Подготовлено Майклом Мэдденом

РАЗУМ И ВЕРА; ИХ ПРИТЯЗАНИЯ И КОНФЛИКТЫ.

[Генри Роджерс]

ЭДИНБУРГСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ,

ОКТЯБРЬ, 1849 г.

[Том 90] № CLXXXII. [Стр. 293-356]

Ст. I. — 1. Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта. Восьмое издание, стр. 60. 8vo. Лондон. 2. Немезида веры. Дж. А. Фруда, магистра искусств, члена Эксетер-колледжа, Оксфорд. 12mo. Лондон: стр. 227. 3. Популярное христианство, его переходное состояние и вероятное развитие. Ф. Дж. Фокстона, бакалавра искусств; в прошлом члена Пембрук-колледжа, Оксфорд, и бессменного викария Сток-Прайор и Доклоу, Херефордшир. 12mo. Лондон: стр. 226.

«Разум и вера, — говорит один из наших старых богословов с характерной для его времени причудливостью, — подобны двум сыновьям патриарха: Разум — первенец, но Вера наследует благословение». Образ остроумен, а антитеза поразительна, однако само суждение далеко от справедливости. Едва ли правильно представлять Веру младше Разума: несомненный факт состоит в том, что человеческие существа доверяют и верят задолго до того, как начинают рассуждать или познавать. Но истина заключается в том, что и Разум, и Вера сосуществуют с самой природой человека и были предназначены для того, чтобы пребывать в его сердце вместе. По сути, они являются, были и, в таких существах, как мы, должны быть взаимно дополняющими — ни один из них не может исключить другой. Невозможно проявлять приемлемую веру без разумных оснований для этого — то есть без использования разума в процессе проявления веры*, — точно так же, как невозможно постичь нашим разумом, в отрыве от веры, все те истины, согласно которым мы ежедневно вынуждены действовать, будь то в отношении этого мира или следующего. Также неверно представлять, будто кто-либо из них лишается обещанного наследия, за исключением случаев, когда оба они терпят неудачу одинаково — из-за извращения своей истинной цели и порчи своей подлинной природы; ибо если вере, о которой так много говорит Новый Завет, обещано особое благословение, то из того же тома очевидно, что одобряется Автором христианства не «вера без разума», равно как и не «вера без дел». И это достаточно доказывается наставлением «быть всегда готовыми всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании» — а следовательно, и в вашей вере, — «дать ответ».

____

* Заметим, что здесь мы обыгрываем двусмысленность слова «Разум»: в первой части оно рассматривается как аргумент, а во второй — как характерная способность нашего вида. Различие между Разумом и рассуждением (хотя и весьма важное) не влияет на наше утверждение; ибо, хотя Разум может проявляться там, где нет приведения доводов, не может быть приведения доводов без проявления Разума.

____

Если бы, следовательно, мы захотели подражать причудливости старого богослова, на чье изречение мы ссылались, мы бы скорее сравнили Разум и Веру с двумя верными соглядатаями, «верными среди неверных», которые подтвердили отчет друг друга о «той доброй земле, где течет молоко и мед», и обоим которым было дано обещание богатого наследства там — и в свое время оно было сполна исполнено. Или, скорее, если бы нам позволили продолжить ту же мысль немного дальше и набросить на плечи на мгновение мантию аллегории, которую никто, кроме Баньяна, не мог носить долго и успешно, мы бы представили Разум и Веру как близнецов — один по форме и чертам лица воплощение мужской красоты, другая — женской грации и нежности; но каждому из них, увы, была уготована печальная утрата. В то время как яркие глаза Разума полны пронзительного и беспокойного интеллекта, его ухо закрыто для звуков; и в то время как у Веры слух необычайной тонкости, на ее незрячие очи, когда она поднимает их к небесам, солнечный луч падает напрасно. Рука об руку брат и сестра, в полной взаимной любви, продолжают свой путь через мир, в котором, как и в нашем, день сменяется ночью; днем глаза Разума — проводник Веры, а ночью слух Веры — проводник Разума. Как это обычно бывает с теми, кто страдает от соответствующих лишений, Разум склонен быть пылким, стремительным, нетерпеливым к тем наставлениям, которые его немощь не позволяет ему легко усвоить; в то время как Вера, кроткая и послушная, всегда готова прислушаться к голосу, с помощью которого одного истина и мудрость могут эффективно достичь ее.

Батлером в четвертой и пятой главах (Часть I) его великого труда было показано, что все устройство и состояние человека, рассматриваемые исключительно в отношении к настоящему миру, а следовательно, и все аналогии, вытекающие из этого факта в отношении будущего мира, наводят на вывод, что мы здесь являемся субъектами испытательной дисциплины или находимся в процессе обучения для иного состояния бытия. Но, возможно, недостаточно настаивали на том, что если в ходе этого обучения, великой целью которого является просвещенное послушание «закону добродетели», как выражается Батлер, или, что то же самое, велениям высшей мудрости и благости, мы дадим неограниченное превосходство либо Разуму, либо Вере, мы исказим весь процесс. Главным инструментом, с помощью которого осуществляется этот процесс, является не только Разум или только Вера, но их хорошо сбалансированное и взаимное взаимодействие. Это система попеременных сдержек и ограничений, в которой Разум не подменяет Веру, а Вера не посягает на Разум. Но наш смысл станет более ясным, когда мы сделаем одно или два замечания о том, что считается их соответствующими сферами. В область Разума люди обычно включают: 1) так называемые «интуиции», 2) «необходимые дедукции» из них и 3) дедукции из их собственного прямого «опыта»; в то время как к области Веры относятся все истины и положения, которые принимаются не без оснований, конечно, но по причинам, не вытекающим из внутренней очевидности (будь то интуитивной, дедуктивной или из нашего собственного опыта) самих положений; — по причинам (таким, как достоверное свидетельство, например), внешним по отношению к собственному смыслу и значению таких положений: хотя такие причины, путем накопления и схождения, могут быть способны подавить силу любых трудностей или невероятностей, которые невозможно доказать как содержащие абсолютные противоречия.*

____

* Из первого вида истин, или тех, что принимаются интуитивно, у нас есть примеры в так называемых «самоочевидных аксиомах» и «фундаментальных законах» или «условиях мышления», которые ни один мудрый человек никогда не пытался доказать. Из второго вида у нас есть примеры во всей структуре математической науки, возведенной на фундаменте аксиом и определений, а также в любой другой необходимой дедукции из допущенных посылок. Третий фактически включает любое заключение в науке, основанное на прямом эксперименте или наблюдении; хотя вера в истинность даже системы мира Ньютона, когда она принимается так, как, по словам Локка, принимал ее он, и как принимает ее большинство людей — не будучи в состоянии проследить шаги, с помощью которых великий геометр доказывает свои выводы, — может быть представлена скорее как акт веры, нежели как акт Разума; в такой же степени, как вера в истинность христианства, основанная на его исторических и иных свидетельствах. Большая часть человеческого знания, действительно, даже науки — даже большая часть знаний научного человека о науке, основанных только на свидетельстве (и которые так часто заставляют его сегодня отрекаться от того, что он считал верным вчера), — может быть не без оснований сочтена более близкой к Вере, чем к Разуму. Возможно, можно сказать, что вышеприведенная классификация истин, принимаемых соответственно Разумом и Верой, является произвольной; что даже в отношении некоторых из их предполагаемых источников они не всегда четко различимы; что свидетельство опыта может в некотором роде быть сведено к свидетельству чувств, а свидетельство — к опыту, то есть к человеческой правдивости при данных обстоятельствах; и то, и другое основано на наблюдаемой единообразности определенных явлений при схожих условиях. Мы признаем истинность этого; и мы признаем это тем охотнее, поскольку это показывает, что корни как Разума, так и Веры настолько неразрывно переплетены в нашей природе, что никакие определения, которые можно сформулировать, не смогут полностью разделить их; никакие, которые не включали бы множество явлений, которые можно было бы отнести к ведению одного в той же мере, что и другого. Мы удовлетворились для нашей практической цели, без каких-либо слишком тонких уточнений, проведением линии демаркации, которая, возможно, столь же очевидна, как и любая другая, и столь же общепризнанна. Мало кто сказал бы, что обобщенный вывод из прямого опыта не является делом разума, а не веры; хотя акт веры вовлечен в этот процесс; и мало кто не назвал бы доверие к свидетельству, где вероятности были почти уравновешены, именем веры, а не разума, хотя акт разума вовлечен в этот процесс. Мы гораздо больше стремимся показать их общую взаимосвязанность друг с другом, чем точки различия между ними.

В принятии важных доктрин на основании таких свидетельств и в приверженности им вопреки трудностям, которые они влекут за собой, или, что еще труднее, вопреки предрассудкам, которым они противостоят, — в этом, при анализе, обнаруживается всякое проявление разумной веры; ее единственным необходимым пределом будут доказанные противоречия в положениях, представленных ей; ибо тогда никакие свидетельства не могут оправдать веру или даже сделать ее возможной. Но никакие другие трудности, какими бы великими они ни были, не оправдают неверие, когда человек имеет все, что он может справедливо требовать, — свидетельства, по своей природе такие, с которыми он может иметь дело и на основании которых он привык действовать в своих самых важных делах в этом мире (тем самым признавая их обоснованность), и по количеству такие, которые делают более вероятным то, что доктрины, которые они обосновывают, истинны, чем то, что из простого незнания способа, которым эти трудности могут быть разрешены, он может сделать вывод об их ложности. «Вероятности, — говорит епископ Батлер, — для нас являются самым руководством к жизни; и когда вероятности возникают из свидетельств, о которых мы компетентны судить, а невероятности — лишь из наших догадок, когда у нас нет свидетельств, с которыми можно иметь дело, и, возможно, из-за ограниченности наших способностей, мы не могли бы иметь с ними дело, если бы они у нас были, нетрудно увидеть, какой курс, как говорит практическая мудрость, человек должен избрать; и который он всегда избирает, какие бы трудности его ни окружали, — во всех случаях, кроме одного!»

Таков строгий союз — та взаимная зависимость Разума и Веры, — который, по-видимому, является великим законом, по которому управляется моральная школа, в которой мы обучаемся. Этот закон в равной или почти равной степени является ее характеристикой, рассматриваем ли мы человека просто в его нынешнем состоянии или в его нынешнем состоянии в отношении его будущего состояния — как жителя только этого мира или кандидата в другой; и этому закону, посредством ряда аналогий, столь же поразительных, как и те, на которые указал Батлер (и на которые, как мы искренне желаем, его всеобъемлющий гений потратил бы главу или две), христианство, в требованиях, которые оно предъявляет к обоим принципам совместно, очевидно, адаптировано.

Люди часто говорят так, будто проявление веры исключено из их состояния как жителей настоящего мира. Но требуется лишь самое незначительное размышление, чтобы показать, что хваленая прерогатива разума здесь также является прерогативой ограниченного монарха; и что его попытки сделать себя абсолютным могут закончиться лишь его собственным низложением и, после последовательных революций, всей анархией абсолютного пирронизма.

Ибо в интеллектуальном и моральном воспитании человека, рассматриваемого просто как гражданина настоящего мира, мы видим постоянный и неразрывный союз двух принципов и обеспечение их постоянного упражнения. Он не может сделать и шага, действительно, без обоих. Мы видим, что вера требуется не только среди зависимости и невежества, в которых проходят детство и юность; не только во всем процессе, посредством которого мы приобретаем несовершенное знание, которое должно подготовить нас к тому, чтобы стать людьми; но до самого конца можно поистине сказать, что мы верим гораздо больше, чем знаем. «Действительно, — сказал Батлер, — неудовлетворительный характер свидетельств, с которыми мы вынуждены мириться в повседневном течении жизни, едва ли можно было ожидать». Более того, в понятном смысле, даже «первичные истины», или «первые принципы», или «фундаментальные законы мышления», или «самоочевидные максимы», или «интуиции», или под какими бы другими именами философы ни пожелали их обозначить, которые в особом смысле являются самой областью разума, в отличие от «рассуждения» или логической дедукции, можно сказать, почти столь же истинно зависят от веры, как и от разума для их принятия.* Ибо единственное основание верить в их истинность заключается в том, что человек не может не верить в них! То же самое можно сказать о том великом факте, без которого весь мир остановился бы, — вере в единообразие явлений внешней природы; что то же самое солнце, например, которое взошло вчера и сегодня, взойдет снова завтра. Что это не может быть продемонстрировано, признается всеми; и что это не доказано абсолютно опытом, очевидно, как из того факта, что предполагаемое единообразие принимается лишь как частично и преходяще истинное; большая часть человечества, даже действуя столь уверенно на основе этого единообразия, отвергает идею о том, что оно является вечным единообразием. Каждый теист верит, что порядок вселенной когда-то начал существовать; и каждый христианин, и большинство других людей, верят, что однажды он также перестанет существовать.

____

* Обычный язык, кажется, указывает на это: поскольку мы называем ту склонность ума, которая побуждает некоторых людей отрицать вышеуказанные фундаментальные истины (или делать вид, что отрицают их), не словом, указывающим на противоположность разума, а противоположность веры — Скептицизм, Неверие, Недоверчивость.

Но, возможно, самый яркий пример беспомощности, к которой человек вскоре приходит, если полагается только на свой разум, — это зрелище исхода его исследований того, что, казалось бы, он должен знать наиболее интимно, если он вообще что-то знает; а именно, своей собственной природы — своего собственного ума. Есть что-то невыразимо причудливое для того, кто достаточно долго размышляет об этом, в вопросах, которые ум вечно задает самому себе относительно самого себя; и на которые упомянутый ум возвращает из своих темных пещер лишь эхо. Мы склонны, когда размышляем об уме, забывать на мгновение, что он одновременно и вопрошающий, и оракул: и рассматривать его как нечто вне самого себя, подобно минералу в руках химика-аналитика. Мы не можем полностью вникнуть в абсурдность его состояния, кроме как помня, что это мы сами, мудрые, так гротескно сбиваем себя с толку. Ум в таких случаях берет себя (если можно так выразиться) в свои собственные руки, поворачивает себя вокруг себя, прислушивается к эху собственного голоса и вынужден, в конце концов, отложить себя снова с очень озадаченным выражением лица — и признать, что о самом себе он знает мало или ничего! «Я материален», — восклицает одно из этих причудливых существ, к которым сошедшее с небес «Познай самого себя» кажется иронично обращенным. «Нет! — нематериален», — говорит другой. «Я и материален, и нематериален», — восклицает, возможно, тот же самый ум в разное время. «Сама мысль может быть модифицированной материей», — говорит один. «Скорее, — говорит другой из того же озадаченного вида, — материя есть модифицированная мысль; ибо то, что вы называете материей, есть лишь явление». «Но они являются независимыми и совершенно различными субстанциями, таинственно, необъяснимо соединенными», — говорит третий. «Как они соединены, мы знаем не больше, чем мертвые. Возможно, даже меньше». «Перестаю ли я когда-нибудь думать, — говорит ум самому себе, — даже во сне? Не является ли моя сущность мыслью?» «Ты должен знать свою собственную сущность лучше всех», — ответит все творение. «Я уверен, — говорит один, — что я никогда не перестаю думать — даже в самом глубоком сне». «Ты перестаешь, на долгое время, каждую ночь своей жизни», — восклицает другой, столь же уверенный и столь же невежественный. «Где я существую?» — продолжает он. «Я в мозгу? Я во всем теле? Я где-нибудь? Я нигде?» «У меня не может быть никакого локального существования, ибо я знаю, что я нематериален», — говорит один. «У меня есть локальное существование, потому что я материален», — говорит другой. «У меня есть локальное существование, хотя я не материален», — говорит третий. «Являются ли мои привычные действия добровольными, — восклицает он, — как бы быстрыми они ни становились; хотя я не осознаю этих волеизъявлений, когда они достигают определенной быстроты; или я становлюсь простым автоматом в отношении таких действий? и, следовательно, автоматом в девяти случаях из десяти, когда я вообще действую?» На этот вопрос даются два противоположных ответа разными умами; а другими, возможно, более мудрыми, — вообще никакого; в то время как часто противоположные ответы даются одним и тем же умом в разное время. Подобным образом каждое действие, каждая операция, каждая эмоция ума были сделаны предметом бесконечных сомнений и споров. Конечно, если, как воображал Соам Джениньс, немощи человека и даже более серьезные беды были допущены для того, чтобы доставить развлечение высшим разумам и заставить ангелов смеяться, немногие вещи могли бы доставить им большее удовольствие, чем озадаченность этого дитя глины, занятого изучением самого себя. «Увы, — восклицает наконец сбитый с толку дух этого младенца в интеллекте, когда он осматривает свои разбитые игрушки — свои сломанные теории метафизики, — я знаю, что я есть; но что я есть — где я есть — даже как я действую — не только какова моя сущность, но даже каков мой способ действия, — обо всем этом я ничего не знаю; и, как бы я ни хвастался разумом, все, что я думаю по этим пунктам, есть вопрос мнения — или вопрос веры!» Он напоминает, по сути, не столько кого-то, сколько котенка, впервые представленного своему собственному отражению в зеркале: она бежит к его обратной стороне, она прыгает через него, она поворачивается и крутится, и прыгает и резвится во всех направлениях в тщетной попытке достичь прекрасной иллюзии; и, наконец, отворачивается в усталости от этой непостижимой загадки — образа самой себя.

Можно было бы вообразить — возможно, не без оснований, — что Божественный Творец подверг нас этим трудностям — и особенно той непостижимой трилемме: что существует союз и взаимодействие двух совершенно различных субстанций, или что материя есть лишь мысль, или что мысль есть лишь материя, — одна из которых должна быть истинной, и все из которых приближаются к взаимным противоречиям настолько, насколько это можно представить, — именно с целью упрекнуть самомнение человека и научить его смирению; что Он оставил эти неясности на самом пороге — более того, внутри самого особняка ума, — с прямой целью удержать человека от того, чтобы играть роль догматизирующего дурака, когда он смотрит вовне. И все же, несмотря на свою оборванность и бедность дома, как только человек выглядывает из своего темного жилища, он, подобно маленькому щеголю Голдсмита, который, на чердаке на пятом этаже, хвастается своей дружбой с лордами, склонен принимать величественный вид и, глядя на бесконечность через свое маленькое лорнет, притворяться, что близко знаком с самыми почтенными тайнами вселенной!

Неоспоримо, следовательно, что трудности, которые неизменно озадачивают человека в физическом мире и даже в маленьком мире его собственного ума, когда он переходит определенный предел, столь же неуправляемы, как и те, что встречаются в моральном устройстве и управлении вселенной или в откровениях тома Откровения. В обоих мы находим обилие необъяснимых трудностей, иногда возникающих из нашего абсолютного невежества, а возможно, столь же часто из нашего частичного знания. Эти трудности, вероятно, оставлены на страницах обоих томов по некоторым из тех же причин; многие из них, возможно, потому, что даже комментарий самого Творца не смог бы сделать их ясными для конечного понимания, хотя необходимое и спасительное упражнение нашего смирения может быть вовлечено в их принятие; другие, если не чисто (что кажется маловероятным), то отчасти ради упражнения и тренировки этого смирения, как существенной части воспитания ребенка; другие, преодолимые, действительно, в прогрессе знания и посредством длительных усилий человеческого интеллекта, могут быть предназначены для стимулирования этого интеллекта к напряженному действию и здоровому усилию — а также для того, чтобы предоставить, в их разрешении, по мере того как время идет, все накапливающуюся массу доказательств глубины мудрости, которая настолько предвосхитила всю мудрость человека; и божественного происхождения обоих великих книг, которые он имеет привилегию изучать как ученик и даже иллюстрировать как комментатор, — но текст которых он не может изменить.

