали. «Эта книга, — говорит он в предисловии к одной из наименее парадоксальных своих работ, «Утренняя заря», — Эта книга... подразумевает противоречие и не боится его: в ней мы порываем с верой в мораль — почему? В послушании морали! Или какое имя мы дадим тому, что происходит в ней? Мы предпочли бы более скромные имена. Но вне всякого сомнения, что даже к нам все еще обращается «ты должен», даже мы все еще подчиняемся суровому закону над нами — и это последняя моральная заповедь, которая запечатлевается даже в нас, которой даже мы подчиняемся: в этом отношении, если в каком-либо, мы все еще добросовестные люди — а именно, мы не хотим возвращаться к тому, что считаем изжившим себя и разложившимся, к чему-то «не заслуживающему веры», будь то Бог, добродетель, истина, справедливость, милосердие; мы не одобряем никаких обманчивых мостов к старым идеалам, мы радикально враждебны всему, что хочет посредничать и сливаться с нами; враждебны любой актуальной религии и христианству; враждебны всем смутным, романтическим и патриотическим чувствам; враждебны также любви к удовольствиям и отсутствию принципов у художников, которые хотели бы убедить нас поклоняться, когда мы больше не верим — ибо мы художники; враждебны, короче говоря, всему европейскому феминизму (или идеализму, если вы предпочитаете это имя), который всегда «возвышает» и, следовательно, «унижает». Тем не менее, как такие добросовестные люди, мы, имморалисты и атеисты наших дней, все еще чувствуем себя подчиненными немецкой честности и благочестию многотысячелетней давности, хотя и как их самые сомнительные и последние потомки; более того, в некотором смысле, как их наследники, как исполнители их сокровенной воли, пессимистической воли, как сказано выше, которая не боится отрицать себя, потому что она находит удовольствие в занятии негативной позиции. Мы сами — если хотите формулу — являемся полным саморастворением морали»[1].

[Сноска 1: Ницше, «Werke», iv. стр. 8, 9 (1899). Перевод взят (с исправлениями) из английской версии Иоганны Фольц (1903). Ницше настолько шокировал и запутал английского печатника, что когда автор пишет себя «имморалистом», наборщик заставил его назвать себя «имморталистом». И ошибки такого рода затрагивают не только печатника. Насмешка Ницше над «феминизмом» ловко обходится мисс Фольц простым приемом замены его словом «пессимизм». А доктор Тилле, переводчик его самой известной работы «Так говорил Заратустра» (1896, стр. xix), был озадачен еще более удивительным образом. Он перечисляет «наиболее известных представителей» анархических тенденций в политической мысли как «Гумбольдт, Дюнуайе, Штирнер, Бакунин и Оберон Спенсер»! Видение мистера Оберона Герберта и мистера Герберта Спенсера, сложенных в одну личность, — это «вещь, от которой воображение приходит в замешательство». Возможно, это представление переводчика о сверхчеловеке.]

Возможно, невозможно понять Ницше, если не признать, что его сочинения содержат следы болезни, которая очень скоро помешала ему писать вообще. Но в то же время, хотя это и верно, в его работе гораздо больше, чем бред больного ума. Возможно, было мало метода, но в его безумии было много гениальности. Хотя он всегда преувеличивает свой случай — его колоссальный эгоизм заставляет его преувеличивать любую доктрину, — и хотя я не думаю, что фактические доктрины Ницше в том виде, в каком он их излагает, когда-либо получат какое-либо общее признание, хотя его система морали, возможно, не имеет шансов стать моральным кодексом следующего поколения или даже рассматриваться как серьезная альтернатива христианской морали, все же не будет преувеличением сказать, что он является симптоматичным для новой тенденции в этической мысли, тенденции, величайшим, хотя и самым экстравагантным представителем которой он является, но которая имеет свои корни в определенных новых влияниях, которые пришли к этому поколению с идеями и триумфами, научными и материальными, предыдущего поколения.

Существует два совершенно разных вида влияния, которым может быть обязано формирование этической доктрины. Во-первых, это моральные настроения и мнения сообщества и самого моралиста; и, во-вторых, это научные и философские доктрины, принятые автором или вдохновляющие то, что свободно называют духом времени. В большинстве этических движений можно обнаружить сотрудничество обоих видов влияния, хотя последнее в некоторых случаях почти полностью отсутствует. Непоследовательность популярных мнений о морали является мощным стимулом к размышлению и сама по себе может дать начало систематическому этическому исследованию. Это особенно верно, когда изменение социальных условий или контакт с чуждыми образами жизни выявляют неадекватность конвенциональной морали. В таком случае новое этическое размышление может оказать дезинтегрирующее влияние на традиционный кодекс и придать движению характер и важность революции. Рефлексивная деятельность софистов в Древней Греции — движение глубочайшей этической значимости — была в основном такого характера. Она состояла в радикальном просеивании и критике текущих моральных стандартов и была обязана почти полностью первому классу влияний, будучи затронутой лишь в самой незначительной степени научными или философскими идеями.

Влияния того же рода сочетаются с наукой и философией в формировании этической мысли наших дней. Современная этическая спекуляция отнюдь не является исключительно заслугой мыслителей, которые пытаются прийти к последовательной интерпретации природы реальности; и она имеет черты, которые постоянно напоминают нам, насколько тесно моральное размышление связано с порядком и изменениями социальных условий.

Каждая эпоха, несомненно, склонна преувеличивать свои претензии на то, чтобы знаменовать собой эпоху. Но после столетия достижений в прикладной науке кажется, что мало риска ошибиться, утверждая, что мир сейчас осознает, как никогда раньше, огромную силу, даваемую материальными ресурсами, когда они находятся под контролем холодного интеллекта. И в конкуренции наций неудивительно, что существует властное требование к самым бдительным и хорошо обученным умам использовать эти ресурсы в войне и в промышленности. Это неудивительно; и это не было бы подходящим предметом для сожаления, если бы концентрация взгляда на материальном успехе не вела к пренебрежению «вещами, которые более превосходны». Пиша много лет назад, Дж. С. Милль заметил, что «до сих пор сомнительно, облегчили ли все сделанные до сих пор механические изобретения дневной труд хоть одного человеческого существа»[1].

[Сноска 1: Политическая экономия, книга iv. гл. vi. § 2.]

Существует еще один вопрос, который следует задавать при каждом новом продвижении в материальной цивилизации: способствует ли оно или, по крайней мере, оставляет ли оно беспрепятственным развитие духовного наследия человека? Конечно, контроль над природой со стороны разума не обязательно враждебен идеалам, которые придают достоинство искусствам и наукам и самому человеку. И все же он не всегда способствует их присутствию. Слабые нации мира в вооружении и торговле внесли свою полную долю в высшую жизнь рода; и триумфы страны на поле битвы или в бизнесе не дают никакой гарантии присутствия среди ее народа идеалов, которые освещают, или праведности, которая возвышает. История самой Германии могла бы указать на эту мораль. Столетие назад, когда она лежала раздавленная под пятой Наполеона, ее поэты и философы были пророками идеалов, которые помогли связать ее разрозненные государства в мощную нацию и которые обогатили разум человека. Сегодня мы вынуждены спросить, изменили ли военный и промышленный успех национальный склад: ибо поэзия, кажется, покинула ее, а ее философия выдает доминирование материальных интересов.

Материальный успех и борьба за него склонны монополизировать внимание; и, возможно, величайшая опасность нового социального порядка — это растущая материализация ментального взгляда. Было бы излишне указывать на свидетельства, среди всех классов в торговых нациях, лихорадочной спешки быть богатыми и наслаждаться. Ибо указывать на это было обычным делом для моралистов всех веков. Эта эпоха, как и другие — возможно, больше, чем большинство, — усеяна жертвами борьбы. Но она также может похвастаться продуктом, в значительной степени своим собственным, — новой расой победителей, которые вышли триумфаторами, с богатством, превосходящим мечты об алчности прошлого поколения. Их интересы делают их космополитичными; они не ограничены традиционными обязательствами древнего происхождения; и мир, кажется, лежит перед ними как нечто, что можно купить и продать. Ни они, ни другие еще не осознали полностью силу, которую дает колоссальное богатство в современных условиях. И еще предстоит увидеть, будет ли мультимиллионер претендовать на роль «сверхчеловека» Ницше, презирая обычные моральные условности, и будет ли он играть роль, которую этические диалоги Платона отводят «тирану» в будущих моральных дискурсах.

Общая литература, даже в своих высших формах, кажется, отражает соответствующее изменение взгляда на то, что является наиболее ценным в жизни. Уже сильная хватка за долг и духовный мир, которую непоколебимо демонстрировал Теннисон, даже более глубокое понимание мотива и вера в добро, которые показаны Браунингом, читаются нами как высказывания прошлой эпохи. Мы привыкли к представлению человеческой жизни, подобному ибсеновскому, в котором обычная мораль рассматривается как тонкий слой условности, который едва покрывает эгоизм в зерне, или к описанию жизни как запутанной массы животных страстей — описание, которое, несмотря на гений Золя, не перестает утомлять и вызывать отвращение, — или, возможно, как только зрелище, в котором то, что люди называют добром и злом, являются светом и тенью картины, которая может служить для производства некоторого художественного чувства. Отношение, родственное этим, становится этической точкой зрения у Ницше, enfant terrible современной мысли, который утверждает, что жизнь человека должна интерпретироваться только физиологически, а не духовно, и который заменил бы филантропию безграничным эгоизмом.

Влияния второго рода обычно более заметны, чем предыдущие, в случае философского моралиста, и их не всегда избегает моралист, который хвастается своей независимостью от философии. Первые влияния действуют более постоянно: они поставляют факты для всех этических размышлений. Этическая мысль не так единообразно находится под влиянием концепций, достигнутых в науке или философии. Но существуют определенные периоды истории, в которых концепции относительно истины вещей — достигнуты ли они научными методами или нет — оказали глубокое влияние на взгляды людей на добро и зло. В начале нашей эры, например, взгляд на Бога и человека, введенный христианством, привел к углубленной и, в некоторой степени, к отличительной морали. Опять же, во времена Возрождения новые знания и новые интересы в сочетании с ослаблением авторитета Церкви и Империи привели к требованию пересмотра церковной морали и привели к некоторым не очень успешным попыткам найти более твердую основу для поведения.

В наши дни также имеет место то, что философы разных школ по большей части согласны в требовании этической важности для своих концепций о реальности. В частности, научная мысль последнего поколения была реформирована под влиянием группы идей, которые составляют теорию эволюции. Едва ли есть отдел мысли, которого не коснулась бы эта новая доктрина; и на мораль ее влияние может показаться особенно важным и прямым. Теория эволюции, как она была выдвинута Дарвином, установила определенные позиции, которые рассматривались как имеющие особое значение для этики.

Во-первых, это утверждение единства жизни. И мы не должны ограничивать общность этого положения. Это не просто отрицание неизменности видов, утверждение, что нет естественных видов, столь неотделимых друг от друга, что каждый должен быть результатом отдельного творческого акта. Это также утверждение, что человеческая жизнь должна рассматриваться как часть в большем целом органического бытия, что разум человека непрерывен с животным восприятием, что моральная деятельность непрерывна с неморальным импульсом. И утверждение единства жизни является в то же время утверждением прогресса жизни. То, что мы называем высшими формами, во всех случаях являются развитиями из более простых и низших форм.

Далее, был описан метод этого прогресса. В этом действительно заключалось самое важное достижение Дарвина. Он обнаружил и продемонстрировал действие фактора, доселе не подозреваемого. Этот новый фактор, на который он обратил внимание как на главный агент в органическом развитии, был назван им «естественным отбором». Название имеет позитивное звучание и предполагает процесс активного выбора. Но Дарвин полностью осознавал, что процесс, которому он дал это название, был негативной, а не позитивной операцией; и как таковой он был ясно признан им. Название, несомненно, было выбрано просто для того, чтобы выявить тот факт, что тот же вид результатов, что и те, которые человек производит сознательным и искусственным отбором, может быть достигнут без сознательной цели действием чисто естественных сил. Вместо того чтобы «приспособленные» были непосредственно выбраны или поощрены, происходит просто то, что «неприспособленные» вымирают или истребляются, так что место для жизни и средства к жизни остаются для выживших.

Что может означать эта идея «приспособленности» — которая встречается нам в знаменитой фразе о том, что «выживание наиболее приспособленных» в борьбе за жизнь является целью эволюции, — это вопрос, который сразу же подводит нас к рассмотрению этической значимости теории. Ибо она, кажется, претендует на то, чтобы дать как объяснение прогресса, так и интерпретацию того, что составляет достоинство в поведении.

II.

ЭТИКА И ЭВОЛЮЦИЯ.
Есть две вещи, которые не всегда четко различаются, — то, что можно назвать «эволюцией этики» и «этикой эволюции». Первое правильнее было бы назвать эволюцией морали — описание того, каким образом моральные обычаи, моральные институты и моральные идеи развивались и заняли свое место в жизни человечества. Ясно, что все это черты человеческой жизни; и если теория эволюции применима к человеческой жизни, мы должны ожидать, что она также внесет свой вклад в эту часть развития человека — в рост обычаев, институтов и идей, которые входят в его мораль и составляют ее.

Но под «этикой эволюции» понимается нечто большее, чем «эволюция этики» или развитие морали. Она означает теорию, которая использует факты эволюции для определения ценности для человека различных видов поведения, чувств и идей. Когда говорят об этике эволюции, следует понимать, что теория эволюции делает нечто большее, чем просто прослеживает историю вещей, что она дает нам так или иначе стандарт или критерий морального достоинства или ценности. Этот дополнительный момент может быть выражен техническим различием между происхождением и значимостью. Ясно, что существует очень большая разница между тем, чтобы показать, как что-то стало тем, чем оно является, и тем, чтобы приписать ему достоинство или значимость для руководства жизнью или мыслью. Может быть, первое исследование имеет некоторое отношение к последнему; но возникнет только путаница, если две проблемы не будут четко различены с самого начала — как они очень редко различаются писателями о теории эволюции в ее применении к этике.