Но для того, чтобы представить нам многие глубокие и неразрешимые проблемы, второй из вышеуказанных причин — тренировки интеллекта и сердца человека к подчинению Высшему Разуму — должно быть достаточно. Ибо если, как указывается всем в человеческой природе и представлениями Писания, которые находятся в аналогии с обоими, настоящий мир есть лишь школа человека в этом детстве его бытия, чтобы подготовить его к наслаждению бессмертной зрелостью в другом, все могло бы ожидаться подчиненным этой великой цели; и поскольку целью этого образования не может быть ничего иное, как просвещенное послушание Богу, гармоничное и совместное упражнение разума и веры становится абсолютно необходимым — не разума в исключение веры, ибо в противном случае не было бы адекватного испытания покорности и подчинения человека; ни веры, которая утверждала бы себя не только независимо от разума, но и в противоречии с ним, — что не было бы тем, чего требует Бог, и что единственное может соответствовать той разумной природе, которую Он запечатлел на Своих потомках, — разумное послушание. Безусловное послушание, следовательно, велениям всесовершенной мудрости, проявляемое среди многих трудностей и озадаченностей, как столь многих испытаний искренности, и все же поддерживаемое свидетельствами, которые оправдывают выводы, которые их включают, по-видимому, является великой целью морального воспитания человека здесь; и оправдывает как частичное свидетельство, адресованное его разуму, так и обильные трудности, которые оно оставляет его вере. «Свидетельство религии, — говорит Батлер, — вполне достаточно для всех целей испытания, как бы далеко оно ни было от того, чтобы быть удовлетворительным в отношении целей любопытства или любых других: и, действительно, оно отвечает целям первого в нескольких отношениях, чего оно не сделало бы, если бы оно было столь подавляющим, как требуется».* Или, как прекрасно выразился Паскаль: — «Света достаточно для тех, чье искреннее желание — видеть, — и тьмы достаточно, чтобы смутить тех, кто имеет противоположную склонность».+

____

* Аналогия, часть 2, гл. viii. + Мысли. Издание Фожера, том ii, стр. 151. Развитые здесь взгляды окажутся расширением некоторых кратких намеков в конце статьи о «Жизни и гении» Паскаля (Эдинбургское обозрение, янв. 1847 г.), хотя наше пространство тогда не позволило нам больше, чем коснуться этих тем. Мы можем добавить, что с радостью пользуемся этой возможностью, чтобы обратить внимание наших читателей на трактат архиепископа Уэйтли под названием «Пример детей, предложенный христианам», который Его Светлость, будучи поражен совпадением некоторых мыслей в трактате с теми, что были выражены в «Обозрении», оказал нам любезность передать. Если бы мы видели трактат раньше, мы были бы рады проиллюстрировать и подтвердить наши собственные взгляды взглядами этого высокоодаренного прелата. Мы настоятельно рекомендуем упомянутый трактат (а также весь замечательный том, в который он теперь включен, «Эссе о некоторых особенностях христианской религии») к прочтению нашим читателям и в то же время осмеливаемся выразить наше убеждение (будучи приведенными вышеупомянутыми обстоятельствами к более полному знакомству с богословскими трудами Его Светлости, чем мы обладали ранее), что, хотя этот ясный и красноречивый писатель может, по очевидным причинам, быть наиболее широко известен своей «Логикой» и «Риторикой», придет время, когда его богословские труды будут, если не более широко читаемы, то еще более высоко ценимы. К великим силам аргументации и иллюстрации, и восхитительной прозрачности дикции и стиля, он добавляет качество еще более высокое — и это очень редкое качество — очевидную и интенсивную честность цели, поглощающее желание прийти к точной истине и изложить ее с совершенной справедливостью и с должными ограничениями. Не претендуя на согласие со всем, что архиепископ Уэйтли написал на тему богословия (хотя он увлекает своих читателей за собой так же часто, как любой писатель, с которым мы знакомы), мы можем заметить, что в отношении всего того класса предметов, к которым относится настоящее эссе, мы не знаем писателя сегодняшнего дня, чей вклад был бы более многочисленным или более ценным. Высоко изобретательная ироническая брошюра под названием «Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта»; вышеупомянутые эссе «О некоторых особенностях христианской религии»; те «О некоторых опасностях для христианской веры» и об «Ошибках романизма»; труд о «Царстве Христа», не говоря уже о других, вполне достойны всеобщего прочтения. Они изобилуют взглядами, как оригинальными, так и справедливыми, изложенными со всей авторской уместностью иллюстрации и прозрачностью языка. Мы можем заметить также, что во многих своих случайных проповедях он попутно добавил много прекраснейших фрагментов к той постоянно накапливающейся массе внутренних свидетельств, которые сами Писания поставляют в своей самой структуре и которые развиваются при тщательном исследовании отношения и связности одной их части с другой. Мы также рады видеть, что небольшой и не претенциозный, но очень мощный маленький трактат того же писателя под названием «Вводные уроки по христианским свидетельствам» прошел через многие издания, был переведен на большинство европейских языков и, среди прочих, совсем недавно на немецкий, с соответствующим предисловием профессора Абельтцхаузера из Дублинского университета. Он показывает с демонстрацией, что столько свидетельств христианства, сколько необходимо для убеждения, может быть сделано совершенно ясным для самого скудного ума, и что, вопреки утверждениям Рима и Оксфорда об обратном, апостольское наставление каждому христианину быть готовым дать ответ «за упование, которое в нем», — несколько лучшее, чем то отсутствие причины индуса или готтентота, что он верит в то, что ему говорят, без какой-либо причины, кроме того, что ему это сказали, — является наставлением, которое возможно исполнить.

Как Тот, «кто говорил, как никогда человек не говорил», часто изволит иллюстрировать поведение Отца Духов по отношению к Своим разумным потомкам ссылкой на поведение, которое проистекает из отношений человеческого родителя к своим детям, так и настоящий предмет допускает подобную иллюстрацию. То, что Бог делает с нами в том процессе морального воспитания, к которому мы только что обратились, — это в точности то, что каждый мудрый родитель старается делать со своими детьми, — хотя методами, как мы можем вполне судить, соразмерно менее совершенными. Человек также инстинктивно или путем размышления адаптируется к природе своих детей; и, видя, что только в той мере, в какой она справедливо воспитана, они могут быть счастливы, делает гармоничное и совместное развитие их разума и их веры своей целью; он также старается научить их тому, без чего они не могут быть счастливы, — послушанию, но разумному послушанию. Он дает им, в своей общей процедуре и поведении, достаточное доказательство своего превосходного знания, превосходной мудрости и неизменной любви; и, будучи уверенным в общем эффекте этого, он оставляет их принимать верой многие вещи, которые он не может объяснить им, если бы захотел, пока они не станут старше; многие вещи, которые он может объяснить лишь частично; и другие, которые он мог бы объяснить более совершенно, но не будет, отчасти как испытание их покорности, а отчасти чтобы пригласить и сделать необходимым здоровое и энергичное упражнение их разума в нахождении объяснения для самих себя. Доверяя тому же общему эффекту своей процедуры и поведения, он не колеблется, когда предвидение их конечного благополучия оправдывает это, обращаться еще более широко к их вере, в актах кажущейся суровости и строгости. Время, он знает, покажет, хотя, возможно, не раньше, чем его тоскующее сердце перестанет биться ради их благополучия, что все, что он делал, он делал в любви. Он знает также, что если его уроки усвоены правильно и его дети станут хорошими и счастливыми людьми, какими он желает их видеть, они скажут, посещая его гробницу и вспоминая с печалью некогда недооцененную любовь, которая его одушевляла, — и, возможно, с печалью, еще более глубокой, вспоминая преходящие обиды, вызванные одиночной суровостью: «Он был действительно другом; он исправлял нас не для своего удовольствия, а для нашей пользы; и то, что мы когда-то считали капризом или страстью, мы теперь знаем, было любовью».

Эти аналогии дают истинное, хотя и весьма несовершенное, представление о моральной дисциплине, которой Высшая Мудрость подвергает нас; и поскольку мы привыкли отчаиваться в любом ребенке, для которого родительский опыт и авторитет ничего не значат, если он не может полностью понять внутренние причины каждого особого акта долга, который диктуют этот опыт и авторитет; поскольку мы уверены, что тот, кто не научился подчиняться в молодости, никогда, став взрослым, не будет знать, как управлять ни собой, ни другими: так и странное поведение всех детей праха по отношению к Отцу Духов оправдывает еще более мрачное предзнаменование; поскольку разница между знанием человека и невежеством ребенка абсолютно исчезает в сравнении с тем интервалом, который всегда должен существовать между знанием Вечного и невежеством человека.

Замечания, которые были сделаны, не являются неуместными в сегодняшний день. Ибо, к сожалению, теперь легко обнаружить во многих классах умов тенденцию разводить Разум и Веру или Веру и разум; и провозглашать, что «то, что Бог сочетал», отныне должно существовать в отчуждении. Мы видим эту тенденцию, проявляющуюся в отношении как естественного богословия, так и Откровенной религии. Старый конфликт между притязаниями этих двух направляющих принципов человека (ни в одну эпоху полностью не подавленный) видимо возобновляется в наши дни. В отношении христианства, особенно, есть большие классы среди нас, которые настаивают на притязаниях веры настолько далеко, что она стала бы, если бы они имели свою волю, совершенно неразумной верой; некоторые из которых не стесняются говорить пренебрежительно о свидетельствах, которые обосновывают христианство; поносить и обесценивать их изучение; провозглашать это изучение ненужным; и даже во многих случаях намекать на их недостаточность. Они громки тем временем в восхвалении веры, которая, как справедливо замечает Уэйтли, ничуть не лучше веры язычника, у которого нет иной или лучшей причины предложить за свою религию, кроме той, что его отец сказал ему, что она истинна! Но это, очевидно, не та разумная вера, которая, как мы видели, повсюду внушается и одобряется в Писаниях; это не «та вера, посредством которой христианство, апеллируя посреди множества таких традиционных религий к осязаемым свидетельствам, адресованным чувствам и пониманию человека (способом, каким никакая другая религия никогда не делала), повсюду разрушало системы, о которых их приверженцы могли только сказать, что их отцы говорили им, что они истинны. И все же эту слепую веру в такую традицию многие защитники христианства теперь призывали бы нас имитировать! Им могло бы прийти в голову, можно подумать, что, на их принципах, христианство никогда не могло бы преуспеть; ибо каждый ум должен был быть безнадежно предубежден против всякого исследования его притязаний. Это, действительно, несравненно лучше, чтобы человек был искренним христианином даже посредством совершенно неразумной и пассивной веры (если это возможно), чем вообще не христианином; но в лучшем случае такой человек является обладателем истины только случайно: он должен иметь, и, если он искренний ученик истины, будет искать, некоторые более твердые основания для ее удержания. Но слишком очевидно, мы боимся, что склонность предписывать это подобострастное настроение ума продиктована сильным желанием возродить древнюю империю поповщины и притязания церковного деспотизма; обеспечить повторный допуск в человеческий ум экстравагантных и нелепых притязаний, которые, как их защитники печально осознают, не покоятся ни на каком твердом основании. Они чувствуют, что разум не с ними, он должен быть против них: и разум, следовательно, они полны решимости исключить.

Но опыт нынешних «развитий» оксфордского учения может послужить нам, чтобы показать, насколько бесконечно опасен этот курс; и как страшно как оскорбленный разум, так и оскорбленная вера отомстят за обиды, нанесенные им их отчуждением и разъединением. Эти результаты, действительно, мы предсказали в 1843 году; до того, как единственный лидер оксфордской школы перешел в Рим, и до того, как какие-либо тенденции к противоположной крайности скептицизма проявились. Мы тогда утверждали, что, с одной стороны, те, кто боролся за коррупцию четвертого века, не могли возможно найти там опору, но должны были неизбежно искать свое конечное место покоя в Риме — предсказание, которое было слишком полно исполнено; и что, с другой стороны, экстравагантные притязания, выдвинутые от имени неисследующей веры, и отчаянное утверждение, что «свидетельство для христианства» было не сильнее, чем для «церковных принципов», должны, путем реакции, привести к вспышке неверности. Это пророчество также было до буквы исполнено. Мы тогда сказали: —

«Мы видели недавно утверждение некоторыми из оксфордской школы, что есть столько же причин для отвержения самых существенных доктрин христианства — более того, самого христианства, — сколько для отвержения их «церковных принципов». Что, короче говоря, у нас есть столько же причин быть неверующими, сколько для отвержения доктрины апостольской преемственности! Какой другой эффект такое рассуждение может иметь, кроме того, что заставит людей поверить, что нет ничего между неверностью и папизмом, и побудит их сделать выбор между ними, мы не знаем…. Действительно, мы полностью ожидаем, что, как реакция нынешних экстравагантностей, возрождения устаревшего суеверия, нам придется вскоре сражаться снова битву с модифицированной формой неверности, как теперь с модифицированной формой папизма. Таким образом, вероятно, некоторое время человеческий ум будет продолжать колебаться между крайностями ошибки; но с уменьшающейся дугой при каждой вибрации; пока истина наконец не возобладает и не заставит его покоиться в центре».*

____

* Школа Оксфордских трактатов, Эдинбургское обозрение, апрель 1843 г.

Оскорбительные проявления самомнения и легкомыслия, невежества и презумпции, найденные в произведениях апостолов новой неверности Оксфорда (о которых мы скажем несколько слов чуть позже), являются естественным и поучительным, хотя и весьма болезненным, результатом попытки дать преобладание одному принципу нашей природы, где два или более предназначены взаимно охранять и сдерживать друг друга; и такие результаты должны всегда следовать за такими попытками. Совершенство человека — столь сложно устроена его природа — должно состоять в гармоничном действии и надлежащем балансе всех составляющих этой природы; равновесие, к которому он вздыхает, должно быть результатом комбинированного действия сил, действующих в разных направлениях; его разума, его веры, его аппетитов, его привязанностей, его эмоций; когда они действуют каждое в должной пропорции, тогда, и только тогда, он может быть в покое. Это может, действительно, превосходить любое исчисление человека оценить точно несколько элементов в этом сложном многоугольнике сил; но мы по крайней мере уверены, что, если какой-либо один принцип будет развит настолько, чтобы вытеснить другой, никакое безопасное равновесие не будет достигнуто. Мы все знаем фамильярно достаточно, что это случай, когда привязанности или аппетиты более мощны, чем разум и совесть, вместо того чтобы быть в подчинении им: но это не менее случай, хотя результат не столь ощутим, когда разум и вера либо исключают друг друга, либо посягают на область друг друга; когда один избалован, а другой истощен.* Отсюда опасности, сопутствующие их попытке разделения, и разрушение, которое проистекает из их фактического отчуждения и враждебности. Нет глубины мрачного суеверия, в которую люди не могут погрузиться в первом случае, и нет экстравагантности невежественного самомнения, к которой они не могут взлететь во втором. Только посредством взаимного и попеременного действия этих различных сил человек может безопасно навигировать свою маленькую лодку через узкие проливы и мимо опасных скал, которые препятствуют его курсу; и если Вера не расправит парус на ветру, или если Разум покинет руль, мы в равной опасности.

* Нам довелось встретить учеников Школы Оксфордских трактатов, которые, путем фатального потакания аппетиту веры, довели себя до того, чтобы верить в любое средневековое чудо, более того, в любую историю о привидениях, без исследования, говоря с серьезным лицом: «Лучше верить, чем рассуждать». Они верят, как они хотят верить; и таким образом разум отомщен. Разум, подобно потакаемый, верит, вместе с г-ном Фокстоном и г-ном Фрудом, что чудо есть даже невозможность; и это есть «Немезида» веры.

Если будет сказано, что это безрадостная и унылая доктрина; что человек ищет и нуждается в более простой навигации, чем этот хлопотный и запутанный курс, по звезде и карте, компасу и лоту; и что эта ответственность, вечно

«Прокладывающего свой тусклый и опасный путь»,

слишком серьезна для столь слабой природы; мы отвечаем, что таково его фактическое состояние. Это простой факт, который нельзя отрицать. Различные принципы его конституции и его положение в отношении внешнего мира очевидно и абсолютно подчиняют его этой самой ответственности на протяжении всего его курса в этой жизни. Она никогда не отменяется и не уменьшается: решения необходимы при несовершенных свидетельствах; и действие императивно требуется среди сомнений и трудностей, в которых разум не удовлетворен, а вера требуется. Аргументировать, следовательно, что Бог не мог оставить человека в такой неопределенности, — это аргументировать, как сделал настойчивый юрист, который, увидев человека в колодках, спросил его, за что он там; и, получив ответ, сказал: «Они не могут посадить вас туда за это». «Но я здесь», — был лаконичный ответ.

Аналогия, следовательно, всего состояния человека в этой жизни могла бы привести нас к ожиданию той же системы процедуры повсюду; что свидетельство, которое обосновывает религиозную истину и требует религиозного действия, включало бы эту ответственность так же, как и то, которое обосновывает другие виды истины и требует других видов действия. И в конце концов, что еще, в любом случае, могло бы ответить цели, если (как уже сказано) этот мир есть школа тренировки моральной природы человека? Как иначе дисциплина его способностей, упражнение терпения, смирения и стойкости могли бы быть обеспечены? Как, кроме как среди состояния вещей, меньшего, чем уверенность, — будь то под формой той пассивной веры, которая имитирует обладание абсолютной уверенностью, или самой абсолютной уверенности, — природа человека могла бы быть тренирована к комбинированному самоуверенности и недоверию к себе, осмотрительности и решительности, и, прежде всего, к доверию Богу? Человек не может быть вынянчен и укачан в зрелость своей природы той бездумной верой, которая не оставляет сомнений, чтобы их чувствовать, и возражений, чтобы их взвешивать; ни его покорность никогда не может быть испытана, если он никогда не призывается верить ни во что, что не было бы абсурдом и противоречием отрицать. Этот вид ответственности, следовательно, не только не может быть отменен, но абсолютно необходим; и, следовательно, как бы желательно ни казалось, что мы должны были иметь предоставленным нам тот короткий путь к уверенности, который обещает человеку притворная непогрешимость*, или тот столь же короткий путь, который ведет к тому же завершению, говоря нам, что мы должны верить ни во что, что мы не можем продемонстрировать как истинное, или что, a priori, мы можем предположить как ложное, должен быть путь, который ведет в заблуждение. В первом случае, как может «разумное служение», которого требует Писание, — просвещенная любовь и добросовестное исследование истины — ее принятие, не без сомнений, но вопреки сомнениям — как могло все это сосуществовать с верой, которая представляет всю сумму религии в формуляре: «Я должен верить без сомнения и исполнять без колебаний все, что мой наставник, пастор А., говорит мне?» Не то чтобы даже в этом случае (как часто было показано) человек был избавлен от необходимости абсолютно зависеть от пугающего упражнения своего частного суждения; ибо он должен по крайней мере упражнять его раз и навсегда (если только каждый человек не должен передать свою религию полностью на волю случая своего рождения), и это по двум из самых трудных из всех вопросов: во-первых, какая из нескольких церквей, претендующих на непогрешимость, истинно непогрешима? И во-вторых, может ли человек непогрешимо рассматривать своего достойного пастора А. как непогрешимого толкователя непогрешимости. Но, предполагая эту колоссальную трудность преодоленной, хотя тогда, это правда, все может казаться подлинной верой, в реальности ее нет: где абсолютная непогрешимость предполагается достигнутой (даже если ошибочно), вера, в строгом смысле — конечно, та вера, которая одна является ценной как инструмент морального воспитания человека — которая признает и разумно борется с возражениями и трудностями — невозможна. Люди могут быть сказаны в таком случае знать, но едва ли могут быть сказаны верить. До того, как Колумб увидел Америку, он верил в ее существование; но когда он увидел ее, его вера стала знанием. Столь же невозможным, и по той же причине, является любое место для веры на противоположной гипотезе; ибо если человек должен верить ни во что, кроме того, что его разум может понять, и действовать только на основании свидетельств, которые равны уверенности, тот же парадокс истинен; ибо когда нет причины сомневаться, не может быть никакой причины верить. Вера всегда стоит между конфликтующими вероятностями; но ее положение есть (если мы можем использовать метафору) центр тяжести между ними, и будет пропорционально ближе к большей массе.

* См. замечательную речь архиепископа Уэйтли под названием «Поиск непогрешимости, рассматриваемый в отношении опасности религиозных ошибок, возникающих внутри Церкви, в примитивные, а также во все поздние века». Он здесь делает отличное использование плодотворного принципа великого труда Батлера, показывая, что, как бы желательно, a priori, непогрешимый проводник казался бы подверженному ошибкам человеку, Бог на самом деле повсюду отказал в нем; и что, отказывая в нем в отношении религии, он действовал только так, как он всегда действует.

Тем временем та трудная ответственность, которая привязывается к человеку и которая не устраняется ни безусловной верой в человеческую непогрешимость, ни исключительной ссылкой этой веры на случаи, в которых разум синонимичен демонстрации, то есть на случаи, которые не оставляют места для нее, — сразу облегчается, и эффективно облегчается, максимой — краеугольным камнем всей этической истины — что только добровольная ошибка осуждает нас; — что все, за что мы действительно ответственны, — это верное, честное, терпеливое исследование и взвешивание свидетельств, насколько наши способности и возможности допускают, и добросовестное преследование того, что мы честно считаем истиной, куда бы она ни вела нас. Мы признаем, что действительно беспристрастное и терпеливое поведение в этом отношении — это то, что человек слишком готов предполагать, что он практиковал, — и эта ошибка не может быть слишком усердно предотвращена. Но эта виновная подверженность самообману не противоречит истине сделанного сейчас представления. Это его долг — видеть, что он не злоупотребляет максимой, — что он не соглашается опрометчиво с любым выводом, который он желает видеть истинным, или который он слишком ленив, чтобы исследовать. Если все возможное усердие и честность были проявлены в поиске, утверждение Чиллингворта, смелое, как оно есть, мы не колебались бы принять во всей строгости его собственного языка. Оно заключается в том, что если «в нем одном было бы стечение всех ошибок, которые постигли искренних исповедников христианства, он не был бы так напуган ими, чтобы просить у Бога прощения за них»; абсолютно непроизвольная ошибка справедливо рассматривается им как безвинная.

С другой стороны, мы твердо верим, исходя из естественных отношений истины с конституцией ума человека, что, за исключением очень немногих случаев отклонения интеллекта, которые могут быть безопасно оставлены на милосердные интерпретации и оправдания Того, кто создал такие интеллекты, те, кто так честно и прилежно «ищет», «найдет»; — не всю истину, конечно, но достаточно, чтобы обеспечить свою безопасность; и что какие бы оставшиеся ошибки ни заражали и ни обезображивали истину, которую они достигли, они не будут вменены им в грех. Согласно образу, который использовало апостольское красноречие, более низкие материалы, которые неизбежная поспешность, предрассудки и невежество могли включить в золото здания, будут поглощены огнем, который «испытает работу каждого человека, какого она рода», но он сам будет спасен среди этих очищающих пламен. Подобно барку, который содержал Апостола и судьбы Евангелия, хрупкое судно может пойти на куски на скалах, «но на лодке или доске» сам путешественник «доберется безопасно до берега».

Вполне достаточно, следовательно, чтобы облегчить нашу ответственность, что мы отвечаем только за наши честные старания обнаружить и практиковать истину; и, по сути, ответственность в основном ощущается как тягостная, и человек так готов, посредством устройств собственных, освободиться от нее, не из-за какой-либо внутренней трудности, которая остается после того, как вышеуказанные ограничения признаны, а потому что он желает быть освобожденным от той самой необходимости терпеливого и честного исследования. Это не столько трудность нахождения, сколько хлопоты поиска истины, от которых он уклоняется; необходимость, однако, от которой, поскольку она является существенным инструментом его морального воспитания и дисциплины, он никогда не может быть освобожден.

Если предыдущие рассуждения верны, то условия той разумной веры, которую Бог требует от своих разумных созданий, можно справедливо определить как уже изложенные нами: во-первых, свидетельства в пользу истин, в которые мы должны верить, должны быть таковы, чтобы наши способности были способны их оценить, и поэтому простой негативный аргумент, возникающий из нашего незнания истинного решения таких трудностей, которые, возможно, неразрешимы в силу нашей конечности, не может служить ответом; и, во-вторых, объем этих свидетельств должен быть достаточным, чтобы явно перевесить все возражения, которые мы способны оценить. Это условие, которому Бог, очевидно, подчинил нас как обитателей этого мира; и именно на основании таких свидетельств мы здесь постоянно действуем. Мы верим во множество вещей, которые не можем полностью постичь. Мы можем не видеть внутреннего доказательства их истинности, но их внешних свидетельств достаточно, чтобы побудить нас без колебаний поверить в них и действовать в соответствии с ними. Когда этих свидетельств достаточно, мы позволяем им перевесить все частные трудности и недоумения, которые окружают истины, к которым они относятся, если, конечно, не будет доказано, что эти трудности содержат абсолютные противоречия; ибо их, разумеется, никакие свидетельства подтвердить не могут. Например, во множестве случаев определенная совокупность чисто косвенных доказательств в пользу того или иного судебного решения привычно признается способной преодолеть все кажущиеся расхождения в частных и второстепенных пунктах; отсутствие согласия в показаниях свидетелей по таким пунктам не должно вызывать ни тени сомнения в отношении вывода. Ибо мы чувствуем, что гораздо менее вероятно, чтобы вывод был ложным, чем то, что трудность, которую мы не можем разрешить, действительно не поддается решению; и когда свидетельства достигают этой точки, возражение перестает нас беспокоить.

То же самое происходит и с историческими исследованиями. Существует десять тысяч фактов в истории, в которых никто не сомневается, хотя рассказчики могут существенно различаться в своих версиях, и хотя некоторые из приводимых обстоятельств могут казаться необъяснимыми, но последнее, о чем человек подумал бы в таких случаях, — это пренебречь преобладающими доказательствами из-за остатка неразрешимых возражений. Короче говоря, он не позволяет своему незнанию управлять своим знанием, а отсутствующим у него доказательствам — разрушать те, что у него есть; и тем более, что опыт научил его, что во многих случаях такие кажущиеся трудности со временем, по мере прогресса знаний, прояснялись и оказывались противоречиями лишь по видимости.

То же самое происходит и с выводами естественной философии, когда они хорошо доказаны экспериментально, как бы необъяснимо ни выглядело поначалу их расхождение с кажущимися противоположными явлениями. Никто не сомневается в теории Коперника сейчас, хотя тысячи сомневались в ней некоторое время, опираясь на то, что они считали неопровержимым свидетельством своих чувств. Теперь предположим, что теория Коперника была не открыта человеческим разумом, а стала известна через Откровение, и ее принятие было предписано верой, оставляя кажущееся несоответствие со свидетельствами чувств в прежнем виде. Тысячи, несомненно, сказали бы, что никакие подобные свидетельства не могут оправдать их в недоверии собственным глазам и что такого неразрешимого возражения достаточно, чтобы опровергнуть доказательства. Однако сейчас мы видим, по сути, что не только возможно, но и верно, что возражение было лишь кажущимся и допускает полное решение. Тысячи, соответственно, принимают философию — именно эту философию — на основании свидетельства, которое, по-видимому, противоречит их чувствам, даже не зная о ней больше, чем если бы она была открыта с небес. Это дает слишком много оснований подозревать, что в других, более высоких случаях воля играет значительную роль в человеческом скептицизме. И мы не знаем, что могли бы ответить тысячи тех, кто пренебрегает религией из-за предполагаемой неопределенности ее доказательств, если бы Бог сказал им:

«И все же на основании таких свидетельств, причем гораздо менее значительных по степени, вы никогда не колебались действовать, когда речь шла о ваших собственных земных интересах. Вы никогда не боялись доверить ладью своего мирского благополучия этой изменчивой стихии. Во многих случаях вы верили на основании свидетельств других тому, что, казалось, даже противоречило вашим собственным чувствам. Почему же вы были столь более щепетильны в отношении МЕНЯ?»

Приведенные выше примеры, как мы осмелимся полагать, являются справедливыми иллюстрациями условий, при которых мы призваны верить в гораздо более высокие истины, сопровождаемые, несомненно, большими трудностями, которые подтверждаются на страницах двух томов (Природы и Писания), данных нам Богом для изучения; условий, которым Он подчиняет нас, воспитывая для будущего состояния и развивая в нас двоякое совершенство, заключенное в словах «разумная вера». Если бы только что приведенные соображения были должным образом приняты во внимание, мы не можем не думать, что они дали бы (при сохранении хоть какой-то скромности) ответ на большинство тех форм неверия, которые время от времени возникают в мире, и не в последнюю очередь в наши дни. Они обычно основываются на одном или нескольких предполагаемых неразрешимых возражениях, возникающих из нашего невежества. Вероятность того, что они не поддаются решению, опрометчиво принимается за истину и используется для того, чтобы перевесить гораздо более сильную вероятность, возникающую из позитивных и поддающихся оценке свидетельств, которые подтверждают истины, вовлеченные в эти трудности: подход тем более неразумный, поскольку, во-первых, многих таких трудностей и следовало ожидать; и, во-вторых, в аналогичных случаях мы видим, что многие такие трудности со временем исчезли. С другой стороны, несомненно, гораздо легче настаивать на отдельных возражениях, на которые никто не может дать эффективный ответ, чем сразу оценить совокупный эффект многих линий аргументации и многих источников доказательств, все из которых указывают на один пункт. Эта трудность была давно прекрасно сформулирована Батлером* в отрывке, вполне заслуживающем прочтения читателем; и, как заметил Паскаль до него, человеческому разуму не только трудно, но и невозможно удержать впечатление от большой совокупности доказательств, даже если бы он мог на мгновение полностью осознать коллективный эффект целого. Но он не может сделать даже этого, точно так же, как глаз не может охватить сразу, в массе и в деталях, объекты обширного ландшафта.

* «Истинность нашей религии, подобно истинности обычных дел, должна оцениваться по всем доказательствам, взятым вместе. И если только нельзя разумно предположить, что вся серия вещей, которые могут быть приведены в этом аргументе, и каждая частная вещь в нем произошли случайно (ибо здесь кроется суть аргумента христианства), то истинность его доказана. . . . Очевидно, какое преимущество природа этих доказательств дает тем лицам, которые нападают на христианство, особенно в разговоре. Ибо легко показать в краткой и живой манере, что те или иные вещи уязвимы для возражений, но невозможно показать таким же образом объединенную силу всего аргумента в одном обзоре». — Аналогия, часть II, гл. vii.

Позвольте нам теперь кратко применить предыдущие принципы к двум величайшим спорам, которые занимали умы людей: тому, что касается существования Бога, и тому, что касается истинности христианства; в обоих из которых, если мы не ошибаемся, положение человека в точности схоже — он помещен, то есть, среди свидетельств, вполне достаточных для оправдания его разумной веры, и в то же время сопровождаемых трудностями, вполне достаточными, чтобы сбить с толку невосприимчивый разум.

Не вдаваясь в многочисленные различные источники аргументов в пользу существования Высшего Разума, мы сошлемся лишь на то доказательство, на которое в той или иной форме полагаются все теисты, дикие и цивилизованные, — следы «вечной силы и божества» в видимом творении. Аргумент зависит от принципа, который, какова бы ни была его метафизическая история или происхождение, постоянно признается человеком, подтверждается каждым актом его собственного сознания, который он бесстрашно применяет к каждому явлению, известному или неизвестному; и заключается он в следующем: у каждого следствия есть причина (хотя он ничего не знает об их связи), и следствия, несущие признаки замысла, имеют проектирующую причину. Этот принцип настолько привычен, что если бы человек попытался усомниться в нем в каком-либо практическом случае в человеческой жизни, над ним бы только посмеялись как над дураком или пожалели как о безумном. Таким образом, доказательство, подтверждающее величайшую и первую из истин, главным образом зависит от принципа, совершенно привычного и совершенно признанного. Человек может оценить природу этого доказательства; и он видит, что объем его в данном случае так же огромен, как сумма сотворенных объектов; — нет, даже больше, ибо он так же огромен, как сумма их отношений. Так что если (как это часто бывает) трудности осознания этой колоссальной истины пропорциональны степени знаний и силе размышления, то свидетельства, которые мы можем идеально оценить, являются кумулятивными в равной или еще большей пропорции. Насколько очевидны признаки замысла в каждом отдельном объекте, настолько сумма доказательств — это не просто сумма таких указаний, но эта сумма, бесконечно умноженная отношениями, установленными и сохраненными между всеми этими объектами; корректировкой, которая гармонизирует их все в одну систему и запечатлевает на всех частях вселенной ощутимый порядок и субординацию. В то время как даже в одной части организованного существа (как рука или глаз) следы замысла не могут быть ошибочно приняты за что-то иное, они бесконечно умножаются подобными доказательствами изобретательности во многих отдельных органах одного такого существа — например, целого животного или растения. Они должны быть еще умножены гармоничными отношениями, установленными в виде взаимной пропорции и подчинения между всеми органами любого такого существа: и сколько бы ни было существ даже одного вида или класса, столько же существует кратных тех же доказательств. Подобные указания дают подобные доказательства замысла в каждой отдельной части и во всем индивиде всех индивидов каждого другого класса существ; и эта сумма доказательств снова должна быть умножена доказательствами замысла в приспособлении, взаимной зависимости и субординации каждого из этих классов организованных существ к каждому другому и ко всем; растительного к животному — низшего животного к высшему. Их величины, числа, физическая сила, способности, функции, продолжительность жизни, темпы размножения и развития, источники пропитания — все должно было быть определено в точных соотношениях и не могло преступать определенных пределов, не ввергая всю вселенную в хаос. Эта поразительная сумма вероятностей должна быть еще более увеличена тем фактом, что все эти классы организованных веществ тесно связаны с теми великими элементами материального мира, в которых они живут, к которым они приспособлены и которые приспособлены к ним; что все они подвержены влиянию определенных могущественных и тонких сил, которые пронизывают всю природу — и которые обладают такой колоссальной мощью, что любая случайная ошибка в их пропорциях активности была бы достаточна, чтобы уничтожить все, и которые, тем не менее, изысканно сбалансированы и непостижимо гармонизированы.

Доказательства замысла, возникающие из отношений, поддерживаемых таким образом между всеми частями, от самых малых до самых огромных, нашего собственного мира, должны быть еще более умножены невообразимо важными отношениями, существующими между нашей и другими планетами и их общим центром; среди чьих возвышенных и торжественных явлений наука наиболее ясно обнаружила, что все точно отрегулировано геометрической точностью силы и движения; где шансы на ошибку бесконечны, а доказательства разума, следовательно, равны. Эти доказательства замысла в каждом фрагменте вселенной и во всех них вместе взятых постоянно умножаются с каждым новым открытием, будь то в малом или великом — с помощью микроскопа или телескопа; ибо каждый новый закон, который обнаруживается, находясь в гармонии со всем, что было обнаружено ранее, не только дает свое собственное доказательство замысла, но и бесконечно большее, благодаря всем отношениям, в которых он стоит к другим законам: он дает, по сути, столько, сколько существует корректировок, которые были осуществлены между ним и всем остальным. Каждое новое доказательство замысла, следовательно, не является изолированным фактом; но таким, который, входя как еще один элемент в сложнейший механизм, бесконечно умножает комбинации, в любой из которых случай мог бы сбиться с пути. Из этого бесконечного массива доказательств замысла человеческому разуму в обычных настроениях кажется полным безумием объяснять явления вселенной каким-либо иным предположением, кроме того, которое объясняет и может только оно одно объяснить их все — предположением о Руководящем Разуме, безграничном как в силе, так и в мудрости.

Единственная трудность заключается в том, чтобы справедливо оценить такой аргумент, чтобы получить достаточно яркое впечатление от такой совокупности вероятностей. Эта самая трудность, действительно, в некоторых настроениях может способствовать временному сомнению. Ибо давайте застанем человека в таких настроениях — возможно, после долгих размышлений о метафизических основаниях человеческой веры — и он начинает сомневаться, с необычной скромностью, вправе ли дитя праха делать какие-либо выводы о предмете, который теряется в бесконечном и который настолько превосходит все его способности постижения; он начинает наполовину сомневаться, вместе с Юмом, может ли он рассуждать по аналогии от мелких образцов человеческой изобретательности к явлениям столь огромным и столь уникальным; сомнение, которое усиливается размышлениями обо всех тех непостижимых для него выводах, к которым приводит его принятие этого аргумента и которые, кажется, почти содержат противоречия. Пусть он поразмышляет некоторое время над идеями, заключенными в понятии Самосущности, Вечности, Творения; Силы, Мудрости и Знания, настолько неограниченных, что они охватывают сразу все вещи и все их отношения, действительные и возможные — эта «неограниченность», расширяющаяся до смутного постижения «бесконечного»; — бесконечности атрибутов, вездесущих в каждой точке пространства, и все же являющихся одним, а не многими бесконечностями; — пусть он однажды смиренно поразмышляет над такими непостижимыми трудностями, как эти, и он вскоре почувствует, что хотя в аргументе от замысла и казалось, что есть лишь одна огромная сцена триумфа для его разума, для его веры остается столь же большая сцена приложения усилий. Эту веру он обычно отдает; он видит, что она оправдана теми доказательствами великой истины, которые он может оценить и которые он не позволит контролировать трудностям, которые его сознательная слабость не может разрешить; и тем более, что он видит, что если он не примет это свидетельство, ему придется столкнуться с одинаково непостижимыми трудностями, да еще и с двумя-тремя явными противоречиями в придачу. Его разум, следовательно, торжествует в доказательствах, а его вера торжествует над трудностями.

То же самое происходит и с доктриной Божественного управления миром. В обычном состоянии ума человек считает абсурдом предполагать, что Божество создало бы мир, чтобы оставить его; что, применив столь огромную мудрость и силу в его построении, Он оставил бы его на произвол случая. Он чувствует, что интуиция добра и зла; голос совести; удовлетворение от добрых дел; раскаяние за преступление; нынешняя тенденция, по крайней мере, законов вселенной — все указывает на один и тот же вывод, в то время как их несовершенное исполнение в равной степени указывает на будущее и более точное приведение в соответствие. И все же пусть человек посмотрит некоторое время исключительно на противоположную сторону гобелена; пусть он поразмышляет над любыми фактами, которые кажутся противоречащими вышеуказанному выводу; над каким-нибудь явным торжеством низости и злобы; над угнетенной добродетелью, над торжествующим пороком; над «нечестивым, распространяющимся, как зеленое лавровое дерево»; и особенно над печальной и непостижимой тайной «Происхождения Зла», и он почувствует, что «облака и мрак» окутывают управление Морального Правителя, хотя «правосудие и суд — основание престола Его». Упомянутые выше свидетельства в пользу последнего вывода являются прямыми и позитивными, и такими, которые человек может оценить; трудности проистекают из его ограниченных способностей или несовершенных проблесков очень малого сегмента универсального плана. И эти трудности не меньше при противоположной гипотезе: и там они дополнительно обременены двумя или тремя добавочными абсурдами. Преобладающее свидетельство, далеко не устраняя трудности, едва касается их — и все же чувствуется, что его достаточно для оправдания веры, хотя по-прежнему требуется самая обильная вера.

Являются ли свидетельства в пользу христианства в меньшей степени такими, которые человек может оценить? Или могут ли трудности, связанные с его принятием, быть больше, чем в предыдущих случаях? Если нет, и если, более того, в то время как доказательства, как и прежде, вращаются вокруг принципов, с которыми мы знакомы, более грозные возражения, как и прежде, таковы, что мы не компетентны судить об их абсолютной неразрешимости, мы видим, как человек должен действовать; то есть не позволять своему невежеству контролировать свое знание, но позволять своему разуму принимать доказательства, которые оправдывают его веру, принимая трудности. Ни в каком случае он, по-видимому, не вправе ожидать той уверенности, которая исключила бы (каковы бы ни были триумфы его разума) гигантское упражнение его веры. Давайте кратко рассмотрим несколько свидетельств. И чтобы придать изложению немного новизны, мы укажем основные темы доказательств, не перечисляя то, во что верит защитник христианства, веря в его истинность, а то, во что должен верить неверующий, веря в его ложность. Априорное возражение против Чудес мы кратко затронем позже.

Во-первых, в отношении Чудес Нового Завета, будь то предполагаемые мастерские обманы чувств людей, совершенные в то время и сторонами, предполагаемыми в записях, или вымыслы (преднамеренные или случайные), впоследствии сфабрикованные — но все же, в любом случае, неоспоримо успешные и торжествующие больше всего остального в истории, будь то обмана или вымысла — неверующий должен верить в следующее: по первой гипотезе, он должен верить, что огромное количество кажущихся чудес — включающих самые поразительные явления, такие как мгновенное исцеление больных, слепых, глухих и хромых, и воскрешение мертвых — совершенных средь бела дня, среди множества злобных врагов — обманули всех одинаково и сразу же восторжествовали над самыми сильными предрассудками и самой глубокой враждой: те, кто принял их, и те, кто отверг их, различались только в, конечно, не очень пустяковой детали — исходили ли они с небес или из ада. Он должен верить, что те, кто был столь успешен в этом необычайном заговоре против чувств людей и против здравого смысла, были галилейскими евреями, какими их представляет вся история того периода; невежественными, безвестными, неграмотными; и, прежде всего, ранее фанатично преданными, как и все их соотечественники, самой системе, которую, вместе со всеми другими религиями на земле, они скромно замышляли упразднить; он должен верить, что, апеллируя к этим поразительным обманам в лицо как евреям, так и язычникам как к открытому доказательству истинности нового откровения, и требуя на основании их, чтобы их соотечественники отказались от религии, которую они признавали божественной, и чтобы все другие народы оставили свои не менее почтенные системы суеверий, они быстро преуспели в обоих этих весьма вероятных приключениях; и за несколько лет, хотя и без оружия, власти, богатства или науки, в огромной степени победили все предрассудки, философию и преследования; и за три столетия почти бесспорно овладели, среди многих народов, храмами изгнанных божеств. Он должен далее верить, что первоначальные исполнители этих чудовищных обманов мира действовали не только без какого-либо объяснимого мотива, но вопреки всякому объяснимому мотиву; что они поддерживали это единообразное постоянство в невыгодной лжи не только вместе, но и по отдельности, в разных странах, перед разными трибуналами, под всеми видами допросов и перекрестных допросов, и вопреки оковам, бичу, топору, кресту, костру; что те, кого они убедили присоединиться к их предприятию, упорствовали, как и они сами, в той же упрямой вере в те же «хитроумно придуманные» обманы; и хотя у них было много сообщников в их необычном заговоре, имели столь же необычную удачу освободить себя и своих соучастников от всякой преходящей слабости к своему делу и предательства друг к другу; и, наконец, что эти люди, имея, среди всего своего невежества, достаточно оригинальности, чтобы изобрести самую чистую и возвышенную систему морали, которую когда-либо слышал мир, имели, среди всего своего сознательного злодейства, наглость проповедовать ее, и, что еще более необычно, непоследовательность практиковать ее!*

* Насколько нам известно из истории, так оно и должно было быть; и Гиббон полностью признает это и настаивает на этом. Действительно, ни одна гипотеза неверующих не может обойтись без добродетелей ранних христиан при объяснении успеха лжи христианства. Тяжелые альтернативы своенравной гипотезы!