Можно сказать, что писатели-эволюционисты по этике стремятся основать этику эволюции на эволюции этики, но что они не всегда осознают истинную природу и трудности своей задачи. Иногда они, кажется, думают, что, прослеживая эволюцию этики, они также и одновременно определяют и устанавливают теорию этики эволюции. Мы должны избегать этой ошибки и держать две проблемы в наших умах отдельно. И все же, исходя из природы дела, остается верным, что только через факты, которые теория эволюции устанавливает или может установить относительно развития морали, она способна внести какой-либо вклад в решение дальнейшего вопроса о критерии морали — вопроса, то есть, о моральном достоинстве или ценности.

Поэтому мы не можем избежать рассмотрения эволюции этики. Но в том, что следует далее, я не рассматриваю ее ради нее самой — хотя это интересный и важный вопрос. Чтобы упростить аргументацию, мы можем допустить то, что для нее требуется, и отдать должное эволюционисту за еще больший успех на поле исторических исследований — которое является его собственным полем, — чем он, если бы был беспристрастен, потребовал бы для себя. Проблема, которую я имею в виду, лежит за пределами этого исторического вопроса. Это проблема того, насколько известные факты и вероятные теории относительно развития морали могут внести какой-либо вклад в определение стандарта достоинства для наших идей, наших настроений и нашего поведения. Теперь, если мы прочитаем аккредитованных представителей доктрины эволюции, мы найдем среди них значительное разнообразие взглядов относительно отношения теории эволюции к этой собственно этической проблеме — проблеме критерия или стандарта добра.

Во-первых, желательно кратко охарактеризовать собственный вклад Дарвина в это дело. Предложение, сделанное им, касается почти исключительно того, что я назвал развитием морали, а не этики эволюции; и, возможно, сейчас оно может показаться нам довольно очевидным предложением. Но он был первым, кто сделал это предложение; и оно исходит от него как прямое применение теории, которую он установил относительно животного развития. Его предложение просто таково: моральные качества отбираются в борьбе за существование почти так же, как отбираются чисто физические или животные превосходства, то есть тем, что они способствуют продолжению и более эффективной жизни организма. Но Дарвин очень ясно видел, что качества, которые признаются моральными, отнюдь не во всех случаях способствуют индивидуальному успеху и эффективности. Они не все являются качествами, которые способствуют успеху одного индивида в его борьбе с другими индивидами за средства к существованию. Мы можем сказать, что мужество, благоразумие, самоуверенность будут иметь такой эффект и что, следовательно, в борьбе за жизнь индивиды, которые проявляют такие качества, будут иметь лучшие шансы на выживание, чем те, у кого их нет. Но как насчет таких качеств, как симпатия, готовность помочь другому, послушание и верность сообществу или делу? Ясно, что это не те качества, которые являются особой помощью индивиду. Но это качества, которые являются или могут быть очень важными для племени или сообщества индивидов. Предполагая, что такие качества взаимной помощи, готовности даже пожертвовать собой ради других — качества, которые обычно группируются как выражения социального инстинкта, — предполагая, что они были как-то развиты у членов племени, это племя, при прочих равных условиях, имело бы преимущество в борьбе с другим племенем, члены которого не обладали этими качествами. Теперь преимущество, полученное таким образом в борьбе, было бы случаем действия естественного отбора: оно истребило бы или ослабило племя без этих социальных качеств, и оно, таким образом, дало бы возможность для растущей эффективности племени, которое ими обладало.

Если говорить кратко, именно так Дарвин объяснял рост социальных качеств у человечества; а социальные качества в значительной степени, во всяком случае, составляют то, что мы называем моральными качествами. Однако Дарвин видел дальше: он понимал, что, хотя это и может объяснить развитие того, что мы можем назвать добродетелями дикарей и варваров, у цивилизованного человечества наблюдается развитие симпатии, которое выходит далеко за эти рамки и которое нельзя обоснованно объяснить тем, что оно оказывало помощь сообществу в его борьбе за существование с другими сообществами.

Таким образом, касательно первого вопроса он говорит: «Племя, включающее многих членов, которые, обладая в высокой степени духом патриотизма, верности, послушания, мужества и симпатии, всегда были готовы помогать друг другу и жертвовать собой ради общего блага, одержало бы победу над большинством других племен; и это было бы естественным отбором[1]».

[Сноска 1: «Происхождение человека», часть I, гл. V, стр. 203 (новое изд., 1901 г.).]

Но когда он переходит к случаю с цивилизованными людьми, он сталкивается с трудностью. «У дикарей, — говорит он, — слабые телом или умом вскоре устраняются; а те, кто выживает, обычно демонстрируют энергичное состояние здоровья. Мы же, цивилизованные люди, делаем все возможное, чтобы остановить процесс устранения; мы строим приюты для слабоумных, увечных и больных; мы вводим законы о бедных; и наши врачи прилагают все свое мастерство, чтобы спасти жизнь каждого до последнего момента... Помощь, которую мы чувствуем себя обязанными оказывать беспомощным, является главным образом побочным результатом инстинкта симпатии, который был изначально приобретен как часть социальных инстинктов... Мы также не могли бы подавить нашу симпатию, даже по настоянию холодного разума, без ухудшения самой благородной части нашей природы[1]». Эта симпатия, которую естественный отбор не может сохранить или оправдать даже в борьбе сообществ, тем не менее признается Дарвином как имеющая моральную ценность вне и выше естественного отбора и борьбы за существование — ценность, судить о которой они не вправе. Он полагает, что если бы мы следовали холодному разуму — а под «холодным разумом» он, очевидно, подразумевает подражание с нашей стороны действию естественного отбора, — мы были бы вынуждены уничтожить все те институты, с помощью которых цивилизованное человечество оберегает своих более слабых членов. Но это, говорит он, означало бы лишь ухудшение «самой благородной части нашей природы». Следовательно, то, что является самым благородным в нашей природе, — это не то, что поощрял или поддерживал естественный отбор. Таким образом, в его взглядах подразумевается ограничение этической значимости принципа естественного отбора. Ибо, когда мы подходим к этому важнейшему вопросу поведения, ему не позволено давать какой-либо критерий моральной значимости. Более всеобъемлющие попытки в том же духе, что и у Дарвина, предпринимались впоследствии; и различные авторы пытались показать, как моральный критерий может быть сведен к социальной эффективности или как он может быть выведен из проблематичного будущего состояния человеческого рода на этой земле, когда потребность в борьбе исчезнет и все пойдет гладко. Первую точку зрения можно найти в книге сэра Лесли Стивена «Наука этики»; вторая является исключительной собственностью г-на Герберта Спенсера. Несколько неохотно я должен на данный момент оставить эти особые взгляды без рассмотрения[2], поскольку хочу еще более ясно показать различные отношения эволюционистов к морали и, в особенности, привлечь внимание к взгляду, весьма отличному от только что упомянутых, хотя и не совсем лишенному поддержки у Дарвина, который, будучи выдвинутым несколько лет назад покойным профессором Гексли[3], вызвал немалое волнение в научных кругах.

[Сноска 1: «Происхождение человека», стр. 205, 206.]

[Сноска 2: Для обсуждения этих взглядов позволю себе отослать к моей книге «Этика натурализма», гл. VIII (гл. IX в новом издании). Тот же том содержит более исчерпывающее исследование всей темы эволюционистской этики, чем это возможно в данной лекции.]

[Сноска 3: Лекция Ромейниса, 1893 г., «Эволюция и этика». В 1894 г. она была переиздана с пролегоменами в IX томе «Собрания эссе» под названием «Эволюция и этика и другие эссе».]

Профессор Гексли рассматривал то, что он называл космическим процессом, в том виде, в каком он направлялся законом эволюции. Он показал, как на каждом шагу этого процесса новые результаты достигались лишь ценой огромных потерь и страданий со стороны тех живых существ, которые отбрасывались как неприспособленные к своему окружению, и, следовательно, он утверждал, что весь космический процесс имеет совершенно иной характер, чем тот, который мы должны подразумевать, используя термин «моральный». Согласно ему, мораль противостоит методу эволюции и не может быть основана на теории эволюции. Она обладает независимой ценностью; но профессор Гексли, возможно, мудро воздержался от исследования ее обоснования, подчеркивая при этом «очевидный парадокс, что этическая природа, будучи рожденной космической природой, неизбежно находится во вражде со своим родителем».

«Практика того, что является этически наилучшим — того, что мы называем благостью или добродетелью, — предполагает образ действий, который во всех отношениях противоположен тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование. Вместо безжалостного самоутверждения она требует самообладания; вместо того чтобы отталкивать или попирать всех конкурентов, она требует, чтобы индивид не просто уважал, но и помогал своим ближним; ее влияние направлено не столько на выживание наиболее приспособленных, сколько на то, чтобы как можно большее число существ было способно выжить. Она отвергает гладиаторскую теорию существования... Давайте раз и навсегда поймем, что этический прогресс общества зависит не от подражания космическому процессу, и тем более не от бегства от него, а от борьбы с ним»[1].

[Сноска 1: «Эволюция и этика», стр. 81-83.]

Вот, значит, взгляд, весьма отличный от легкого оптимизма г-на Герберта Спенсера. Космический порядок не имеет ничего общего с моральным порядком, кроме того, что так или иначе он дал ему жизнь; моральный порядок не имеет ничего общего с космическим порядком, кроме того, что он, безусловно, плох. Мораль занята противодействием методам эволюции.

Возможен еще один взгляд. Можно утверждать, что мораль самообладания и самопожертвования противопоставлена — как говорит Гексли, они противопоставлены — методам космической эволюции; и все же «гладиаторская теория существования» может не отвергаться, а мораль может быть видоизменена в соответствии с требованиями эволюции. Это позиция, принятая философом Ницше, чья вся мысль пронизана идеей эволюции. Подобно профессору Гексли, Ницше мог бы сказать, что мораль противостоит космическому процессу. Но под моралью он подразумевал бы нечто такое, что не следует поощрять, а что должно быть отброшено из человеческой жизни или, по крайней мере, фундаментально преобразовано именно потому, что оно находится в противоречии с законами космического прогресса. С другой стороны, мораль — если мы можем использовать этот термин, — которой учит нас космический процесс, будет развитием концепций самоутверждения и уверенности в себе, качеств, которые, согласно обычной морали — морали, например, профессора Гексли, — требуют того, чтобы быть пронизанными и даже вытесненными самообладанием и, возможно, самопожертвованием, чтобы моральный закон мог быть удовлетворен. Не послушание, не взаимная помощь, не благожелательность, а воля к господству или стремление к власти являются у Ницше фундаментальными, первичными импульсами в истории всего прогресса мира и до сих пор имеют первостепенное значение для дальнейшего развития человечества.

Этот взгляд находится в противоположной крайности от взгляда Гексли, ибо он упускает из виду преимущества, которые человечество получило благодаря социальному инстинкту и социальной солидарности, которую он обеспечивает. Но в размышлениях Ницше есть еще один момент, который подсказан теорией развития. Естественный отбор не является единственным агентом в развитии органической жизни: нельзя слишком часто подчеркивать, что естественный отбор ничего не производит, что его действие чисто отрицательное. Он не выбирает в собственном смысле слова, он только исключает. Что он делает, так это отсекает неприспособленные экземпляры живых существ, которые поставляет природа. У него не было бы поля деятельности, если бы не разнообразие природы. Хотя индивиды склонны повторять характеристики своих родителей, они не повторяют их без изменений: принцип наследственности уравновешивается принципом изменчивости, который столь же трудно объяснить. Вся органическая жизнь демонстрирует эту тенденцию к вариациям; и одна вариация оказывается лучше приспособленной к окружающей среде, чем другая. Именно это делает возможным действие «естественного отбора». Неприспособленные разновидности истребляются естественным отбором, и таким образом освобождается место для разновидностей, которые способны к самовоспроизводству и повышению своей эффективности.

Теперь, если мы применим эту концепцию к человеческому поведению, не должны ли мы поощрять все разновидности проводить свои эксперименты в жизни и морали, чтобы мы могли увидеть, оправдает ли их успех? Утвердительный ответ на этот вопрос иногда смутно подразумевается; Ницше же провозглашает его с крыш.

«Нет монополии на мораль, и всякая мораль, которая исключительно утверждает себя, разрушает слишком много доброй силы и слишком дорого обходится человечеству. Заблуждающиеся, которые так часто являются изобретательными и продуктивными, не должны больше приноситься в жертву; не должно даже считаться позором отклоняться от морали ни в делах, ни в мыслях; должны быть предприняты многочисленные новые эксперименты в вопросах жизни и общества; огромное бремя нечистой совести должно быть снято с мира — таковы общие цели, которые должны быть признаны и поддержаны всеми честными и ищущими истину людьми»[1].

[Сноска 1: Ницше, Werke, iv. 161, 162; «Утренняя заря», § 164.]

Размышляя на мгновение о том, что предшествовало, мы можем заметить, что из уст самих эволюционистов мы столкнулись с тремя различными взглядами относительно этической значимости эволюции. Во-первых, существует взгляд Дарвина, что естественный отбор является критерием моральной пригодности только до определенной стадии и что самая благородная часть морали человека независима от этого испытания; во-вторых, существует взгляд Гексли, что мораль полностью противопоставлена космическому процессу, управляемому естественным отбором; и, в-третьих, существует взгляд Ницше, что принципам биологического развития (то есть изменчивости и естественному отбору) следует дать свободный ход, чтобы в будущем, как и в прошлом, успешные вариации могли быть выработаны торжествующим эгоизмом. Ни эти взгляды, ни еще более детальную трактовку Спенсера я не предлагаю рассматривать подробно. Но я хочу предложить некоторые размышления о фундаментальной концепции, лежащей в основе их всех, объясняя таким образом, возможно, различия во мнениях между Дарвином и Спенсером, Гексли и Ницше. Концепция естественного отбора и эволюции путем естественного отбора применяется учеными и философами в трех совершенно разных сферах, к трем совершенно разным видам борьбы или конкуренции. Может быть много разных видов конкуренции: здесь будет достаточно рассмотреть следующие три:

Во-первых, существует конкуренция между индивидами за индивидуальную жизнь и успех. Теперь, поскольку мы имеем дело с этой конкуренцией, единственными качествами, которые будет поощрять естественный отбор, являются, конечно, качества, которые ведут к продолжению и эффективности индивидуального организма. Качества, «отобранные» в этом процессе, поэтому являются только самоутверждающими качествами — качествами силы, мужества, благоразумия, а также умеренности.

Но во-вторых, существует также, как я уже указывал и как видел Дарвин (хотя он не проводил этого различия), второй вид конкуренции — конкуренция между группами. Теперь групповая конкуренция имеет своей целью продолжение и эффективность группы, будь то орда, племя или нация, или одна из тех вспомогательных групп, которые входят в национальную жизнь. В этой конкуренции между группами ясно, что естественным отбором будут поощряться те качества, которые способствуют эффективности группы; и качества, которые способствуют эффективности группы, — это не только те, которые способствуют эффективности индивида, но также качества, подразумевающие самообладание и даже самопожертвование со стороны одного члена группы ради других членов группы или группы в целом. Привычка к послушанию, например, послушание авторитету группы или ее представителя, может иметь фундаментальное значение для поддержания существования группы как группы, хотя эта привычка к послушанию не имеет вообще никакого места в продвижении интересов индивида, когда он конкурирует с другими индивидами.

В-третьих, существует еще один вид конкуренции, который немного труднее прояснить, потому что он не находится на уровне индивидуальной жизни и его нельзя отождествлять с жизнью сообщества. Это конкуренция на интеллектуальном уровне, конкуренция между идеями, и с этим можно также соединить (поскольку это не касается напрямую борьбы за социальное существование и, таким образом, не относится ко второму классу) конкуренцию между институтами, включая сюда также привычки и обычаи. Различные институты в нашей национальной жизни и различные привычки нашей жизни можно назвать формами, которые должны поддерживать себя, часто в конкуренции с другими и антагонистическими формами институтов. То же самое относится к нашим различным идеям или общим концепциям, будь то о морали, которую мы сейчас специально рассматриваем, или о вопросах более чисто интеллектуальных. Например, сорок или пятьдесят лет назад среди биологов шла ожесточенная полемика между группой идей, представленной теорией Дарвина, и группой идей, представленной традиционным взглядом на неизменность видов. Между этими двумя группами идей был долгий конфликт, и теперь мы можем сказать, что дарвиновская группа идей вышла из конфликта победителем.

Теперь, когда используется фраза «естественный отбор в морали», ссылка обычно делается на конфликт этого последнего рода. Предполагается, что разные идеи, а также разные стандарты действий проявляются в одно и то же время внутри одного и того же сообщества, что они конкурируют друг с другом за существование и что постепенно те из них, которые лучше приспособлены к жизни сообщества, выживают, в то время как другие слабеют и в конце концов исчезают. Таким образом, закон естественного отбора применяется к моральным идеям и моральным стандартам, а также к интеллектуальным стандартам и к институтам и обычаям, в которых выражаются наши идеи.

Это, значит, три способа, которыми осуществляется конкуренция в жизни человека и отбор между конкурирующими факторами. И иногда мне кажется, что видишь тенденцию предполагать, что это нужно только констатировать, и что весь вопрос о применении эволюции к этике тогда решен. Вы можете сказать, что такие-то моральные качества, как, например, качество симпатии, не помогают индивиду в конкуренции с другими индивидами. Ответ мог бы быть: «Нет, но они помогают группе в конкуренции с другими группами». Или вы можете сказать, как сказал Дарвин, что даже эта конкуренция не объяснит цивилизованное развитие симпатии. Но даже в этом случае мы не в тупике; и мы можем вернуться к конфликту идей. Идея симпатии или альтруизма, например, может конфликтовать с какой-то другой идеей, такой как идея эгоизма. Сначала конкуренция — это групповая конкуренция, в которой группа с альтруистическими членами преуспевает за счет эгоистической группы. Благодаря победе первых наше общество становится все более обществом, чьей основой является симпатия и все, что симпатия подразумевает, в то время как конфликтующие идеи теряют лидерство. Так в целом и с конкуренцией идей: идея, которая не может адаптироваться к своим условиям, исчезнет, а идея, которая таким образом адаптирована, сохранится; и это также (как говорят) есть просто естественный отбор. Теперь я осмелюсь задать вопрос: так ли это? Я поставлю вопрос, являются ли все эти три процесса на самом деле формами одного и того же процесса, или, другими словами и чтобы выразить дело проще, является ли это просто естественным отбором, который действует во всех этих различных формах конкуренции?

Ради ясности я возьму сначала эту последнюю упомянутую форму конкуренции, процесс, посредством которого одна идея вытесняет другую из интеллектуального или морального обращения сообщества. Конкуренция между идеей неизменности видов и дарвиновской идеей единства жизни уже была приведена в качестве примера; и было указано, что постепенно и после полемики длиной в сорок лет первая идея почти исчезла, и в умах, по крайней мере, тех, кто знает, дарвиновская теория стала победоносной. Был ли это естественный отбор, который привел к такому результату? Чтобы проверить это, давайте спросим еще раз, как действует естественный отбор. Его способ действия всегда просто отрицательный. И если в борьбе жизни он выбирает мужественного человека, а не труса, умеренного человека, а не невоздержанного, то метод, которым достигается этот результат, прост: когда дело доходит до конфликта, мужественный человек убивает труса или подчиняет его; невоздержанный человек имеет меньше жизненных сил, чем умеренный: он тоже исчезает, хотя, возможно, постепенно.

Возьмем снова групповую конкуренцию, насколько на нее влияет естественный отбор. Племя, которое проявляет качества социальной солидарности, отбирается просто таким образом, что когда оно вступает в конфликт с племенем, у которого нет этой солидарности, последнее оказывается побежденным и, таким образом, неспособно получить пастбища или охотничьи угодья, которые оно желает, и поэтому постепенно или быстро истребляется или остается позади в гонке за жизнь. Теперь я спрашиваю: происходил ли этот процесс, когда дарвинизм вытеснил традиционную теорию неизменности видов? Конечно, ясно, что только в редчайших случаях ложные или неадекватные идеи по таким предметам имеют какую-либо тенденцию сокращать жизнь или ослаблять здоровье. Епископ Уилберфорс погиб от падения с лошади, а не от торжествующей диалектики профессора Гексли. Сэр Ричард Оуэн дожил до патриархальной старости и не исчез с лица земли из-за того, что все еще цеплялся за идею, от которой отказался лучший интеллект его времени. В доктрине неизменности видов нет ничего — если вы ее придерживаетесь, — что хоть в малейшей степени стремилось бы уменьшить жизненную силу. Естественный отбор практически не оказывает никакого влияния на истребление тех, кто придерживается этой идеи. Нет никаких средств к существованию, от которых он их исключил бы, за исключением, пожалуй, того, что он мог бы помешать им занимать кафедры биологии. Помимо этого, я не думаю, что это будет препятствовать им в любом из различных способов деятельности, в которых проявляется борьба за жизнь.

Что же тогда привело к победе одной идеи над другой? Причина была интеллектуальной. У экспертов это было логическое убеждение: один набор идей оказался несколько лучше соответствующим фактам, чем другой набор идей. У людей в целом интеллектуальное изменение происходило медленнее и другим путем: они принимали или имитировали идеи тех, кто знал. Поэтому это был вовсе не естественный отбор, который привел к присутствию и силе одной идеи, а не другой в умах мыслящих людей. Одна идея была сознательно принята, а другая сознательно отвергнута. Первая была принята на основаниях, которые, если использовать этот термин, можно было бы назвать субъективными. Но естественный отбор — это физический, внешний, объективный процесс. Он осуществляется без волеизъявления индивида: он не стремится к цели. Это просто естественный закон, который, имея перед собой множество разновидностей живых существ, истребляет неприспособленных индивидов. Таким образом, природа своим собственным слепым путем производит результат того же рода, что и тот, который воля человека вызвала бы путем субъективного отбора.

Происхождение этого термина «естественный отбор» упускается из виду, когда люди легкомысленно говорят о «естественном отборе» идей. Дарвин использовал термин «естественный отбор», потому что думал, что видит аналогию между тенденцией природы и селективными целями разумных существ. Именно потому, что природа, работая без интеллекта, производила тот же вид результата, что и человек путем разумного отбора, он рискнул использовать этот термин «отбор» для процесса природы. Возможно, он едва ли был оправдан в принятии этого термина, так как природа не выбирает; она только проходит мимо. В то же время искусственный отбор также включает в себя, хотя и не ограничивается им, этот отрицательный или прополочный процесс. Когда вы выбираете определенное растение для роста в своем саду, вы выпалываете соседние растения, которые посягают на него, чтобы дать ему шанс расти и процветать. Устраняя его конкурентов, вы позволяете воздуху и свету окружать растение, и оно расправляет свои листья к солнцу. Здоровый рост, который получается, обусловлен устранением препятствий внешней силой; и именно таким образом — путем устранения препятствий — работает естественный отбор.

Разумный или искусственный отбор не ограничивается этим отрицательным методом работы; и его действие, как положительное, так и отрицательное, было, безусловно, хорошо известно задолго до дней Дарвина. Начав с хорошо известных фактов искусственного или целенаправленного отбора, Дарвин показал, как результаты, подобные тем, к которым стремятся и которые достигаются таким образом, могут быть вызваны действием определенных естественных законов, работающих без цели или замысла. Целенаправленный отбор преследует свои цели более прямо и в целом достигает их гораздо быстрее, чем естественный отбор. Еще более поразительной характеристикой является тот факт, что он не влечет за собой потерь и страданий, которые отмечают путь естественного отбора. Свидетельство тому — записи естественного отбора в растительном и животном царствах, где тысячи призываются к бесплодному бытию, чтобы только один мог выжить и процветать. Расточительность — самая поразительная черта его метода, и его путь усеян обломками. Во всех этих отношениях конфликт идей принадлежит к уровню целенаправленного, а не естественного отбора. Он включает в себя сознание цели, чего никогда не делает естественный отбор; он сравнительно быстр в достижении своей цели и сравнительно прям в маршруте, который он выбирает; и победа идеи не осуществляется через какое-либо всеобщее истребление индивидов, которые лелеют идеи, «непригодные» для выживания.

Я не отрицаю, что может существовать определенный естественный отбор в случае с человеческими существами; но этот процесс всегда неуклюж, медлен и расточителен, а целенаправленный разумный отбор, который занимает его место, является одним из величайших возможных приобретений для живых существ: его присутствие отличает людей от животных; его преобладание отличает цивилизованных людей от дикарей; чем выше стадия цивилизации, тем более заметно развитие селективного интеллекта. И в конфликте идей, будь то моральных или интеллектуальных, исход определяется отбором, который является преимущественно целенаправленным и лишь в малейшей степени естественным.

Если мы вернемся к конфликту групп, мы увидим, что даже там входит целенаправленный отбор. Как (мы можем спросить) возникают эти качества послушания, готовности помочь другому и тому подобное в сообществе и таким образом позволяют ему одержать победу над менее организованным или более диким врагом? Конечно, недостаточно сказать, что эти качества были как-то развиты, а затем способствовали победе сообщества, обладающего ими. На протяжении всей цивилизованной жизни, и, вероятно, на протяжении большей части жизни дикарей, существует самое пристальное исследование и восприятие качеств, которые будут способствовать успеху. Эти качества тщательно отбираются и положительно поощряются. Вы тренируете свои армии — то есть вы культивируете привычку к дисциплине и все, что дисциплина подразумевает, — чтобы победа могла быть одержана; другими словами, качество вовсе не производится естественным отбором. Исход может напоминать результат естественного отбора, ибо он ведет к конфликту и поражению неприспособленных; но завоеватель — это тот, кто предвидел условия борьбы: сознательно оснастил свои силы для боя и был разумным организатором победы.

Даже в случае конкуренции между индивидами, по крайней мере среди цивилизованных людей, ясно, что естественный отбор очень далек от того, чтобы быть единственным фактором. Человек тренирует себя для профессии. Не происходит просто так, что ряд людей случайно развивает определенные разновидности занятий, и что естественный отбор играет с этим результатом, отсекая неприспособленных и оставляя только тех, кто довольно хорошо приспособлен к своим позициям. Что-то в этом роде, несомненно, происходит в ограниченной степени; но, поскольку это происходит, наши методы осуждаются как дефектные и, возможно, как старомодные. «Случайность» — это расточительный принцип, и его следует заменить разумной инициативой и сознательной подготовкой. И это, действительно, обычный процесс. Человек адаптирует себя тщательно и с определенной целью к условиям своей жизни, вместо того чтобы просто ждать, пока естественный отбор отсечет его, если он случайно окажется неприспособленным.

Даже среди животных есть определенные процессы, которые нельзя подвести под естественный отбор. Есть первые усилия, какими бы незначительными они ни были, к обучению на опыте. Есть также все те факты, которые Дарвин классифицирует как половой отбор, где есть положительный выбор, обусловленный, несомненно, не разумной целью, но тем не менее субъективным импульсом. Это знаменует начало конца господства естественного отбора, потому что в нем чисто объективный или внешний фактор заменяется внутренним, субъективным фактором; вместо процесса отсечения неподходящих индивидов среди случайных разновидностей появляется процесс выбора той разновидности, которая нравится или привлекает.

Результатом всего этого исследования является то, что естественный отбор не может быть должным образом применен для объяснения конфликта моральных идей. Он не способен объяснить все явления конкуренции между группами. Даже в дочеловеческой жизни есть признаки процессов, которые вытесняют естественный отбор. Из этого результата можно сделать этический вывод, что нет веских оснований принимать низший, менее развитый метод отбора в качестве нашего руководства в предпочтение высшему и более развитому. Конечно, мы не должны принимать естественный отбор как единственный фактор этического значения только потому, что мы видим его на грубых началах жизни на этой земле, в то время как сам процесс жизни в своих высших диапазонах выходит за рамки естественного отбора. Физиологическая интерпретация жизни и поведения, выдвинутая Ницше и довольно многими биологическими философами, приняла бы естественный отбор и его влияние на животную природу человека как единственный тест эффективности и этической ценности. Но эта интерпретация жизни человека игнорирует достижения самой эволюции ради того, чтобы присягнуть на верность скромным началам органического процесса.