По второй из вышеупомянутых гипотез, что эти чудеса были либо конгломератом глубоко продуманных вымыслов, либо случайными мифами, впоследствии изобретенными, неверующий должен верить, по первому предположению, что, хотя даже кратковременный успех в литературной подделке, когда есть какие-либо предрассудки, которым нужно противостоять, является одним из редчайших случаев; тем не менее, эти подделки — рискованная работа многих умов, делающая самые возмутительные претензии и неизбежно вызывающая оппозицию евреев и язычников — были успешны сверх всякого воображения, над сердцами человечества; и продолжали обманывать, изысканной видимостью бесхитростной истины и самой сложной мозаикой вымышленных событий, искусно сцементированных в почву истинной истории, самые острые умы разных рас и разных эпох; в то время как по второму предположению он должен верить, что случай и удача придали этим легендам их изысканную видимость исторической правдоподобности; и при любом предположении он должен верить (что еще более удивительно), что мир, в то время как вымыслы публиковались, и при известном отсутствии фактов, которые они утверждали как истинные, позволил одурачить себя в веру в их истинность, и отказаться от веры во все системы, которые он ранее считал истинными; и что он действовал так, несмотря на преследования извне, а также предрассудки изнутри; что, как ни странно, самые строгие исторические исследования приводят эту компиляцию вымыслов или мифов — даже по признанию самого Штрауса — в пределах тридцати или сорока лет от самого времени, в которое, как говорят, произошли все предполагаемые чудеса, о которых они рассказывают; чудеса, которые извращенный мир знал, что он не видел, но в которые он был полон решимости верить вопреки свидетельствам, предрассудкам и преследованиям! В дополнение ко всему этому, неверующий должен верить, что люди, которые были заняты составлением этих чудовищных вымыслов, выбрали их в качестве проводника чистейшей морали; и, хотя были самыми пагубными обманщиками человечества, были все же самыми щепетильными проповедниками правдивости и доброжелательности! Конечно, о том, кто может принять все эти парадоксы — а они составляют лишь малую часть того, что можно было бы упомянуть — мы можем сказать: «О неверующий, велика вера твоя!»

В предположении, что ни одна из этих теорий, будь то обмана или вымысла, не объяснит, если брать ее отдельно, все сверхъестественные явления, которые усеивают страницы Нового Завета, тогда возражающий, который полагается на обе, должен верить, в свою очередь, в оба набора вышеуказанных парадоксов; и тогда, с еще большим основанием, чем прежде, мы можем воскликнуть: «О неверующий, велика вера твоя!»

Далее; он должен верить, что те кажущиеся совпадения, которые, по-видимому, связывают Пророчество с фактами происхождения и истории христианства — некоторые, охватывающие события, слишком обширные для рискованных спекуляций, а другие — инциденты, слишком мелкие для них — чисто случайны; что все случаи, в которых событие, кажется, совпадает с предсказанием, являются лишь случайными совпадениями: и он должен верить в это, среди других событий, в отношении двух из наиболее маловероятных, на которые человеческая проницательность могла бы решиться, и все же которые неоспоримо произошли (и после предсказаний), как они были априори маловероятны и аномальны в истории мира; одно из них — то, что евреи должны существовать как отдельная нация в самом лоне всех других наций, без исчезновения и без ассимиляции — другие нации и даже расы так легко растворились под влиянием, которое было менее чем вполовину слабее того, что действовало на них*; другое, и противоположный парадокс — что религия, распространяемая невежественными, безвестными и нищими бродягами, должна распространяться среди самых разнообразных наций вопреки всякому сопротивлению — будучи редчайшим явлением найти какую-либо религию, которая способна выйти за пределы расы, климата и места своего исторического происхождения; религию, которая, если ее пересадить, не умрет, религию, которая является чем-то большим, чем местный или национальный рост суеверия! Что такая религия, как христианство, должна так легко сломать эти барьеры, и хотя предполагается, что она была колыбелью невежества, фанатизма и мошенничества, должна, без силы оружия и перед лицом преследований, «выйти побеждающей и чтобы победить», через долгую карьеру побед, бросая вызов власти королей и опустошая храмы божеств — кто, кроме неверующего, имеет достаточно веры, чтобы поверить в это?+

____

* Случай с цыганами, часто приводимый как параллель, является смехотворным уклонением от аргумента. Эти немногие и рассеянные бродяги, чьей единственной безопасностью были безвестность и презрение, никогда не привлекали к себе и тысячной доли внимания, или стотысячной доли жестокостей, которые были направлены против евреев. Если бы было иначе, они давно бы растворились в каждой стране Европы. Мы повторяем, что существование нации в течение 1800 лет в лоне всех наций, завоеванной и преследуемой, но никогда не истребленной, и распространение религии среди разных рас без силы, и даже вопреки ей — оба, насколько известно, являются парадоксами в истории. + «Они могут сказать», — говорит Батлер, — «что соответствие между пророчествами и событием случайно; но есть много случаев, в которых само такое соответствие нельзя отрицать». Все его замечания по этому предмету, и особенно те, что касаются впечатления, которое должно быть получено от множества кажущихся совпадений в длинной серии пророчеств, некоторые из которых обширны, некоторые мелки; и маловероятность того, что все они случайны, достойны его всеобъемлющего гения. Именно на эффекте целого, а не на отдельных совпадениях, зависит аргумент.

Еще раз тогда; если от внешних свидетельств этой религии мы перейдем к тем, которые поставляют единственные записи, с помощью которых мы знаем что-либо о ее природе и происхождении, неверующий должен верить, среди других парадоксов, что вероятно, что кучка безвестных и презираемых плебеев — рассматриваемых как отбросы нации, которая сама рассматривалась как отбросы всех других наций — породила чистейшую, самую возвышенную и самую влиятельную теорию этики, которую когда-либо видел мир; что система возвышеннейшей истины, выраженная с беспримерной простотой, возникла из невежества; что предписания, предписывающие самую утонченную святость, внушались обманом; что первые предписания всеобщей любви сорвались с уст фанатизма! Он должен далее верить, что эти люди воплотили идеальное совершенство этой прекрасной системы в самой уникальной, оригинальной и безупречной картине добродетели, когда-либо задуманной — картине, которая исторгла восхищение даже у тех, кто не мог поверить, что это портрет, и кто все же признавался в неспособности объяснить ее иначе, как таковой.* Он должен верить также, что эти невежественные и мошеннические галилеяне добровольно усугубили трудность своей задачи, демонстрируя свой предложенный идеал не простым перечислением и описанием качеств, а самым трудным из всех методов представления — методом драматического действия; и, что более того, что они преуспели; что в этом представлении они взялись заставить его действовать с возвышенной последовательностью в сценах самого необычайного характера и самого трогательного пафоса, и изрекать моральную истину в самых изысканных вымыслах, в которых такая истина когда-либо была воплощена; и что опять они преуспели; что настолько невыразимо богаты гением были эти безвестные несчастные, что не менее четырех из них оказались равны этому интеллектуальному достижению; и хотя каждый рассказал много событий и дал много черт, которые другие опустили, что они все выполнили свою задачу в том же уникальном стиле изобретения и том же неземном тоне искусства; что один и все, сохраняя каждый свою индивидуальность, тем не менее, достигли определенной величественной простоты стиля, непохожей ни на что другое (не только в любых писаниях их собственной нации, их предполагаемых священных писаниях, и бесконечно превосходящей все, чего их преемники, евреи или христиане, хотя и с преимуществом этих моделей, могли когда-либо достичь), но непохожей ни на какие признанные человеческие писания в мире, и обладающей уникальным свойством быть способной к легкому переливанию, без потери мысли или изящества, в каждый язык, на котором говорит человек: он должен верить, что эти фабрикаторы вымысла, наряду со многими другими авторами Нового Завета, безумно добавили к трудности своей задачи, доставляя все это фрагментами и в самых различных видах композиции — в биографии, истории, путешествиях и знакомых письмах; включая и переплетая со всем этим поразительное количество мелких фактов, исторических аллюзий и специфических ссылок на лиц, места и даты, как будто с самой целью снабдить потомство легкими средствами обнаружения их подлогов: он должен верить, что, несмотря на то, что они таким образом столкнулись с тем, что Пейли называет «опасностью разбрасывания имен и обстоятельств в писаниях, где только истина может сохранить последовательность», они так удачно преуспели, что целые тома были посвящены указанию на их скрытые и часто самые сокровенные соответствия; многие из них лежащие так глубоко и выходящие наружу после такого сравнения различных отрывков и побочных источников света, что они никогда не могли бы служить целям обмана, даже если бы самый колоссальный гений для обмана был равен этой фабрикации; соответствия, которые, по сути, никогда не подозревались в существовании, пока они не были прямо извлечены атаками Неверия, и о которых явно никогда не думали сами писатели; он должен верить, что они были достаточно глубоко проницательны, чтобы построить такую структуру искусных гармоний, и все же такими простаками, что, делая бесконечно больше, чем было необходимо, сталкивались с бесконечными рисками обнаружения, без всякой цели; достаточно проницательны, чтобы превзойти все, что когда-либо делала проницательность, как показывают эффекты, и все же недостаточно проницательны, чтобы быть просто правдоподобными: и, наконец, он должен верить, что эти неграмотные самозванцы имели искусство во всех своих различных писаниях, которые явно исходят от разных умов, сохранять те же неподражаемые признаки реальности, истины и природы в своих повествованиях — чудесных и обычных одинаково — и принимать и сохранять, с бесконечной легкостью, среди своих бесконечных обманов, тон и воздух нескрываемой искренности.+

* Христу одному, из всех характеров, когда-либо изображенных человеку, принадлежит то собрание качеств, которые одинаково привлекают любовь и почитание; ему одному принадлежат в совершенстве те редкие черты, которые римский историк, с ласковой лестью, приписывает слишком абсолютно чисто смертному объекту своей хвалы: «Nec illi, quod est rarissimum aut facilitas auctoritatem, aut severitas amorem, deminuit». Еще прекраснее описание Апостолом превосходства над всеми Человеческими слабостями, с невыразимой жалостью к человеческим печалям: «Он может быть тронут чувствами наших немощей, хотя и без греха». + Был ли когда-либо на самом деле человек, который мог прочитать призывы Павла к своим новообращенным и усомниться либо в том, что письма были реальными, либо в том, что человек был искренен? Мы едва ли осмеливаемся так думать.

Если, с другой стороны, он предполагает, что все соответствия, о которых мы говорили, были эффектом не мошеннического замысла, а счастливой случайности — что они расположились в спонтанной гармонии — он должен верить, что случай сделал то, чего не могли сделать даже самые колоссальные силы изобретения. И, наконец, он должен верить, что эти же неграмотные люди, которые были способны на столь многое, были также способны спроектировать систему доктрины, удивительно далекую от всех обычных и предыдущих спекуляций; осознать необходимость взять под свое особое покровительство те пассивные добродетели, которые человек меньше всего любил и которые находил труднее всего культивировать; и проявить, в своем предпочтении духовного церемониальному, и своем обращении со многими из самых деликатных вопросов практической этики и казуистики, справедливость и возвышенность чувства, столь же чуждые суеверию и фанатизму их предшественников, которые развратили Закон — и суеверие и фанатизм их последователей очень скоро развратили Евангелие; и что они, и они одни, поднялись над сильными тенденциями к экстравагантностям, которые были столь заметны в прошлом и вскоре должны были стать столь же заметными в будущем. — Эти и тысяча других парадоксов (возникающих из предположения, что христианство является мошенническим или фиктивным продуктом такой эпохи, страны и, прежде всего, таких людей, какими нас ограничивает проблема), должен принять неверующий, и принять все сразу; и о том, кто может принять их, мы можем лишь еще раз заявить, что, насколько «не имея никакой веры», он скорее обладает «верой», которая передвигает «горы!» — только оказывается, что его вера, подобно вере Рима или Оксфорда, есть вера, которая исключает разум.

С другой стороны, для того, кто принимает христианство, ни один из этих парадоксов не возникает. В предположении истинности чудес и пророчеств он не удивляется его происхождению или успеху: и столь же мало он удивляется всем литературным и интеллектуальным достижениям его ранних летописцев — если их возвышенность чувства была из божественного источника, и если бесхитростная гармония и реальность их повествований были простым эффектом последовательности истины и переписки с жизнью.

Теперь, с другой стороны, каковы главные возражения, которые примиряют неверующего с его огромным бременем парадоксов и которые кажутся христианину гораздо менее непобедимыми, чем сами парадоксы? Это, особенно во всем современном неверии, возражения против априорной маловероятности открытых доктрин и чудес, которые их поддерживают. Теперь здесь мы подходим к самому различию, на котором мы уже настаивали и на котором так сильно настаивает Батлер. Свидетельство, которое поддерживает христианство, — все такое, которое человек компетентен рассмотреть; и точно такой же природы, как то, которое входит в его повседневные расчеты вероятности; в то время как возражения основаны полностью на нашем невежестве и самонадеянности. Они предполагают, что мы знаем больше о способах божественного управления — о том, что Бог мог позволить, о том, что возможно и невозможно для окончательного развития несовершенно развитой системы и ее отношений ко всей вселенной — чем мы знаем или можем знать.*

* Возможные последствия христианства для отдаленных регионов вселенной и смутные намеки, которые, кажется, делает Писание относительно таких последствий, прекрасно рассмотрены в 4-й, 5-й и 6-й «Астрономических беседах» Чалмерса; и нам не нужно говорить читателю Батлера, как сильно он настаивает на подобных соображениях.

Из этих возражений наиболее широко ощущаемым и наиболее правдоподобным, особенно в наши дни, является предположение, что чудеса — это невозможность+; и все же мы рискнем сказать, что нет ничего более поистине нефилософского. То, что чудеса маловероятны, если рассматривать их в отношении опыта индивида или массы людей, признается; ибо если бы они не были таковыми, они, как говорит Пейли, не были бы чудесами; повседневное чудо — это не чудо вовсе. Но то, что они либо невозможны, либо настолько маловероятны, что, если бы они были совершены, никакое свидетельство не могло бы их установить, — это другое дело. Первое утверждение включает в себя любопытное ограничение всемогущества; а второе утверждает, по сути, что, если бы Бог совершил чудо, нашим долгом было бы не верить Ему!

+ Это, как мы увидим, открытая аксиома Штрауса; он даже признает, что если бы она не была верной, он не считал бы нужным дискредитировать историю Евангелистов; то есть, история должна быть дискредитирована, потому что он решил, что чудо — это невозможность!

Мы повторяем наше твердое убеждение, что это априорное предположение против чудес — лишь вульгарная иллюзия одного из идолов рода Бэкона. Далекие от того, чтобы быть склонными признать принцип, что «чудо — это невозможность», мы рискнем высказать то, что некоторым может показаться парадоксом, но в чем мы убеждены, что это истина — что придет время, и оно приходит, когда даже те, кто будет возражать против свидетельств, поддерживающих христианские чудеса, признают, что философия требует от них признать, что у людей нет никаких оснований догматизировать об антецедентной невозможности чудес в целом; и это не только потому, что, если они вообще теисты, они увидят абсурдность этого утверждения, в то время как они признают, что нынешний порядок вещей имел начало; и, если они вообще христиане, равную абсурдность этого утверждения, в то время как они признают, что он будет иметь конец; — не только потому, что геолог приучит мир к идее последовательных вмешательств и, по сути, отдельных творческих актов, имеющих всю природу чудес; — не только, скажем, по этим особым причинам, но и по более общей. Истинный философ увидит, что с его ограниченным опытом и опытом всех его современников он не имеет права догматизировать обо всем, что могло быть позволено или будет позволено в Божественном управлении вселенной; он увидит, что те, кто в один голос отрицали около полувека назад существование аэролитов и суммарно отвергали все предполагаемые факты как глупую басню, потому что это противоречило их опыту — те, кто отказывался признать теорию Коперника, потому что, как они говорили, она явно противоречила их опыту — школьник, который отказывается признать первый закон движения, потому что, как он говорит, он дает ложь всему его опыту — восточный принц (чья скептицизм Юм тщетно пытается, на своем принципе, встретить), который отрицал возможность льда, потому что это противоречило его опыту — и, таким же образом, люди, которые, вместе с д-ром Штраусом, выдвигают диктум, что чудо невозможно и является противоречием, потому что оно противоречит их опыту — все они одинаково нарушали первые принципы скромной философии Бэкона и впали в одну из самых обычных иллюзий, против которых он нас предупреждал, а именно: что не может быть истинным то, что кажется противоречащим нашему собственному опыту. Мы уверенно предсказываем, что придет день, когда любимый аргумент многих так называемых философов в этом вопросе будет восприниматься как философия только вульгарных; и что, хотя многие могут, даже тогда, отрицать, что свидетельство, которое поддерживает чудеса Писания, равно задаче, они все одинаково откажутся от аксиомы, которая заменяет необходимость вообще исследовать такое свидетельство, утверждая, что никакое свидетельство не может их установить.

Пока мы на этой теме, мы можем заметить определенный фантастический тон пренебрежения чудесами как свидетельством христианства, который иногда принимается даже некоторыми, кто не отрицает возможность или вероятность, или даже факт их возникновения. Они утверждают, что они не имеют большого значения, и представляют их — с изысканной аффектацией метафизической уместности — как совершенно неспособные убедить людей в какой-либо моральной истине; на том основании, что нет естественной связи между любыми проявлениями физической силы и любой такой истиной. Теперь, не отрицая, что природа доктрины является критерием и должна быть принята во внимание при суждении о реальности любого предполагаемого чуда, у нас есть только две вещи, чтобы ответить на это: во-первых, что, как говорит Пейли в отношении вопроса о том, может ли какая-либо совокупность свидетельств установить чудесный факт, мы довольствуемся «испытать теорему на простом случае» и утверждаем, что человек устроен так, что если он сам видит слепых, восстановленных в зрении, и мертвых, воскрешенных, при таких обстоятельствах, которые исключают всякое сомнение в обмане со стороны других и всякую ошибку со стороны его самого, он будет единообразно связывать авторитет с такими проявлениями сверхчеловеческой силы; и, во-вторых, что рассматриваемое понятие находится в прямом противоречии с языком и духом самого Христа, который прямо приостанавливает свои претензии на веру людей и авторитет своей доктрины на факте своих чудес. «Дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне». «Если не верите Мне, верьте делам Моим». «Если бы Я не пришел среди них и не сделал дел, которых никто другой не делал, они не имели бы греха; но теперь у них нет прикрытия для своего греха».