После этого долгого исследования природы и сферы естественного отбора мы должны быть лучше подготовлены к пониманию степени и вида этической значимости, которые могут быть справедливо приписаны теории эволюции. Во-первых, давайте рассмотрим теперь уже привычное утверждение, что человек должен рассматриваться как часть космоса и что поведение человека должно рассматриваться и изучаться на своем месте в космическом процессе. В то время, когда оно было впервые сделано, это утверждение могло показаться поразительным; но я думаю, что мы должны признать, что, оставаясь на своей собственной почве и используя инструменты, которые принадлежат им по праву, авторы-эволюционисты преуспели в демонстрации связи человека с животным царством и с органической жизнью в целом, и, таким образом, его места во всем космическом процессе. Это утверждение, следовательно, должно быть признано.

Но если человек является частью вселенной, то вселенная не является понятной в отрыве от человека, и космический процесс не понят полностью, если у нас также нет понимания человеческой деятельности. Это, следовательно, встречное утверждение, которое я хотел бы предложить. Ход и метод эволюции, или «космического процесса» — если использовать термин Гексли, — описаны несовершенно, если методы и принципы человеческого действия оставлены без внимания.

Несомненно, ответ может быть дан, как ответ уже был дан, что в конце концов человек занимает лишь ничтожное пространство в космосе, что он лишь незначительная пылинка на неважной планете. Но если это хоть сколько-нибудь означает, что мы можем безопасно оставить особенности человеческой деятельности без внимания, то я говорю, что это предложение едва ли заслуживает рассмотрения. Конечно, слишком грубо и неоправданно предположение, что материальная величина является стандартом важности или что значимость жизни человека может быть измерена размером его материального организма. Мы должны, следовательно, никогда не обманывать себя идеей, что у нас есть полное описание космоса или космического процесса, если мы не приняли во внимание особенности природы человека и деятельности человека.

Во-вторых, обсуждение принципа естественного отбора предполагает дальнейшее размышление. Процесс естественного отбора — это процесс, который всегда стремится к какой-то цели, потому что посредством него отбираются некоторые организмы, и это организмы, которые наиболее приспособлены к жизни. Под «наиболее приспособленными» подразумевается, конечно, то, что лучше всего адаптировано к окружающей среде, или, поскольку это просто вопрос выживания, то, что так соответствует условиям окружающей среды, что способно выжить. Канон принципа естественного отбора на первый взгляд относителен. Никто не сказал бы, что принцип может быть интерпретирован как абсолютный закон для поведения, на манер абсолютных законов, установленных моралистами-рационалистами; что вовлечено, так это просто отношение к своему окружению. Нужно поддерживать контакт с ними, нужно адаптироваться к ним, чтобы жить.

Но я хочу указать, что принцип не только относителен, но что его отношение ограничено определенными особенностями окружающей среды, которая окружает человечество, а именно теми особенностями и только теми особенностями, которые препятствуют организмам, не подходящим к условиям жизни, выжить вообще. Единственный способ, которым работает естественный отбор, — это убивать быстро или постепенно организмы, которые не приспособлены получать от окружающей среды средства к жизни, — то есть он имеет дело только с жизнью, с продолжением жизни как возможного материального явления. При условии, что организмы достаточно приспособлены, чтобы выжить, при условии, что их животная жизненная сила не уменьшена, остается вопрос: каков стандарт достойного выживания? И на этот вопрос процесс и принцип естественного отбора не могут дать ответа. Используя старое различие: даже если он способен объяснить бытие, он не может дать стандарта для благополучия.

Теперь окружающая среда цивилизованного человека гораздо шире по диапазону, чем те материальные явления, которые способствуют его питанию и, таким образом, его существованию как животного организма. Несомненно, его первое усилие — поддерживать себя как животное — это условие всей его последующей деятельности, — но он стремится также приспособить себя к окружающей среде, которая шире и тоньше, чем просто животные условия жизни; адаптироваться к обществу, возможно, только как его член, возможно, также как лидер или реформатор; адаптироваться к доминирующим идеям своего времени, поглощая их, возможно, также модифицируя их; адаптироваться к целой области интересов, которые могут в нашей жизни быть построены на животной основе, но животная основа не дает им объяснения — интересы социальные, художественные, интеллектуальные, духовные.

Правильно, следовательно, сказать о человеке, что его окружающая среда гораздо больше, чем материальная вселенная; это все, что он мыслит вселенной, и все, чем она может быть для него: ищет ли он от нее просто интеллектуального понимания, рассматривает ли он ее как средство для художественного производства, или он может видеть в ней возможность для реализации своего собственного бытия путем исполнения воли Бога — возможно, путем погружения своей собственной индивидуальности в божество. Объекты философии, искусства и религии — все это части окружающей среды цивилизованного человека, и все же его самоадаптация к ним не имеет никакого прямого эффекта вообще на его продолжение на земле как животного организма. Другими словами, процесс естественного отбора не может дать нам никакого канона вообще для оценки этих различных видов деятельности или того способа, которым человек адаптирует себя к этим частям своей окружающей среды.

Г-н Герберт Спенсер говорит, что «мы должны интерпретировать более развитое через менее развитое»[1]; и вывод, по-видимому, заключается в том, что, поскольку животное существование является основой всех высших видов деятельности, мы должны интерпретировать их через него. Но если это утверждение вообще может быть допущено, то только если наша цель не идет дальше, чем проследить исторический процесс. Если мы желаем понять способность или функцию — тем более если мы говорим о ценности или благости, — тогда гораздо правильнее сказать, что мы должны интерпретировать менее развитое через более развитое. Если вы хотите проследить рост дуба от его самых ранних начал до зрелости, тогда изучайте желудь и почву; но если вы хотите знать, каковы способность и функция желудя, тогда вы должны интерпретировать менее развитое через более развитое, вы должны увидеть, на что похож дуб, когда он расправляет свои ветви под небесами.

[Сноска 1: «Принципы этики», i. 7.]

В-третьих, способ, которым действие естественного отбора различается в зависимости от обстоятельств, влияет на его этическую значимость. Он действует между индивидами, и он действует между группами — хотя в последнем действии особенно он всегда смешан с другими силами, чем естественный отбор. Конкуренция между индивидами поощряет эгоистические качества, конкуренция между группами поощряет качества, которые можно назвать альтруистическими.

Теперь никакой принцип вообще не может быть получен из теории естественного отбора или из теории эволюции в целом, который решил бы между этими расходящимися операциями. Вопрос может быть поставлен: должны ли мы культивировать качества, которые дадут нам успех в битве индивида с индивидом, или мы должны культивировать в себе качества, которые будут способствовать успеху сообщества? Весь ответ, который теория эволюции может дать на этот вопрос, заключается в том, что когда индивид сражается с индивидом, человек с более сильными эгоистическими качествами преуспеет, и что когда группа сражается с группой, те группы, которые обладают более сильными альтруистическими качествами, будут стремиться к успеху. Но какой набор качеств мы должны культивировать, или должны ли мы проявлять своего рода баланс двух, — это вопрос, на который мы не можем получить никакого света от теории эволюции, рассматриваемой самой по себе. И, следовательно, мы находим очень распространенный, хотя, возможно, едва ли когда-либо определенно выраженный, кодекс поведения, согласно которому индивид берет в качестве руководства для своего собственного действия эгоистические качества, которые дают успех в борьбе между различными индивидами, но рекомендует всем своим ближним в том же сообществе, чтобы они культивировали те альтруистические качества, которые приведут к преимуществу общества.

Теория эволюции не вносит никакого вклада вообще в эти вопросы ценности или значимости или моральной ценности, которые мы обсуждали. Все, что можно получить из нее, — это определенные каноны для жизни, но ни одного для хорошей жизни. Она может привлечь внимание к этому факту, если чье-либо внимание нужно привлечь к нему, что существование предшествует благополучию; но какова природа благополучия — на это она не проливает никакого света.

Мы встретились с предложением, что мы должны интерпретировать посредством низшего или менее развитого, и снова, что мы должны установить чисто физиологический стандарт. Но предложение упускает из виду две вещи: во-первых, трудности в применении самого естественного отбора с его расходящимися тенденциями; и, во-вторых, факт, что этот процесс эволюции сам по себе привел к развитию определенных высших видов деятельности и высших тенденций, и что нет веских оснований полагать, что их ценность должна быть проверена посредством низших качеств, из которых они выросли.

Теперь довольно многие эволюционистские моралисты, кажется, видят это и, соответственно, ограничивают себя почти полностью тем, что мы можем назвать исторической точкой зрения. Они показывают, как возникли моральные обычаи и моральные идеи, адаптированные к ним, и как эти идеи и обычаи соответствовали институтам времени, к которому они принадлежали. Их тенденция, соответственно, состоит в том, чтобы ограничить этику вопросом происхождения и истории и описания, лишить ее полностью того, что иногда называют ее нормативным характером, — то есть ее характера как науки, которая устанавливает правила или задает идеалы для поведения. Они отняли бы у нее полностью силу определения и установления критерия между правильным и неправильным. Другими словами, фундаментальный этический вопрос был бы полностью исключен из сферы науки этики[1].

[Сноска 1: Ср. Грин, «Пролегомены к этике», стр. 7: «Философ, который хотел бы реконструировать наши этические системы в соответствии с доктринами эволюции и происхождения, если бы он хотел быть последовательным, должен был бы обращаться с ними менее щепетильно, чем, возможно, кто-либо еще до сих пор. Если у него есть мужество своих принципов, сведя спекулятивную часть их к естественной науке, он должен упразднить практическую или предписательную часть полностью».]

Это, насколько я могу видеть, является тенденцией довольно большого количества совсем недавних работ с точки зрения школы эволюции: перед лицом полемики и перед лицом трудностей отказаться от попытки, которую они начали так уверенно тридцать лет назад, — попытки показать, что эволюция дает средство для решения между правильным и неправильным и для установления идеала для человеческого поведения. Потерпев неудачу в этой попытке, они, кажется, поворачиваются и говорят, что этика должна довольствоваться описанием фактов вместо того, чтобы устанавливать закон или задавать идеал.

Теперь, какая бы истина ни была в утверждении о трудности определения идеала для поведения, одно несомненно: что независимо от того, может ли идеал быть философски или научно определен и установлен, какой-то идеал всегда устанавливается. Человеческое действие подразумевает выбор, подразумевает выбор одного курса, а не другого; и курс, который выбран, всегда выбран по какой-то причине, потому что он кажется лучше, чем курс, который пропущен. Выбор всегда следует какому-то принципу. Мы можем использовать разные принципы в разное время, мы можем использовать плохо установленные принципы, мы можем использовать некритикованные принципы, но принципы мы используем, и мы не можем действовать добровольно, не используя их, даже когда мы не определенно осознаем их.

Невозможно, следовательно, развлекать предложение, что эти принципы должны быть исключены из этики. Этика должна рассматривать их, даже если она потерпит неудачу в достижении правильного описания их. Мы обязаны спросить, например, какие принципы могут решить между теми расходящимися тенденциями, выявленными естественным отбором, между условиями успеха для группы и условиями успеха для индивида? Конфликт между индивидуальным развитием и групповым развитием постоянно давит на передний план. Индивид не может достичь высокой стадии развития, кроме как в и через высокоразвитое общество. Но эффективность, которую высокоразвитое общество требует от своих членов, не та же самая, что индивидуальное развитие; она более обычно подразумевает специализацию, которая стремится искривить или ограничить индивидуальную способность. Это долго знакомая оппозиция. И теория эволюции не может сделать ничего, чтобы примирить ее. Все, что она может сказать, это то, что в определенных случаях естественный отбор указывает в одну сторону, и что в определенных случаях он указывает в другую сторону. Если этическая значимость будет заявлена для нее, должно быть сказано, что естественный отбор разделен против самого себя, и что он без какого-либо принципа для примирения своих собственных расхождений.

Именно потому, что биологическая эволюция является по существу исторической доктриной, ее приверженцы не должны быть слишком нетерпеливы применять ее напрямую к этике. Она достигла многого, если способна сказать нам, как вещи происходили в прошлом, без того, чтобы также диктовать, как они должны происходить сейчас. Особенно абсурдно говорить, что более ранние методы должны управлять более поздними развитиями. Это то, что делается, когда нас просят принять в качестве нашего руководства в добровольном выборе принцип, который игнорирует волеизъявление. Весь прогресс от животного к человеку и от дикаря к цивилизованному человеку показывает постепенное вытеснение принципа естественного отбора принципом субъективного отбора, который неуклонно растет в целенаправленности и в интеллекте. Сказать, что интеллект должен взять природу в качестве своего руководства, — это просить цивилизованного человека отложить как свою цивилизацию, так и свою человечность.

Ход эволюции может описывать работу различных принципов; но он не может сам по себе предоставить тест их ценности. Как тогда такой тест может быть получен? Может ли метафизика помочь нам? Я указал, что эволюционистская этика относительна — подразумевая всегда отношение между организмом и окружающей средой, — но эта относительность квалифицируется ее объективным характером. Она делает что-то для морали: она приводит поведение человека в отношение с миром в целом. Несомненно, окружающая среда, которая более непосредственно окружает человека, — это последовательность меняющихся явлений, так что, хотя основа, которую мы получаем, объективна, тем не менее она неспособна дать нам постоянный стандарт ссылки. В то же время мы можем проследить в этой теории некоторый прогресс по сравнению со старыми типами этического мышления, о которых говорилось в прошлой лекции. Субъективность придерживалась даже утилитарного типа мышления: ибо что может быть более субъективным, чем приятное чувство, от которого мораль сделана зависящей? Была также определенная субъективность, прикрепляющаяся к интуитивному типу мышления, потому что интуитивисты просто ссылались на свои суждения к совести, закону в человеке, и не соединяли совесть с более широким или более объективным взглядом на вселенную.

Предложение остается, что мы можем получить основу для морали, которая является одновременно объективной и постоянной, из того более полного взгляда на вселенную, который дан или который ищется метафизикой. Метафизика стремится к полноте. Это, действительно, ее преобладающая характеристика как тела знания. Она может начаться с части, если хотите, с «цветка в расщелине стены»; но когда это увидено во всех его отношениях к остальной части мира, тогда вы «узнаете, что есть Бог и человек». Если вселенная — это целое, тогда, начиная с любой точки, с любой детали, если вы только продвинете исследование достаточно далеко, вы обязаны стать метафизическим: ибо вы пытаетесь понять реальность как целое.

В этом метафизика напоминает религию. Обе ищут предельное, окончательное, целое. Но метафизика отличается от религии в поиске целого только путем знания. До сих пор она подобна любой другой науке. Это процесс или результат процесса знания. Она стремится знать реальность как целое, и в знании части знать ее в ее отношениях к целому. Религия также рассматривает все в ее отношении к целому. Но в религии знание не является фундаментальной вещью: ее объект — связать человека с Богом, в его сознании и в его жизни как целом.

Теория эволюции сама по себе очень часто стремится стать метафизической теорией. Она делает это, когда она считает ход развития, который она прослеживает, либо самой предельной реальностью, либо наиболее адекватным появлением этой реальности. Эта теория теперь обычно известна под именем натурализма; согласно ей факты, с которыми имеют дело естественные науки, являются единственной реальностью, которая познаваема; природа человека является частью этих и должна быть адаптирована к ним, и нет ничего дальнейшего, с чем она может быть приведена в отношение. Эта теория не та же самая, что научная теория эволюции, и не является необходимым следствием ее; но в умах многих эти два идут вместе. Заключение предыдущего аргумента — что этическая значимость эволюции недостаточно глубока, чтобы дать какой-либо ответ на фундаментальный вопрос морали, — не является критикой теории эволюции, поскольку она ограничена доменом науки, но это критика натурализма, который претендует быть окончательной философией.

III.

ЭТИКА И ИДЕАЛИЗМ.
Не было никакого движения метафизической мысли в наше время, которое может быть сравнено по своему широкому влиянию или по своему общему принятию с теорией эволюции в биологической науке. Интимной, как ее связь с прогрессом науки, метафизика не идет в ногу с ней — не больше, чем она просто отмечает время, как первая продвигается. Она отражает влияние каждой новой генерализации науки; но если и поскольку она отражает это влияние только, она не может быть адекватной метафизикой. Метафизика должна переосмыслить каждый новый факт, выведенный на свет, каждую новую генерализацию, установленную наукой. Она должна думать их в их отношении к целому и пытаться понять их, устанавливая их на их месте в полной системе знания и реальности. Эта полная система — действительно идеал, никогда адекватно не понятый человеческим разумом; но это тем не менее идеал, который определяет все усилия конструктивной философии — включая те усилия, которые берут генерализацию какой-то специальной науки в качестве своего всеобъемлющего принципа. Попытка такого рода сделать философию из научной генерализации была в наше собственное время очевидным результатом теории эволюции и дала новую моду философской системе, называемой натурализмом. Эта система черпает свою силу из научной доктрины эволюции; но как философия она дает расширенное применение генерализации, установленной группой наук, и действительной для фактов в их диапазоне. Она интерпретирует закон развития, который управляет последовательностями природы, как высший достижимый принцип для объяснения системы вещей. Некоторые из вопросов, которые она оставляет без ответа, и некоторые из фактов, которые она упускает из виду, были указаны в прошлой лекции. Об этой теории, возможно, достаточно уже было сказано.

Несмотря на возросшую популярность, которую натурализм приобрел благодаря своему союзу с торжествующим эволюционизмом, нельзя сказать, что он представляет собой преобладающий тип мышления среди английских метафизиков последнего поколения. Это поколение было примечательно возрождением в нашей стране обоснованного идеализма; и все формы идеализма имеют по крайней мере одну общую черту: они отказываются рассматривать материальный процесс как конечную характеристику реальности — в той мере, в какой реальность известна или познаваема.

Можно также сказать — и это характеристика, которая является не просто отрицательной, — что все формы идеализма сходятся в приписывании особого значения моральным и религиозным аспектам жизни. Это справедливо для великих идеалистов, какими бы разными ни были их типы мышления, — для Платона и Аристотеля, Спинозы и Лейбница, Канта, Фихте и Гегеля. Это справедливо также для ведущих представителей современного английского идеализма. Но этический тон трактата и этический интерес его автора не всегда являются гарантией того, что этические концепции занимают прочное положение в его системе мышления. Я думаю, что это относится к Спинозе; и мне кажется, что это верно и для некоторых современных авторов. Г-н Брэдли, например, является, пожалуй, самым влиятельным, как он, без сомнения, является и одним из самых блестящих современных метафизиков; он продолжает традицию школы мысли, преимущественно этической; его первая книга была защитой этических позиций этой школы; но если мы обратимся к тщательно разработанному метафизическому трактату, который стал результатом его зрелых размышлений, то его самой поразительной чертой окажется почти полное банкротство системы в области этики.

Это идеалистическое движение в своих истоках имело не только преимущественно этический тон. Оно было действительно начато в интересах моральных идеалов, а также интеллектуальной основательности; и его наиболее ценным вкладом в английскую мысль стала работа по этике. «Пролегомены к этике» Т. Х. Грина были закономерным результатом его неустанных споров в защиту духовной природы человека и Вселенной. Никто не достоин больше, чем он, называться платоновским термином «друг идей». И он был другом идей, потому что видел их необходимость для поддержания и реализации высших способностей человеческой жизни. «Пролегомены» Грина были опубликованы в 1883 году, через год после его смерти. И если бы я выступал двадцать лет назад, мне пришлось бы подчеркнуть этический характер метафизики того времени. Его метафизическое мышление, при всей своей тонкости, никогда не уходило далеко от морального идеала. Благодаря его учению этот идеал и общий характер философии, с которой он был связан, пропитали значительную часть лучшей мысли сегодняшнего дня и повлияли на ее практическую деятельность в различных направлениях — социальном, политическом и религиозном. Но магнетизм его личности исчез; и те, чья задача — проверять интеллектуальные понятия, оказались под впечатлением от трудностей, связанных с метафизическими позициями Грина и его связью их с моралью.

Единственное слово «самореализация» было взято для выражения взгляда на моральный идеал, отстаиваемого Грином. И оно настолько подходит, насколько может подходить любое отдельное слово. Но ясно, что в любом действии сознательного существа самореализацию можно назвать целью: развивается какая-то способность, ищется удовлетворение для какого-то желания. Человек может развивать свои способности, искать и в некоторой степени достигать удовлетворения — в некотором смысле, реализовывать себя — не только в преданности научному или художественному идеалу или в трудах на общее благо, но также в эгоистичном стремлении к власти или даже в чувственном наслаждении. Поскольку слово «самореализация» может охватывать столь разные виды деятельности, оно лишено морального содержания и не может выразить природу морального идеала. Грин прекрасно осознает необходимость различения — и трудность его проведения. Согласно его собственному утверждению, это верно не только для моральной деятельности, но и для каждого акта воли, в котором «самосознающий индивид направляет себя на реализацию некоторой идеи, как на объект, в котором он в данный момент ищет самоудовлетворения»[1]. И он продолжает задавать вопрос: «Как может существовать такое внутреннее различие между желаемыми объектами, которое оправдывает различие, проводимое «моральным чувством» между хорошим и плохим действием, между добродетелью и пороком? И если такое различие существует, в чем оно состоит?»[2] Теперь мы можем определить хорошее действие как действие, исходящее от хорошего человека; или мы можем определить хорошего человека как человека, который совершает хорошие действия. И для каждого метода определения можно найти аргументы. Но если мы примем оба метода вместе и скажем на одном дыхании, что добро — это то, что делает хороший человек, и что хороший человек — это тот, кто делает добро, будет ли наша логика лучше, чем у кандидата в священники, который определил функции архидиакона как архидиаконские функции? И все же Грин очень близок к описанию этого логического круга. «Моральное благо», говорит он, — это «то, что удовлетворяет желание морального агента»; но «вопрос... Что мы подразумеваем под тем, что называем себя моральными агентами? — это вопрос, на который нельзя дать окончательный ответ без ответа на вопрос: Что такое моральное благо?»[3]

[Сноска 1: Пролегомены к этике, § 154, стр. 160.]

[Сноска 2: Там же, § 156, стр. 163.]

[Сноска 3: Пролегомены к этике, §§ 171, 172, стр. 179.]

Когда Грин действительно берется за трудность различения морального от аморального в характере или поведении, можно выделить различные способы, которыми он пытается провести это различие — эти способы, однако, не являются независимыми, а дополняют друг друга в его мысли. Первое предположение состоит в том, что добро отличается от зла, или истинное благо от блага, которое является лишь кажущимся, своей постоянностью. Оно дает длительное удовлетворение вместо лишь преходящего: «истинное благо... это цель, в которой усилие морального агента может действительно найти покой»[1]. В этом утверждении, по-видимому, затронуты два момента, которые использование довольно метафорического термина «найти покой» склонно запутывать. Если мы ищем различие просто между хорошим действием или мотивом и плохим, мы можем указать на одобрение совести в первом случае: это имеет постоянство — или, скорее, независимость от времени, — которое отличает его от удовлетворения какого-то временного желания. Но я не думаю, что Грин имеет в виду именно это. Он хотел избежать возврата к простым разрозненным суждениям совести по примеру интуитивистов-моралистов. «Истинное благо» для него, по-видимому, означает достижение, полную реализацию морального идеала. Если бы это было достигнуто, мы бы действительно «нашли покой», ибо моральная деятельность, какой мы ее знаем, подошла бы к концу. Но моральный идеал никогда не достигается таким образом; его реализация, как считает Грин, является лишь прогрессивной и никогда не завершенной. Следовательно, «покой» никогда не «находится». Природа моральной жизни состоит в том, чтобы постоянно стремиться вперед к цели, которую она не может достичь; каждое достижение ведет к дальнейшему усилию и более высокой ступени.

[Сноска 1: Там же, § 171, стр. 179.]

Поэтому само по себе утверждение, что моральный агент «находит покой» в «истинном благе», не позволяет нам отличить морального агента или моральное действие от аморального. Ибо мы не в состоянии определить «истинное благо». Оно не является частью опыта; это идеал: и Грин допускает, что мы не можем дать ему полного описания; он даже говорит, что мы не можем дать ему никакого положительного описания. В то же время это соображение ведет к другому, связанному с ним методу различения добра и зла.

«О жизни завершенного развития», — считает Грин, — «о деятельности с достигнутой целью мы можем говорить или думать только в отрицательных терминах, и только так мы можем говорить или думать о том состоянии бытия, в котором, согласно нашей теории, должно состоять конечное моральное благо»[1]. Но развитие — это реальный процесс, который проявляется в привычках и социальных институтах; и по этим его фактическим достижениям мы можем до некоторой степени видеть, чем «может стать» моральная способность человека, и, таким образом, «знать достаточно об конечном моральном благе, чтобы направлять наше поведение». Одной из самых ценных частей работы самого Грина является его описание постепенного расширения и очищения человеческих представлений о добре в характере и поведении. Но все это предполагает некоторый стандарт различения и выбора между тем, что является добром, и тем, что является злом в человеческих достижениях. Какие развития действительно являются реализациями «моральной способности человека» и, таким образом, ведут к достижению конечного блага, а какие развития являются выражениями тех способностей, которые ищут только кажущееся благо и должны быть классифицированы как зло, как препятствия для реализации блага, — их необходимо различать; и так ли ясно, что из простой записи человеческих деяний мы можем провести это различие? Не нужен ли нам какой-то критерий добра, чтобы направлять наше суждение? И не использует ли сам Грин такой критерий, когда апеллирует к тенденции определенных институтов и привычек «сделать благосостояние всех благосостоянием каждого», а определенных искусств — сделать природу «другом человека»?[2] Общее благосостояние и использование природы на службе человеку, по-видимому, принимаются в качестве тестов истинного развития моральных способностей. Сами критерии могут быть превосходными; но они не извлекаются из простой записи: мы привносим их при ее созерцании. На этот частный вопрос я не могу найти ответа у Грина. Он действительно осознает, что существует трудность; или, скорее, он признает, что нечто было «принято как должное». Он предположил, что существует «некоторое наилучшее состояние бытия для человека»; что это наилучшее состояние вечно присутствует в божественном сознании; и далее, что этот «вечный разум» воспроизводит себя как «я» человека[3]. Только при этом допущении, говорит он, можно объяснить нашу моральную деятельность; и он считает, что это допущение может быть оправдано метафизически и было так оправдано им самим в первой части его трактата.

[Сноска 1: Пролегомены к этике, § 172, стр. 180.]

[Сноска 2: Пролегомены, § 172, стр. 180.]

[Сноска 3: Там же, §§ 173, 174, стр. 181.]

Теперь я готов признать, что Грин проявил верный инстинкт, исследуя природу человека перед тем, как приступить к своему собственно этическому исследованию. Нужно знать, что такое человек, прежде чем можно сказать, в чем заключается его «благо» или его долг; и только потому, что природу человека нельзя объяснить как просто природный или животный продукт, открывается путь для идеалистической этики, подобной этике Грина. Но, возможно, Грин придавал слишком большое значение проблеме исторической причинности. Какая разница, как мы пришли к нашему знанию, если мы действительно можем познать себя и мир? Если мы сейчас можем различать добро и зло, можем объединиться с добром и следовать моральному идеалу, какое большое значение имеют шаги, с помощью которых было достигнуто моральное сознание? И вопрос здесь в том, приблизили ли нас частные результаты, достигнутые Грином в его метафизическом исследовании человеческой природы, к решению настоящей этической трудности. Как мы видели, метафизический взгляд, к которому приходит Грин, заключается в том, что сознание, которое есть в человеке и которое возвышает его над природой, является проявлением — «воспроизведением» самой себя — вечного самосознания. Собственное самосознание человека в познании и воле — это просто самосознание Бога, «воспроизведенное» (используя термин Грина) в животной природе человека: так что животное тело и его временная деятельность становятся каким-то необъяснимым (и, несомненно, необъяснимым) образом «органическими» (используя терминологию Грина еще раз, где никакая терминология не кажется адекватной) для духовной реальности, которая вечна и бесконечна.