Мы перечислили некоторые из парадоксов, в которые требуется верить неверию; и старомодное, открытое, понятное неверие прошлого века принимало их и отвергало христианство соответственно. Это была самосогласованная, простая, искренняя вещь по сравнению с теми чудовищными формами доверчивого разума, недоверчивой веры, метафизического мистицизма, даже христианского пантеизма — так много разновидностей которых возникло из инкубации немецкого рационализма и немецкой философии над Новым Заветом. Сторонники этих систем, после принятия самых грозных из вышеуказанных парадоксов неверия, и (несмотря на частое хвастовство оригинальностью) зависящие главным образом от тех же возражений и защищающие их теми же самыми критическими аргументами*, обманывают себя идеей, что они лишь очистили и забальзамировали христианство; не осознавая, что они сначала сделали из него мумию. Они настолько жадны до парадоксов, что, по сути, стремятся быть христианами и неверующими одновременно. Провозглашая чудеса христианства иллюзиями воображения или мифическими легендами — вдохновение его записей не иным или большим, чем вдохновение «Илиады» Гомера или даже «Басен Эзопа»; — отвергая весь тот сверхъестественный элемент, которым полны единственные записи, которые могут рассказать нам что-либо по этому вопросу; объявляя всю его историю настолько неопределенной, что отношение истины к ошибке должно быть исчезающей дробью; — сторонники этих систем все же продолжают разглагольствовать и неистовствовать — это действительно единственные слова, которые мы знаем, которые могут выразить наше чувство их абсурдности — в самом назидательном ключе о божественности христианства и открывать нам его истинные славы. «Христос», — говорит Штраус, — «это не индивид, а идея; то есть человечество. В человеческом роде узрите Богочеловека! узрите дитя видимой девы и невидимого Отца! — то есть материи и духа; узрите Спасителя, Искупителя, Безгрешного! узрите того, кто умирает, кто воскресает, кто восходит на небеса! Верьте в этого Христа! В его смерти, его воскресении человек оправдан перед Богом!»+

____

* Главное возражение, как у старых, так и у новых форм неверия, — это возражение против чудес; главный аргумент у обоих — те, которые пытаются показать их антецедентную невозможность; и критика, направленная против доверчивости записей, которые их содержат. Главное отличие в том, что современное неверие уклоняется от грубого обвинения в обмане и самозванстве основателей христианства; и предпочитает теорию иллюзии или мифа теории преднамеренного обмана. Но за этим исключением, которое касается только личного характера основателей христианства, дело остается тем же. Те же постулаты и те же аргументы заставляют прийти к по сути тому же выводу. Ибо все, что сверхъестественно в христианстве, и вся достоверность в его записях исчезают одинаково при любом предположении. Не является даже современный способ интерпретации многих чудес (как иллюзий или легенд) неизвестным более старому неверию; только оно более последовательно чувствовало, что ни одна теория, ни другая не могут быть доверены в одиночку. Velis et remis было его девизом. + Таково краткое изложение Кине мистико-мифического христианства Штрауса, основанного на гегелевской философии. Для более полного, мы не осмелимся сказать более понятного, отчета об этом словами самого Штрауса и метафизических тайн, от которых оно зависит, читатель может обратиться к переводу д-ра Бирда; — стр. 44, 45 его эссе под названием «Штраус, Гегель и их мнения».

Будь то рационализм Паулюса или рационализм Штрауса — будь то тот, который объявляет все сверхъестественное в христианстве (составляющее основную часть его истории) иллюзией, или тот, который объявляет его мифом, — выводы могут быть сделаны только системой интерпретации, которую можно сравнить только с самыми дикими снами и аллегорическими системами некоторых ранних Отцов#; в то время как сами результаты являются либо теми элементарными принципами этики, для которых не было нужды призывать откровение вообще, либо какой-то мистико-метафизической философией, выраженной на языке, столь же непонятном, как самый настоящий лепет александрийских платоников. Фактически, такой экзегезой и такой философией из чего угодно можно сделать что угодно; и самые фантастические данные могут быть принуждены дать столь же фантастические выводы.

# О способе объяснения сверхъестественных событий в Писании иллюзией, вызванной ошибочными естественными явлениями (возможно, самой глупо и пустой из всех теорий, когда-либо спроектированных человеком), Кине красноречиво говорит: «Перо, которое написало «Провинциальные письма», было бы необходимо, чтобы обнажить странные последствия этой теологии. Согласно ее выводу, древо добра и зла было не чем иным, как ядовитым растением, вероятно, манцинелловым деревом, под которым наши первые родители уснули. Сияющее лицо Моисея на высотах горы Синай было естественным результатом электричества; видение Захарии было вызвано дымом люстр в храме; маги-цари с их дарами смирны, золота и ладана были тремя странствующими купцами, которые принесли немного блестящей мишуры Младенцу Вифлеемскому; звезда, которая шла перед ними, — слугой, несущим факел; ангелы в сцене искушения — караваном, пересекающим пустыню, нагруженным провизией; два ангела в гробнице, одетые в белое полотно, — иллюзией, вызванной полотняной одеждой; Преображение — бурей». Кто бы не предпочел быть старомодным неверующим, чем таким выжившим из ума и бормочущим рационалистом?

Но первый и самый естественный вопрос, который следует задать, очевидно, таков: как может какой-либо смертный претендовать на извлечение чего-либо достоверного, а тем более божественного, из записей, большую часть которых он низвел до уровня чистых фальсификаций, иллюзий или легенд, а большую часть оставшегося — до состояния абсолютной неопределенности относительно того, что в них истинно, а что ложно?* Безусловно, потребовалось бы не что иное, как новое откровение, чтобы явить это радикальное ограничение старого; и тогда мы остались бы в экстазе изумления: во-первых, от того, что весь его смысл был скрыт за фальсификациями, иллюзиями или вымыслами; во-вторых, от того, что его истинное значение было скрыто от мира в течение восемнадцати сотен лет после его божественного провозглашения; в-третьих, от того, что оно было открыто наконец либо в результатах, не нуждавшихся в откровении, либо в египетской тьме аллегорико-метафизико-мистико-логико-трансцендентальных «формул» самой неясной и спорной философии, когда-либо придуманной человеком; и, наконец, от того, что все эти излишние хлопоты призваны дать нам, в конечном счете, лишь тайны самой загадочной философии. Ибо о Гегеле, в частности, мы полагаем, можно с полным правом сказать, что читателю редко выпадает удача узнать, что он понимает его смысл, или даже узнать, что сам Гегель понимал свой собственный.

* Дауб довольно наивно заявляет, что «если исключить все, что относится к ангелам, демонам и чудесам, то в Евангелии почти нет никакой мифологии». Исключение, напоминающее ирландского прелата, который, прочитав «Путешествия Гулливера», заметил, что в этой книге есть некоторые вещи, которые он не может считать правдой.

Считаем ли мы первоначальных составителей евангельских записей выдумавшими все то, что отвергают Паулюс или Штраус, или искренне верящими в свои собственные заблуждения, или же полагаем, что их утверждения были искусно искажены или бессознательно замаскированы до такой степени, что Христос и его Апостолы оказались столь же эффективно трансформированы и представлены в карикатурном виде, как это угодно воображать этим мечтателям, — с какой последовательностью мы можем верить во что-либо достоверное среди столь многих признанных вымыслов, неразрывно с ними связанных? Если А сказал Б правду один раз и ложь пятьдесят раз (вольно или невольно), что может побудить Б верить, что у него есть хоть какие-то основания доверять А в том единственном случае, когда он ему верит, если только он не знает ту же истину из свидетельств, совершенно независимых от А, и которыми он ему вовсе не обязан? Не следует ли нам тогда сразу признать тщетность попыток извлечь какой-либо достоверный исторический факт, сколь бы скудным он ни был, или какое-либо учение, будь оно понятным или неясным, из документов, девять десятых которых следует отвергнуть как ткань нелепых вымыслов? Или почему бы нам честно не признать, что, насколько мы можем судить, все это — вымысел? Ибо, конечно, что касается объема исторических фактов, которые эти люди претендуют оставить, то очевидно, что вопрос о том, считаем ли мы всю Библию абсолютным вымыслом или нет, имеет самое ничтожное значение. Жил ли на самом деле некий безвестный галилейский учитель, проповедовавший моральную систему, которая могла быть столь же хороша (мы никогда не сможем узнать из столь испорченных документов, что она была именно такой), как система Конфуция или Зороастра, и должны ли мы добавить еще одно имя к тем, кто провозгласил элементарные истины этики, — это действительно не имеет большого значения. Согласно их принципам, мы явно не можем знать о нем ничего, кроме того, что он является центром огромной массы вымыслов, невидимым ядром гигантского конгломерата мифов. Поэтому мы в тысячу раз больше уважаем тех, кто, будучи более честными и логичными, на схожих основаниях открыто отвергает христианство целиком и рассматривает Новый Завет и говорит о нем точно так же, как они говорили бы об «Илиаде» Гомера или «Энеиде» Вергилия. Такие люди, вполне последовательно, вовсе не утруждают себя выяснением того, какой остаток истины, исторической или критической, может сохраниться в книге, которая определенно дает десять ложных утверждений на одну истину и сплавляет их вместе в неразрешимой путанице. Немецкие же неверующие, напротив, с бесконечным трудом и среди бесконечных неопределенностей извлекают либо истину, «столь же древнюю, как творение», и столь же универсальную, как человеческий разум, — либо истину, которая, будучи скрытой от мира в течение восемнадцати сотен лет в мифической неясности, к несчастью, снова теряется в тот же момент, когда ее обнаруживают, в бесконечно более глубокой тьме философии Гегеля и Штрауса, которые тщетно пытаются выдохнуть членораздельной речью все еще скрытую тайну Евангелия! Говорят, что Гегель в свои последние часы сказал — а если не сказал, то должен был сказать: «Увы! Во всей Германии есть только один человек, который понимает мое учение, — и тот его не понимает!» И все же, по его словам, гегельянство и христианство «в своих высших результатах» [язык, как обычно, удачно неясен] «едины». Оба, следовательно, увы, теперь навсегда потеряны.

Эта великая проблема — объяснить происхождение и утверждение христианства в мире, одновременно отрицая его чудесные притязания, — проблема, справедливое решение которой очевидно лежит на совести неверующих, — породила самые необоснованные и даже противоречивые гипотезы, и можно с уверенностью сказать, что она до сих пор представляет собой столь же крепкий орешек, как и прежде. Любимой гипотезой в последнее время стала гипотеза Штрауса — часто, впрочем, пересматриваемая и корректируемая им самим, — о том, что христианство есть миф или собрание мифов, то есть конгломерат (как сказали бы геологи) очень незначительной доли фактов и истины с огромным наслоением непреднамеренного вымысла, басен и суеверий; постепенно сформировавшийся и незаметно принятый, подобно мифологиям Греции и Рима или древним системам индуистской теологии. Правда, частные критические аргументы, предполагаемые исторические расхождения и тому подобное, на которых этот автор основывает свой вывод, по большей части не оригинальны; большинство из них уже выдвигались ранее, как в Германии, так и особенно в нашей стране во время деистических споров прошлого века. Его идея о мифах, однако, может считаться оригинальной, и он может оставить ее себе. Ибо из всех предпринятых попыток решения великой проблемы эта в будущем будет рассматриваться как, пожалуй, самая несостоятельная. Гиббон, решая ту же проблему и исходя, по сути, из тех же аксиом — ибо он тоже пытался объяснить труднообъяснимый феномен только естественными причинами, — приписал в качестве одной из причин репутацию совершения чудес, реальность которых он отрицал; но он был слишком осторожен, чтобы решать, претендовало ли первоначальное христианство на совершение чудес и смогло ли оно обманом заставить мир поверить в них, или же мир сам с готовностью обманул себя, поверив в них. Он был слишком мудр, чтобы связывать себя доказательством того, что в самый просвещенный период мировой истории — среди сильнейших противоречий национальных и религиозных чувств — среди ожесточеннейшего фанатизма миллионов в защиту того, что было старым, и ожесточеннейшего презрения миллионов ко всему новому — среди противоборствующих сил невежества и предрассудков, с одной стороны, и философии и скептицизма — с другой — среди всех преследований, которые подтверждали и доказывали эти враждебные чувства со стороны большей части человечества — и, прежде всего, в короткий промежуток в тридцать лет (который доктор Штраус отводит себе), — христианство могло быть таким образом отложено, подобно мифологии Греции и Рима! Он знал, что это были очень постепенные и безмолвные формирования; возникшие в глубине далекой древности и доисторической эпохи, во время самого младенчества и варварства народов, которые их приняли, ограниченные, заметьте, только этими народами; и демонстрирующие, вместо изысканной и симметричной красоты христианства, те явные признаки постепенного наслоения, которые вполне можно было ожидать: в разнообразии отложенных или привнесенных веществ, в раздробленном виде различных частей, в самих «погодных пятнах», так сказать, которые отмечают всю массу.

Что колоссальная совокупность чудес, которую утверждает Новый Завет, если бы она была баснословной, осталась бы без возражений, ускользнула бы от всякого обнаружения и сбила бы с толку всякий скептицизм, — собрав в течение нескольких лет энергичных и ревностных защитников их реальности в сердце каждого цивилизованного и почти каждого варварского сообщества, и в течение трех столетий изменила бы облик мира и уничтожила бы всякий другой миф, который вступал с ним в соприкосновение, — кто, кроме доктора Штрауса, может в это поверить? Неужели в те дни не было доктора Штрауса? Некому было подвергнуть сомнению и обнаружить, по мере развития процесса, полную беспочвенность этих легенд? Неужели весь мир был в маразме — неужели даже преследующий мир спал? Неужели все человечество решило одурачить само себя? Привыкли ли люди так спокойно признавать чудесные притязания, будь они предвзятыми приверженцами другой системы или скептиками по отношению ко всему? Нет: рассматриваем ли мы эпоху, страну, людей, которым приписывается происхождение этих мифов, мы видим тщетность этой теории. Она не объясняет даже их изобретение, не говоря уже об их успехе. Мы видим, что если бы какая-либо мифология могла в такую эпоху вообще прорасти, то это должна была быть мифология, сильно отличающаяся от христианства; рассматриваем ли мы тип Мессии, которого ожидали евреи, или ненависть ко всем еврейским Мессиям, которую не могли не испытывать язычники. Христос, предложенный им, был настолько далек от того, чтобы быть желанным, что для одних он был «преткновением», а для других — «безумием»; и все же он победил предрассудки и тех, и других.

Давайте предположим параллельный миф — если мы можем злоупотребить этим названием. Давайте предположим, что сын какого-то канадского плотника стремится стать учителем морали, но не совершает и не претендует на совершение чудес; его так же ненавидят соотечественники, как Иисуса Христа ненавидели его, и как его, так и его соотечественников ненавидит весь остальной цивилизованный мир, как ненавидели Иисуса Христа и евреев: давайте далее предположим, что он запрещает своим последователям использовать любую силу для распространения своего учения, и тогда давайте рассчитаем вероятность незаметного и случайного накопления за тридцать коротких лет колоссального количества сверхъестественных, но повсеместно признанных басен вокруг этих простых фактов, причем эти легенды избегают обнаружения или подозрений по мере их накопления и внезапно за несколько лет захватывают мириады приверженцев во всех частях обоих миров, а за три столетия выкорчевывают и уничтожают христианство и все противостоящие системы! Как долго пройдет, прежде чем сведенборгианец, или мормон, или любой подобный претендент добьется подобного успеха? Разве не было тысячи таких, и имел ли хоть один из них малейший шанс против существующих систем — против глубоко укоренившихся предрассудков невежества и всевидящих расследований скептицизма? Но все они противостояли притязаниям христианства; и нельзя привести ни одного примера столь же внезапного успеха, кроме случая с Магометом; а на это ответ краток. История Магомета — это история завоевателя, и его логика была логикой меча.

Несмотря на теорию Штрауса, следовательно, не меньше, чем на теорию Гиббона, старая и постоянно возникающая трудность рационального объяснения происхождения и утверждения христианства все еще требует решения для неверующего, как это было всегда, и, осмелимся сказать, всегда будет. Это неразрешимый феномен, за исключением признания фактов Нового Завета. «Чудеса, — говорит Батлер, — являются удовлетворительным объяснением событий, для которых нельзя дать никакого другого удовлетворительного объяснения; и вообще никакого объяснения, кроме чисто воображаемого и вымышленного».

Тем временем различные теории неверия взаимно опровергают друг друга; и мы можем ссылаться на авторитет одной против авторитета другой. Те, кто верит Штраусу, считают теорию обмана и теорию иллюзии маловероятными; а те, кто верит в теорию обмана, считают теорию мифов маловероятной. И обе стороны, мы рады думать, совершенно правы в суждениях, которые они выносят друг о друге.

Но что должно поразить каждого, кто размышляет, как самое удивительное в докторе Штраусе, так это то, что с постулатом, с которого он начинает и который он скромно принимает как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в доказательствах, он счел нужным написать два увесистых тома детальной критики по этому предмету. Чудо он объявляет абсурдом, противоречием, невозможностью. Если бы мы верили в это, мы сочли бы очень краткий энтимем (после доказательства этого постулата, конечно) всем, что необходимо построить по этому предмету. Чудо не может быть истинным; ergo, христианство, которое в единственных записях, из которых мы хоть что-то о нем знаем, признает свою абсолютную зависимость от чудес, должно быть ложным.

Именно модификацию одной или другой из этих чудовищных форм неверующей веры и христианского неверия принял г-н Фокстон, бывший оксфордский студент, в своем «Популярном христианстве»; как, возможно, и г-н Фруд в своей «Немезиде». Не очень легко, в самом деле, сказать, во что г-н Фокстон верит положительно; имея, подобно своим немецким прототипам, большую легкость в том, чтобы рассказывать, во что он не верит, и облекать то, во что он верит, в самый неприступный мистицизм. Он, безусловно, отвергает, однако, все то, что при отвержении столетие назад оставляло, по оценке каждого, неверующего в puris naturalibus. Подобно своим немецким знакомым, он принимает парадоксы неверующих — только, подобно им, он все еще хочет быть христианином. Он верит, вместе со Штраусом, что чудо есть невозможность и противоречие — «incredible per se». Что касается вдохновения Христа — он рассматривает его как по своей природе такое же, как вдохновение Зороастра, Конфуция, Магомета, Платона, Лютера и Уиклифа — любопытный ассортимент «героических душ». (Стр. 62, 63.) Счастливым искусством смешивать «дары гения», независимо от того, проявляются ли они в интеллектуальной или моральной силе, и забывая, что другие люди вряд ли упустят из виду разницу, он самодовольно заявляет, что «мудрость Соломона и поэзия Исаии — плод того же вдохновения, которое популярно приписывается Мильтону или Шекспиру, или даже домашней мудрости Бенджамина Франклина» (Стр. 72). В том же приятном смятении ума он думает, что «перья Платона, Павла и Данте, карандаши Рафаэля и Клода, резцы Кановы и Чантри, не меньше, чем голоса Нокса, Уиклифа и Лютера, являются служебными инструментами, в разной степени, одного и того же духа». (Стр. 77.) Он думает, что «мы находим как в авторах, так и в записях Писания всякое доказательство человеческой немощи, которое только можно вообразить; и все же мы должны верить, что сам Бог специально вдохновил их ложной философией, порочной логикой и плохой грамматикой». (Стр. 74.) Он отрицает оригинальность как христианской этики (которую, по его словам, является грубым плагиатом у Платона), так и в значительной части системы христианского вероучения.* Тем не менее, было бы совершенно ошибочно, кажется, полагать, что г-н Фокстон — не христианин! Он, напротив, один из тех немногих, кто может сказать нам, что такое христианство на самом деле; и кто может отделить ложь и мифы, которые так долго его маскировали. Он даже говорит очень духовно и с назидательным умилением. Он говорит нам: «Бог был», действительно, «во Христе, примиряя мир с Собою». И лишь небольшая поправка должна быть сделана к восторженному языку Павла, который говорит нам, что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Стр. 65); «Я уступаю Христу» (щедрое допущение!) «высшее вдохновение, когда-либо дарованное пророкам Божьим» (Стр. 143), — Магомет, по-видимому, и Зороастр, и Конфуций также имеют статуи в его поистине католическом Пантеоне. «Положение Христа», говорит он в другом месте, «просто положение самого выдающегося человека во всем мире», хотя он «парит далеко над «всеми начальствами и властями» — над всеми философиями, доселе известными — над всеми вероучениями, доселе распространяемыми во имя Его» — истинное христианское учение, после того как было скрыто от веков и поколений, было припасено, полагаем, чтобы быть раскрытым г-ном Фокстоном. Его спиритуализм, как обычно у всей школы наших новых христианских неверующих, конечно, изысканно утончен, — но, к несчастью, очень расплывчат. Он полон разговоров о «глубоком прозрении», — о «вере не в мертвые истории, а в живые реальности — откровении нашей сокровенной природе». «Истинный провидец», говорит он, «глядя глубоко в причины, несет в своем сердце простую мудрость Божью. Тайные гармонии Природы вибрируют в его ухе, и ее прекрасные пропорции открываются его глазу. У него глубокая вера в истину Божью». (Стр. 146.) «Вдохновенный человек — это тот, чья внешняя жизнь черпает все свое сияние из света внутри него. Он идет по каменистым местам светом собственной души и не спотыкается. Никакой человеческий мотив не присутствует в таком уме в его высшем восторге — никакая любовь к похвале — никакое желание славы — никакая привязанность, никакая страсть не смешивается с божественным вдохновением, которое проходит, не взъерошивая душу». (Стр. 44.) И множество прекрасных фраз того же рода, столь же невинных от всякого смысла.