Я далек от отрицания величия этой концепции или ее практической ценности. Нет более сильной поддержки моральному усилию, чем убеждение, что моральная жизнь есть реализация божественного замысла, что во всем добром проявляется дух Божий, что хороший человек есть слуга Божий или даже Его соработник. Какой бы метафорой это ни выражалось — а утверждение Грина о том, что божественное самосознание «воспроизводит» себя в человеческой морали, также является метафорой, — оно выдает уверенность в том, что моральное достижение постоянно и что (несмотря на все кажущиеся неудачи) добро восторжествует. Тот, кто борется за добро, может быть уверен в победе.

В этом заключается практическая ценность концепции; но для того, чтобы она имела эту практическую ценность, различие между добром и злом должно быть прежде всего прояснено. Апелляция Грина к вечному самосознанию сама по себе ничего не делает для прояснения этого различия. Тенденции превозносить эгоистический интерес над общим благосостоянием и предпочитать чувственные удовольствия тому, что называют высшими удовлетворениями, входят в природу человека и сформировали его историю. Грин даже не задает вопрос, не следует ли считать их также проявлениями или «воспроизведениями» вечного самосознания. Но его метафизический взгляд не исключает их; и если они включены, мораль исчезает из-за отсутствия какого-либо критерия между добром и злом. Если добро должно быть отделено от зла, это должно быть сделано какими-то иными средствами, чем описание всей сознательной деятельности человека как воспроизведения божественного. Вместо того чтобы сделать что-либо для решения проблемы значения добра, Грин просто выдвигает новую трудность — трудность понимания того, как временной процесс, в котором развивается человеческая мораль, может быть связан с реальностью, которая определяется как вневременная или вечная. Этой трудности нельзя избежать в метафизической теории морали. И она не стоит особняком. Собственная диалектика Грина была направлена против сенсуалистических и гедонистических теорий, которые раньше считались типичными для английской мысли; и на них они подействовали как мощный растворитель. Его собственные взгляды на духовную природу человека и ее отношение к вечному самосознанию были разработаны с уверенностью и энтузиазмом реформатора, а не с осторожностью критика. Но критика последовала, и не только со стороны представителей противоположных школ. Авторы, чьи интеллектуальные симпатии в целом совпадают с его, позволили своей диалектике играть вокруг его фундаментальных концепций с результатом, весьма отличным от того, который он предполагал. Г-н Брэдли, подобно Грину, имеет веру в вечную Реальность, которую можно было бы назвать духовной, поскольку она не материальна; подобно Грину, он рассматривает моральную деятельность человека как явление — то, что Грин называет воспроизведением — этой вечной реальности. Но под этим общим согласием лежит целый мир различий. Он отказывается, используя термин «самосознание», уподоблять свой Абсолют личности человека, и он выявляет следствие, которое у Грина более или менее скрыто, что зло, наравне с добром в человеке и в мире, являются явлениями Абсолюта.

Вся работа г-на Брэдли управляется различием между «Явлением» и «Реальностью», что дает его книге название. С одной стороны, существует Абсолютная Реальность, о которой говорят как о совершенной и описывают как всеобъемлющую и гармоничную во всех отношениях. Ни изменение, ни время, ни какое-либо отношение не могут принадлежать ей. Но интеллект работает посредством различения и сравнения; знание подразумевает отношения; поэтому оно исключено из реальности. Истина — это лишь явление. Такое же суждение должно быть вынесено и о нашей моральной деятельности. Мы стремимся к идеалу и, возможно, достигаем его, или, как говорит г-н Брэдли, мы стремимся к удовлетворению желания; и это тоже процесс, далекий от реальности[1]. Добро, как и истина, — это лишь явление.

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 402, 410.]

Это не нуждается в пояснениях. Если всякое предикативное суждение включает отношение, а отношение исключено из реальности[1], то никакой предикат — даже истина или добро — не может быть утвержден о реальном. Более того, чтобы быть последовательными, мы не должны даже говорить, что реальность или Абсолют (ибо два термина здесь взаимозаменяемы) совершенны, или едины, или всеобъемлющи, или гармоничны: ибо все это предикаты. Ens realissimum — это единственное ens reale; все остальное — лишь явление.

[Сноска 1: Там же, стр. 32-34.]

Именно здесь, однако, кроется указание на другой ход мысли. Ибо что такое явление и что именно является? Это может быть только реальность, которая таким образом является; «простое» явление — это все же «явление реальности». Может показаться, что это попытка ухватиться не за соломинку, а за тень соломинки. Ибо если мы говорим, что «реальность является», не предикатируем ли мы тем самым что-то о реальности, заставляя ее вступать в отношение? Но оставим это. Среди этих явлений мы, возможно, сможем различить степени значимости или адекватности, более того — как бы странно это ни показалось читателю, который проследил первый ход мысли г-на Брэдли, — «степени реальности». Отношения исключены из реальности; а степень — это отношение; но реальность имеет степени. Логика неудовлетворительна, но вывод, возможно, имеет свою собственную ценность.

Вот, значит, другой взгляд на Вселенную — не неизменная, лишенная отношений, вечная реальность, а различные степени реальности, проявленные в том сложном процессе, который мы называем иногда миром, а иногда «опытом». Но эти два взгляда связаны. Ибо предполагается, что Абсолютная Реальность гармонична и всеобъемлюща; и далее утверждается, что эти две характеристики гармонии и всеобъемлющности могут быть приняты в качестве критериев «степени реальности», которой обладает любое «явление». Чем гармоничнее что-либо — чем меньше в нем внутренних расхождений или противоречий, — тем выше его степень реальности; и чем больше его всеобъемлющность — чем меньше предикатов остается вне его, — тем выше также его степень реальности. Не делается никакой попытки создать измеренную шкалу степеней реальности, подобную, например, той, что предлагается гегелевской диалектикой; но предлагается своего рода грубая классификация различных «явлений». В этой классификации добру отводится место, которое является сравнительно высоким, и все же «подчиненным» и «самопротиворечивым»[1].

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 420.]

Абсолют г-на Брэдли, можно сказать, имеет два лица, одно из которых описывается как доброе, в то время как другое непостижимо. «Очевидно», — говорит он, — «добро не есть Целое, и Целое, как таковое, не есть добро. И, рассматриваемое таким образом в отношении к Абсолюту, нет ничего ни плохого, ни хорошего, нет ничего лучшего или худшего. Ибо Абсолют не есть его явления». Это непостижимая сторона. Но все же «Абсолют является в своих феноменах и не реален нигде вне их;... он есть все они в единстве. И поэтому, рассматриваемый с этой другой стороны, Абсолют есть добро, и он проявляет себя повсюду в различных степенях добра и зла»[1]. То, что было бы противоречием у другого автора, у г-на Брэдли является лишь двусторонностью. И именно эта вторая сторона нас интересует, ибо здесь «Абсолют есть добро», и все же, будучи добрым, он проявляет себя в зле так же, как и в добре, причем в различных степенях. Если мы собираемся следовать другому утверждению этого учения, однако, нам придется допустить, что «зло» также является добром и что «различные степени» все равны. Ибо «Абсолют совершенен во всех своих деталях, он одинаково истинен и добр повсюду»[2]. Является ли добро противоречивым, как утверждает г-н Брэдли[3], или нет, мы должны признать, что ему удается сделать свое описание добра противоречивым.

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 411.]

[Сноска 2: Там же, стр. 401.]

[Сноска 3: Там же, стр. 409.]

Я попытаюсь изложить суть дела своими словами. Абсолют г-на Брэдли вечен, лишен отношений, невыразим. К нему нельзя приписать добро; на самом деле, никакой предикат не может быть должным образом применен к нему, ибо любое предикативное суждение подразумевает отношение: в более раннем языке, чем у г-на Брэдли, оно включает определение и, следовательно, отрицание. Даже сказать, что Абсолют является или проявляет себя, — значит предикатировать что-то, подразумевать отношение, и, таким образом, это является оскорблением абсолютности Абсолюта. Но тем не менее существует мир феноменов, который должен признать самый мистический из философов, пусть даже как мир иллюзий. Сумму этих феноменов можно назвать явлениями Абсолюта; и Абсолют, согласно г-ну Брэдли, «не реален нигде вне их». В этом смысле реальности мы можем делать предикаты о нем. Действительно, все наши предикаты, учит г-н Брэдли в своей «Логике», имеют реальность — вселенную реальности — в качестве своего конечного субъекта.

В этом смысле можно говорить о реальности как о добре (хотя это неправильное применение термина «Абсолют» — называть его добрым). Но остается вопрос, что мы подразумеваем под «добром» в этой связи и какое оправдание у нас есть для использования этого предиката. И ответ должен заключаться в том, что г-н Брэдли подразумевает очень мало, поскольку добро проявляется «в различных степенях добра и зла», и что оправдание использования этого термина не прояснено. Похоже, он используется по отношению к реальности в несколько расплывчатом смысле, как будто jure dignitatis, и имеет так же мало этического значения, как «достопочтенный» применительно к политику или «преподобный» к священнику: случаи, в которых было бы последовательно сказать, что достопочтенные джентльмены проявляют различные степени чести и бесчестия, или что преподобные джентльмены достойны различных степеней почтения и противоположного. Все детали феноменального мира связаны цепями необходимости; каждая является существенной частью суммы[1]. Как может различие добра и зла применяться между этими частями?

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 401.]

Мы можем говорить о частях как о высших или низших; и г-н Брэдли определяет «низшее» как «то, что для того, чтобы стать полным, должно было бы претерпеть более полную трансформацию своей природы»[1]. Значение этого неясно. Ссылка может быть на полное состояние, которого вещь может достичь в процессе роста. Таким образом, ранняя стадия бутона розы может быть названа «низшей», чем его более поздняя стадия, потому что она требует большей трансформации, прежде чем даст цветок. Но здесь «низший» не означает этически низший, если только не путать незрелость со злом. Или полное состояние может рассматриваться как тип некоторого порядка или класса, от которого различные индивиды отличаются в большей или меньшей степени. Это значение не предлагается автором; и оно могло бы иметь этический подтекст, только если бы было сначала показано, что тип имеет этическую ценность. Или, опять же, полнота, о которой идет речь, может быть той, которая является единственно полной в строгом смысле слова, а именно Вселенной. И мы могли бы сказать, что розовому листу потребовалась бы большая трансформация, чтобы стать полным в этом смысле, чем розовому кусту, или что акт подачи чашки холодной воды был менее полным, чем далеко идущая деятельность, скажем, первого Наполеона. Но эта разница в полноте не повлекла бы за собой соответствующей разницы в моральной ценности или добре.

[Сноска 1: Явление и реальность, стр. 401.]

Там, где все стадии существенны, невозможно сказать, что одна является добром, а другая — злом. Разве добро — это не то, к чему следует стремиться, что следует достигать и сохранять? И разве зло — это не то, чего не должно быть вовсе? И как мы можем сказать, что какая-либо часть не должна существовать, когда каждая часть существенна?

Из монистического взгляда на реальность, как он изложен г-ном Брэдли, нет прямого пути к различению добра и зла. Если это различие вообще достигается, то окажется, что оно скорее психологическое, чем космическое, что оно относительно отношения человеческого разума, который созерцает факты, и в этом строгом смысле является тем, что г-н Брэдли называет явлением.

И именно этот взгляд принимает г-н Брэдли, когда переходит к описанию того, что он подразумевает под «добром». Это, говорит он, «то, что удовлетворяет желание. Это то, что мы одобряем и в чем можем найти покой с чувством удовлетворения»[1]. «Желание» — «одобрение» — «чувство» — к этим ментальным установкам добро относительно: они выражены в его определении. Г-н Брэдли, как можно заметить, переформулирует доктрину Грина с отличием, которое делает ее одновременно более логичной и менее этичной. Грин сказал, что «моральное благо — это то, что удовлетворяет желание морального агента»; и, сказав это, просто обошел трудность, ибо он не смог сказать, в чем заключается особенность морального агента без ссылки на концепцию морального блага, которую он начал определять. Но г-н Брэдли обходится без этой квалификации и говорит просто, что добро «удовлетворяет желание». И в этом отношении его определение более логично. Вопрос в том, отличает ли оно добро от зла. Как практическая важность, так и теоретическая трудность проблемы возникают из того факта, что зло иногда желаемо и что злое желание может быть удовлетворено. Желание злонамеренного человека может быть удовлетворено падением другого, и его разум может даже «найти покой с чувством удовлетворения» в этом результате, почти так же, как доброжелательный человек удовлетворен и доволен счастьем другого. К счастью, этот случай не так распространен: доминирующие склонности большинства людей симпатизируют добру, а не злу: но это достаточно распространено, чтобы сделать эмоциональные характеристики индивида ненадежной основой, на которой можно основывать различие добра и зла.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 402.]

Существует и другой способ изложения этого вопроса: «благо соразмерно одобрению»[1]. Если под «одобрением» мы понимаем просто «признание чего-либо благом», то это утверждение будет означать, что благо — это то, что мы признаем благом, — иными словами, что наши суждения о благе всегда являются истинными суждениями. Это положение либо игнорирует расхождения между различными индивидуальными суждениями о благе, либо предполагает полную относительность, при которой благом для каждого человека в любой момент времени является то, что он в этот момент одобряет или считает благом; а такая точка зрения сделала бы любую дискуссию невозможной. Но мистер Брэдли имеет в виду не это. «Одобрение следует понимать в самом широком смысле»; в этом смысле «одобрять — значит иметь идею, в которой мы находим удовлетворение, и иметь или воображать присутствие этой идеи в реальности»[2]. И здесь критерий тот же, что и прежде, и столь же субъективен. В желании идея и реальность разделены; они объединяются в удовлетворении желания; и одобрение, как говорят, есть просто чувство удовлетворения от идеи, которая также присутствует (или воображается как присутствующая) в реальности. «Одобрение» охватывает не только фактическое удовлетворение желания, но и воображаемое; однако это одобрение по-прежнему остается просто чувством какого-то отдельного лица.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 407.]

[Сноска 2: Appearance and Reality, стр. 418.]

Нам нет нужды в данный момент заниматься вопросом о том, насколько адекватно это утверждение как объяснение того, каким образом мы приходим к «одобрению» или признанию чего-либо благом. Суть в том, что это нисколько не приближает нас к определению обоснованности такого одобрения или к объективному критерию для различения «добра» и зла.

Мистер Брэдли проводит различие между общим и более частным или ограниченным значением благости. Для первого достаточно, чтобы существование «оказалось в соответствии с идеей»; для второго необходимо, чтобы сама идея породила факт[1]. В первом смысле «красота, истина, удовольствие и ощущение — все это вещи, которые являются благими»[2], совершенно независимо от их происхождения; во втором смысле благом является лишь то, что породила идея или в чем она реализовала себя, что, следовательно, является делом некоторой конечной души. В этом более узком значении благость есть результат воли: «короче говоря, благо станет реализованной целью или завершенной волей. Теперь это идея, которая не только имеет соответствующее содержание в факте, но, кроме того, также создала и вызвала это соответствие... Таким образом, благость будет ограничена сферой целей или самореализации. Иными словами, она будет ограничена тем, что обычно называют сферой морали»[3]. Даже в своем более общем значении, как мы видели, мистеру Брэдли не удалось дать объективное описание блага. Ибо соответствие идеи и существования, в котором, как утверждается, оно состоит, определяется в отношении к желанию и к некоторого рода чувству со стороны сознающего субъекта. Его описание также не преуспело в различении добра и зла: для этого различения чувство является слепым поводырем. Когда он переходит к обсуждению благости в более узком смысле, в котором она относится к результатам конечного волеизъявления, он принимает в качестве выражения природы благости ту концепцию «самореализации», которая, будучи выдвинутой Грином, оказалась неадекватной. Та же концепция использовалась мистером Брэдли в его первой работе как «самое общее выражение для цели в себе». «Не можем ли мы сказать, — спрашивал он, — что реализовать себя — значит всегда реализовать целое, и что вопрос в морали состоит в том, чтобы найти истинное целое, реализация которого практически реализует истинное «я»?»[4]. Легко сделать различие между добром и злом зависимым от того, что в первом случае реализуется истинное «я», а во втором — лишь ложное «я». Но столь же легко увидеть, что это означает лишь подмену одного необъясненного различия другим. Этот короткий и легкий метод — не тот, который мистер Брэдли использует в своей поздней работе. У него есть нечто гораздо более интересное, что можно сказать относительно природы самореализации, в которой, как утверждается, заключается благость; и он подчеркивает это «исключительно с целью выявить коренной порок всякой благости»[5]. Благость, говорится, есть самореализация; а Реальность — предполагалось с самого начала — гармонична и всеобъемлюща. Эти последние характеристики также являются критериями степеней реальности и, следовательно, степеней самореализации. Таким образом, существуют два признака самореализации — гармония и объем; и эти два могут расходиться и действительно расходятся. Несомненно, «в конце концов» они сойдутся; но «в этом конце благость как таковая исчезнет»[6]. «Мы должны признать, — говорит мистер Брэдли, — что существуют две великие расходящиеся формы моральной благости. Чтобы реализовать идею совершенного «я», человеку, возможно, придется выбирать между двумя частично противоречащими друг другу методами. Мораль, короче говоря, может диктовать либо самопожертвование, либо самоутверждение»[7]. «Сознательная двуличность лицемера», согласно откровенному стороннику мистера Брэдли, есть «лишь естественное преувеличение бессознательной двуличности, которая коренится в самом сердце морали»[8].

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 412.]

[Сноска 2: Там же, стр. 410.]

[Сноска 3: Appearance and Reality, стр. 412, 413.]

[Сноска 4: Ethical Studies (1876), стр. 59, 63.]

[Сноска 5: Appearance and Reality, стр. 414.]

[Сноска 6: Appearance and Reality, стр. 414.]

[Сноска 7: Там же, стр. 415.]

[Сноска 8: А. Э. Тейлор, Problem of Conduct (1901), стр. 65.]

Стоит рассмотреть этот взгляд на противоречия, присущие морали. Для начала, благость была определена через отношение к желанию: благом называлось то, что удовлетворяет желание. Желание — это явно психическое состояние, в котором идея и существование разделены. Как таковое, оно не может быть приписано Абсолютной Реальности. Следовательно, возникнет противоречие, если мы отождествим благость с Абсолютной Реальностью; ибо благость предполагает различие (между идеей и существованием), которое не может найти места в Абсолюте. Но если утверждаются «степени» реальности, мы должны допустить стадии, не доходящие до Абсолюта, и благость может принадлежать к такой стадии, в которой процесс или развитие допускаются как факт. Но мистер Брэдли настаивает не только на том, что отождествление этого процесса с Абсолютом является противоречием, но и на том, что сама концепция благости противоречива. «Удовлетворенное желание, — говорит он, — короче говоря, несовместимо с самим собой. Ибо, поскольку оно полностью удовлетворено, оно не является желанием; а поскольку оно является желанием, оно должно оставаться по крайней мере частично неудовлетворенным»[1]. Конечно, если желание удовлетворено, оно прекращается. Оно было, и его нет. Но здесь нет большего противоречия, чем в любом другом случае временной последовательности. Удовлетворенное желание, это правда, больше не является желанием. Но фраза противоречива лишь по видимости; ибо она означает, что желание было удовлетворено и в своем удовлетворении перестало существовать как желание. Гораздо более важное расхождение утверждается, когда говорится, что «существуют две великие расходящиеся формы моральной благости». Борьба за моральную благость идет «под двумя флагами» — самоутверждения и самопожертвования. И союзники «кажутся враждебными друг другу», «по крайней мере в некоторых отношениях и для некоторых лиц»[2]. Мы имеем здесь освященную временем оппозицию эгоизма и альтруизма, но с отличием. Самый известный сторонник мистера Брэдли в области этических исследований предпочитает не замечать этого отличия и вернуться к более старой оппозиции конфликтующих идеалов[3]. Но сам мистер Брэдли отказывается оценивать социальный фактор в поведении столь высоко. Не альтруизм или социальная активность являются противником самоутверждения или эгоизма, а самопожертвование; и как самоутверждение, так и самопожертвование являются видами самореализации: в первом «я» ищет своей реализации путем совершенствования своей гармонии; во втором — путем увеличения своего объема. Эти два способа самореализации различаются не по содержанию: социальные факторы, например, могут входить в оба; они различаются по разнообразному использованию содержания[4]: в одном случае стремятся к «системе», в другом — к «широте»[5]. Гармония этих двух методов достигается только тогда, когда и мораль, и индивидуальное «я» «преодолеваются и поглощаются»[6].

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 410.]

[Сноска 2: Appearance and Reality, стр. 415.]

[Сноска 3: Тейлор, Problem of Conduct, стр. 179 и сл.]

[Сноска 4: Appearance and Reality, стр. 416.]

[Сноска 5: Там же, стр. 414.]

[Сноска 6: Там же, стр. 419.]

Это расхождение целей, а затем сближение враждебных факторов лишь в аннулировании и исчезновении обоих, является процессом, вполне соответствующим общей диалектике мистера Брэдли. Но относительно этого можно отметить две вещи. Во-первых, стремление к системе называется самоутверждением, а стремление к широте или расширению — самопожертвованием. Возможно, автор имеет право давать любые названия процессам, которые он описывает. Но в данном случае эти названия имеют признанное значение в литературе по морали, и нет ни малейшего намека на то, что они используются здесь в каком-либо ином значении, кроме обычного. И, безусловно, термин «самопожертвование» является неподходящим для описания поведения, которое ищет расширения путем умножения объектов желания — путем преследования всего, что предлагает шанс расширения интересов, будь то социальные или интеллектуальные, эстетические или чувственные, — даже если «моя индивидуальность терпит при этом ущерб» и «здоровье и гармония моего «я» нарушаются»[1]. Ущерб может быть результатом; но стремятся именно к возвеличиванию, хотя попытка терпит неудачу из-за отсутствия организации или системы. И опять же, «я» — не единственный возможный центр для систематизации поведения. Система в поведении может быть реализована иными способами, нежели как самоутверждение. К ней столь же искренне стремится ученый, который отдает все ради поиска истины, или филантроп, который забывает о себе, содействуя социальному благополучию. Такие образы жизни, как эти — а не только самоутверждающееся поведение, — могут стать центрами моральной активности, нацеленной на систему.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 417.]

Второе замечание, которое следует сделать по этому последнему пункту, заключается в том, что ни в методе системы и самоутверждения, ни в методе расширения и самопожертвования автор не дал и не предложил никакого критерия для различения добра и зла. Он закинул свою сеть так широко, что включил в нее все поведение без различения моральной ценности. Его собственный результат состоит в том, что «благо как таковое преодолевается и поглощается»[1]. Но этот результат теряет всякое значение, если дело обстоит так, как, по-видимому, доказывает наше исследование, что благо как таковое вообще никогда не было достигнуто и не было предложено никакого приемлемого способа отличить его от зла.

[Сноска 1: Appearance and Reality, стр. 419.]

Это фундаментальный вопрос для любой философии этики; но он не получает никакого ответа от господствующей школы метафизической мысли. Эта школа не предлагает решения проблемы, которая оказалась неразрешимой для того типа философии, чья цель состоит в координации результатов науки. Сравнение целей и результатов двух школ может быть поучительным.

Мистер Герберт Спенсер говорил нам, что со времени его первого эссе, «написанного еще в 1842 году», его «конечная цель, лежащая за всеми ближайшими целями, состояла в том, чтобы найти научную основу для принципов добра и зла в поведении в целом... Теперь, когда моральные предписания теряют авторитет, придаваемый их предполагаемым священным происхождением, секуляризация морали становится императивной. Мало что может быть более катастрофичным, чем упадок и смерть регулятивной системы, которая больше не подходит, прежде чем вырастет другая, более подходящая регулятивная система, чтобы заменить ее... Те, кто верит, что этот вакуум может быть заполнен и что он должен быть заполнен, призваны сделать что-то во исполнение своей веры»[1]. Но более чем через пятьдесят лет после публикации этого первого эссе, когда с завершением «Основ этики» вся его система философии предстала перед ним, он сделал знаменательное и печальное признание, что «доктрина эволюции не дала руководства в той мере, в какой я надеялся... Правильное регулирование действий столь сложного существа, как человек, живущего в столь сложных условиях, какие представляет общество, очевидно, образует предмет, вряд ли допускающий определенные выводы во всем своем диапазоне»[2]. И отсутствие уверенности, которое сам автор чувствовал в этих частях, есть веское основание распространить на всю структуру эволюционной этики.

[Сноска 1: Предисловие к Data of Ethics, 1879.]

[Сноска 2: Предисловие к Principles of Ethics, том II, 1893.]

Ни цель их структуры, ни ее крах не провозглашаются столь явно метафизиками, с которыми имела дело эта лекция. Но нам едва ли нужно читать между строк, чтобы увидеть значимость морального интереса во всем, что писал Грин; и именно после того, как он показал неадекватность эмпирического метода в руках Юма для предоставления какого-либо критерия или идеала для поведения, он обратился со своим знаменательным призывом к «англичанам моложе двадцати пяти лет» оставить «анахроничные системы, до сих пор преобладавшие среди нас», и заняться «изучением Канта и Гегеля»[1]. На его призыв к умозрению широко откликнулись; но если мы обратимся к самому важному продукту этого спекулятивного движения, нам придется извлечь то просвещение, которое мы можем, из сентенции о том, что в единственном смысле, в котором Абсолют является благим, он «проявляет себя в различных степенях благости и дурности»[2].

[Сноска 1: Грин, Введение к «Трактату» Юма (1874), II. 71.]

[Сноска 2: Брэдли, Appearance and Reality, стр. 411.]

Самые заметные современные системы философии, идеалистические, так же как и натуралистические, представлены нам, почти по собственному признанию, как лишенные применения к поведению. Этот результат и предвидение этого результата привели к широко распространенному подозрению в отношении любой попытки этического построения, основанного на теории реальности. Вследствие этого иногда прибегают к чисто эмпирической трактовке морали, подобной той, что была указана в конце второй лекции. Такое описание, однако, никогда не сможет подняться от описания поведения к установлению идеала для жизни. И соответственно, некоторые мыслители остались убежденными в необходимости идеалов для моральной жизни, хотя и не смогли найти адекватного основания для этих идеалов в своей системе реальности.

Эту позицию занял Ф. А. Ланге, который в конце своей «Истории материализма» заявил, что существует потребность в Идеале Ценности, чтобы дополнить недостатки фактов бытия. «Одно несомненно, — сказал он, — что человек нуждается в дополнении реальности Идеальным Миром собственного творения, и что в таких творениях сотрудничают высшие и благороднейшие функции его разума. Но должен ли этот свободный акт разума снова и снова принимать обманчивую форму доказательной науки? Если это так, материализм всегда будет появляться вновь и разрушать чрезмерно смелые спекуляции»[1]. Таким образом, кажется, что моральная жизнь постулирует идеал, который разум способен создать, но для которого он не может установить никакой связи с миром реальности.

[Сноска 1: Geschichte des Materialismus, 3-е изд., стр. 545 и сл.]

Совсем недавно блестящий французский писатель, который попытался установить систему «морали без обязательств и санкций», предположил, что место категорического закона долга может занять спекулятивная гипотеза и что надежда может служить там, где нет оснований для веры. «Спекулятивная гипотеза — это риск, принятый в сфере мысли; действие в соответствии с этой гипотезой — это риск, принятый в сфере воли; и выше то существо, которое предпримет и рискнет большим, будь то в мысли или в действии»[1]. Таким образом, «например, если я хочу совершить акт милосердия, чистый и простой, и желаю оправдать этот акт рационально, я должен вообразить вечное Милосердие в основе вещей и самого себя, я должен объективировать чувство, которое ведет к моему действию; и здесь моральный агент играет ту же роль, что и художник... В каждом человеческом действии есть элемент ошибки, иллюзии»: и предполагается, что этот элемент возрастает по мере того, как действие поднимается над обыденностью: «самые любящие сердца чаще всего обманываются, в величайших гениях часто обнаруживаются величайшие несообразности»[2].