* (Стр. 51—60.) Мы вряд ли уступим г-ну Фокстону в нашей любви к Платону, к которому мы выразили, и совсем недавно (апрель 1848 г.), не скупое восхищение: и то, что мы там утверждали, мы отнюдь не склонны брать назад, — что ни один древний автор не приблизился в выражении этической истины так близко к максимам, а иногда и к самым выражениям Евангелия. Тем не менее, мы столь же твердо утверждаем, что тот, кто противопоставляет (какова бы ни была случайная возвышенность выражения) колеблющийся и часто скептический тон Платона по религиозным вопросам — единообразию и решительности Евангельской системы; его темные представления по отношению к Богу (честно признанные) — славному признанию Его в Евангелии как «нашего Отца»; его совершенно абсурдное применение своих общих принципов морали в своей самой утопической из всех Республик — широкой, ясной социальной этике христианства; тон скорбной фамильярности (какова бы ни была его личная неприкосновенность), в котором он слишком часто говорит о самых печальных осквернениях, когда-либо унижавших человечество, — с безупречной чистотой христианского правила жизни; колеблющийся, спекулятивный тон Учителя Академии — с решительностью и величием Того, Кто «учил как власть имеющий, а не как книжники», будь то греческие или еврейские; метафизический и абстрактный характер рассуждений Платона — со строго практическим характером рассуждений Христа; слабость мотивов, поставляемых абстракциями одного, и интенсивность тех, что поставляются другим; адаптация одного только к интеллектуалам, а другого — к универсальному человечеству; сама манера Платона, его пышный стиль — с еще более впечатляющей простотой Великого Учителя, — должен, несомненно, увидеть в этом контрасте всякое указание, не говоря уже о полной необоснованности (исторически) противоположной гипотезы, что возвышенная этика Евангелия, рассматриваем ли мы содержание, или манеру, или тон, или стиль, не является плагиатом у Платона. Что касается человека, который может придерживаться такого понятия, он должен, безусловно, быть очень невежественным либо в отношении Платона, либо в отношении Христа. В качестве лучшего оправдания оскорбительной глупости г-на Фокстона мы можем, возможно, милосердно надеяться, что он почти невежественен в обоих. Столь же абсурдна попытка отождествить метафизические мечты Платона с доктринальной системой Евангелия, хотя это совершенно верно, что спустя долгое время после Христа христиане-платоники пытались приспособить спекуляции мудреца, которого они любили, к доктринам еще более великого учителя. Но Платон никогда не исторгал из своих друзей более сильных панегириков, чем Христос часто исторгал из своих врагов.

____

Удивительно и забавно видеть, с какой легкостью г-н Фокстон решает вопросы, которые заполнили фолианты споров. «В учении самого Христа нет ни малейшего намека на современное евангельское понятие искупления». «Разнообразие «даров», о которых упоминает Павел, 1 Кор. 12, — это не что иное, как те различные «дары», которые на обычном языке мы приписываем различным темпераментам и талантам людей». (Стр. 67.) «Впрочем, в конце концов, абсурдно полагать, что чудеса Писания являются предметами действительной веры; как для вульгарных, так и для ученых». (Стр. 104.) Какое легкое время должно быть у такого вседостаточного спорщика!

Он думает, что возможно также, что Христос, будучи не более чем обычным человеком, мог действительно «считать себя Божественным», не будучи подверженным обвинению в визионерском самообожествлении или богохульстве, — как полагают все, тринитарии или унитарии, кроме г-на Фокстона. Он объясняет это «дикой возвышенностью человеческой эмоции, когда охваченный дух впервые чувствует пульсацию божественного вдохновения» и т. д. Своеобразное вдохновение, которое учит человека узурпировать имя и прерогативы Божества, и странное «вдохновение», которое внушает ему столь глубокое невежество относительно собственной природы! Эта интерпретация, мы полагаем, принадлежит исключительно г-ну Фокстону.

То, как он расправляется с чудесами, по сути является подходом вульгарного, неразборчивого, нефилософского ума. Было, говорит он нам по сути, так много ложных чудес, суеверных историй о ведьмах, фокусниках, призраках, домовых, об исцелениях королевским прикосновением и тому подобном, — и поэтому чудеса Писания ложны! Ну, кто отрицает, что было полно ложных чудес? И было столько же ложных религий. Разве поэтому нет ни одной истинной? Правильное дело в каждом таком случае — честно изучить доказательства, а не обобщать таким абсурдным образом. Иначе мы никогда ни во что не поверим; ибо вряд ли найдется хоть одна истина, у которой нет десятка дерзких подделок.

Все же он забавно озадачен, как и весь остальной мир неверующих, тем, как избавиться от чудес — на принципе ли обмана, или вымысла, или иллюзии. Он думает, что «был бы большой приток в ряды разума и здравого смысла путем опровержения реальности чудес, не повреждая при этом правдивости или честности простых, искренних и восторженных писателей, которыми они записаны»; и жалуется на грубую и неразборчивую критику большинства французских и английских деистов, которые объясняют чудеса «на предположении о грубейшем обмане, действующем на грубейшую доверчивость». Но он вскоре обнаруживает, что материалы для такого компромисса совершенно неуправляемы. Он думает, что немецкие рационалисты слишком сильно зависели от какой-то «одной гипотезы, которая часто оказывается недостаточной, чтобы соответствовать огромному разнообразию условий и обстоятельств, с которыми чудеса были переданы нам». Очень верно; но какое лекарство? «Мы находим одного немецкого писателя, пытающегося объяснить чудеса на мистической (мифической) теории; и другого, въезжающего на арену споров на жалкой лошадке «ясновидения» или «месмеризма»; каждый из них, и множество других того же класса, отвергают любой свет, который проливается на вопрос всеми теориями вместе». Поэтому он предлагает, с великой и необоснованной щедростью, свалить все эти теории вместе и брать их по мере надобности; не скрывая никаких чудес современной науки — даже, как кажется, возможного знания «хлороформа» (Стр. 104, 86, 87) — от распространителей христианства!

Но, увы! Феномены все еще неуправляемы. Упрямая «Книга» все еще будет сбивать с толку все такие попытки объяснить ее; она готова быть отвергнутой, если людям так угодно, но она защищает себя от того, чтобы ее так дурачили. Ибо кто может не видеть, что ни все, ни какая-либо значительная часть многообразных чудес Нового Завета не могут быть объяснены таким необоснованным расширением изобретательных фантазий; и что если бы они могли быть так объяснены, было бы все еще невозможно оправдать людей, нуждающихся в таких объяснениях, от обвинения в увековечении грубейших обманов! И все же этот логический страус, который может переварить все эти камни, самонадеянно объявляет чудо невозможностью, а само понятие о нем — противоречием.* Но довольно о г-не Фокстоне.

____

* Г-н Фокстон отрицает, что люди, в «единственном случае, в котором Пейли проверяет общую теорему», поверили бы в чудо; но он находит удобным опустить самые значимые обстоятельства, от которых Пейли делает зависимой достоверность свидетельства, вместо того чтобы честно изложить их собственными словами Пейли. И все же то, что скептики (если бы таковые могли быть) должны быть лишь ничтожной долей вида, г-н Фокстон сам немедленно приступает доказывать, показывая (что является неоспоримым фактом), что почти все человечество с готовностью принимает чудесные события на гораздо более низких доказательствах, чем те, которые потребовал бы от них здравый смысл Пейли. Безусловно, он должен быть родственником того ирландца, который поставил свою лестницу на ветку, которую он отпиливал.

____

Несомненно, среди нас есть некоторые умы, чью силу мы признаем, а чье извращение силы оплакиваем, которые сбили себя с толку действительно глубоким размышлением над необъяснимыми тайнами; которые требуют определенности там, где определенность не дана человеку, или требуют для истин, которые установлены достаточными доказательствами, иных доказательств, чем те, которые эти истины могут допустить. Мы можем даже с болью сочувствовать тому испытанию сомнением, которому подвержены такие мощные умы — с их титанической борьбой против еще более могущественной силы Того, Кто сказал мятежному интеллекту человека, как и бурному океану: «Доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим». Мы не можем пожелать ничего лучшего любому такому взволнованному уму, чем чтобы он прислушался к этим мощным и величественным словам: «Умолкни, перестань!», произнесенным голосом Того, Кто так внезапно утихомирил волны Галилейского озера.

Но мы в то же время полностью убеждены, что в наши дни тысячи юношей впадают в те же ошибки и опасности из чистого тщеславия и аффектации; которые больше всего восхищаются тем, что меньше всего понимают, и принимают все неясности и парадоксы, на которые натыкаются, как дешевый путь к репутации глубокомыслия; которые неловко подражают манере и пересказывают фразы писателей, которых изучают; и, как обычно, преувеличивают до карикатуры их наименее приятные эксцентричности. Мы полагаем, что некоторые из этих более мощных умов должны быть к этому времени пристыжены тем оборванным полком поверхностных мыслителей, неясных писателей и болтунов, которые в настоящее время наводняют нашу литературу и чье попугайское повторение собственной стереотипной фразеологии, смешанное с какой-то варварской примесью полуанглизированного немецкого, грозит сформировать столь же отвратительный жаргон, какой когда-либо загрязнял поток мысли или уродовал чистоту языка. К счастью, это вряд ли будет чем-то большим, чем преходящая мода; но все же это очень неприятная мода, пока она длится. Как во времена Джонсона каждый молодой писатель подражал, как мог, тяжеловесной дикции и вечным антитезам великого диктатора; как во времена Байрона были тысячи, для которых мир «был пуст» в двадцать лет или около того, и чьих «темных воображений», как говорит Маколей, было огромное количество; так и сейчас есть сотни дилетантов-пантеистов, мистиков и скептиков, для которых все является «обманом», «нереальностью»; которые говорят нам, что мир нуждается в великом «пророке», «провидце», «истинном пророке», «большой душе», «богоподобной душе»* — который погрузится в «глубины человеческого сознания» и чьи «высказывания» пробудят человеческий разум от «обманов и фальсификаций», которые до сих пор повсюду практиковались на его простоте. Они говорят нам, в отношении философии, религии и особенно в отношении христианства, что все, во что верило человечество, верилось только на «эмпирических» основаниях; и что старые ответы на трудности больше не помогут. Они качают своими мудрыми головами на таких людей, как Кларк, Пейли, Батлер, и заявляют, что такие аргументы, как их, их не удовлетворят. Мы рады признать, что все это расплывчатое притязание теперь лишь редко демонстрируется с бранным духом того старшего неверия, против которого возник длинный ряд британских апологетов христианства между 1700 и 1750 годами; но в нем часто есть высокомерие, столь же реальное, хотя и не в столь оскорбительной форме. Иногда дух неверия даже принимает вид сентиментального сожаления о своей собственной неудобной глубине. Многие достойные юноши говорят нам, что они почти хотели бы верить. Они восхищаются, превыше всего, «моральным величием» — «этической красотой» многих частей христианства; они снисходят до того, чтобы покровительствовать Иисусу Христу, хотя верят, что огромная масса слов и действий, по которым мы только и знаем что-либо о нем, являются чистыми вымыслами или легендами; они верят — довольно необоснованно в данном случае, ибо у них нет для этого оснований, — что Иисус Христос был очень «великим человеком», достойным сравнения, по крайней мере, с Магометом, Лютером, Наполеоном и «другими героями»; они даже признают счастье простой, детской веры в пустяки христианства — это производит такое довольство ума! Но увы! Он не может верить — его интеллект не удовлетворен — он слишком глубоко обдумывал этот вопрос, чтобы быть так обманутым; он должен, полагает он (и наш безбородый философ вздыхает, когда говорит это), нести наказание за слишком беспокойный интеллект и слишком спекулятивный гений; он знает все обычные аргументы, которые удовлетворяли Паскаля, Батлера, Бэкона, Лейбница; но они больше не помогут: более радикальные, более ужасные трудности возникли «из глубин философии», и теперь требуются совсем другие ответы!+

____

* Последняя глава Фокстона, passim, из некоторых выражений можно было бы почти вообразить, что наш автор сам стремился быть, если не Мессией, то по крайней мере Илией этого нового откровения. Мы опасаемся, однако, что этот «vox clamantis» перевернул бы провозглашение Крестителя и кричал бы: «Кривое станет прямым, а гладкие места — неровными». + Мы опасаемся, что многие молодые умы в наши дни подвержены опасности впасть в ту или иную из преобладающих форм неверия, и особенно в форму пантеистического мистицизма — из-за опрометчивого размышления в облачных регионах немецкой философии — над трудностями, которые казались бы за пределами человеческого разума, но которые эта философия слишком часто обещает решить — с каким успехом мы можем видеть по быстрой смене и непроницаемым неясностям ее различных систем. Увы, когда люди научатся тому, что одним из высших достижений философии является знание того, когда тщетно философствовать. Когда неясные принципы этих самых неуклюжих философий, выраженные, мы искренне верим, на самом темном языке, когда-либо использовавшемся цивилизованным человеком, применяются к решению проблем теологии и этики, неудивительно, что естественным следствием, а также справедливым возмездием за такую дерзость является погружение в десятикратную тьму. Системы немецкой философии, возможно, могут быть с пользой изучены теми, кто достаточно зрел, чтобы изучать их; но то, что они обладают несравненной силой опьянять интеллект молодого претендента на их тайны, является, мы думаем, неоспоримым. Они производят этот эффект прямо сейчас у множества наших юнцов, которые затуманивают себя в тщетной попытке понять плохо переведенные фрагменты плохо понятых философий (выполненные на своего рода англизированном немецком или германизированном английском, мы не знаем, как это назвать, но, безусловно, ни немецком, ни английском), из прочтения которых они не выносят ничего, кроме нескольких очень неясных терминов, на которые они сами наложили очень расплывчатое значение. Эти термины вы тщетно умоляете их определить; или, если они определяют их, они определяют их в терминах, которые столь же нуждаются в определении. От всего сердца мы желаем, чтобы Сократ вновь появился среди нас, чтобы упражнять свое искусство акушера на этих злосчастных Теэтетах и Менонах наших дней! Многие такие юноши могли бы, несомненно, сначала ответить саркастическому вопрошателю (который мог бы мягко пожаловаться на легкую туманность в их спекуляциях), что истины, которые они изрекают, слишком глубоки для обычных рассуждателей. Мы можем легко представить, как Сократ поступил бы с такими предположениями. Его ответ был бы несколько более суровым, чем ответ Макинтоша Кольриджу в несколько схожем случае; а именно, что если понятие не может быть сделано ясным для лиц, которые провели лучшую часть своих дней в разрешении трудностей метафизики и философии и которые осознают, что они не лишены терпения для усилий, необходимых для их понимания, это может вызвать сомнение, не в среде ли общения заключается истина, а не где-то еще; и, действительно, не стремится ли философ передать мысли на темы, о которых человек не может иметь мыслей для передачи. Сократ добавил бы, возможно, что язык был дан нам, чтобы выражать, а не скрывать наши мысли; и что, если они не могут быть переданы, бесценные, как они, несомненно, есть, нам лучше оставить их при себе; одно ясно, что он сделал бы — он настаивал бы на точных определениях. Но, по правде говоря, можно более чем подозревать, что неясности, на которые все жалуются, кроме тех (а в наши дни их немало), для кого неясность является рекомендацией, проистекают из того, что интеллект позволяют спекулировать в сферах, запрещенных для его доступа; в пещеры огромной глубины и тьмы, с чем-то не лучшим, чем наш собственный камышовый фонарь. Безусловно, у нас есть основания подозревать это, когда какой-нибудь ученый профессор, пробормотав свои логические заклинания и колдуя своими логическими формулами, удивляет вас, говоря, что он разделался с великими тайнами бытия и вселенной и решил к вашему полному удовлетворению, своим собственным кратким способом, проблемы АБСОЛЮТНОГО и БЕСКОНЕЧНОГО! Если кардинальные истины философии и религии, доселе принятые, обречены быть поставленными под угрозу такими спекуляциями, чувствуешь сильное желание помолиться вместе с древним гомеровским героем — «чтобы, если они должны погибнуть, это было по крайней мере при дневном свете». Мы искренне советуем юному читателю отложить изучение немецкой философии, по крайней мере до тех пор, пока он не созреет и не дисциплинирует свой ум, и не ознакомится с лучшими образцами того, что раньше было нашей гордостью — английской ясностью мысли и выражения. Он тогда научится жестко требовать определений и не довольствоваться полузначениями — или отсутствием смысла. К естественно предприимчивой настойчивости молодых метафизиков немногие были бы склонны быть более снисходительными, чем мы. Со времен Платона — который говорит нам, что как только они «пробуют» диалектику, они готовы спорить со всеми — «не щадя ни отца, ни матери, едва ли даже низших животных», если бы у них был голос для ответа. Они всегда ожидали от метафизики большего, чем (кроме как в качестве дисциплины) она когда-либо даст. В другом месте он еще более юмористически описывает ту же черту. Он сравнивает их с молодыми собаками, которые постоянно кусают все вокруг себя: — Hoimai gar se ou lelêthenai, hoti hoi meirakiskoi, hotan to prôton logôn geuôntai, ôs paidia autois katachrôntai, aei eis antilogian chrômenoi kai mimoumenoi tous exelenchontas autoi allous elenchousi, chairontes ôsper skulakia te kai sparattein tous plêsion aei. Но мы надеемся, что не увидим наших метафизических «щенков», развлекающихся — как это делали многие «старые собаки» среди соседей (которые должны были знать лучше) — разрыванием в клочья священных страниц того тома, который содержит то, что лучше всей их философии.

____

Это легко сказать, и мы знаем, что это часто говорится, и громко. Но справедливость, с которой это говорится, — другой вопрос; ибо когда мы можем заставить этих облачных оппонентов изложить не их расплывчатые утверждения о глубоких трудностях, высказанные на любимом ими неясном языке, а точное изложение их возражений, мы находим их либо теми же самыми, которые столь же мощно выдвигались в ходе деистических споров прошлого века (случай с подавляющим большинством), либо такими, которые имеют схожий характер и восприимчивы к схожим ответам. Мы не говорим, что ответы были всегда удовлетворительными, и не спрашиваем сейчас, был ли хоть один из них таковым; мы просто утверждаем, что рассматриваемые возражения не являются теми новинками, которыми они притворяются. Мы говорим это, чтобы предотвратить преимущество, которое сама расплывчатость многих современных оппозиций христианству получила бы от представления о том, что были открыты какие-то колоссальные аргументы, которые интеллект Паскаля или Батлера не был достаточно всеобъемлющим, чтобы предвидеть, и которые никакой Кларк или Пейли не был бы достаточно логичным, чтобы опровергнуть. Мы утверждаем без колебаний, что когда новые защитники неверия спускаются со своей воздушной высоты и излагают свои возражения в понятных терминах, они оказываются, по большей части, тем, что мы представили. Когда мы читаем многие спекуляции немецкого неверия, нам кажется, что мы перечитываем многих наших собственных авторов прошлого века. Как будто наши соседи импортировали наши мануфактуры; и, переупаковав их в новые формы и с некоторыми дополнениями, переотправили и прислали их нам обратно как новые товары. Едва ли можно найти случай расхождения, упомянутый в «Вольфенбюттельских фрагментах», который не был бы найден на страницах наших собственных деистов столетие назад; и, как уже намекалось, из тщательных критических замечаний доктора Штрауса подавляющее большинство будет найдено в тех же источниках. На самом деле, хотя мы далеки от того, чтобы считать это нашей национальной заслугой, никто, кроме тех, кто погрузится немного глубже, чем большинство, в счастливо забытую часть нашей литературы (которая наделала достаточно шума в свое время и создала очень излишние страхи за судьбу христианства), не может иметь представления о том, до какой степени современные формы неверия в Германии — насколько они основаны на каких-либо позитивных основаниях, будь то разума или критики, — обязаны нашим английским деистам. Толук, однако, и другие его соотечественники, кажется, прекрасно это осознают.