[Сноска 1: Гюйо, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885), стр. 250.]

[Сноска 2: Там же, стр. 226, 227.]

Это решение вряд ли можно рассматривать иначе, как совет отчаяния. Его этическая ценность лишь кажущаяся. Что важно для этики, так это не столько наличие какого-то идеала: важно то, какого рода этот идеал. Можно иметь идеал эгоизма, так же как и идеал любви, чувственный идеал, так же как и духовный. Сверхчеловек Ницше — это идеал; магометанский рай — это идеал; и поведение может быть смоделировано по ним. Но недостаточно иметь систему в поведении, независимо от ценности идеала, который определяет эту систему. Необходим некий критерий для выбора между конкурирующими идеалами. Пока они рассматриваются как простые иллюзии, как выражения сомнения или как риск, поставленный на непознаваемое, каприз занимает место закона; там, где все одинаково неопределенно, нет никакой гарантии ценности самого идеала.

Будучи неудовлетворительными в этой форме, упомянутые мнения являются отголосками глубокой доктрины Канта — доктрины о том, что моральное сознание приводит нас в более тесный контакт с реальностью, чем может достичь чисто теоретический разум. Можно сказать, что различные направления недавней мысли были подсказаны этим взглядом. Почти каждый идеалистический метафизик был склонен рассматривать саму мысль как составляющую сокровенную реальность вселенной, которую она постигает или понимает; и доктрина Канта может заставить нас остановиться и спросить, не является ли эта тенденция просто необоснованным допущением.

Далее, психологический анализ знания выявил факт его постоянной зависимости от практических интересов. Именно потребность совершить или достичь чего-либо является мотивом, который ведет к пониманию вещей; и понимание вещей, которым одним мы удовлетворены, обычно является тем, что помогает нам описать наш опыт так, чтобы быть способными контролировать какой-то практический результат. «Знание — сила»; и не только это, но и на своих ранних стадиях и в большинстве своих поздних развитий знание существует ради силы: именно ради своих собственных целей человек становится «истолкователем природы».

Именно ученым, а не философам, мы обязаны «дескриптивной теорией» научных концепций, которая за последние несколько лет во многом революционизировала господствующее отношение философии к науке. Концепции, такие как «масса», «энергия» и тому подобные, больше не считаются выражающими реальности, отрицание которых было бы изменой науке; они являются просто описательными понятиями, истинность которых состоит в их полезности: то есть в их способности охватить все релевантные факты в простом описании. И точно так же научные принципы имеют природу постулатов, оправдание которых не является необходимым законом мысли, но скорее должно быть найдено в результатах научного исследования.

Эти три доктрины — дескриптивная теория науки, практическая природа знания, как она выявлена психологическим анализом, и особые притязания морального сознания — объединились, чтобы вызвать тенденцию, сильно противостоящую старой идеалистической традиции, тенденцию рассматривать практические результаты как единственный критерий истины.

Эта концепция выдвигается сейчас в философской литературе как новая и независимая точка зрения. Эта точка зрения находится лишь в процессе становления теорией; но под названием прагматизма она уже стала предметом энергичной пропаганды. С ценностью этой доктрины как общей теории реальности нам нет нужды в данный момент заниматься. Несмотря на высокие притязания, которые она предъявляет на теоретическую значимость моральных идей, ее сторонники до сих пор не уделяли много внимания вопросу о ценности этих моральных идей и критериям, по которым эта ценность может быть определена. И все же это, безусловно, фундаментальный вопрос для этической теории. С другой стороны, по сравнению с чисто теоретической интерпретацией вселенной, в которую моральный элемент входит лишь как своего рода слабо связанное приложение, прагматисты вполне оправданы. Практические цели предшествуют теоретическим объяснениям того, что происходит. Но практические цели варьируются, и необходима некоторая мера их относительных ценностей.

Существует одна вещь, которую предполагает и должна предполагать всякое рассуждение о морали; и это сама мораль. Моральное понятие — описанное ли как ценность, или как долг, или как благость — не может быть извлечено из какого-либо знания о законах существования или возникновения. Также не даст его спекуляция о реальных условиях опыта, если не будет прежде всего отдано должное признание тому факту, что опыт, который является предметом философии, есть не просто чувственный и мыслящий, но также и моральный опыт. Одобрение добра, неодобрение зла и предпочтение лучшего: это, по-видимому, основные факты для адекватной философской теории: и они подразумевают стремление к наилучшему — как бы несовершенным ни оставалось всегда постижение этого наилучшего. Только когда эти факты — характерные факты морального опыта — признаются составляющими опыта, который является нашим предметом, мы оказываемся в состоянии с пользой исследовать, что есть добро и что зло, и как следует мыслить наилучшее.

Признание этих фактов было бы лишь началом; но это было бы началом, которое позволило бы избежать кардинальной ошибки, в которую впали не только ведущие представители эволюционистской морали, но которую можно найти и во многих этических работах идеалистических метафизиков. По-видимому, предполагалось, что моральные принципы могут быть достигнуты путем применения научных обобщений или результатов метафизического анализа, который начал с того, что упустил из виду факты морального сознания. Даже как метафизика эта процедура неадекватна; и интерпретации реальности, к которым она привела, ошибались из-за чрезмерной интеллектуальности.

Системы натурализма и идеализма, этические последствия которых были рассмотрены, имеют одну общую черту; и это черта, которая с давних пор рассматривалась как признак подлинной философии. Они обе ищут Единое во многом; но они ищут его на разных дорогах. Для натуралиста наиболее всеобъемлющим описанием вещей может быть концепция материальных точек в движении; или это может быть какая-то более сокровенная концепция, на которую указывает физический анализ. В любом случае достигнутое единство будет механическим. Для идеалиста, с другой стороны, разум можно назвать центральным принципом вещей: единство реальности есть рациональное единство. Я утверждал в этих лекциях, что ни механическое единство натуралистов, ни рациональное единство идеалистов не преуспели в охвате своим объединяющим принципом сущностной природы морали с ее глубоким дуализмом добра и зла. Но хотя я поддерживал, что даже концепция реальности как воспроизведения самой себя вечным самосознанием является неадекватной концепцией, все же возможно придерживаться мнения, что реальность есть связанное целое и что ее истинный принцип единства есть этический принцип.

Если бы меня спросили, что понимается под этическим единством, я бы ответил, во-первых, что оно подразумевает цель. Единство реальности не демонстрируется описанием ее настоящих или прошлых условий или даже отчетом о ее причинных связях. Эти способы описания все затронуты фрагментарностью, которая всегда принадлежит временному постижению. Но когда вещи видятся в свете цели, становится возможным взгляд на них как на целое, и фрагментарность времени преодолевается. И, во-вторых, я бы сказал, что этическое единство подразумевает присутствие внутри себя различных конечных центров сознательной деятельности, чья свобода несовместима с их отношением друг к другу и к Целому.

В своей собственной жизни, поскольку она является моральной жизнью, каждый индивид ищет систему или единство. И это единство реализуется на трех различных уровнях — как мы можем их назвать, — которые можно различить ради ясности, хотя практически разделить их невозможно. На каждом уровне мораль реализуется через систему, и система достигается правлением морально высшего и подчинением морально низшего: в этом заключается благость, в противоположном — зло. Если мы изолируем индивида и рассмотрим его отдельно, можно сказать, что он достигает благости путем должного упорядочивания и контроля своей чувственной и страстной природы рациональными или духовными целями. Результат может быть описан, негативно, как подавление сенсуализма. Но позитивное описание остается несовершенным, пока мы не сможем сказать, что такое рациональный или духовный принцип, который должен сварить все «частные импульсы» человека в органическое целое.

И это не может быть сделано до тех пор, пока мы созерцаем просто индивида в изоляции. Мы не можем оставаться на уровне голой индивидуальности. Личность сама по себе не является просто индивидуальным продуктом: ни знание, ни деятельность индивида не могут быть объяснены без ссылки на его положение как члена общества; его наследие — это социальное наследие. Также индивид не может установить притязание на обращение со своей собственной личностью как с просто индивидуальной целью. Она является фактором в социальной жизни; и, систематизируя свою собственную жизнь, он должен принимать во внимание социальный фактор. В этом отношении он достигает благости только тогда, когда его индивидуальная жизнь ищет единство, более высокое, чем единство его собственной индивидуальности, и не сосредоточенное на его эгоистических интересах. С этой точки зрения мы можем сказать, опять же негативно, что благость состоит в подавлении эгоизма. Но опять же возникает трудность с позитивным описанием. Многие моралисты, несомненно, довольствуются тем, чтобы остановиться на социальном аспекте: рассматривать «здоровье» или «жизнеспособность» общества как окончательное выражение морали. Но жизнь, которая просто поглощена обществом, не может быть названа совершенным единством. Общество само по себе есть процесс; и его изменения определяются в значительной мере моральными идеалами его членов. Для его единства мы должны смотреть на цель — идеал, — о которой его актуальные формы могут предложить лишь указания. И человек, и общество являются факторами универсального порядка; и их совершенство не может быть независимым от цели этого порядка. Когда сознание этого наполняет жизнь человека, мораль сливается с религией.

УКАЗАТЕЛЬ.

Абсолют, 101 и сл. как благо, 105. как не благо, 104. Альтруизм, 15 и сл., 74 и сл., 118. Явление, 101 и сл. Одобрение, 111 и сл. Аристотель, 87. Искусственный отбор, 61 и сл. Остен, Джейн, 4 прим.

Benevolence, 16.

Bentham, J., 4 n.

Bradley, F.H., 88, 100 ff.

Browning, R., 31.

Характеристики благости, 113. реальности, 103. Конкуренция между группами, 52 и сл., 58, 74, 79. идеями, 53 и сл. индивидами, 52, 74, 79. Содержание морали, согласие относительно, 7. Христианская мораль, 7, 18, 20. Космический процесс и моральный порядок, 46 и сл.

Дарвин, Ч., 35 и сл., 39 и сл., 57, 60, 62. Степени реальности, 103 и сл. Дескриптивная этика, 76 и сл. теория науки, 129. Желание и благость, 90 и сл., 102, 110 и сл. Различение добра и зла, 93 и сл., 113.

Эгоизм, 15 и сл., 74 и сл., 118. Эмпиризм, 3. Ens reale, 102. realissimum, 102. Среда, моральная, 70 и сл. Эпикур, 17. Вечный разум, 96 и сл. Этические противоречия в наши дни, 13 и сл. в девятнадцатом веке, 1 и сл. Этическое единство вещей, 133 и сл. Этика эволюции, 36 и сл. Эволюция, этическая значимость, 51, 67 и сл. Эволюция этики, 36 и сл. Эволюция, теория, 33 и сл., 36 и сл. Исключительные случаи, 11. Эксперименты в морали, 50.

Fichte, J.G., 87.

Fittest, survival of the, 35, 69 ff.

Галт, Дж., 4 прим. Благо, истинное, 92 и сл. Благость как явление, 102 и сл. Благость как противоречивая, 117. Грин, Т. Х., 77 прим., 89 и сл., 123. Гюйо, 125 и сл.

Halévy, E., 4 n.

Hedonism, 100.

Hegel, 87, 104, 123.

Higher and lower, 107 ff.

Huxley, T.H., 45 ff., 68.

Ибсен, 31. Идеализм, 87 и сл. Идеалы, потребность в, 125. Иллюзии как идеалы, 127. Имморалист, 24. Индивид и группа, 40 и сл. Влияния, формирующие этическую мысль: текущая мораль, 26 и сл. наука и философия, 32 и сл. Разумный отбор, 61 и сл., 80. Интуитивизм, 2 и сл., 81.

Kant, 87, 123, 127 f.

Ланге, Ф. А., 125. Лейбниц, 87.

Материальный и моральный прогресс, 29 и сл. Механическое единство, 133. Метафизика, 82, 85 и сл. Милль, Дж. С., 3 прим., 8 и сл., 28. Модификации общих правил, 9. Монизм и этика, 109. Моральное сознание и реальность, 128. среда, 70 и сл. опыт, 131. идеи, происхождение, 1 и сл. порядок и космический процесс, 46 и сл. ценность, критерий, 1 и сл., 75.

Естественный отбор, 35, 43 и сл., 49. в морали, 55. Натурализм, 83 и сл., 86 и сл. Ницше, Ф., 18 и сл., 31 и сл., 47 и сл., 67, 127. Благородные, мораль, 20.

Происхождение и обоснованность, 37, 97. Сверхчеловек, 22, 31. Оуэн, сэр Р., 59.

Физиологическая интерпретация жизни, 67, 76. Платон, 31, 87. Практическая природа знания, 128. Прагматизм, 130. Прогресс жизни, 34. Прогрессивная мораль, 9. Психологическая этика, 109 и сл. Целенаправленный отбор, 61 и сл., 80.

Rational unity, 133.

Religion, 82 f., 136.

Renaissance, 33.

Наука и метафизика, 85. Самоутверждение, 116 и сл. Себялюбие, 17. Самореализация, 90 и сл., 113 и сл. Самопожертвование, 116 и сл. Эгоизм, подавление, 136. Сенсуализм, 100. Чувственность, подавление, 135. Рабская мораль, 20. Половой отбор, 66. Сиджвик, Г., 16 и сл. Социальные качества, 40 и сл. Софисты, 27. Спенсер, Г., 44, 47, 51, 73, 122. Спиноза, 87 и сл. Стивен, сэр Л., 44. Субъективный отбор, 60, 66, 80. Субъективность в этике, 81.

Тейлор, А. Э., 116, 118. Теннисон, 31. Тилле, А., 25 прим. Переоценка, 21. Истина как явление, 101. как моральный закон, 9 и сл., 22 и сл.

Uebermensch, the, 22, 25 n.

Unity of life, 34.

Utilitarianism, the term, 3 n.

  the theory, 2 ff., 81.

Variation, 49.

Volz, J., 24 n.

Благополучие, 71, 75. Уилберфорс, С., 59.

Золя, 31.