Возражения против истины христианства направлены либо против самого свидетельства, либо против того, что оно обосновывает. Против последнего, как говорит епископ Батлер, если возражения не являются действительно такими, которые доказывают противоречия в нем, они «совершенно легкомысленны»; поскольку мы не можем быть компетентными судьями ни относительно того, что достойно Верховного Разума открыть, ни относительно того, насколько часть несовершенно развитой системы может гармонировать с целым; и, возможно, по многим пунктам мы никогда не сможем быть компетентными судьями, если не перестанем быть конечными. Возражения против самого свидетельства, как отмечает тот же великий автор, «вполне заслуживают самого пристального внимания». Априорного возражения против чудес мы уже кратко коснулись. Если это возражение действительно, спорить дальше бесполезно; но если нет, оставшиеся возражения должны быть достаточно мощными, чтобы нейтрализовать всю массу свидетельств и, по сути, свестись к доказательству противоречий; «не по тому или иному мелкому пункту исторических деталей, а по таким, которые потрясают основы всего здания доказательств. Не годится говорить: «Вот мелкое расхождение в истории Матфея или Луки по сравнению с историей Марка или Иоанна»; ибо, во-первых, такие расхождения часто оказываются у других авторов кажущимися, а не реальными — основанными на том, что мы принимаем как должное, что нет обстоятельства, не упомянутого двумя писателями, которое, если бы было известно, было бы увидено гармонизирующим их утверждения. Мы признаем это возможное примирение довольно легко в случае многих кажущихся расхождений других историков; но это преимущество, которое люди медленно признают в случае священных повествований. Там оппонент всегда склонен принимать как должное, что расхождение реально; хотя может быть легко предположить случай (возможного случая вполне достаточно для цели), который нейтрализовал бы возражение. Этого упрямства (мы не можем назвать его иначе) примеры постоянны в критических пытках, которым Штраус подверг священных историков.*

Может быть возражено, возможно, что необоснованное предположение какого-то неупомянутого факта — который, если бы был упомянут, гармонизировал бы кажущиеся противоречивыми утверждения двух историков — не может быть допущено и является, по сути, отказом от аргумента. Но сказать так — значит лишь выдать полное невежество относительно того, что такое аргумент. Если возражение основано на предполагаемом абсолютном противоречии двух утверждений, вполне достаточно показать любую (не реальную, а только гипотетическую и возможную) среду их примирения; и возражение, по всей справедливости, растворяется. И это почувствовал бы честный логик, даже если бы мы не знали ни одного такого примера по факту. Мы знаем, однако, о многих. Нет ничего более обычного, чем найти в повествовании двух совершенно честных историков — ссылающихся на одни и те же события с разных точек зрения или для разных целей — опущение факта, который придает кажущуюся противоречивость их утверждениям; противоречивость, которую упоминание опущенного факта третьим писателем мгновенно проясняет.+

___

* Читатель может увидеть некоторые поразительные примеры его склонности принимать худший смысл в «Голосах Церкви» Бирда. Толук также верно отмечает в своих критических замечаниях на Штрауса: «Мы знаем, как часто потери нескольких слов у одного древнего автора было бы достаточно, чтобы бросить необъяснимую неясность на другого». Тот же автор хорошо отмечает, что никогда не было историка, который, если бы с ним обращались по принципам критики, которые его соотечественник применил к Евангелистам, не мог бы быть доказан как простой мифограф… «Ясно, — говорит он, — что если абсолютное согласие между историками — и еще более абсолютное кажущееся согласие — необходимо, чтобы заверить нас, что мы обладаем в их трудах достоверной историей, мы должны отказаться от всякой претензии на такое обладание». Переводы из Кине, Кокереля и Толука все, по-разному, стоят того, чтобы их прочитать. Последний верно говорит: «Штраус пришел к изучению Евангельской истории с предвзятым выводом, что «чудеса невозможны»; и когда исследователь приносит с собой абсолютное убеждение в виновности обвиняемого к рассмотрению его дела, мы знаем, как даже самый невинный может быть замешан и осужден из своих собственных уст». На самом деле, столь сильны и разнообразны доказательства истины и реальности в истории Нового Завета, что никто никогда не заподозрил бы правдивость писателей или не пытался бы ее опровергнуть, если бы не вышеупомянутый предвзятый вывод — «что чудеса невозможны». Мы также рекомендуем читателю остроумную брошюру, включенную в «Голоса Церкви», в ответ Штраусу, построенную на том же принципе, что и восхитительные «Исторические сомнения» Уэйтли, а именно: «Заблуждение мифической теории доктора Штрауса, проиллюстрированное на истории Мартина Лютера и на актуальных магометанских мифах о жизни Иисуса». Каким предметом для той же игры изобретательности был бы декан Свифт! Дата и место его рождения оспариваются — был ли он англичанином или ирландцем — его непостижимые отношения со Стеллой и Ванессой, совершенно непостижимые на любой гипотезе — его предполагаемое соблазнение одной из них, обеих, ни одной — его брак со Стеллой подтвержден, оспорен и до сих пор совершенно не урегулирован — бесчисленные другие инциденты в его жизни, полные противоречий и тайн — и, не в последнюю очередь, эксцентричности и несоответствия всего его характера и поведения! Да ведь с тысячной долей предположений доктора Штрауса было бы легко свести Свифта к столь же баснословному персонажу, как его собственный Лемюэль Гулливер. + Любое кажущееся расхождение либо с ними самими, либо с профанными историками обычно достаточно, чтобы удовлетворить доктора Штрауса. Он всегда готов заключить, что расхождение реально и что профанные историки правы. Приводя некоторые поразительные примеры минутной точности Луки, открытые только благодаря неясным косвенным доказательствам (историческим или нумизматическим), обнаруженным позже, Толук замечает: «Какой поднялся бы крик, если бы кажущееся появление ошибки не было таким образом предотвращено. Лука называет Галлиона проконсулом Ахаии: мы бы этого не ожидали, поскольку, хотя Ахаия была первоначально сенаторской провинцией, Тиберий превратил ее в императорскую, и титул ее правителя, следовательно, был прокуратор; теперь отрывок у Светония информирует нас, что Клавдий вернул провинцию сенату». Тот же Евангелист называет Сергия Павла правителем Кипра; однако мы могли бы ожидать найти только претора, поскольку Кипр был императорской провинцией. В этом случае, опять же, говорит Толук, правильность историка была замечательно подтверждена. Монеты и, еще позже, отрывок у Диона Кассия были найдены, дающие доказательство того, что Август вернул провинцию сенату; и таким образом, как будто чтобы оправдать Евангелиста, римский историк добавляет: «Таким образом, проконсулы начали посылаться и на этот остров». Пер. из Толука, стр. 21, 22. Таким же образом были найдены монеты, доказывающие, что он прав в некоторых других некогда спорных случаях. Разве не справедливо предположить, что многие кажущиеся расхождения того же порядка могут быть в конечном итоге устранены аналогичными доказательствами?

____

Сторонники неверия обычно весьма забывали об этом; более того, (словно желая восполнить числом возражений то, чего им недостает в их весомости), они часто пользовались не только кажущимися противоречиями, но и простой неполнотой в изложениях двух разных авторов, чтобы обосновать обвинение в противоречивости. Так, если один автор говорит, что некий человек присутствовал в определенное время или в определенном месте, а другой говорит, что там был он и еще двое; или что один человек был исцелен от слепоты, когда другой говорит, что двое, — подобное часто выдается за противоречие; тогда как, по правде говоря, это не представляет даже трудности, если только от историка не требуется сказать не только все, что говорит другой, но именно столько и не более. Какими бы ни были эти возражения, если они не доказывают абсолютных противоречий в повествовании, они — лишь пыль на весах по сравнению с колоссальной массой и разнообразием тех свидетельств, которые подтверждают существенную истинность христианства. И даже если они устанавливают реальные противоречия, они все равно, по причинам, которые мы собираемся изложить, остаются пылью на весах, если только они не устанавливают противоречий не в несущественных, а в жизненно важных пунктах. Возражения должны быть таковыми, чтобы в случае их доказательства все здание доказательств рухнуло. Ибо, во-вторых, мы вполне готовы уступить оппоненту, что в книгах Священного Писания есть не только кажущиеся, но и реальные расхождения — пункт, который многие защитники христианства, действительно, неохотно признают, но который, как мы полагаем, ни один беспристрастный защитник не сочтет менее истинным. Тем не менее, даже такой защитник Писания может справедливо утверждать, что самые причины, которые делают необходимым это признание расхождений, также сводят их к такому пределу, что они ни в малейшей степени не затрагивают существенную достоверность священных записей; и, по нашему суждению, христиане неразумно вредили своему делу и давали ненужное преимущество неверующим, отрицая существование каких-либо расхождений или пытаясь доказать, что их нет. Расхождения, к которым мы обращаемся, — это именно те, которые в процессе переписывания древних книг, божественных или человеческих, на протяжении многих веков — их постоянного переписывания разными руками — их перевода на различные языки — могут не только ожидаться, но и должны возникать, если только не существует непрерывной серии самых мелких и нелепых чудес — конечно, никогда не обещанных и, безусловно, никогда не совершавшихся — для противодействия всем последствиям небрежности и невнимательности, для направления пера каждого переписчика к непогрешимой точности и для предотвращения его случайных ошибок! Такое чудесное вмешательство, нам не нужно говорить, никогда не отстаивалось ни одним апологетом христианства; конечно, никогда не было обещано; и если бы оно было обещано — поскольку мы видим, как факт, что обещание никогда не было исполнено, — все христианство рухнуло бы. Но затем, на основании широкой индукции, мы знаем, что пределы, в которых будут возникать расхождения и ошибки по таким причинам, должны быть весьма умеренными; мы знаем из бесчисленных примеров других сочинений, каков максимум — и что он оставляет их существенную подлинность нетронутой и неоспоримой. Никто не предполагает, что сочинения Платона и Цицерона, Фукидида и Тацита, Бэкона или Шекспира фундаментально испорчены подобными расхождениями, ошибками и абсурдами, которые были вызваны временем и невнимательностью.

Искажения в Писании по этим причинам, вероятно, будут даже меньшими, чем в случае с любыми другими сочинениями; из-за самой их структуры — разнообразных и повторяющихся форм, в которых выражены все великие истины; из-за большего почтения, которое они внушали; из-за большей тщательности, с которой их переписывали; из-за большего числа копий, которые распространялись по миру, — и которые, хотя само это обстоятельство умножало число вариаций, также предоставляли при их сопоставлении средства взаимной коррекции; коррекции, которую мы видели примененной в наши дни с удивительным успехом ко многим древним авторам в рамках системы канонов, которые ныне возвели этот вид критики в ранг индуктивной науки. Эта критика, примененная к Писанию, во многих случаях восстановила истинное чтение и развеяла возражения, которые могли быть основаны на неисправленных вариациях; и по мере того как время идет, может привести, благодаря еще новым открытиям и более полным рецензиям, к еще большему прояснению потока Божественной истины, пока «река воды жизни» не потечет почти в своей первоначальной прозрачной чистоте. В таких пределах самый последовательный защитник христианства не только должен признать — не только может безопасно признать — существование расхождений, но может сделать это даже с выгодой для своего дела. Он должен признать их, поскольку такие вариации должны быть результатом того, как записи передавались, если только мы не предположим сверхъестественного вмешательства, не обещанного Богом и не требуемого человеком: он может безопасно признать их, потому что — из общей индукции из истории всей литературы — мы видим, что там, где копии сочинений были достаточно размножены и существовали достаточные мотивы для заботы при переписывании, пределы ошибки очень узки и оставляют существенную идентичность нетронутой: и он может признать их с выгодой; ибо признание является ответом на многие возражения, основанные на предположении, что он должен утверждать, будто вариаций нет, тогда как ему нужно лишь утверждать, что нет таких, которые могли бы быть существенными.

Но можно сказать: «Разве нам не позволено, признавая чудесные и другие свидетельства христианства и общий авторитет записей, содержащих его, сделать шаг дальше и отвергнуть некоторые вещи, которые кажутся явно плохо обоснованными, неприятными, противоречивыми или аморальными?» «Пусть каждый будет полностью уверен в своем уме». Что касается нас, мы честно признаемся, что не видим логической последовательности в такой позиции; не более, чем разумности, после того как признали преобладающее доказательство великой истины теизма, делать исключение для некоторых явлений как якобы противоречащих Божественным совершенствам; и тем самым фактически принимать манихейскую гипотезу. Мы должны помнить, что мы ничего не знаем о христианстве, кроме как из его записей; и поскольку они, будучи однажды справедливо признанными аутентичными и подлинными, все, что касается их содержания, поддерживаются точно такими же чудесными и другими доказательствами; поскольку они несут на себе точно такие же внутренние признаки простоты, истины и искренности; и, исторически и в других отношениях, неразрывно переплетены друг с другом; мы не видим, на каких принципах мы можем безопасно отвергать части как невероятные, неприятные, не соответствующие велениям разума, нашему «интуитивному сознанию» и тому подобному. Эта предполагаемая свобода, однако, является, как мы полагаем, самой сущностью рационализма; и ее можно назвать манихейством интерпретации. Пока каноничность каких-либо записей, или какой-либо их части, или их истинная интерпретация находится под вопросом, мы можем справедливо сомневаться; но как только этот пункт решен честной критикой, говорить, что мы принимаем такие-то части из-за веса общего доказательства, и все же отвергаем другие части, хотя они подкреплены тем же доказательством, потому что мы считаем, что в их сути есть что-то неразумное или отталкивающее, — это явно означает принимать доказательства только там, где нам нравится, и отвергать их там, где нам не нравится. Единственным вопросом, справедливо стоящим на повестке дня, всегда должно быть то, перевесит ли общее доказательство христианства трудность, которую мы не можем отделить от истин. Если не перевесит, мы должны отвергнуть его полностью; а если перевесит, мы должны принять его полностью. Явно нет никакой устойчивой позиции между абсолютным неверием и абсолютной верой. И это доказывается бесконечно разнообразным и изменчивым характером рационализма, а также совершенно неопределенными, но всегда произвольными пределами, которые он налагает на себя. Он существует во всех формах и степенях, от умеренности, которая принимает почти всю систему христианства и, конечно, не отвергает ничего, что можно назвать составляющим его отличительную истину, до дерзости неверия, которое, все еще смутно претендуя на почитание христианства как «чего-то божественного», стирает девять десятых целого; или, сведя массу его к caput mortuum лжи, вымысла и суеверий, сохраняет лишь несколько капель факта и доктрины — настолько мало, что они, безусловно, не окупают затрат на критическую дистилляцию.*

____

* Возможно, стоит заметить, что мы часто наблюдали склонность представлять весьма общее отказ от теории «вербального вдохновения» как уступку рационализму; как если бы из признания того, что вдохновение не является вербальным, обязательно следовало, что неопределенная часть содержания или доктрины является чисто человеческой. Однако ясно, что это не является необходимым следствием: защитник полноты вдохновения может утверждать, что, хотя он не верит, что сами слова Писания были продиктованы, тем не менее мысли были либо подсказаны (если предмет был таков, что мог быть известен только через Откровение), либо проконтролированы (если предмет был таков, что был известен ранее), так что (исключая ошибки, внесенные в текст позже) Писания, как они были составлены изначально, были — чем никогда не была и не может быть ни одна книга человека, даже в самом простом повествовании о самых простых событиях — совершенно точным выражением истины. Мы не входим здесь, однако, в вопрос, лучше или хуже такой взгляд на вдохновение, чем другой. Мы просто стремимся исправить заблуждение, которое, судя по тому, что мы недавно читали, действовало довольно широко. Вдохновение может быть вербальным или наоборот; но, будь то одно или другое, тот, кто принимает утвердительный или отрицательный ответ на этот вопрос, может все же последовательно утверждать, что оно все равно может быть полным. Вопрос о вдохновении целого или вдохновении части сильно отличается от вопроса о внушении слов или внушении мыслей. Но эти вопросы мы оставляем профессиональным теологам. Мы лишь заявляем наш протест против преобладающего заблуждения.

____

Не поможет нам здесь и теория того, что некоторые называют «интуитивным сознанием». Это правда, как они утверждают, что устройство человеческой природы таково, что до своего фактического развития она обладает способностью развиваться только к определенным эффектам — точно так же, как цветок в зародыше, расширяясь к солнцу, будет иметь определенные цвета и определенный аромат, и никакие другие; — все это, действительно, хотя и не очень ново или глубоко, очень важно. Но не так ясно, что это даст нам какую-либо помощь в данном случае. У нас есть первоначальная восприимчивость к музыке, красоте, религии, говорят нам. Согласны; но поскольку фактическое развитие этой восприимчивости демонстрирует все различия между представлениями Генделя о гармонии и представлениями американского индейца — между представлениями Рафаэля о красоте и представлениями готтентота — между представлениями святого Павла о Боге и представлениями новозеландца — казалось бы, что воспитание этой восприимчивости по крайней мере так же важно, как и сама восприимчивость, если не более; ибо без самой восприимчивости у нас просто не было бы понятия о музыке, красоте или религии; и между таким отрицанием и тем понятием обо всем этом, которым обладают новозеландцы и готтентоты, немало представителей нашего вида, вероятно, предпочли бы первое. Тщетно тогда говорить нам заглянуть в «глубины нашей собственной природы» (как смутно говорят некоторые) и судить оттуда, что в предполагаемом откровении подходит нам или достойно нашего принятия или отвержения соответственно. Этот критерий, как мы видим по совершенно разным суждениям, формируемым разными классами рационалистов относительно того, сколько они должны принять из откровения, которое они могли бы в целом признать, является очень изменчивым — мера, которая не имеет линейной единицы; это значит использовать, как говорят математики, переменную величину так, как если бы она была постоянной; или, скорее, это попытка найти значение неизвестной величины через другую, столь же неизвестную.

Мы не можем не судить, таким образом, что принципы рационализма логически несостоятельны. И мы делаем это не только или не главным образом из-за абсурдности, которую он влечет за собой, — что Бог прямо дополнил человеческий разум откровением, содержащим неопределенную, но большую часть фальши, ошибок и абсурдов, которые мы должны поместить в наш маленький перегонный куб и дистиллировать, как сможем; не только из-за абсурдности предположения, что Бог потребовал нашей веры в утверждения, которые должны быть приняты только в той мере, в какой они кажутся совершенно понятными нашему разуму; — или, другими словами, только в том, в чем невозможно сомневаться или отрицать; не только потому, что принцип неизбежно оставляет человеку возможность конструировать так называемое откровение полностью самостоятельно; так что то, что один человек принимает как подлинное сообщение с небес, другой, из-за иного развития «своего интуитивного сознания», отвергает как абсурд, слишком грубый для человеческой веры: — Не полностью, говорим мы, и даже не главным образом по этим причинам; но по еще более сильной причине, что такая система возражений является вопиющим легкомыслием по отношению к той великой сложной массе доказательств, которая, как мы сказали, применяется ко всему христианству или ни к чему из него. Словно чтобы воспрепятствовать усилиям человека последовательно выделить эти элементы нашей веры, все они неразрывно переплетены друг с другом. Сверхъестественный элемент, в частности, настолько распространен во всех записях, что на каждом шагу все больше чувствуется, что невозможно стереть его, не стерев всю систему, в которой он циркулирует. Пятно, если это пятно, слишком глубоко для того, чтобы какие-либо чистящие средства рационализма могли смыть его, не разрушив всю ткань нашего вероучения: и, по нашему суждению, единственный последовательный рационализм — это рационализм, который отвергает все это.

На какой бы позиции ни стоял рационалист, которого мы пытались описать, мы не думаем, что трудно доказать, что его поведение в высшей степени иррационально. Если, например, он один из тех умеренных рационалистов, которые признают (как тысячи делают) чудесные и другие свидетельства сверхъестественного происхождения Евангелия и поэтому также признают такие-то доктрины истинными, — что он может ответить, если его дальше спросят, какая у него может быть причина для принятия этих истин и отвержения других, которые подкреплены теми же самыми доказательствами? Как он может быть уверен, что истины, которые он принимает, установлены доказательствами, которые, по всем признакам, в равной степени подтверждают ложь, которую он отвергает? Конечно, как уже было сказано, это значит отвергать и принимать доказательства так, как ему угодно. Если, с другой стороны, он говорит, что принимает чудеса только для того, чтобы подтвердить то, что он очень хорошо знает без них, и верит в истинность на основании одного лишь разума, зачем вообще беспокоить чудеса и откровение? Не является ли это, согласно старой пословице, «брать топор, чтобы разбить яйцо»?*

____

* Если такой человек говорит, что отвергает определенные доктрины не на рационалистических основаниях, а потому что отрицает канонический авторитет или интерпретацию частей записей, в которых они найдены, и готов согласиться с результатом, если доказательства по этим пунктам — доказательства, с которыми человеческий ум вполне способен справиться, — мы отвечаем, что он не тот человек, с которым мы сейчас спорим. Спорные пункты будут определены честным использованием истории, критики и филологии. Но между таким человеком и тем, кто отвергает христианство полностью, мы не можем представить никакой последовательной позиции.

____

И мы, действительно, не можем скрыть от себя, что последовательность в применении существенного принципа рационализма вынудила бы нас сделать еще несколько шагов; ибо поскольку, как показал епископ Батлер, не большие трудности (если вообще большие) привязаны к странице Откровения, чем к самому тому природы, — особенно те, которые вовлечены в ту страшную загадку, «происхождение зла», по сравнению с которой все другие загадки — пустяки, — та бездна, в которую так много трудностей всей теологии, естественной и открытой, в конце концов впадают, — мы чувствуем, что признание принципа рационализма в конечном итоге привело бы нас не только к отвержению христианства, но и к отвержению теизма во всех его формах, будь то монотеизм или пантеизм, и даже позитивного или догматического атеизма самого по себе. И мы не могли бы остановиться, действительно, пока не пришли бы к тому абсолютному пирронизму, который состоит, если такая вещь возможна, в отрицании всякой веры — даже в вере в то, что мы не верим!

Но хотя возражения против принятия христианства многочисленны, а некоторые неразрешимы, вопрос всегда возвращается к тому, перевешивают ли они массу доказательств в его пользу? Не следует забывать и о том, что они восприимчивы к бесконечному смягчению по мере того, как время идет; и несколькими замечаниями по этому пункту мы завершим настоящую статью.

Утонченность современной философии часто заставляет нашего рационалиста говорить пренебрежительно, если не презрительно, о том, что он называет стереотипным откровением — откровением в книге. Оно привязывает, любит он говорить, дух к букве; и ограничивает «прогресс» и «развитие» человеческого ума в его «свободном» поиске истины. Ответ, который мы были бы склонны дать, заключается, во-первых, в том, что если книга действительно содержит истину, то чем скорее эта истина будет стереотипизирована, тем лучше; во-вторых, что если такая книга, подобно книге Природы или, как мы считаем, книге Откровения, действительно содержит истину, ее изучение, будучи далеко не несовместимым с духом свободного исследования, будет приглашать и вознаграждать постоянные усилия более полно понять ее. Хотя великие и фундаментальные истины, содержащиеся в любом томе, будут очевидны пропорционально их важности и необходимости, нет предела степени точности, с которой истины, содержащиеся в них по отдельности, могут быть расшифрованы, изложены, скорректированы — или даже периоду, в который фрагменты новой истины перестанут извлекаться. Действительно, нельзя сказать, что теология допускает неограниченный прогресс в том же смысле, что и химия, которая может, насколько нам известно, утроить или учетверить свои нынешние накопления, обширные, как они есть, как по объему, так и по важности. Но даже в теологии, как она выведена из Писания, можно постоянно ожидать мелких фрагментов новой истины или более точных корректировок старой истины. Наконец, мы ответим, что возражение против того, чтобы откровение было заключено в «книгу», является необычайно неуместным, учитывая, что по устройству мира и человеческой природы человек без книг — без способности записывать, передавать и увековечивать мысль, делать ее постоянной и диффузной — всегда есть, всегда был и всегда должен быть немногим лучше дикаря; и поэтому, если должно было быть откровение вообще, можно было справедливо ожидать, что оно будет передано в этой форме; тем самым предоставляя нам еще одну аналогию, в дополнение ко многим, которые изложил Батлер и которые со временем могут быть умножены без конца, между «Откровенной Религией и Устройством и Ходом Природы».

И это подводит нас к тому, чтобы заметить высказывание того всеобъемлющего гения, которое мы не припоминаем, чтобы видели процитированным в связи с недавними спорами, но которое хорошо бы помнить, как учащее нас остерегаться поспешного предположения, что возражения против Откровения, будь то предложенные прогрессом науки или предполагаемой несообразностью его собственного содержания, являются неответимыми. Мы не должны, говорит он, опрометчиво предполагать, что мы пришли к истинному значению всей этой книги. «Совсем не невероятно, что книга, которая так долго находилась во владении человечества, должна содержать много истин, еще не распознанных. Ибо все те же явления и те же способности исследования, из которых были сделаны такие великие открытия в естественном знании в нынешнем и прошлом веке, были в равной степени во владении человечества за несколько тысяч лет до этого». Эти слова достойны Батлера: и как многие иллюстрации их истинности были предоставлены со времен его дня, так многие другие могут быть справедливо предсказаны в ходе времени. Было изобретено несколько различных видов аргументов в пользу истинности христианства из самой структуры и содержания книг, содержащих его, — из которых «Horae Paulinae» Пейли является памятным примером. Тщательное сопоставление текста также устранило многие трудности; тщательное изучение оригинальных языков древней истории, нравов и обычаев прояснило многие другие; и, предоставив доказательства точности там, где обвиняли в ошибке или лжи, предоставило важные дополнения к доказательствам, которые обосновывают истинность Откровения. Против предполагаемой абсурдности законов Моисея, опять же, такие работы, как работа Михаэлиса, раскрыли многое из той относительной мудрости, которая стремится не к абстрактно лучшему, а к лучшему, которое могли продиктовать данное состояние человечества, данный период мировой истории и данная цель. Размышляя над такими трудностями, которые все еще остаются в этих законах, мы можем вспомнить ответ Солона на вопрос, дал ли он афинянам лучшие законы; а именно, что он дал им лучшие из тех, на которые они были способны: или суждение прославленного Монтескье, который замечает: «Когда Божественная Мудрость сказала евреям: "Я дал вам заповеди, которые не хороши", это означает, что они имели только относительную доброту: и это губка, которая стирает все трудности, которые можно найти в законах Моисея». Это истина, которую, мы убеждены, глубокая философия поймет тем лучше, чем глубже она будет обдумана; и только те законодательные педанты откажут ей в весе, которые отважно предложили бы дать новозеландцам и готтентотам, в их суровой дикой невежественности, сложные формы британской конституции. Подобным образом многие старые возражения наших деистических писателей перестали быть слышны в наши дни, если только не из уст самого крайнего невежества; возражения, например, той поистине педантичной философии, которая когда-то утверждала, что этическая и религиозная истина не даны в Писании в системе, такой, как ее мог бы переварить схоласт; как если бы краткое повторение и разнообразная иллюстрация значимой истины, перемешанная с повествованием, притчей и примером, не были бесконечно лучше приспособлены к состоянию человеческого интеллекта в целом! По схожим причинам старое возражение, что утверждения христианской морали даны без необходимых ограничений и не могут быть буквально исполнены, уже давно было оставлено как абсурд. Признается, что сотня фолиантов не могла бы содержать сотой части всех ограничений человеческих действий и всех возможных случаев спорной казуистики; и также признается, что человеческая природа не настолько неспособна, чтобы быть неспособной интерпретировать и ограничивать для себя такие правила, как «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними».

Таким же образом были развеяны многие возражения, предложенные в разные периоды прогрессом науки; и, среди прочих, те, что выдвигались из далекой исторической древности определенных наций, на которые неверующие, такие как Вольней и Вольтер, когда-то так уверенно полагались. И стоит заметить, что некоторые старые возражения философов исчезли с помощью той самой науки — геологии, — которая привела, как, вероятно, приведет любая новая отрасль науки, к новым. Геология, однако, по нашему суждению, сделала уже по крайней мере столько же для устранения трудностей, сколько и для их создания; и не является нелогичным или, возможно, несправедливым предположить, что, если мы только наберемся терпения, ее собственные трудности, как и трудности столь многих других отраслей науки, будут в конечном итоге решены. Одно ясно — что если Библия истинна и геология истинна, то не может быть геологически истинным то, что является библейски ложным, или наоборот; и мы можем поэтому посмеяться над вежливым компромиссом, к которому иногда прибегают ученые профессора теологии и геологии соответственно. Все, что мы требуем от любого из них — все, что нужно, — это чтобы они воздержались от слишком поспешного вывода об абсолютных противоречиях между их соответствующими науками и сохраняли спокойное воспоминание о несовершенстве нашего нынешнего знания как геологии, так и, как говорит Батлер, Библии. Недавняя интерпретация начала Книги Бытия — согласно которой первый стих просто предполагает утверждение первоначального сотворения всех вещей, в то время как второй непосредственно относится к началу человеческой экономики; пропуская те чудовищные циклы, которых требует геология, с молчанием, достойным истинного откровения, которое не претендует на удовлетворение нашего любопытства относительно предыдущего состояния нашего земного шара, не более чем нашего любопытства относительно истории других миров — была впервые предложена геологией, хотя и подозревалась и, действительно, предвосхищалась некоторыми из ранних отцов церкви. Но сейчас множеством людей она ощущается как более разумная интерпретация — второй стих, безусловно, более естественно предполагает предыдущие революции в истории земли, чем ее тогдашнее мгновенное сотворение: и хотя мы откровенно признаем, что еще не видели никакого объяснения всей первой главы Книги Бытия, которое соответствовало бы доктринам геологии, нам не подобает поспешно заключать, что его не может быть. Если дальнейшая корректировка этих доктрин и более тщательное исследование Писания вместе в будущем предложат какую-либо возможную гармонию — пусть не истинную, но хоть как-то произвольно принятую, — этого будет достаточно, чтобы нейтрализовать возражение. Это, как будет замечено, соответствует тому, что уже было показано, — что везде, где возражение основано на кажущемся противоречии между двумя утверждениями, достаточно показать любой возможный способ, которым утверждения могут быть примирены, будь то истинный или нет. Возражение в этом случае против предположения, что факты приняты произвольно, хотя часто выдвигается, в действительности ничего не значит.* Если когда-нибудь будет показано, например, что, предполагая, что столько геологических эр, сколько требует философ, прошло в пропасти между первым стихом, который утверждает первоначальную зависимость всех вещей от воли Творца, и вторым, который, как предполагается, начинает человеческую эру, любое вообразимое состояние нашей системы — в конце, так сказать, данного геологического периода — гармонировало бы с честной интерпретацией первой главы Книги Бытия, возражение будет нейтрализовано.

____

* Некоторые замечательные замечания в отношении ответов, которые мы обязаны дать на возражения против откровенной религии, были сделаны Лейбницем (в ответе Бейлю) в небольшом трактате, предпосланном его «Теодицее», озаглавленном «De la Conformite de la Foi avec la Raison». Он там показывает, что максимум, что можно справедливо просить, — это доказать, что утверждаемые истины не влекут за собой необходимого противоречия.

____

Мы мало сомневаемся в своих умах, что в конечном итоге сходящиеся, хотя, возможно, и временно расходящиеся выводы наук филологии, этнологии и геологии (во всех из которых мы можем быть уверены, что великие открытия еще предстоит сделать) будут стремиться гармонировать с конечными результатами более тщательного изучения записей человечества, как они содержатся в книге Откровения. Позвольте нам представить один пример такой возможной гармонии. Мы думаем, что филолог может взяться доказать, на строжайших принципах индукции, исходя из упорства, с которым все сообщества цепляются за свой язык, и медленной наблюдаемой скорости изменений, с помощью которых они меняются; с помощью которых англосаксонский, например, стал английским*, латинский — итальянским, а древнегреческий — современным (хотя эти языки были затронуты всеми мыслимыми причинами вариаций и порчи); что потребовались бы сотни тысяч, даже миллионы лет, чтобы объяснить производство известными естественными причинами огромного множества совершенно различных языков и десятков тысяч диалектов, на которых человек говорит сейчас. С другой стороны, геолог все больше убеждается в сравнительно недавнем происхождении человеческого рода. Что же тогда должно гармонировать эти противоречивые утверждения? Не будет ли любопытно, если окажется, что ничто не может гармонировать их, кроме утверждения Книги Бытия, что для предотвращения естественной тенденции рода скапливаться в одном месте и облегчения их расселения и предназначенного занятия земного шара, сверхъестественное вмешательство ускорило действие причин, которые постепенно породили бы различные языки? О вероятности этого вмешательства некоторые глубокие филологи, на одних лишь научных основаниях, выражали свое убеждение. Но во всех таких делах то, за что мы выступаем, — это только терпение; мы не хотим догматизировать; все, о чем мы просим, — это философское воздержание от догматизма. В отношении многих трудностей то, что сейчас является разумным упражнением веры, может однажды быть вознаграждено знанием, которое по этим конкретным пунктам может положить ему конец. И такими путями, безусловно, мыслимо, что большая часть возражений против Откровения может со временем исчезнуть; и, хотя другие возражения могут быть результатом прогресса других наук или возникновения новых, решение предыдущих возражений, вместе с дополнениями к доказательствам христианства, внешним и внутренним, которые изучение истории и Писания может предоставить, и еще более яркий свет, пролитый прогрессом христианства и исполнением его пророчеств, могут вдохновить растущую уверенность в том, что новые возражения также суждено уступить подобным растворителям. Тем временем такие новые трудности и те более ужасные и гигантские тени, которые, у нас нет оснований полагать, когда-либо будут изгнаны со священной страницы, — тайны, которые, вероятно, не могли быть объяснены из-за необходимого ограничения наших способностей и, во всяком случае, представлены нам как спасительная дисциплина нашего смирения, — будут продолжать формировать то упражнение веры, которое, вероятно, почти одинаково в каждую эпоху — и необходимо во все века, если мы хотим стать «малыми детьми», квалифицированными «войти в Царство Божие».

____

+ Она содержит, давайте вспомним, (после того как все причины изменений, включая завоевание, поработали над ней,) подавляющее большинство саксонских слов, на которых говорили во времена Альфреда — почти тысячу лет назад!

____

В заключение мы можем заметить, что в то время как многие провозглашают, что христианство изжило себя, и что, на языке г-на Прудона (который самодовольно говорит это среди позорного провала тысячи социальных панацей своего века и страны), оно, безусловно, «вымирает примерно через триста лет»; и в то время как многие другие провозглашают, что как религия сверхъестественного происхождения и сверхъестественного доказательства оно уже умирает, если не мертво; мы должны просить разрешения напомнить им, что даже если «христианство ложно, как они утверждают, они совершенно забывают максимы осторожной индукции, говоря, что оно поэтому перестанет оказывать господство над человечеством. Какое есть доказательство этого? Будь оно истинным или ложным, оно уже пережило бесчисленные революции человеческих мнений и все виды изменений и нападок. Оно не ограничено, как другие религии, какой-либо одной расой — каким-либо одним климатом — или какой-либо одной формой политического устройства. В то время как оно свободно переселяется от расы к расе и от климата к климату, его главный дом также все еще находится в лоне предпринимательства, богатства, науки и цивилизации; и в этот момент оно наиболее мощно среди наций, которые имеют больше всего этого. Если не истинное, оно имеет такой вид истины, что удовлетворило многих из самых острых и мощных интеллектов вида; — Бэкона, Паскаля, Лейбница, Локка, Ньютона, Батлера; — такой вид истины, что привлекло на свою поддержку огромную армию гения и учености: гения и учености, не только в некотором смысле профессиональной и часто ошибочно представляемой как поэтому заинтересованной, но много того и другого, строго внепрофессиональной; воодушевленной на его защиту ничем иным, как убеждением в силе аргументов, которыми поддерживается его истинность, и той «надеждой, полной бессмертия», которую вдохновили его обещания. При таких обстоятельствах должно казаться одинаково опрометчивым и необоснованным предполагать, даже если это заблуждение, что институт, который таким образом привлек симпатии столь многих величайших умов всех рас и всех веков — который один стабилен и прогрессивен среди нестабильности и колебаний, — скоро придет к концу. Еще более абсурдно преждевременно поднимать пеан над его падением при каждой новой атаке на него, когда оно уже пережило так много. Это, по сути, тон, который, хотя каждая эпоха возобновляет его, должен был давно быть упрекнут постоянной фальсификацией подобных пророчеств, со времен Юлиана до времен Болингброка и со времен Болингброка до времен Штрауса. Как Аддисон, мы думаем, юмористически говорит атеисту, что он поспешен в своей логике, когда делает вывод, что если нет Бога, бессмертие должно быть заблуждением, поскольку, если случай фактически нашел ему место в этом плохом мире, он может, возможно, в будущем найти ему другое место в худшем, — так мы говорим, что если христианство — заблуждение, поскольку это заблуждение, которое было доказательством против столь многих горьких оппозиций и навязало себя таким сонмам могучих интеллектов, нет ничего, что показало бы, что оно не будет делать это и дальше, вопреки усилиям Прудона или Штрауса. Такой тон, возможно, никогда не был столь триумфальным, как во время жара деистического спора в нашей собственной стране, на который Батлер ссылается с такой характерной, но глубоко сатирической простотой в предисловии к своей великой работе: — «Пришло, — говорит он, — я не знаю как, быть принятым как должное многими лицами, что христианство — это не столько предмет исследования, сколько теперь наконец обнаружено, что оно фиктивно... Напротив, по крайней мере, здесь будет найдено, не принятое как должное, а доказанное, что любой разумный человек, который тщательно рассмотрит этот вопрос, может быть так же уверен, как он уверен в своем собственном бытии, что, однако, не так ясно, что в нем ничего нет». Христианин, мы полагаем, может теперь сказать то же самое Фрудам, Фокстонам и гораздо более грозным противникам сегодняшнего дня. Христианство, мы не сомневаемся, будет все еще жить, когда они и их работы, и опровержения их работ будут одинаково забыты; и новая серия атак и защит займет на некоторое время (как так много других сделали) внимание мира. Христианство, подобно Риму, имело и галла, и Ганнибала у своих ворот: Но как «Вечный город» в последнем случае спокойно предложил на продажу и продал по не обесцененной цене ту самую землю, на которой карфагенянин разбил свой лагерь, с таким же спокойствием может христианство подражать его примеру великодушия. Она может чувствовать уверенность, что, как и во многих прошлых случаях преждевременного триумфа со стороны ее врагов, земля, которую они занимают, однажды будет ее собственной; что самые открытия, по-видимому, враждебные, науки и философии, будут в значительной степени с открытиями в хронологии и истории; и так будет, мы уверены (и в некоторой степени уже было), с теми, что в геологии. Эта наука сделала много, не только чтобы сделать старые теории атеизма несостоятельными и ознакомить умы людей с идеей чудес, посредством идеи последовательных сотворений, но чтобы подтвердить библейское утверждение о сравнительно недавнем происхождении нашего Рода. Только люди науки и люди теологии должны одинаково остерегаться навязчивого заблуждения своего рода — того, чтобы слишком поспешно принимать как должное, что они уже знают все свои соответствующие науки, и забывать декларацию Апостола, одинаково истинную для всех достижений человека, будь то в одной области науки или в другой: — «Мы знаем отчасти, и пророчествуем отчасти».

Хотя Сократ, возможно, выразился слишком абсолютно, когда сказал, что «он только знает, что ничего не знает», все же оттенок того же духа — глубокое убеждение в глубоком невежестве человеческого ума, даже в его лучшем состоянии — всегда был характеристикой самого всеобъемлющего гения. Это была тема, на которую он любил печально распространяться. Так обстоит дело с Сократом, с Платоном, с Бэконом (даже среди всех его великолепных стремлений и смелых предсказаний), с Ньютоном, с Паскалем и особенно с Батлером, в котором, если в ком-либо, это чувство доведено до излишества. Нам не нужно говорить, что оно редко встречается в сочинениях тех современных спекулянтов, которые бросаются, в дерзости своей авантюрной логики, на решение проблем Абсолютного и Бесконечного и решают в восхитительно кратких демонстрациях величайшие проблемы вселенной — те великие загадки, от которых истинная философия отшатывается не потому, что она никогда не осмеливалась думать о них, а потому, что она думала о них достаточно, чтобы знать, что тщетно пытаться их решить. Знать пределы человеческой философии — это «лучшая часть» всей философии; и хотя убеждение в нашем невежестве унизительно, оно, как и всякое истинное убеждение, спасительно. Среди этой ночи души яркие звезды — далеко отстоящие источники освещения — имеют обыкновение прокрадываться, которые не светят, пока воображаемое Солнце разума находится над горизонтом! и именно в этой ночи, как и в темноте внешней природы, мы получаем наши единственные истинные идеи о безграничных измерениях вселенной и о нашем истинном положении в ней.

Тем временем мы заключаем, что Бог создал «два великих светила» — большее светило, чтобы править занятым днем человека, — и это Разум, и меньшее, чтобы править его созерцательной ночью, — и это Вера.

Но вера сама светит лишь до тех пор, пока она отражает некоторое слабое освещение от более яркого светила.